臺灣光復後到圓融法師入滅前的那段時間，佛教界有兩位德高望重的比丘尼，一位是南投碧山巖寺的如學法師，一位就是東山寺的圓融法師；她們二位都享有「尼姑王」的稱譽。教界人士稱她二位為「王」者，並不是她們二位有王者的地位及權威，而是稱讚她們倆位的法臘高、能力強、法相端莊、戒行精嚴；而且，她們兩位尼師開風氣之先，都重視教育創辦女眾佛學院，所以教界以「尼姑王」的美譽，來表示對她們二位的敬重。
寺院廚房裡的姊妹情︰戰後台灣佛教婦女的性別意識與修行
李玉珍
中央研究院民族學研究所集刊
第87期(1999.12)
頁97-128
一、序曲
就像煮食－烹飪與共食－被視為婦女的工作範疇一樣，台灣佛教寺院中的廚房，也常被界定為女性的空間。就台灣戰後寺院運作的規模和方式而言，廚房裡的工作，從採買、烹飪到齋會，一般都是交給尼眾處理。寺院中常見的情況是尼眾在廚房裡有說有笑地一起煮飯，僧眾則孤伶伶的在外面庭院菜園中工作，男住持可能正在方丈室裡讀經或會客，等到吃飯過堂時才露面。寺院中不論大殿、禪堂、齋房、寮房，甚至菜園走廊都是神聖的空間，人人自動自發保持肅穆安靜，輕聲細語。但是廚房中的氣氛卻溫暖而熱鬧。輪值煮飯的尼眾必須因合作而不斷地交談互動，其他尼眾或是來討論菜單、或是來協助齋會，在廚房裡往來穿梭。尤其當儲備季節性的食物時，全寺的尼眾都要總動員，採收水果，曬製筍乾、龍眼乾，醃製醬菜、破朴子[1], 氣氛就像節慶一樣地熱鬧。在法會進行中，「法輪未轉，食輪先轉」，除了看善於烹飪的尼眾大顯身手外，也考驗寺院或個別尼眾動員女性信眾幫忙準備宴席的能力。由調膳所發展出來的社會網絡，顯示著該寺院或某位師父和鄰里信徒間的關係。當女性在這些廚房中撿菜、洗菜、切菜、煮飯時，一般男性（包含僧眾）並不會進去幫忙。這種由尼眾主中饋的性別分工，重現人們日常生活中使用空間的性別邏輯，說明了台灣的寺院廚房是日常生活中女性空間的同構物（homology）。
就修行的層次而言，台灣佛教界也傾向於界定煮食為女性（或至少是女性化）宗教實踐的方式，佛教界一直將尼眾和煮食相提並論。雖然1950年代如聖嚴、白聖法師曾經呼籲，不要以瑣碎的廚房工作限制台灣尼眾求學的機會﹐但1960年代以來的傳奇人物「水果和尚」廣欽（戰後台灣佛教中最重要的佛教領袖之一）則認為廚房是尼眾最好修行的地方，因此不准女信徒進入幫忙（釋慧律 1994: 22, 90）。據說廣欽和尚護持的寺院，尼眾要先在廚房領執事七年，作為修行的基礎。不少台灣尼眾甚至認為廣欽和尚在上山禪修之前，曾在大陸叢林的廚房中工作﹐所以他能得道。另外以台灣最制度化的佛教團體之一佛光山為例﹐從1987年到1997年的統計顯出，雖然越來越多的佛光山尼眾偏重於講經說法和文字弘法，但是烹飪仍是她們視為最重要的前五項專長之一（佛光山宗務委員會 1988: 47; 1997: 116）。烹飪技藝一直是戰後台灣尼眾自我認定和社會認可的重要工作。
相較之下，廚房在純粹的男眾寺院中則是一個冷清隱蔽的角落，人跡罕至，不但不是住眾盤桓的地方，有時甚至連信徒亦摸不清楚廚房的位置。台灣僧寺的廚房大半不對外開放，也沒有僧寺以烹調素食聞名。雖然還是有些僧人煮得一手好菜，但是他們幾乎都是由大陸僧眾叢林培養出來的，年輕一輩的台灣僧人似乎罕有對烹飪用心的。筆者在田野調查中遇到僧人主動提及煮食的唯一一次，是一位佛學院的年輕僧人提及他在學院廚房輪值的經驗。他因為受不了每餐黑糊糊的青菜，決意在他輪值時炒出一盤青翠碧綠的菜蔬。當他很得意的摸索成功後，卻遭到師長的斥喝，責怪他煮的菜「沒有禪的原味！」[2]以前一般衡量僧寺風紀不佳的標準之一就是僧人是否小鍋別灶另備食物，或者偷偷外食的現象。現在則有僧寺標榜苦行，堅持過午不食，將他們在煮食方面的時間減至最低限度。不同的供食情況構成台灣僧寺和其他佛教寺院非常不同的寺院氣氛。筆者走訪僧寺時發現廚房不是狹小隱蔽，時有食物積存發霉，就是乾淨簡單，冷鍋冷灶，僧人常常以餅乾、核果和水果等生食為主。
二、研究回顧與理論架構
有關食物的人文研究是跨科際的發展，人類學學者首開先河，而社會學學者、心理學學者也相繼做出重要貢獻（Counihan 1997; Curtin 1992）。舉凡食物分類、分配食物、食物消費與進食方式產生的人群關係與象徵意義，都是這個研究領域中重要的議題。人類學學者M. J. Weismantel認為和許多抽象的概念和複雜的儀式比較起來，人們可能僅僅視煮食為平凡枯燥的日常行為﹔但是也正由於飲食活動是每天重複進行的，密切牽涉到物質生活，使得煮食蘊含了豐富的象徵意義，是形塑意識層面時重要的實踐（Weismantal 1988: 7-8）。更由於煮食在許多社會中都被定位為女性在家庭中的責任，學者亦注意到煮食活動和性別意識之間的關係（Meigs 1984, Kahn 1986）。宗教學學者Caroline Walker Bynum指出女性以供給食物和控制自己食慾的方式達成宗教與世俗的目的，是一個跨文化的普遍現象。[3] Bynum對基督教婦女的研究，透過食物闡釋女性的身體經驗和所謂女性化的活動範疇如何影響宗教表達的方式，更開啟宗教學中性別研究的新方向。
本文亦嘗試分析女性和食物的關係與女性宗教表達的互動過程，但是和Bynum的研究方法有兩點不同。第一，筆者將女性和食物的關係擴展至煮食的勞力分工﹔第二，筆者將前述關係「空間化」，置於台灣寺院中的廚房。要將本研究「空間化」，Pierre Bourdieu的場域(field)理論，有助於形成本文的分析架構。Bourdieu探討在某一特定的場域中，其形成的歷史過程為何，其場域中的「遊戲邏輯」(the logic of the game)為何﹖（Bourdieu 1990）由於場域本身即是一個暫時性的權力結構，參與活動的成員在此空間中互動，不僅規範出此活動的內容，更藉由運用各自的各種資源進行轉換。因此，本文特重在探討行動者(agent)在特定的場域中的實踐邏輯(logic of practice)，以從其實踐中，分析各種行動者如何在同一場域的不同位置上，生產、利用和轉化其自身所擁有的各種資本(forms of capital)，形成他們的認同、產生意義、和各種社會關係（Bourdieu 1980, 1986）。
本文將台灣寺院的廚房視為一個場域，既然每個場域本身的形成即是歷史的產物，因此下文將交代台灣寺院中的廚房這個場域如何形成。筆者將比對台灣與中國大陸不同的寺院結構，以理解台灣寺院中的廚房這個場域的特殊性質。另外，佛教寺院的廚房提供台灣尼眾和佛教婦女一個重要的實踐場域，她們雖然未在廚房中背誦研讀佛教經典以及叢林組織中有關飲食生活的規範，但是透過煮食活動體認與再生產(reproduce)她們的寺院生活，並於其間建構出她們的人際網絡和女性關係。
據筆者所知，目前有關台灣佛教的研究中，僅有盧蕙馨就空間的角度來分析慈濟功德會婦女的宗教活動和性別意識（盧蕙馨 1994）。其他有關中國佛教的性別研究，仍多以佛教經典為基準，試圖解決佛教教義中所謂「非男非女」、「無男女相之別」和實際活動中男尊女卑的衝突。[4]雖然越來越多的佛教學者注意到經典規範和實踐之間的差距，田野調查工作也愈受重視，但是由於佛教教義已經形成佛教僧尼和信徒性別意識的重要基礎，他們不是傾向視「應然」的宗教概念為「實然」，便是將兩性關係中的衝突和壓力劃歸為非宗教的範疇。田野工作者如果資料不足，或者順應受訪者的思惟脈絡，便很容易接受受訪者的意識形態而不自知。為了減輕這種情況的損害，筆者將從歷史發展和教團的組織結構來分析佛教婦女與煮食的關係。並且擴大參與觀察的廣度與深度，走訪約六十座寺院，保持定點追蹤活動，以避免資料來源限於少數特殊形態的寺院或某一特定階層的佛教徒。[5]
以寺院中的性別分工以及相關之活動空間分析佛教女性的自我定位和團體意識，有助於釐清經典理念和制度性實踐之間複雜的互動過程。但是這一個研究方法卻挑戰了目前佛學研究的「改革史觀」。[6]本世紀以來中國佛學的研究與提倡都以改革為訴求，不論是現代化或復振運動（revitalization），都期待一個高度學術化和「純化」的佛教，而排斥所謂「傳統的、腐化的」經懺（以誦經、懺儀等儀式為主的各種超度、拔薦、水陸法會）佛教，貶抑佛教提供儀式服務方面的重要功能。戰後台灣佛教界非常注重佛學院教育（邢福泉 1981: 19-20），以印順為象徵領袖的學問僧傳統逐漸顯現，再加上建立「正統化」佛教的氛圍籠罩之下，排斥佛教儀式服務的態度更加明顯。雖然佛教教團非常注重修行，但是這種現象也正反映佛教面臨社會變遷而必須調整修行方式的壓力。遺憾的是，在改革史觀籠罩之下，台灣的學者往往「把佛教研究歸類成佛學研究」，僅有少數學者著重研究佛教的實踐層面（周伯戡1999: 32-35）。在這種以教義和經典為主的研究趨勢之下，對於在經典傳統中屈居弱勢的婦女研究已經不彰，遑論佛教的性別研究了。
本文嘗試由佛教的實踐來探討佛教的性別形塑過程，選擇寺院廚房和煮食活動作為觀察和分析的場域，因為數年來的參與觀察發現，許多僧尼不但理所當然地視煮食為性別化的勞力，而且與煮食有關的語彙大量出現在佛教婦女的溝通中。當多位佛教長老僧尼告知筆者：「台灣佛教的財富在廚房」、「尼眾能否適應寺院生活要從大寮（寺院廚房）訓練起」時，卻有專業化、學歷高的年輕僧尼和佛教學者質疑尼眾煮食的宗教性與代表性。[7]某些學者承認食物構成台灣寺院經濟的重要一環，但是他們非常重要的寺院收入是法會而已，排除了法會幕後在廚房烹飪和工作的人力（絕大多數是女性）。這樣的視野也以法會台上行禮的順序斷定佛教性別關係為男尊女卑。[8]更有甚者，有些學者甚至直接等同這些煮食活動為經懺佛教，而質疑其正當性。筆者認為這些反應必須置於歷史發展的架構來了解。但是限於篇幅，本文將僅從凸顯台灣寺院廚房和煮食活動所呈現的性別定位著手。筆者希望拋磚引玉，尋求研究「佛教的實踐」之可能性。
本文將以台灣寺院的廚房作為女性修行的場域，分析下列三個問題：(一) 台灣比丘尼如何透過煮食來建構其修行經驗、凝聚團體共識和擴展關係網絡? (二) 寺院廚房中的煮食分工，如何規範與再生產比丘尼的性別角色? (三) 台灣比丘尼和女性信徒如何將食物作為重要的宗教資源，開拓其社會資源，並發展其性別的宗教次文化？針對這些問題，本文將分成三部份，分別探討台灣寺院的經濟形態，煮食中顯現的性別邏輯，以及戰後台灣尼眾如何影響女性表達虔信的方式。
三、寺院廚房作為台灣佛教女性修行實踐的場域
﹙一﹚食物與修行
佛教經典中飲食是歸屬於戒律的藥食類，顯示佛教重視食物「療饑」的功能。[9]原始佛教對於飲食的概念是相當中庸的，釋迦牟尼不鼓勵苦行禁食，因為食物是維持修行者基本生理要求的必須品。佛陀亦不同意攝取不需要的食物，因為享受食物也是一種慾望的執著。特別是佛教教團修行的基本方式是「出家」專務修行，因此要求僧尼棄絕一切世俗之慾望與享樂。在這種情況之下，生產與分配食物的勞力被視為違反戒律的維生活動而受到禁止，而代之以僧尼托缽、信徒供養的生活方式。但是隨著教團的逐漸發展，關於飲食的戒律也越來越複雜。譬如原本不准僧尼儲存隔夜之糧，以及僧尼必須委託淨人煮食的規定，歷經飢荒和賊盜等問題的考驗而改變。尤其在團體生活的基礎上，佛教戒律詳細規定飲食的內容、方式、次數，別眾食和非時食都有相應的法規處罰 （釋見璽1998）。
大乘佛教的寺院經濟因並不實施乞食，而中國叢林更發展出農禪的生活方式，但是梵網戒和各種禪林清規仍然詳細由飲食規範僧尼的生活。譬如原始佛教與今日南傳佛教僧人托缽不得挑食，亦可食肉[10]；拖完缽後，所有的食物混在一起共享。大乘佛教則一律持素齋食，連五莘亦在屏除之列。如此嚴格的飲食規定，使得大乘僧尼很難隨意離開寺院乞食維生。相反地，禪宗叢林十八單（十八種工作勞務）中從庫頭（會計和儲存）、菜頭（管理菜園）、湯頭（負責洗澡水和開水）、飯頭（煮飯）、典座（烹飪）、行堂（齋堂分菜），舉凡生產、分配、烹飪食物的勞力都詳細規劃，團體平均分擔勞役、共享資源（無著道忠 1986: 209-248, 623-637）。上述比較顯示飲食方式在維繫僧伽生活方式時扮演重要的角色。
大乘佛教的寺院飲食形態雖然和原始佛教不同，但是以食物來釐清僧俗權益和責任的原則卻是相同的。原始佛教戒律即規定在家眾資助出家眾專心修道的資糧為「四事供養」，分別為衣服、藥物、食物和寢具或房舍。[11]雖然中國佛教自宋代之後，水陸法會軌儀大盛，成為寺院經濟主要收入之一，但是酬謝僧尼的儀式服務通常都是用衣服、打齋、獻地等方式進行（林子青1984: 451）。即使折合金錢銀兩，其名目仍然不變，以打齋供養稱之。[12]俗人以食物而非金錢貨幣來報償僧人的儀式服務，蘊含的重要的意義為二。第一是僧俗分職；俗人負責供養僧人維生所需，以分沾僧人專職修行的功德。第二，僧俗之間的關係是不能對等衡量的，因為宗教的庇佑是不能以實質的金錢衡量的，所以僧俗之間以食物實際或象徵式地交換建立關係(gift exchange）。
以往研究涉及寺院飲食的部份，因為偏重經典故多做靜態的描寫。譬如Homes Welch 調查中國叢林的組織時，都在寺院作息部份觸及飲食，但是並未論及寺院廚房中的人和關係。[13]如此再現的寺院空間﹐是僧侶專有的、平面的﹐並不足以反映寺院作為一個具體而微的小社會﹐以及與外界互動運作的過程。
﹙二﹚場域的形成：台灣佛教寺院裡的廚房
1. 中國與台灣的寺院經濟之差別
台灣的佛教寺院和僧尼生活形態和中國大陸佛教叢林相比，有兩項非常大的差異。第一﹐台灣寺院的規模比中國大陸小；第二﹐台灣佛教僧尼僧寡尼眾的人口結構﹐男寡女眾（約一比三）（姚麗香1988: 131）；第三﹐除了僧寺與尼寺之外﹐台灣還有僧尼同時住錫一處的「兩眾寺院」。[14]這三個因素互相關連﹐構成台灣佛教的特徵。由於台灣地處邊陲﹐近代才由移民逐步開發﹐資源有限﹐從未得以建立如大陸上的宗派祖庭或官方首剎。因此雖然雙方都是遵循禪宗自耕自食的方式，但是台灣的寺院經濟倚重農耕的規模和比例遠不及中國佛教。[15]台灣寺院寺宇狹小﹐農耕規模不大﹐住眾多自行操作勞役。不像大陸叢林一樣﹐動輒田莊百頃﹐需要佃農租戶耕作﹐養活成千上百名的住眾。
原本佛教戒律嚴禁僧尼同居一室﹐又制定尼寺必須置於與僧寺可一日步行來回之距離內﹐以便尼眾向僧眾請益自愆。台灣僧少尼多﹐寺院規模又小﹐於是有僧尼各居寺院中不同角落﹐或一僧人於數個寺院中皆有方丈室﹐輪流住錫﹐以性別分工代替空間區隔的兩眾寺院。台灣尼眾不論在尼寺或兩眾道場都必須負擔較多日常維持寺院的實際工作﹐而方丈和尚則專職對外代表以及教育住眾的角色。大陸叢林則是僧眾獨居之道場﹐或者不收女徒﹐或於城鎮設置分院和下院來安置其尼眾，將尼眾排除於山門之外。所以大陸寺院不但寺內作務清一色由僧眾擔任﹐還設有淨人、行者等半僧半俗的人員負責種菜、烹飪等雜役。[16]
中國大叢林和台灣小寺院在處理法會齋席時﹐人力分工模式也因住眾組成方式不同而異。台灣寺院通常由僧眾執行重要儀式，由尼眾下廚包辦素筵。也有尼寺聘請僧人主持儀式﹐以及兩眾寺院向尼寺請調尼眾負責宴席的現象。[17]相對的，大陸叢林在處理較精緻的菜餚時，多由淨人代勞，遇到法會甚至常見雇用俗人外燴的。例如大陸僧人南亭老和尚戰後來台﹐也仍然有專門料理他伙食的居士隨侍。而香港大陸某些著名素菜館的主廚還都是叢林中辦素席的淨人出身。[18]打齋、法會是寺院重要的收入之一，由於台灣尼眾自行辦桌而大陸僧眾宴席外包，就成本控制的原則而言，台灣寺院的儀式服務可能比大陸寺院獲利多。因為除了節省人力成本之外，台灣寺院比較有機會分配信眾捐獻的食物。此外，前文中筆者已經分析過，佛教信徒償付寺院宗教服務傾向用食物，而且一般相信捐獻的食物越多功德越高。寺院如果能適當地調配捐獻的食物，依需要逐日烹煮供佛餵人，也可以避免浪費。（這便是台灣寺院的做法。）但是如果信徒將食物委託給俗人經營的素食館，這些食物會被烹煮成宴席，不管入席者多少，餘下的菜餚並不耐儲存。[19]換句話說，寺方也缺乏分配捐獻食物的機會。
2. 台灣比丘尼的事業與烹飪
在齋席法會運作的結構上，台灣尼眾經由煮食的技能發展出相當寬闊的生存空間。一方面，台灣寺院規模小又有僧尼合作的網絡，使得一兩位尼眾便能維持一座尼寺的運作。因為一般法會等儀式只需要一位主法和尚，五位誦經敲法器的尼眾，以及一個自給自足的廚房即可。因此擅長烹飪和管理筵席的尼眾，在法會季節時，熾手可熱。其常住寺院甚至會允許她外借，以另闢財源。甚至有些尼眾因為個別因素，經濟上青黃不接時，也可以加入這個網絡解決問題。[20]
另一方面，由於主法和尚可以聘請，許多尼寺可以發展素席而建立其經濟。戰後台灣尼眾中由煮食和經懺的收入﹐在廢瓦礫堆上重建她們的寺院者，以基隆的極樂寺修慧長老尼與南投碧山岩如學法師最為著名。修慧於戰後重建基隆市省立醫院旁的日產光尊寺，於斷垣殘壁中建立以經懺聞名的極樂寺。她的成功雖然和極樂寺的位置特佳有關，[21]極樂寺更以合理的收費以及各式膾炙人口的齋筵聞名。修慧獨創的拿手菜包括「一指神功」（素雞腿）、髮菜豆腐餅、和素荷包蛋成為素食中的極品，而她更曾經於一天之內煮出一百桌生日宴席，而聞名基隆婦女界。1987年修慧退任將極樂寺極其龐大寺產捐獻給佛光山，改建後的極樂寺發展文化事業，目前有將近20位眾住錫。但是如此龐大的寺院於修慧任住持時，其比丘尼住眾通常不超過四名。修慧為寡婦出家，且無家庭後援，其對佛教一生的貢獻，主要由精湛的廚藝起家。
日據時期以來素有「台灣比丘尼王」之稱的如學法師，亦是從烹飪與齋席中奠定其事業基礎。如學法師為望族之女，留學日本駒澤大學，出家後家族捐贈南投的碧山岩寺供她清修，但是碧山岩毀於八七水災。為了重修碧山岩寺，如學率領部份弟子北上，於台北興建法光寺。如學教導弟子十分嚴格，積極栽培弟子求學，無法勝任讀書者，則必須培養一技之長－烹飪素食。[22]如學本身並不烹飪，但是她督促弟子徒孫融合日本和台灣烹飪方法，改良素食，使得法光寺迅速以素食烹飪班和可口精緻的齋筵打響的名氣（法光文教基金會1993: 141-143）。法光寺的齋宴不僅拯救碧山岩，從此如學師徒亦得以拓展出一系列相關的寺院事業。如學並且於1989年聘請留美的恆清法師成立法光佛研所，得以償付她一生興學的宿願。法光佛研所成為繼曉雲法師所建立的華梵理工學院東西哲學研究所之後，第一個由比丘尼建立的佛研所（法光文教基金會1993: 137-138）。
3. 經懺佛教與佛教都市化
極樂寺與法光寺崛起於1970年代，正是台灣社會急速工業化和都市化的年代。此時期鄉村人口因就學就業湧入城鎮，支薪的小家庭都市居民逐漸出現，他們對宗教的需求方式改變，儀式消費能力也普遍提高。原本處於信仰圈邊緣地帶的佛教寺院，反而能以都市分院的方式，超越原有依宗族和鄉里地緣組織的宗教關係，提供都市居民專業的宗教儀式服務。這種情況之下，法會經懺的收入成為台灣寺院經濟中越來越重要的一環。
戰後台灣佛教於1970年代以後逐漸由傳統的鄉社清修轉成現代的都市弘法形態，僧尼修行和寺院經營方式也越加多元化。從監獄弘法、社會教育、醫院救濟事業到媒體傳播和社會運動，都有僧尼投入，成績斐然。[23]而期間女性出家人數增加、平均學歷提高，佛教的寺院活動形式也擴充到更大的社會層面。在此情況下，僧尼的傳統訓練中的「三刀」（剪刀、剃刀和菜刀）可能要被筆、麥客風和鍋鏟代替了。寺方期待其僧尼必須「能文能武」：能寫文章、能演說佈教，還要能掌廚。但是煮食還是戰後台灣比丘尼發展宗教事業的重要技藝，由於法會齋筵是台灣寺院重要的經濟收入，一般寺院都非常需要嫻熟烹飪的尼眾供應品質好、數量多、速度快的法會宴席。因此台灣尼眾除了輪值在大如澡盆的灶上煮「大眾菜」，為大家服務、培植福田之外，特別精於烹飪的比丘尼，還可以受到極度重用，在廚房的小灶上（現在是瓦斯爐），為重要的客人準備精緻的菜餚。如果一位比丘尼善於烹飪，到處都會受到歡迎。因此台灣尼眾的傳統訓練－典座（烹飪），反而更受到寺方的重視。
寺方仍然注重訓練尼眾的烹飪，因為現代台灣佛教的事業雖然急速膨脹，但是寺院數目和僧尼人數並不成比例。根據歷年受戒的僧尼人數，每個寺院平均三年才有一人受戒（姚麗香 1988: 126）。在缺乏新血輪的補充之下，佛教團體如果定位不清楚，一定先保留人力來應付經懺活動，以滿足信徒的需要。另外，台灣一般寺院規模小，也不像佛光山一樣資源豐富，致力於專業化分工，願意花十年培養一群比丘尼專門從事文字編輯工作，除了編寫採訪，不用煮飯趕經懺，晚上還可以挑燈夜戰。
四、在台灣寺院廚房裡行動的女人（一）：比丘尼
﹙一﹚煮食與台灣比丘尼的團體意識
寺方繼續重視典座訓練的另一個原因，是煮食是培養尼眾團體共識的重要方法。不論出家前後，女性與寺院建立正式固定的關係，都幾乎從分擔煮食的勞力開始。女性義工和行者都先擔任廚房助手，以便熟悉寺院生活作息，寺方也藉機觀察她們為人處事的能力和態度。女性圓頂後，大部分的寺院都還是先要求沙彌尼花時間待在廚房工作。而且不論家庭背景和學歷高低，每個尼眾都必須輪值領廚房的執事（領執才會成為正式的常住眾，有單銀和年資）。
在寺院要求所有住眾凡事參與分擔，甚至「一日不做，一日不食」的原則之下，「一個羅漢一份齋」（符芝瑛1997: 237），每位尼眾遲早都會領到典座，何況每當法會或特殊節慶時，尼眾都會總動員，分擔廚房的工作。因此在台灣寺院的生活結構中，不論宗風如何，廚房典座是尼眾必經的執事工作，煮食根本就是台灣尼眾最共通的生活與宗教經驗。
在寺院的團體生活中，廚房的典座執事更是培養比丘尼團隊精神的重要職事。剛邁過十五個年頭的香光尼僧團，向來以「學院寺院化，寺院學院化」作為規劃目標，即規劃學生第一年的做務學習為香積組─廚房實習、分工合作煮飯（釋悟因 1992: 58）。而學生畢業時回顧這一段養成教育，也非常重視廚房中的合作經驗和領悟。她們集體創作的《湧泉之歌》之中，廚房出現的頻率最高。這些年輕尼眾咸認為師徒相接、同修互動最密切、經驗傳承最直接的地方便是廚房。經由揀菜、洗菜、添柴起火、典座、照顧飲食，煮食的經驗成為師徒傳遞經驗、表示關懷、培養團體共識的重要途徑（釋自厚1992: 64-66 &110-112）。
煮食對台灣年輕一代的尼眾尤其具有特殊的意義，能幫助她們從小家庭、手足少的成長背景，逐漸適應團體生活的過程。以香光寺的年輕尼眾為例，她們常常戰戰兢兢的描述典座的心情。見蔚寫道：「師父常常會到大寮（廚房）幫我們撿菜，因為多數現代女孩是粗活擔不起，細活搞不來的。尤其像我這一向四大不勤、五穀不分，自認遠庖廚的君子，碰到那些蔬菜還真不知所措。」（釋見蔚 1992: 68）見贊根本認為廚房如戰場：「大寮是個戰場─令每個親臨其境的法師戰戰兢兢，九個月來我身處柴米油鹽醬醋茶之中，要隨時機動地和每組法師搭配，深深覺得它是個最好修行的地方。」（釋見贊1985: 2）鍋鏟之間的辛勞，對見誦而言是發願的契機：「但得眾生皆溫飽，不辭羸病臥殘陽」（釋見誦 1992: 65）。要將不同社會背景、不同年齡的婦女（甚至對修行的定義和期待也有所差異）融鑄在同一個團體中，這種分工合作、大灶共食的生活，發揮相當大的功能。因此廚房裡的煮食經驗無疑地建立起香光寺尼眾之間共同的團體歸屬感。
尼眾的養成教育包含典座，還關係到寺方對修行的定義。譬如廣欽老和尚曾經任由一位博士弟子尼在廚房摔鍋掉碗兩年，才准她出廚房讀書做事。廣欽認為生為女人就是業報的結果，所以女人要趕快修行；而女性修行的最好地方就是廚房（釋慧律1994: 79, 105, 196）。而從女人的工作消女人的業，或許是他訓練女弟子的修行邏輯。
證嚴法師訓練弟子循古代禪林逐步進階的方式，從典座開始。靜思精舍對於執事作務有嚴格規定，拜師前四個月是在大寮（廚房）裡先撿菜、生火、打雜，之後才能擦大殿的窗戶，由窗外遠望佛像。證嚴法師認為修行和步入佛教殿堂一樣，是逐步漸次進行，先從基本生活做起，以煮食為基礎訓練（釋德昱1997: 12）。證嚴法師並以典座的經驗教導弟子修行用心和培福。她傳授弟子典座成功的關鍵在「用不用心（煮飯）」，因為「素食不用心煮就不好吃」（釋德昱1997: 131）。而用心的目的在結緣，讓吃者歡喜，煮者累積善緣、種福田，所以連煮飯時注重清潔這樣一個小細節，都因為用心而成為含有宗教意義的「做功德」（釋德昱1997: 91-92, 49, 131-132）。
我認為佛教修行的定義在以心攝萬物，即使生活中每一個最基本的動作都必須以虔敬的心來做，連最簡單的吃飯睡覺都賦予修行的意義。這種將俗務宗教化的修行態度即是禪的精神，也是證嚴法師所實踐的禪的實踐原則。證嚴法師只是更進一步由「做功德」、「廣結善緣」的角度將煮飯的「團體修行入門」之特質呈現出來。
台灣尼眾另一種闡釋用心煮食的常見辭彙是「感應」與「供養」。在修行經驗傳承方面，悟因法師教導弟子吃飯要「嚼出禪味」，更用吃飯的分解動作來解釋禪。禪光和天機法師則不約而同地都用典座來詮釋修行的「磁場」。禪光法師和天機法師都不約而同地認為煮飯者當時的「心意」，可以透過食物與吃飯的人建立起一個共通的磁場。所以煮飯不在手藝高明和材料好壞，而是你是否具有虔敬供養的心。她們列舉的證據都是她們「本身典座時的經驗」。要是心意專注、和樂，無論當天煮菜時有沒有煮好，大家就是覺得很好吃，碗底吃光光。相反的話，無論菜多豐盛，很奇怪，「味道就是不對」，就是會剩下一堆拿回廚房來。當晚住持還可能向典座個別開示。禪光和天機法師認為，這種食物和製作食物的人之間存有某種互相共振的磁場，而且可以透過食物傳達給吃的人，就是感應。
煮飯的感應也被台灣尼眾歸類為神通。悟因法師引用「普陀山傳奇異聞錄」裡的飯頭來談神通﹐是很重要的例證（釋悟因1985: 4）。故事中觀世音菩薩化身到普陀山當飯頭（寺院廚房中負責煮飯的人），她每天煮的飯不多不少，正好足夠供養五百羅漢。五百羅漢屢次試驗這位飯頭，甚至在飯鍋裡偷偷放沙子。結果觀世音菩薩顯神通，拿著鍋鏟，邊敲飯鍋邊唱「飯留著，沙子流下去！」，還是及時端出潔白香軟的飯。悟因解釋這種煮飯的神通是感應，因為心存供養、飯食之間也依佛道行佈施，所以鬼神都能感應。悟因結論，每一種執事都是修行，「心總要與道相應」、「時時心存供養」就是修行的真諦。同理可證，為何證嚴法師的弟子也形容她輕易在廚房中快速煮出美味的羅漢菜是「顯神通」（釋德昱1997: 7, 80）。在這些比丘尼的傳承互動中，「煮食」成為相當重要的合作經驗和溝通管道。
﹙二﹚台灣比丘尼宗教經驗的斷層
掌握寺院廚房對1970年代以前出家的台灣尼眾具有特別的意義，參與寺院廚房炊作表示其社會與經濟地位都獨立於家庭之外。她已經由俗家進入宗教家庭。台灣的父權家庭制度中，女孩未出嫁之前，她的父母都有權力擁有她的勞力。一旦出嫁，她的勞力則屬夫家所有，她也自然喪失在娘家的財產繼承權。但是未出嫁而出家的女兒則處於一個非常吊詭的灰色地帶。富裕的家庭會饋贈女兒份內的妝奩，建立具有家廟性質的尼寺，並且持續與女兒維持密切的關係。這樣家庭出身的女尼，似乎甚至享有財產繼承權。（這些通常是兒子無法享有的照顧。）至於一般家庭雖然無法幫助女兒得到自給自足的尼寺，但是會視女兒為一個經濟獨立的個體，不再對她的勞力予取予求。
筆者在田野工作中發現上述這個現象，因為有些老比丘尼會提到出家後父親給與的「意外的財產」；有的則抱怨很難和家人釐清尼寺是修行的地方而非家族休憩處；有些因為能夠動用家產援助寺方，而得到特殊的優待。一位老比丘尼（72歲）提到「寺院裡下田煮飯的事很辛苦，做到會怕。還好做姑娘仔時（未出家前）都在俗家做慣了；出家以後，我們在農忙時期回俗家幫忙，還可以背幾袋米回寺裡。」農忙時節，尼眾回家幫工以換取食物，甚至是某些尼寺以前救急的辦法。這些尼眾從她們和俗家的經濟關係共同表現出來的特色是，她們非常清楚自己於經濟和社會地位上的獨立。
1970年代以前，台灣尼眾對於出家的定義基本上是「吃菜」或「吃苦菜」，她們對於宗教生活的期盼在當時物資缺乏的情況下，經由農禪而建立的自給自足可能是最高的理想。也由於物資缺乏，因此能夠掌握食物的工作，如典座和庫頭，都非常重要，一般被視為晉升為當家（副住持）的重要途徑。[24]1970年代以後，台灣比丘尼的宗教事業越來越頃向多元化和專業化，不僅佛學院教育成為必經的訓練，僧尼教育水準的提高也使得越來越多僧尼熱衷於佛學研究和推廣新式弘法事業。因為對修行和寺院生活的期盼不同，煮食遂成為兩代尼眾詮釋宗教事業和修行的重要歧異點之一。
佛學院老師期待對寺院有所交代，給畢業生的臨別贈言是「回常住煮飯掃地」。學生反問：「出家不讀書修行，光是煮飯掃地做甚麼？」老師回答：「出家要修慧也要培福，煮食過團體生活就是修行。」有些學生不滿意傳統的寺院生活，或是無法同時負擔讀書和作務，於是獨自告假，另立公寓道場，更糟的情況是不斷換佛學院以求延續學生生涯。她們抱怨傳統寺院作務無法讓她們發展自己的所長。這位老師則勸她們：「人少還不是要煮飯，人多反而可以輪流分擔，讓你多點時間做自己真正想做的事。」不過，年輕一代尼眾對於傳統寺院作務－煮食－已經發展出類似職業婦女走出廚房的新詮釋，她們希望擁有更具彈性、更多專業的空間，發展弘法事業，而不願消磨於準備經懺法會的廚房之中。但是即使寺院經營的模式多樣化，就維繫團體生活的功能上，寺方還是堅持煮食是尼眾不可或缺的訓練和實踐。例如屏東東山禪寺規定住眾出外求學歸來，不論所學專業為何，必須先領典座執事六個月，以便去除我慢心，重新融入僧伽生活。
這個現象背後顯示兩代尼眾對修行弘法的定義不同，還有佛學院和寺院生活之間的落差。首先，很多老一輩的尼眾認為寺院生活是「不論多少，工作有做就有份（飯）。」問題是她們對工作的定義可能是比較偏重體力勞動或者有直接收入的儀式服務，對於比較是腦力活動或社會參與不了解。但是年輕一輩的尼眾，她們嚮往的宗教活動比較多元，流動性也比較高。另外，一般佛學院的教育仍然局限於傳統佛教哲學和經典語言的範圍，在佛教界並未發展出健全的學術傳統時，學生和寺方都未必覺得能學以致用。佛學院畢業生出路有限，無法繼續學問僧的生涯，還是要回到原來常住，參與傳統寺務。[25]可能的情況是，年輕僧尼覺得寺方現代化發展不足，而寺方卻正覺得剛學成的僧尼沒有較實際的技藝。當年輕一輩僧尼覺得煮食不再在她們的寺院生活中佔有重要的地位，顯示台灣尼眾的宗教生活也經面臨改變。筆者認為，在家女眾於1970年代以後加入寺院廚房扮演一個重要的因素。
五、在台灣寺院廚房裡行動的女人（二）：師姐與老菩薩
師姐是台灣佛教界稱呼女性在家信徒的普遍代號，而許多老年婦女則往往被稱為老菩薩，象徵她們的慈悲和虔敬。1970年代以後，各式佛教護法會和功德會興起，師姐的稱號出現的頻率越來越高，而以前在寺廟中帶髮修行的老婦人也由菜姑的稱呼逐漸被改成老菩薩。佛教婦女稱謂的改變，代表1970年代以後台灣婦女和佛教寺院的關係也隨著社區形態和生活模式的改變而發生變化。一方面傳統家庭宗教勞力分工的性別界限較鬆動，一方面宗教活動越來越個人化。生活上因為工業社會生活中的男性往往將精力時間全力專注於職場上，越來越多女性有機會負擔以前以男性為主的宗教事務。再加上個人追求心靈滿足的行動逐漸被認可，以往由家族宗長制主宰的年度性地區宗教活動，現在往往變成年輕婦女探索心靈的領域。都市佛教興起，佛教成為組織動員家庭婦女參與都會社區公共活動的重要社會組織。中年婦女代表全家拜廟朝山，參加佛教組織的祈福和旅遊活動。已婚婦女則攜兒帶眷參加佛教寺院的才藝班；未婚女性則加入佛教的青年會，擔任志工。1970年代以後的台灣都市佛教因為這一群師姐和老菩薩的加入，展現不同的面貌。
在走訪近六十個寺院廚房之後，我發現這些廚房中的女性信徒社會背景參差不齊，年齡差距也很懸殊（從18歲到80歲都有，我遇到的最高齡是83歲），但是都是以食物和烹飪工作和比丘尼師父建立長久的友誼。有的三歲就隨祖母到寺院中吃住，有的年過七十才到寺院中來清修，這些是比較常見的、傳統的女性宗教實踐模式。但是也有未婚前即結拜，到處拜廟遊玩和學梵唄，然後分別和某些寺院建立長期的關係；或是夫妻發心還願到寺院中當義工，等到家庭塵緣一了，就要各自出家修行的。她們之中有市井小民的眷屬、在鄰近就讀的女大學生、當地仕紳富商的母親、妻小，形形色色。這些廚房裡的煮飯高手同時也是信徒護法會的重要成員，或者走出廚房去助念，或者自己當護法會的會長，等兒子女兒事業有成來接棒會長的。基本上，參與寺院廚房工作的婦女有年齡越來越輕、社會背景越來越多元化、其家族和寺院的聯繫背景越來越少的趨向。換言之，現代台灣婦女參與寺院廚房的工作，比較不是因為延續家族信仰或人生階段的安排（life cycle），反而是追尋個人的精神成長和參與公共事務的考量較重要。
﹙一﹚1970年以後出現的寺院廚房女義工
我在田野調查中，經常問比丘尼：「師父，您覺得現在的信徒和以前的信徒最大的不同在哪裡?」大約五十五歲以上的比丘尼（最遲在1960年代出家）大概都會有一個共同的感想：「以前信徒是來（寺院）吃的，不像現在的信徒知道來幫忙煮。」這個普遍的觀察不只反映1970年代以前台灣信徒和寺院的互動關係，而且也顯現出信徒參與寺院活動的方式也逐漸改變了。天機法師十分生動地回述1960年代屏東東山禪寺準備齋會的忙碌情況。當時舉辦法會是寺中難得的大事，當天清晨兩點尼眾就得起來磨黃豆、做豆腐，準備齋席。豆腐做菜客人吃，豆渣曬乾才輪到尼眾加菜。由於住持圓融法師堅持一定要餵飽客人，於是尼眾準備許多豐盛的飯菜。結果食物往往多到齋筵結束後的一個星期內，住眾還得天天吃剩菜剩飯。
筆者是趁天機法師到台北舉辦年度演講時採訪到她，一大早到達精舍之後，發現各地的東山禪寺信徒已經蜂擁而至台北精舍幫忙。十多位婦女正在兩位輪值尼眾的指揮下，切洗炒煮，為參與當晚盛會的觀眾和義工做出將近一千個便當。三十年前後，台灣寺院廚房裡料理食物的仍是女人，但是誰煮給誰吃的僧俗結構，顯然已經改變。
目前像東山禪寺動員婦女信徒煮飯的情況，是台灣寺院非常普遍的景觀。各式各樣寺院的功德會、護法會和婦女會都具有相同功能，由女信徒分擔尼眾的傳統勞役，譬如幼教、文書、募款和烹飪。而烹飪是最容易入手，也比較不會侵犯到寺院的主權問題，而且尼眾和較多女性徒可以密切合作的工作。婦女分擔寺院廚房的勞力使得現代台灣比丘尼有更多時間能專注於弘法活動。以榮獲1998年度台灣創業婦女楷模獎的宏祥法師為例，她一人於板橋主持兩百名信眾的道場，從法會、共修到組織各式各樣的佛教和社區課程，全部靠她自己（謝瑾瑜1998: 165-181）。她根本沒有時間下廚，而是將寺院廚房全交給婦女義工負責，自己則策劃課程。平時她也和學生一起課進修，儲備自己為師資的能力。像宏祥一樣僧尼人數稀少的都市道場越來越多，她們不論法會或平日煮食，也越來越倚重重信徒打點她們的廚房。[26]
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戰後台灣寺院廚房動員女性信徒最成功的，首推佛光山的連鎖道場。佛光山台北地區的講堂分院聯合舉辦年度法會時，各壇場均由兩位至六位尼眾行禮，視當地道場規模而定，但是在廚房裡準備祭物和齋食的全是鄰近的婦女。她們大多是家庭主婦和婆婆媽媽級的婦女，扶老攜幼，穿梭在寺院和自家的廚房之間。廚房裡執事的師父表示只要事先交代齋食的預算和人數，這些婦女義工從開菜單、採買原料到烹飪，一手包辦，使尼眾可以專心敷演壇場的法事。由於這些婦女義工多是附近的家庭主婦，所以接近家人下課下班的時刻，她們便會回家煮飯，晚上再來加入上班族的課誦，形成傍晚時分壇場只有尼眾的有趣現象。
除了這些鄰家婦女，佛光山廚房裡長短期的義工還包括佛光會的女會員和長期駐寺服務的中老年婦女。佛光會組織女會員，每週定期穿著胸前盤繡綠葉紅牡丹、黑絨底滾桃紅金邊的旗袍，輪值來服務行堂佈菜。而另一類廚房義工則很少穿旗袍，而且幾個月甚至幾年都住在道場裡幫忙。其中有年老婦女發願退隱寺中，也由年輕起便以寺為家的未婚師姑。[27]當佛光山的道場隨著台灣移民遍佈全球，台灣移民也樂意讓他們的老母親自願到佛光山道場服務。除了認同佛教此一傳統信仰之外，佛光山所提供的免費食宿、國際旅遊和交友的機會也強烈吸引這些移民。很多佛光山僧尼的母親受到其兒女的感召，也長期擔任廚房義工，以示支持佛光山這個宗教大家庭。
年老婦女住進寺院中的齋堂，以某些數額的金錢和分擔簡單輕鬆的寺務（譬如照管菜園和烹飪），一直是台灣的習俗。[28]而尼眾於寺院中奉養年老的母親的現象，並不罕見。佛光山基本上承接這樣的傳統，只是將其集體化和制度化，以佛光親家聯誼會和佛光分會作為橋樑，為這些婦女在寺院廚方中設置一個地方。佛光山不但因此省下鉅額的人事費用，也增進寺院和信徒之間的向心力和凝聚力。更重要的是，其尼眾也因為信徒分擔掉廚房的工作，而能夠從事更專業化的法務工作。時至今日，能否妥善開發利用婦女資源成為台灣各教團成功與否的關鍵。在此過程中，台灣比丘尼經由寺院廚房和婦女建立廣泛的聯繫，則是僧眾無法望其項背的資源。
﹙二﹚台灣比丘尼與師姐的姊妹情
從1997年11月開始，經由依群法師的安排，我有機會和她認為比較重要而且熟悉的一群信徒有了很愉快的接觸。這些在她口中稱為「老信徒」的婦女並不是一定年齡老大，而是此寺院的中堅信徒，熱心參與寺務至少超過十五年（主要在1970年代加入寺院廚房）。十五年前依群法師參與此寺的重建工作，和她們建立了深厚的友誼，雖然以後依群法師輪調到其他地區，她們之間依然保持良好的關係。每回依群法師路過，總是有熱騰騰的特製蘿蔔絲餅等著她。這群婦女包括前任和現任護法會副會長，[29]促成她們相聚的因緣全是食物和廚房義工的服務。
老副會長的先生在警察界擔任要職，她自己則是戰後當地婦女自行創業的楷模。每回尼寺的老住持有問題，總是在晚上端著拿手菜過街去找她商量。她也極力在當地婦女會和仕紳家族之間，公開宣揚老住持的素筵，為尼寺招攬經懺。有一回市長誤信商家檢舉，欲對此尼寺採取不利行動。副會長趕緊告知市長母親此尼的苦楚，結果老人家罰市長兒子跪在長廊，告誡他「不要為難人家女人家」，此危機遂解除。憶及這段友誼，老副會長腆靦地解釋：「師父知道我的小孩嘴饞，總是會多做些好菜給我帶回家嘛！」她的兒子還在旁補充，小時候偷摘尼寺的水果，被老住持拿著掃把追的窘事。也許他們並不擅於表達情緒，但是兩代以來的相知和相助，用食物象徵卻是如此自然和溫馨。
現任副會長和女性朋友之間的情誼以及對婚姻生活的調適，是15年前在寺院廚房中開始的。和眾多兄弟由寡父獨自撫養長大的她一向「很男性化」，從小和男孩一起爬樹玩彈珠，卻又20歲不到便嫁給年紀相差懸殊的先生。「剛結婚的時候，覺得他像爸爸一樣管我，好悶。」她在偶然的機會下發現寺院的廚房是很有趣的地方，以後常常去。好奇的先生跟蹤而至，但是並沒有跟進廚房，而是由依群法師出去接待。結果是先生很滿意地走了（因為他發現這裡只有女人），可是依群回到廚房就把她訓了一頓。「師父要我改一改脾氣，對先生溫柔些。我想也對，學佛的人脾氣不好會給人家笑，於是就盡量改。後來我父親還一直拿這件事開我玩笑，說連他都教不好我當淑女，倒給師父教好了。」在寬敞的寺院飯廳裡，副會長的話引起哄堂大笑，她們還拌嘴「看師父小孩玩大車，連那個白髮阿婆欺負媳婦，她都會訓她，真好笑。」尼眾與女性徒之間能夠開誠布公，討論家庭問題，不涉紅塵的尼眾用宗教的智慧和權威，卻輕易解決家務事。
廚房裡還有個當地前任金飾工會理事長夫人，自稱是由第一線退下來享受的義工。她年輕時組織功德會，上山下海，訪貧濟貧超過25年。現在由於先生中風，需要人照料，她不敢離家太久太遠，所以改成來鄰近的寺院煮飯。家裡的金飾店、銀樓都已經交給兒女經營，可是也因為她信佛而兼營西藏法器、天眼、念珠等等祈福避禍的珠寶飾品。由於以前常在山間家訪，她對附近的風景名勝十分熟悉。每當寺院裡午飯忙完，家裡孫兒還沒下課，她便領著幾位廚房裡的姊妹們，叫輛計程車溜到郊區去喝老人茶、吃傳統點心。和她在一起的姊妹仔淘，大都是祖母級的人物，嘻嘻哈哈的宣稱她們自己是「寺廟裡灶腳間的遛達人」。
趙姐則屬於另一種類型，先生是小職員，三個唸中學和小學的孩子還需要較多的照顧。但是她被稱為十分精進的姊妹，白天固定來廚房幫忙，晚上還跟著先生去助念。她笑說小孩在家都很獨立，可以自己煮自己吃，因為知道媽媽在寺院忙著煮給別人吃。有時候真的忙不過來，她就讀國小的小兒子乾脆背著書包到寺院來找媽媽吃飯。由於經常有些來寺院幫忙的母親或祖母帶著學齡前或下課的兒童，這些小孩在寺院寬敞的空間倒是互相玩得很好。兒童也是寺院廚房裡的常客，可以預期的是他們日後對寺院的護持是和食物的回憶分不開的。
這些婦女不但彼此以姊妹相稱，她們也和老住持、依群法師在廚房裡合作無間，建立起似師似姊般的情誼。她們之間除了較多關於食物和菜單的討論，彼此交談的話題和一般婦女關心的話題沒有兩樣，並沒有因為和師父在一起便使用較詳細精確的宗教用語或環繞著宗教議題。但是這並不表示她們不暸解在寺院幫忙的宗教意義。滿金師姐的好人緣和她傳奇性的經驗就很有關係，不斷地在廚房裡傳誦著。滿金師姐20年前因為癌症，幾乎割掉大半個胃，於是發願學烹飪來寺院煮飯。她不斷自費學習烹飪，然後到寺院免費教授烹飪課程。像滿金姐這樣的烹飪老師，義務擔任女子佛學院中烹飪社團的指導老師，並免費為寺院召集、訓練烹飪素菜班，為護法會召募到不少成員。如今雖然她的胃剩下不到三分之一，必須靠嚴格的飲食控制維生，她存活下來的奇蹟和她拿手的中西點心一樣出名，已經成為此尼寺的名產。當眾人在品嚐這些可口的食物時，她總是微笑地站在一旁欣賞。由於幾乎沒有胃，滿金並無法消化、享受她自己精心烹飪的任何食物。滿金來寺院為了修行消業障，而她代表了一個很女性化的方式，烹飪供養。
我覺得「姊妹仔情」非常適合來形容寺院廚房中女信徒和比丘尼的關係，除了凸顯她們在這個女性空間長期合作培養出來的情誼之外，還能顯現她們之間既親密又複雜的關係。一方面由於宗教權威是無法以物質或效力衡量的文化資源，所以比丘尼對女義工的領導是超越社會、家庭、經濟、個人容貌、學識、年齡背景的宗教師身份。所以廚房裡比丘尼可以指揮女信徒，甚至教導她們在廚房外的言行。但是女性信徒畢竟是寺院重要的經濟和人力資源，而且除了自動自發的宗教情操，寺方對她們並沒有任何約束力。反而因為女義工的虔信護持，她們往往可以直接與住持接觸。一種比較微妙的情況則是廚房裡的女信徒會藉由更上層級的關係來杯葛廚房執事的比丘尼。我在田野調查中就曾經發現，典座師父無法妥善應付廚房裡的人際關係而被提前解職的例子。
另一方面，由於雙方是透過煮食的方式來修行，上述這種權力結構上的緊張，又容易被比丘尼和女義工在廚房裡建立起來的親密合作經驗緩和。女義工甚至會結成小團體向某位師父爭寵；為了維持廚房裡和諧平衡，典座師父也有意無意避免凸顯少數人的貢獻。[30]但是由於典座是住眾輪流擔任的工作，執事時一位比丘尼能夠號召到多少幫手，就各憑彼此的交情，難免有尼眾彼此較勁的意味在。而寺方也必須避免信徒的忠誠性過分專注於個別執事的比丘尼。譬如佛光山近年來就採取尼眾執事職務專屬、定期輪調各分院道場的制度。
尼眾與女義工在寺院廚房中建立的友誼，是一種無法對等交換卻又有利害關係的關係，正像姊妹之間親密又有競爭性的同儕關係。因為合作煮食的過程不同於寺院其他角落的活動，僧俗界限不分明又親密。因此尼眾與女信徒是以姊妹同儕的稱謂來描述她們在寺院廚房中的關係，而非師父與師姐這樣含有僧俗定位的稱謂。
六、結語
﹙一﹚煮食與供養：女性宗教虔敬的表達方式
除了這種因為廚房共事而凝聚產生的姊妹情誼之外，參與廚房的雜務也往往是女信徒向師父表達敬仰的方式。這種現象在慈濟功德會的朝聖中心－靜思精舍－最為明顯。慈濟功德會的志工主要是執行訪貧和醫院義工，但是仍然有許多元老級的祖母會員（老菩薩）往來靜思精舍，從事傳統的廚房工作。由於靜思精舍嚴格要求出家弟子執行叢林十八單的執事，煮飯還是由兩位輪值師父負責。但是這些老菩薩在廚房撿菜、洗菜、切菜和送菜上桌的過程中有意無意形成一個有趣的權力階層。[31]她們處理食物的位置依接近證嚴法師的食物遠近而分，而這個距離則決定於她們和精舍的關係。慈濟功德會會齡越久的老菩薩，位階越高。按照精舍不成文的規矩，吃飯時證嚴法師有一定的座位和個人專用的飯碗和茶杯，而且她一定和住眾一起進餐而且吃同樣的伙食。但是證嚴法師可能不知道老菩薩把每一道菜起鍋的第一盤，恭恭敬敬，雙手高舉過眉地送上她的飯桌。由廚房到飯廳中間證嚴法師的桌子約20公尺，每一道菜都是如此自廚房送來，而通常一餐有五菜一湯。這一段獻菜的過程同時揭開20桌上菜的序幕，十分狀觀。藉由準備食物，靜思精舍的女信徒忠誠的表達她們對證嚴法師的虔敬。
佛教婦女將食物與宗教活動連結起來並不特別，亞洲宗教常將施食（nurturing）視為女性化的宗教特質。而台灣銅鑼九華山大興善寺的崛起與繁榮不衰﹐正好驗證台灣社會接受食物與女性化宗教實踐的結合。大興善寺是台灣最興盛的佛教聖地之一，週末假日上山的遊覽車高達五百輛（這些還不包括自用小客車的數目）。平日還有來自全台灣的家庭主婦組成的定期朝山團，搭乘五十輛的遊覽車而來。台灣的遊覽車司機幾乎沒有不知道大興善寺的路線（李豐年1995: 34；林秀芳1995: 40）。創寺的福慧比丘尼生前修苦行，她禁食、禁語、不倒單，以大悲水奇蹟式的治癒各種疑難雜症（ 陳慧劍1994 : 285-298；大興善寺﹐1985）。福慧比丘尼立下不接受信眾金錢供養的宗風，[i]還願的信徒只能供養麵條和蔬菜，而由寺方煮成大雜燴的「平安麵」招待朝山的信眾和遊客。雖然1985年福慧比丘尼往生，但是其十一位尼眾弟子繼續供應大悲水和平安麵。寺方也維持舉辦一年三度的法會，邀請信眾上山搓「平安（湯）圓」，隔日再回來吃。每日為求大悲水治癒各種疑難雜症的信徒，以及定期來取水，使家中大小不論傷風、跌倒、考試、就業都能隨時有大悲水可用的家庭主婦，擠得吃平安麵的鐵棚子下水洩不通。
朝山團每日清晨由全省蜂擁而至，在車上做早課，享用發願供養的早齋，車抵山腳後，即一路唱誦「九華山大興善寺，大慈大悲救世師父，靈感菩薩」直進山門。然後下車三步一跪拜，在崎嶇不平的碎石子路上匍匐前進近千公尺。朝山的目的地在大殿樓上的觀音殿，信徒在福慧比丘尼塑像前虔誠祝禱，喝大悲水，然後下樓吃麵。回家之前，大家裝滿2.5公升的大悲水，順便趁空到山門外採購當地客家人手製的麵點和新鮮菜蔬，回家當晚飯，回程車上還有供養的點心。一趟朝山之旅，都是由交換食物串連起來的，怪不得一般稱到大興善寺朝聖為「呷平安」。
朝聖大興善寺的婦女和 1970年代以後寺院廚房的女義工遵守同樣的邏輯﹐即以食物交換宗教庇佑﹐但是後者相當程度擴展了女性表達宗教虔信的方式。前者著重交換食物和者分享食物﹐女信徒是尼眾修行服務的對象﹐並未主動參與尼寺的宗教事業。女信徒修行的方式也還是傳統的貢獻物質和自我磨練。後者則經由合作煮食的實踐過程﹐不但建立僧俗之間的姊妹情誼﹐而且女信徒取代尼眾的傳統勞力﹐使得尼眾能藉此分工﹐專業化地拓展其事業。換句話說﹐煮食的勞力轉化成為性別化的宗教資源。藉由實踐﹐僧俗女性體認到自我勞力的可掌握性，在能力被肯定、有姊妹做後盾的情況下，對於宗教實踐有更新的認識和更強的團體歸屬感。[32]
在這種情況之下﹐現代台灣佛寺院廚房的女性化不但提供煮食為新的修行途徑，更賦予傳統性別分工更細緻的宗教意義和女性意識。1970年代以後的台灣比丘尼並且相當積極的詮釋女性的宗教實踐精神。譬如證嚴法師注重實踐﹐提倡「做就對」的宗教精神（丁仁傑1996: 85）。她認為捐獻財物並不能取代參與實踐，因此鼓勵信徒身體力行﹐以擔任志工作為修行方式。而對於大部分女性而言，最熟悉也最具自主性的實踐是煮食的勞力。分擔寺院廚房的勞力，既能符合社會期待的性別分工，又能因為直接合作，建立人際關係，並且用食物間接餵養大眾，完滿宗教佈施的實踐。藉由這樣的出力實踐和關懷方式，台灣比丘尼逐漸將女性帶入寺院的廚房。而以女性為主體的教團，其廚房分工趨向將女性宗教分工更加專業化，女信徒大量參與分擔寺院廚房的工作，組織更完善（婦女義工甚至打卡輪值），使其尼眾在廚房中花費的時間越少，越能跨出廚房進行弘法的工作。這個趨勢促進台灣現代化尼眾團體越來越發達，也越來越成為台灣寺院運作的主流。
﹙二﹚台灣佛教婦女的性別意識與宗教實踐
台灣佛教在國際間素以僧尼人數懸殊以及尼眾素質高、活動力強而著名（稻葉珠慶 1972: 3）﹐台灣社會本身也對婦女如此大量並且積極地投入佛教的現象感到驚訝。近年來如慈濟功德會、佛光山、法鼓山、中台禪寺等以女性為壓倒性成員的佛教團體先後崛起的現象﹐更令人懷疑是否女性宗教實踐方式正在改變﹐或者台灣尼眾正在改變台灣佛教的實踐方式？台灣佛教的「女性化」特色﹐使得戰後台灣佛教的研究無法逃避性別議題。但是針對佛教婦女做性別研究非常困難﹐因為她們對於教義的服從往往高過於她們自己的性別角色意識。和亞洲其他各地的佛教婦女比較起來﹐台灣尼眾佔有相當優勢（假如不是強勢的話）的社會和宗教地位﹐她們不僅在教團中有自足獨立的空間﹐而且也十分活躍於社會的各個角落。
先前許多關於佛教婦女的研究，多侷限於經典文的分析，而少觸及實踐（practice）的層次；但是傳統經典上女性能否成佛的議題確定是不足以分析現代台灣佛教婦女的宗教參與。本文嘗試由佛教僧伽生活和僧尼養成教育中的重要實踐─煮食─來瞭解台灣佛教婦女的經濟和人際網絡﹐發現寺院廚房建構了一個特殊的女性空間。尤其1970年代以後﹐尼眾和女信徒透過促成一個專業化分工的都市化佛教出現。透過煮食這樣制度化的性別分工﹐尼眾和女信徒聚集在廚房﹐分享共同的宗教信仰和相同的性別。這樣的空間對她們建立和交換性別意識和團體定位應當是一個相當特殊的過程﹐有助於了解性別意識和宗教實踐的關係。因此筆者將在結論部份繼續探煮食對這些台灣寺院廚房中的女人的性別意義。
就女性烹飪工作的本質而言﹐烹飪與供食在台灣從父姓、從夫居的家庭制度中﹐是女性被要求的重要持家技能之一。但是烹飪的場所由家庭移到寺院之後﹐這一樣被視為女性技藝的無酬工作也就添加了宗教意義。更重要的是﹐由於烹飪工作的女性化﹐女信徒可以獨自操作這項技藝﹐作為她們在家庭之外個人的宗教奉獻。[33]尼眾更進一步加入宗教家庭同工共食的結構﹐藉以保障她們獨立於家庭以外的社會身分。因此煮飯在寺院廚房中成為一個女性獨立自主的象徵﹐香光尼僧團悟因法師用來稱讚台灣尼眾勤勉，「自煮自足」；昭慧宣稱台灣比丘尼自食其力，「不靠男人吃飯」（釋昭慧1997: 160）。而廚房女義工何嘗不認為自己︰「不是專門煮飯給某個男人吃的」，將其烹飪工作昇華為濟世的宗教實踐。不管尼眾和女信徒是否意識到煮食背後強烈的性別意識﹐這是她們在寺院廚房中的共同體認。由於男性在宗教儀式場合中的代表權比較突出﹐相形之下﹐寺院廚房成為佛教婦女互相激發性別意識的少數場域之一。
台灣尼眾和女信徒經由廚房共事激發的性別認同﹐也可以由尼眾在廚房中如何稱呼和應對僧眾作為對照。有些尼眾私底下常以「煮飯的人」和「吃飯的人」來區別她們自己和僧眾。在日常生活中，不論男眾住持的兩眾寺院或是尼寺，尼眾都幾乎承擔所有廚房的作務。由於僧眾人數稀少﹐尼眾經常群策群力﹐共同幫忙。萬一尼眾真的遇到無法負荷的工作，她們也都非常小心，盡量請男居士幫忙，避免有「支使」僧眾之譏嫌產生。而男居士即使到寺院中幫忙，也大部分負責搬運、開車等外務，和僧眾一樣難得踏進廚房。齋堂中進食時，僧尼依戒別、戒臘入席，有些僧人則堅持不與尼眾同桌用餐，而尼眾通常也不以為忤。但是一旦僧眾踏入廚房，在場的尼眾都自然呈現出很奇怪的警戒行為，彷彿她們的私人領域被侵犯一樣。但是同樣的反應並不會出現在男女信徒身上。台灣寺院性別分工的結果﹐使得尼眾傾向將廚房視為她們的專屬領域。
控制寺院廚房這個場域的台灣尼眾﹐也發展出相當的自信來肯定她們的貢獻。有些尼眾私底下像筆者表示﹐對某些僧眾批評尼眾太過專注煮食，或者忙於經懺法會﹐不專心修行﹐不以為然。她們認為煮食是很實際的修行，而幫助信徒準備婚喪喜慶的素席有時也是必需的。有些尼寺為了避免麻煩喪家﹐還規定指導烹飪和誦經的尼眾不能在喪家吃飯。由於戒律規定尼眾不能訶責僧眾，這些意見常常是在廚房抒發的︰諸如此類的對話有「那他們（僧眾）為什麼還要吃我們煮的飯?」「那他們怎麼知道尼寺煮的飯好吃?」「因為他們不但吃過，而且也喜歡吃。」更重要的是，台灣尼眾的自我定位並不是單純的「煮飯的歐某桑」，而是寺院中的經濟大臣。「如果我們（尼眾）不煮飯，他們（僧眾）就得自己煮。結果他們自己都吃不慣，不到三天就得吃外面。但是哪個寺院有錢到讓你天天外食？」台灣尼眾覺得廚房和煮食理所當然是她們的女性領域，而且對她們的經濟地位非常有自覺。
台灣尼眾在寺院廚房中表現的自信至少有兩項根據。一是煮食歸屬於女性勞力範疇﹐而使她們理直氣壯；一是廚房煮食在台灣經懺佛教中所佔的重要地位﹐也賦於她們經濟自主的條件以便理直氣壯。台灣的尼寺雖然規模很小﹐但是個別比丘尼很容易靠經懺和素筵維持她們的道場。組織龐大的兩眾寺院如佛光山和中台禪寺也亟需「文武雙全」能獨當一面的尼眾來經營他們的都市分部。而尼眾藉由煮食建立起來的關係網絡﹐使得不論兩眾道場或尼寺都產生相互依恃的需要。譬如近年來台灣佛教界一時有五所佛教大學在籌建中﹐資源重疊﹐他們的經費除了來自各自信徒的勸募之外﹐為數眾多的尼寺都分別舉辦法會來為這些大學籌款。佛教界的大團體也無法不派遣他們的尼眾去聯絡這些佔相當多數的寺院﹐以便排入她們歷年法會認捐的名單中。在台灣佛教大叢林佔極少數﹐又缺乏有效的中央教團的情況之下﹐尼眾藉由烹飪建立的經濟自足﹐雖然規模小但是佔絕大多數﹐積少成多﹐形成她們經濟自主的能力和自信。某位長老和尚便有所而感的說出﹐台灣佛教的寶庫在尼寺。筆者認為更確切的說法應該是︰台灣佛教的寶庫在比丘尼掌握的廚房。
從戰後台灣佛教的寺院廚房的發展，對於關心女權的研究者而言，是一個非常吊詭的現象。傳統上，性別分工的機制是性別壓迫的重要來源，透過性別分工，合理化了社會中的性別支配。雖然女性煮食在父系社會中代表女性步入家庭的宿命﹐但是轉換場域之後﹐這項女性化的技藝反而成為女性在寺院廚房中尋求自立、追求認同的基礎。而台灣佛教特殊的空間結構﹐更制度化女性煮食這項性別角色﹐為尼眾建立一個廣闊的經濟空間。在這樣的意識形態和寺院組織之下﹐台灣尼眾進一步擴展她們的宗教實踐和詮釋﹐以和一般文化、宗教的性別期待不衝突的方式﹐獲得相當大幅度的優勢位置。和一般女權運動不同的是，在台灣佛教寺院廚房的發展的佛教女性認同和寺院中或佛教界中性別權力關係的重組，其間並沒有產生性別意識形態上的重大轉變。台灣的佛教女性仍然遵從千年來佛教戒律的規約，也仍然服從於煮食這般的性別分工。然而由於場域的重構，使得台灣佛教女性的宗教實踐出現了與以往不同的風貌，也同時改變了教團中的權力關係。於此﹐台灣佛教的例子或許可以幫助我們重新思考歷史上比丘尼教團的發展，以及目前如火如荼進行中的國際比丘尼法脈重建運動和女權議題間的複雜關係（ Tsomo 1988)。
寺院廚房裡的姊妹情︰戰後台灣佛教婦女的性別意識與修行 https://bit.ly/4b8Qm6i
星雲大師參學瑣憶 玄深、如琳、如學法師
【作者：佛光山開山星雲大師】2017-10-22星雲大師參學瑣憶 玄深、如琳、如學法師-人間通訊社 https://bit.ly/3xVWb8U
玄深法師（一九一三～一九九○）是新竹香山壹同寺的住持，一九三六年到日本京都尼僧學校就讀，回台後曾創辦「佛教講習會」、「新竹女眾佛學院」、幼稚園等。對佛教文化、教育等事業很發心，在教界是很有名望的長老比丘尼。
我初到台灣時，觀察到台灣的出家女眾，有兩種類型：
一是不少生長在一般家庭的女眾，到寺院出家，都是本著所謂「做苦行十五年或二十年，就可以擁有一間安養的房間」的原則，而在佛門服務、安住。要不就自備經費，到寺院去買安單，南部的大仙寺、碧雲寺、大崗山等，都屬於這種類型。
二是生長在貴族的家庭，如台中霧峰林獻堂的靈山寺德欽老尼師等，還有豐原神岡鄉望族的妙塵、妙本法師，其伯母及姐妹共有七人出家，在風光明媚的山上建毗盧禪寺，寺名「毗盧禪寺」這四個字，剛勁有力，出手不凡，是歐陽竟無先生所題。
玄深法師，長得十分端莊、高貴，也是貴族家庭出生的。壹同寺，是他已出家的祖母所創設，算是一所私人的家廟，對外很少來往，真可謂「門雖設而常關」，不過，他們在佛法上相當精進，不落人後，後來還辦了「壹同寺女子佛學院」。
一九五一年，我在新竹青草湖靈隱寺「台灣佛教講習會」擔任教務主任時，他每天都會帶著徒弟前來旁聽，我記得當中還有一位叫林寶璧小姐（就是後來的楊白衣夫人），北一女中畢業，在台灣佛教裡，是一位佼佼者女眾。
後來，玄深法師希望我每個星期六，能到新竹城隍廟前街頭佈教。那時政府對外省籍的僧眾不信任，所以我每次外出，必須要先到派出所請假。再從青草湖走路到城隍廟，那時沒有公車，我也沒有腳踏車，往往要花費至少一個半小時，玄深法師平時不輕易與人交談，但看我這麼發心講演，他以五十多歲的高齡，就主動騎腳踏車，載我去講演，節省了我不少往返的時間。
玄深法師的徒弟如琳法師，在竹東創建大覺寺，一九八三年晉山的時候，特地找我去送座，我也應命前往。就是這樣的因緣，後來他毫無條件還將竹東大覺寺交給佛光山管理。其實，我並不想接受他人的寺廟，只是盛情難卻，之後我派弟子前去負責，如琳法師也都是護持幫忙。
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如琳法師
佛光山在傳授三壇大戒時，常禮請如琳法師為尼眾十師之一。
一九九○年，壹同寺住持玄深法師圓寂，如琳法師接任住持，承接師志一切的寺務運作。由於我和玄深法師有一段弘法上很珍貴的因緣，所以對壹同寺就倍感親切。很想對如琳法師有些助益，但其四事供養都那麼豐富，我能幫忙的只有在精神上的莊嚴和建設，如：僧伽倫理、輪調制度、福利進修的建立等。
如琳法師曾在一九九三年，帶領徒眾等七人到佛光山，和其會談中，如琳法師提到︰「要如何培養繼承人？」我覺得，身為住持，學問、能力不是先決的條件，只要：
一、屬下服氣即可，因為住持能力太強，屬下無從發揮。
二、要有供養心（不吝嗇、不怕人家吃），人緣必定會很好。
三、凡事不居功、無私心、只有常住，沒有個人。
能具備這三個條件，就可以算是稱職的住持。
在財務與人事的權限方面，會用錢的人，不能有權。肯給人的人，肯為人服務者要有權。也就是說，有權不能管錢。無權者，可負責常住的收支，如此財務才不致出差錯。
除了如琳法師以外，玄深法師在碧山巖還有一個徒弟叫如學法師（一九一三～一九九二），台灣新竹人。玄深法師和如學法師是小學的同窗，又是同年齡。玄深法師早他出家，並且繼承壹同寺。一九三七年，如學法師依玄深法師出家。
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如學法師
如學法師，身材高大魁偉，具大丈夫相，對佛教相當有遠見，也是貴族的子女，日本東京駒澤大學畢業，可以說，是一位正牌的日本留學僧。先後創設有碧山巖寺、法光寺、智光禪寺、南光女眾佛學院及法光佛教研究所等。
他年輕的徒眾很多，故很希望有一個「師子會」（即師徒會），以建全道場的寺務運作，曾多次請我去講說開示，傳授一些僧團的制度、理念，及如何和眾的方法、意見等給他們。但在人事紛紜中，有些現實的因素，他也無可奈何，承蒙如學法師對我這麼器重，而我終究也沒有能幫他成立「師子會」。
後來，我在文化大學，受張其昀先生之請，擔任印度研究所的所長。張其昀先生有意成立宗教學院，要我幫他發起協助籌建「玄奘館」。我記得如學法師首先就以一百萬元來響應，我至少也募有五百萬之多，存在文化大學的財務部門。但張其昀先生往生後，他的兒子張鏡湖先生把這些款項移做其他作用，文化大學一直對「玄奘館」沒有交代，至今也沒有下文，我也無可奈何，總是覺得對如學法師，和那些捐款人仍有一番歉意。
如學法師、玄深法師雖都是女眾，雖都是貴族家庭出生，但是對佛教的信仰深厚，至誠懇切。現在的台灣佛教比丘尼，如果有他們那種言行、理想，台灣的佛教會更有發展。
我記得，如學法師曾說過：「台灣的佛教，現在由於有了從大陸來的僧青年加入，增加了台灣佛教的活力，所以，我非常希望你們這些大陸來的年輕的法師，能在台灣各地播撒菩提種子，讓台灣的佛教在中國文化下成長，作為傳統佛教的中心。」如學法師的這番話，至今仍然在我耳邊不斷的迴盪。
此外，還有文智、真念、性定等，都是客家籍的比丘尼。我在中壢圓光寺掛單，都承蒙他們對外省籍的僧眾不但不棄，還給予許多的尊重、包容，很感謝台灣的比丘尼，他們都是有理想、有為教的熱忱、也肯犧牲奉獻。所以我覺得佛教對男女平等，應該要重視，女性對佛教的貢獻，不差比丘哦！
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張忠醫業免許證下附ノ件
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張忠醫業免許證下附ノ件｜國家文化記憶庫 2.0 https://bit.ly/3JzdVcI
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續修新竹市志下冊/卷八人物志/宗教/釋如學，頁2044-2045。
如學法師，俗姓張，名繡月，大正2年（1913）出生在竹塹西門外，為名醫張忠獨生女。1925年新竹女子公學校卒業後，考進新竹高等女學校。高女時代（1919～1924），即善解佛法，喜閱經書。1932年，依新竹壹同寺玄深禪師剃染，為曹洞宗開台第一代祖師覺力禪師派下第五代傳燈法脈，法號如學。如學與覺力禪師夙有法緣，七歲時曾在獅洞山親授課誦本與燄口本，及如學出家後，為慈悲愛才，覺力禪師每月三趟至壹同寺講解「般若波羅蜜多心經」。
本件內容節錄自《續修新竹市志下冊》，〈卷八人物志〉，第2044-2045頁。（新竹市：新竹市文化局，民94年）
基於歷史文化之記錄需要不斷延續始能保存，新竹市政府於民國91年動工修纂《續修新竹市志》。延續前作《新竹市志》，續修的內容以民國75年至85年新竹市的各項資料為主，並針對市志有誤之處進行修正補充。續修三冊分卷跟市志一致，兼顧了地方志傳統，文字寫法更符合現代所需，讓有志於新竹市地方研究的新舊讀者，皆能閱讀便利並得到更多屬於新竹市特有的知識。
釋如學-文化部國家文化記憶庫 https://bit.ly/3QhP68F
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《如學法師》
如學法師的法相
南投草屯李轂摩居士手繪
釋如學，中國佛教比丘尼，俗家姓張名繡月，出家後法名如學，臺灣省新竹縣人，民國二年（一九一三年）癸丑歲二月十七日出生。法師的俗家是新竹望族，父張忠先生是新竹名醫，信仰佛教，平時持誦《金剛經》，習打坐。生母王氏諱爾，受張忠先生的影響，亦禮拜佛、菩薩。
出家因緣
如學法師於一九三二年十九歲，新竹高等女學校畢業後，於新竹一同寺出家。法師說－「我實在是因為看經才出家的」，她的大哥在家裡有一大櫥櫃的佛經，她在唸高女的時候就常常拿來讀，因此生起了出家學佛的念頭。法師說，她的俗家信佛很久了，她的祖父會誦經，父親打坐、讀金剛經，要出家時，父親還拿般若波羅蜜多心經來考她。
此外還有兩個因緣，第一是法師的同胞九人，三兄五弟，只有她一人是女孩，因為她從小接觸的都是男生，也就在個性上較有男子氣。「我自己分析覺得，我有一個大丈夫相，出家比較適合。」；第二是如學法師依止的剃度師玄深法師是她小學的同窗，她去一同寺玩，大家也頗為投緣。就在這種因緣下，法師在一同寺剃染。
青草湖的一同寺，原名一同堂，本是齋教的齋堂，是玄深尼師的祖母覺明優婆夷所建。後來覺明皈依了大湖法雲寺開山覺力禪師，乃改堂為寺，成為佛教道場。而如學的剃度師玄深，與如學同歲，二人原本是小學同學，由於玄深十歲即剃度出家，十八歲繼他祖母之後出任一同寺住持，所以做了如學的師父。
赴日深造 展現禪師風範
如學法師與日本著名佛教學者鎌田茂雄教授合影
如學法師於出家後不久，隻身赴日深造，由於曾受教於曹洞宗澤木興道禪師座下，奠定佛學和禪修的深厚基礎，歸國後亦以指導習禪為旨趣，故被佛教界所推崇，並諡以「禪師」的美譽。
一九三二年正月如學法師於一同寺，開始了出家修學的生活。七月時，在日本讀大學的二哥放暑假回來，如學法師說：「當時我就生起一個念頭，想要和他去日本讀書，但是當時我不知道日本有佛教大學，只知道名古屋有一個佛教專科學校-名古屋女學林。當時我就起一個念頭，我要偷跑去讀名古屋女學林。」
「為什麼叫偷跑？」－「因為我父親和我師父兩人都不會肯。但我還是先向父親請求，父親不許。我問為什麼不許，父親說：『一下子要出家，一下子要讀書，可見妳是沒有定性，沒有定性要怎樣修行呢？』我就向父親解釋，讀書原來就是為了充實佛學，但父親還是不肯，所以我才決定偷跑。」
夏威夷大學Prof.Chappell教授致感謝狀與如學法師，感謝其捐贈獎學金與夏威夷大學
當她二哥假滿返回日本的時候，她也買了一張同一輪船的船票，獨自上船，開船後纔和她二哥見面。事已如此，她二哥也無可奈何，祇好帶她到日本。抵達日本之之後，如學就讀於名古屋女學林──這是一所五年制的佛教專科學校。這時他尚不知道日本有佛教大學，他在女學林插班三年級。這所女校，學規極嚴，學生過著像叢林一般的生活。讀了一學期，一位新到校的老師對她說：「你是高中畢業，在這裡讀太可惜了。」於是就介紹她進入東京駒澤大學佛教科就讀。
駒澤大學是日本曹洞宗大本山永平寺所創辦的學校，所以設有佛教科。如學在校期間，親近在校任教的曹洞宗名禪師澤木興道，隨之修習禪法。澤木興道，在日本與鈴木大拙齊名，他茹素持戒，是有名的高僧，亦是有名的教授。第二年，澤木禪師在名古屋傳戒，邀學生們去參加。在傳戒會上，如學向澤木禪師表達出禮敬為師的意願，禪師很歡喜的接受，為他舉行了七天的得道式，賜他法號道宗，許他為佛門法器。
在校期間，澤木對如學十分照顧。寒暑假期間，如學若是沒有回臺灣，禪師就帶他到各處參訪。數年之後，如學在駒澤大學畢業，澤木禪師又介紹她到京都的「白毫女叢林」進修，那是一所比丘尼修行的道場，生活管理極為嚴格。他在女叢林住了一年多，這時他的學業已經完成，在女叢林時曾一度患病，思鄉心切，乃向叢林住持請准，返回臺灣。這一年是民國二十九年（一九四○年），如學年已二十八歲，她在日本留學，前後已八、九年之久。她曾經說過：「日本佛教對台灣如果有影響，是透過留學生帶回來的影響。」－這種影響尤其是在佛學研究方面，高直德、詹天來、王進瑞、德容和尚等人都是。
返台弘化 住持碧山巖
返臺之初，在一同寺調養好了身體，未幾應基隆月眉山靈泉寺住持德融老和尚的聘請，到靈泉寺「禪林」（即佛學院）擔任教師。當時在禪林受學的學僧年齡都較長，甚至於有些是如學的長輩或堂師兄弟。但由於如學博學多聞，講授得法，大家都對他十分尊敬。如學並於授課之餘，隨一位到大陸住過的孫女士學習北京話，以便於將來弘法利生。
在靈泉寺任教兩年，回到新竹青草湖一同寺，閱讀經典，同時進修漢文。如此到了民國三十三年（一九四四年），南投草屯的地方耆老李春盛先生，約請如師到草屯弘法。在草屯與南投之間的碧山巖，有一座碧山巖寺。這所寺院，早年是由福建渡海來臺的三位法師所建，後來落入地方在家人手中管理。如師在草屯弘法時，李春盛老先生提到這件事，為如學的父親張忠老先生知道了。張老先生認為，如學還沒有一所自己的寺院。他如何學以致用弘法利生呢？張忠老先生拿出了一筆錢，自管理人手中把寺院買了過來，交由如學主持，這樣碧山巖又恢復為出家人主持的佛門道場。
如學禪師主持碧山巖寺之年，正是日寇發動太平洋侵略戰爭的末期，盟軍飛機轟炸臺灣，大家天天忙著躲警報，直到民國三十四年（一九四五年）八月，日寇戰敗投降，中國抗戰勝利，臺灣光復，纔結束了躲警報的日子。如學在碧山巖篳路藍縷，慘澹經營，把原來十分破落的碧山巖寺，整理成為一處清淨的修行道場。十年之後──到民國四十五年（一九五六年）前後，碧山巖寺已有三十多位常住的比丘尼。臺灣光復之初，社會經濟蕭條，生活十分艱難。如學禪師帶著弟子半耕半讀，過著農禪合一的生活。碧山巖寺有六甲多果林，盛產水果，照應果林的工作，全由寺中常住擔任。
推展尼僧教育不遺餘力
如學法師出家六十載，深知教育是佛教慧命所在，不但自己勤學不倦，更把佛教教育視為終身志業。除了承辦佛學院之外，也洞見世學和學歷為佛法不可或缺的方便，因此更首開先河，栽培出家徒眾到一般的高初中和大專院校就讀。如學法師也經常無私地資助教內所辦的教育和文化事業。例如，以前文化大學的印度研究所、能仁高職、佛教百科全書等，都曾得到如學大筆的捐贈。當她知道美國夏威夷大學籌設佛學研究所時，更慨捐十萬美金，準備做為將學金之用。可見在推展教育方面，不但不遺餘力，尚且令人敬佩。
三十八年（1949）國民政府播遷臺灣，大陸許多長老大德都跟著逃亡到臺灣，如學禪師曾禮請印順、演培、默如、續明諸法師，到碧山巖寺講經，還請戒德法師在寺中教唱念。如學禪師感於常住教育的重要，也為常住弟子們請了漢文老師，教授他們四書、《古文觀止》、《幼學瓊林》一類的漢學書籍。後來又增加了英文老師、音樂老師，教授英文和音樂。
除了內部的栽培，如學法師也著重提升弟子們的學歷。由於光復之初，一般人受教育的機會較少，學歷普遍較低，來出家的也不例外。如學法師認為，出家人只有實在的學識卻沒有學歷，仍然較難在社會上立足，於是就想辦法爭取讓國小學歷的弟子以比丘尼相去唸補習班學校。佛學不夠的就讓她唸佛學院。後來，印順法師在新竹一同寺辦女眾佛學院，如學法師就派十位徒弟去修學。
如學法師如此大力培育弟子猶不為足，又將幾位徒弟相繼送往日本留學。如學法師說，當時恰好有一位王姓施主在做出口香蕉的生意，擁有自己的船，法師就與他商量，免費坐他的船先送了兩位弟子去日本唸大學。如學法師在並不寬裕的情況下，如此不遺餘力的注重佛教人才的培養，正是在同樣的願力之下，才會有法光佛研所的創辦。
由民國三十八年（一九四九年）到四十八年（一九五九年）的十年中，是碧山巖寺欣欣向榮的一段時間。如學禪師為了提高弟子們的學力素質，商請他師父玄深上人，在新竹青草湖辦了一所「新竹女眾佛學院」，禮請印順法師擔任院長。禪師由碧山巖寺選派了十多名弟子，到女眾佛學院深造。女眾佛學院的創辦人玄深上人，對印順法師十分尊敬，並禮印老為師。這樣如學禪師就成為印老的徒孫。在那段時間，他常到新竹去親近印老，嘗說：「印順法師造福我們臺灣佛教，臺灣佛教以後會出人才，都是受到他的致蔭。」。
道場興學 創辦法光佛研所
就在碧山巖寺欣欣向榮的時候，民國四十八年（一九五九年）秋天，一場無情的「八七水災」，一夜之間使碧山巖面目全非。原來那年八月上旬，連日豪雨，七日那天夜間，雨勢益發猛烈，禪師帶著三十多名女弟子躲在寺院內的晨光塔中，徹夜恭念觀世音菩薩聖號。晨光塔是鋼筋水泥的建築，經得起山洪的衝擊，得保無恙。而大殿、寮房等係磚石所建，卻因後山山崩而全部倒塌了。第二天他們出塔一看，整個寺院變成斷垣殘壁，一片泥漿。而山下面，則是滾滾濁流，一片汪洋，許多村莊都淹沒在大水中。雨過天晴，師徒在山上無處容身，虧得草屯街上的一位醫師，是禪師的皈依弟子，讓出了家中的別墅，請他們師徒暫時容身。
當時，臺北的信眾請禪師北上弘法，他考慮碧山巖寺一時難以恢復重建，決定在臺北另建道場。在臺北他首先興建的道場，是位於光復北路的法光寺。禪師做事果斷積極，法光寺民國四十八年冬季（一九五九年）開工，民國五十年（一九六一年）大殿落成，繼續增加附屬建築，民國五十二年（一九六三年）寺院規模麤具。這時又回過頭來重建碧山巖寺，民國五十五年（一九六六年）碧山巖寺重建完成，接著又在臺北五股鄉籌建智光禪寺。為了弘揚佛陀正法，他不辭辛勞，慘澹經營，開闢道場。
如學禪師一向具有興辦教育，提高比丘尼素質的理念。早在民國五十一年（一九六二年），臺北法光寺首期工程完成之際，他就在寺內開辦了「法光佛學講習班」，定期講演佛學。同時在班中附設了「週末參禪會」，領導信眾坐禪。此外，她體念到盲人求法的虔誠，又成立了「法眼佛學研習班」──簡稱法眼會，接引盲人學佛。這個法眼會，就是後來北投法眼寺的前身。
民國五十六年，禪師又在法光寺設立了「英日語補習班」，為寺中常住及附近民眾補習英日文。這時南投碧山巖寺重建完成，他在碧山巖寺創辦了「南光女眾佛學院」，按一般佛學院課程正規授課。
後來他又在五股鄉興建的智光禪寺中，附設了一所「如學幼稚園」。他為感念他的太師公覺力老和尚，他在最早出家之地的一同寺，設立了男眾進修的「法雲佛學社」，和女眾進修的「女眾研究院」。
民國六十七年（一九七八年），如學禪師應美國信眾之請，到美國弘法。洛杉磯市是華人最多的地方，當地信眾向禪師請求，希望能有一所以閩南語弘法的道場，禪師遂有在洛杉磯建寺的計劃。是年六月，他先購得一所獨立院落的住宅，將客廳佈置成佛堂，供附近信徒禮拜，同時向當地州政府申請立案。同年八月十四日獲准。民國六十九年（一九八○年）年底，禪師二度赴美，積極籌劃建寺事宜，到了翌年春天，因緣具足，購置得舊教堂一所，將之改為佛寺。是年六月改裝工程完成，命名為法光寺，並舉行開光典禮。這在當地華僑界是一件大事，典禮之日，盛況一時。這一所法光寺，成為洛市華僑精神寄託的中心，禪師指派愛徒──禪光法師，長期駐錫洛杉磯法光寺，日後遂成為華人信徒的精神導師。
到民國七十六年（一九八七年），如學法師為籌辦佛教高等教育，成立了「法光文教基金會」，為佛教高等學府做準備工作。繼而於民國七十八年（一九八九年），成立了「法光佛教文化研究所」，聘請在美國威斯康辛大學獲得博士學位的恆清法師出任所長，讓恆清法師全力發揮。
法光佛學研究所後來成績斐然，固然是恆清法師能力卓越，但若沒有如學禪師的全力支持，恆清法師也難以全力發揮，恆清法師在〈永遠的追思──如學禪師〉一文中明白的道出：「您與我素昧平生，對於這樣一個名不見經傳、才疏學淺的比丘尼，您居然委以重任，而且用人不疑。您從來不干涉教務和訓導工作，祇作個幕後的無名英雄．．．師父，當去年有人因排斥佛學研究，以及不同意傅教授的觀點，而對研究所和我個人大加撻伐時，您不但沒有責怪我辦學不力，招致批評，反而堅決的說－對每件事都可以有不同的意見，每個人的觀點都應該受到尊重－您的見識，開明心態，恢宏胸襟，豈是那些偏執者望塵所可及的呢．．．」。
民國七十九年（1990）如學法師設立「法光留學獎學金」，資助在國外攻讀碩士、博士的留學生，避免因昂貴學費而輟學，並協助海外留學生順利完成學業。是年，如學法師雖臥病纏榻，但仍積極的為法光佛研所的永續經營而努力，最後策劃興建「法光寶塔」於五股，供作日後法光佛教文化研究所辦學的經費。
法光佛學研究所至民國九十一年，已招收有十三屆正讀生與選讀生。法光的師資優秀，如冉雲華教授（前加拿大馬喀馬斯特大學宗教與哲學系主任）、傅偉勳教授（美國天普大學前宗教系主任）、鎌田茂雄教授、鄭學禮教授（夏威夷大學教授）、楊惠南教授（台灣大學教授）……皆曾先後執教於法光。法光的教學成績優良，學生大都已養成佛教研究語言（梵、藏、巴、英、日、漢）之運用能力，日益熟練於佛教文獻學與哲學之研究，且多已有學術論文發表。截至目前，由法光佛研所極力栽培而出國深造的專職學生計有：釋智學（日本.東京大學）、黃繹勳（美國.維吉尼亞大學）、釋自運（英國.牛津大學）、釋智慧（美國.亞歷桑那大學）、釋真觀（日本.東京大學）、釋宗光（英國.倫敦大學）、莊崑木（日本.東京大學）等；其中釋智學、釋自運、黃繹勳三位已取得博士學位。釋智學、黃繹勳於榮譽歸國後，投入百年樹人的行列，分別受聘於成功大學及中華佛研所，釋自運則受英國巴利聖典協會青睞，延攬為研究員。另外，在國內取得文化大學博士學位的曹志成，也受聘於中洲技術學院。而釋智慧、釋真觀，目前已提出論文，預計將於民國九十二年取得博士學位；釋宗光、莊崑木則尚於勤奮修學中，日後也將陸續成為佛教文化研究界嶄露頭角的學者，這都是指日可待的事實。
民國八十年（一九九一年），禪師已年近八十，是年年底，以年邁體弱，舊病復發，住院治療未見好轉，延至八十一年──一九九二年元月三十日安詳往生。世壽八十歲，僧臘六十年，戒臘五十七夏。荼毗之後，舍利疊疊，於是年五月二十八日，安奉於五股「法光寶塔」內。
如學法師
如學法師_百度百科 https://bit.ly/4dfJ4PO
如學法師（1913～1992年）台灣新竹人，俗姓張。日本駒澤大學佛教學部畢業。民國二十六年（1937），於新竹一同寺依玄深尼師出家。受具足戒於基隆月眉山靈泉寺。三十一年（1942）創設南投碧山岩寺，四十八年（1959）籌建法光寺，五十六年（1967）創辦法光美日語補習班、佛教講習班，五十七年（1968）創建智光禪寺於台北縣五股鄉，五十八年（1969）創辦南山佛學院於碧山岩寺，六十一年（1972）於碧山岩寺舉辦在家五戒、菩薩戒會。
出家受戒
如學法師，中國佛教比丘尼，俗家姓張名繡月，出家後法名如學，台灣省新竹縣人，一九一三年癸丑歲二月十七日出生。他的俗家是新竹望族，父張忠先生是新竹名醫，信仰佛教，平時持誦《金剛經》，習打坐。生母王氏諱爾，受張忠先生的影響，亦禮拜佛、菩薩。
駒澤大學
駒澤大學
如學七歲啓蒙，入新竹女子國民公學就讀，十三歲畢業，考入新竹高等女校，一九三〇年、十八歲時自新竹高女畢業。他生具慧根，在高中時代就喜歡閲讀佛書，善解法義。
一九三二年正月，他下定決心，毅然到新竹青草湖的一同寺，依玄深尼師剃度出家。青草湖的一同寺，原名一同堂，本是齋教的齋堂，是玄深尼師的祖母覺明優婆夷所建。後來覺明皈依了大湖法雲寺開山覺力禪師，乃改堂為寺，成為佛教道場。而如學的剃度師玄深，與如學同歲，二人原本是小學同學，由於玄深十歲即剃度出家，十八歲繼他祖母之後出任一同寺住持，所以做了如學的師父。
如學落髮後，有感於社會文明日新月異，出家人若是沒有高深的學問、時代的知識，如何能夠弘法度眾。因此他考慮應該出國深造，充實自己。抵達日本之之後，如學就讀於名古屋女學林──這是一所五年制的佛教專科學校。這時他尚不知道日本有佛教大學，他在女學林插班三年級。讀了一學期，一位新到校的老師介紹她進入東京駒澤大學佛教科就讀。駒澤大學是日本曹洞宗大本山永平寺所創辦的學校，所以設有佛教科。
如學在校期間，親近在校任教的曹洞宗名禪師澤木興道，隨之修習禪法。澤木興道，在日本與鈴木大拙齊名，他茹素持戒，是有名的高僧，亦是有名的教授。澤木禪師在名古屋傳戒，邀學生們去參加。在傳戒會上，如學向澤木禪師表達出禮敬為師的意願，禪師他舉行了七天的得道式，賜他法號道宗，許他為佛門法器。
在校期間，澤木對如學十分照顧。數年之後，如學在駒澤大學畢業，澤木禪師又介紹她到京都的“白毫女叢林”進修，那是一所比丘尼修行的道場，生活管理極為嚴格。他在女叢林住了一年多，這時他的學業已經完成，在女叢林時曾一度患病，思鄉心切，乃向叢林住持請準，返回台灣。這一年是一九四〇年，如學年已二十八歲，她在日本留學，前後已八、九年之久。
弘法利生
返台之初，如學法師在一同寺調養好了身體，未幾應基隆月眉山靈泉寺住持德融老和尚的聘請，到靈泉寺“禪林”（即佛學院）擔任教師。在禪林受學的學僧年齡都較長，甚至於有些是如學的長輩或堂師兄弟。但由於如學博學多聞，講授得法，大家都對他十分尊敬。如學並於授課之餘，隨一位到大陸住過的孫女士學習北京話，以便於將來弘法利生。
碧山岩寺
碧山岩寺
在靈泉寺任教兩年，回到新竹青草湖一同寺，閲讀經典，同時進修漢文。如此到了一九四四年，南投草屯的地方耆老李春盛先生，約請如師到草屯弘法。在草屯與南投之間的碧山岩，有一座碧山岩寺。這所寺院，早年是由福建渡海來台的三位法師所建，後來落入地方在家人手中管理。如師在草屯弘法時，李春盛老先生提到這件事，為如學的父親張忠老先生知道了。張忠老先生拿出了一筆錢，自管理人手中把寺院買了過來，交由如學主持，這樣碧山岩有恢復為出家人主持的佛門道場。
如學法師主持碧山岩寺之年，正是竊台的日寇自發動太平洋侵略戰爭以來及至節節敗退的末期，盟軍飛機轟炸台灣，大家天天忙著躲警報，直到一九四五年八月，日寇戰敗投降，中國抗戰勝利，台灣光復，才結束了躲警報的日子。如學在碧山岩篳路藍縷，慘澹經營，把原來十分破落的碧山岩寺，整理成為一處清淨的修行道場。
十年之後──到一九五六年前後，碧山岩寺已有三十多位常住的比丘尼。台灣光復之初，社會經濟蕭條，生活十分艱難。如學法師帶著弟子半耕半讀，過著農禪合一的生活。碧山岩寺有六甲多果林，盛產水果，照應果林的工作，全由寺中常住擔任。
如學法師感於常住教育的重要，他為常住弟子們請了漢文老師，教授他們四書、《古文觀止》、《幼學瓊林》一類的漢學書籍。後來又增加了英文老師、音樂老師，教授英文和音樂。三十八年（1949）播遷台灣，許多長老大德都跟著逃亡到台灣，如學法師曾禮請印順、演培、默如、續明諸法師，到碧山岩寺講經，還請戒德法師在寺中教唱唸。
建寺傳法
由一九四九年到一九五九年的十年中，是碧山岩寺欣欣向榮的一段時間。如學法師為了提高弟子們的學力素質，商請他師父玄深上人，在新竹青草湖辦了一所“新竹女眾佛學院”，禮請印順法師擔任院長。禪師由碧山岩寺選派了十多名弟子，到女眾佛學院深造。女眾佛學院的創辦人玄深上人，對印順法師十分尊敬，並禮印老為師。這樣如學法師就成為印老的徒孫。在那段時間，他常到新竹去親近印老。
法光寺
就在碧山岩寺欣欣向榮的時候，一九五九年八月上旬，連日豪雨，七日那天夜間，雨勢益發猛烈，禪師帶著三十多名女弟子躲在寺院內的晨光塔中，徹夜恭念觀世音菩薩聖號。晨光塔是鋼筋水泥的建築，經得起山洪的衝擊，得保無恙。而大殿、寮房等系磚石所建，卻因後山山崩而全部倒塌了。
這時，台北的信眾請如學法師北上弘法，他考慮碧山岩寺一時難以恢復重建，決定在台北另建道場。在台北他首先興建的道場，是位於光復北路的法光寺。禪師做事果斷積極，法光寺一九五九年冬季開工，一九六一年大殿落成，繼續增加附屬建築，一九六三年寺院規模粗具。這時如學法師又回過頭來重建碧山岩寺，一九六六年碧山岩寺重建完成，接著又在台北五股鄉籌建智光禪寺。
為了弘揚佛陀正法，他不辭辛勞，慘澹經營，開闢道場。如學法師一向具有興辦教育，提高比丘尼素質的理念。早在一九六二年，台北法光寺首期工程完成之際，他就在寺內開辦了“法光佛學講習班”，定期講演佛學。
同時在班中附設了“週末參禪會”，領導信眾坐禪。此外，她體念到盲人求法的虔誠，又成立了“法眼佛學研習班”──簡稱法眼會，接引盲人學佛。這個法眼會，就是後來北投法眼寺的前身。五十六年（1967），禪師又在法光寺設立了“英日語補習班”，為寺中常住及附近民眾補習英日文。這時南投碧山岩寺重建完成，他在碧山岩寺創辦了“南光女眾佛學院”，按一般佛學院課程正規授課。
後來如學法師又在五股鄉興建的智光禪寺中，附設了一所“如學幼稚園”。他為感念他的太師公覺力老和尚，他在最早出家之地的一同寺，設立了男眾進修的“法雲佛學社”，和女眾進修的“女眾研究院”。到一九八七年，他為籌辦佛教高等教育，又成立了“法光文教基金會”，為佛教高等學府做準備工作。繼而於一九八九年，成立了“法光佛教文化研究所”，聘請在美國威斯康辛大學獲得博士學位的恆清法師出任所長，讓恆清全力發揮。法光研究所後來成績斐然，固然是恆清法師能力卓越，但若沒有如學法師的全力支持，恆清也難以全力發揮。
安詳往生
一九七八年，如學法師應美國信眾之請，到美國弘法。洛杉磯市是華人最多的地方，當地信眾向禪師請求，希望能有一所以閩南語弘法的道場，禪師遂有在洛杉磯建寺的計劃。六月，他先購得一所獨立院落的住宅，將客廳佈置成佛堂，供附近信徒禮拜，同時向當地州政府申請立案。
同年八月十四日獲准。一九八〇年年底，如學法師二度赴美，積極籌劃建寺事宜，到了翌年春天，因緣具足，購置得舊教堂一所，將之改為佛寺。六月改裝工程完成，命名為法光寺，並舉行開光典禮。這在當地華僑界是一件大事，典禮之日，盛況一時。這一所法光寺，成為洛市華僑精神寄託的中心，而如學法師的愛徒──主持洛杉磯法光寺的禪光法師，也成為華人信徒的精神導師。
一九九一年，如學法師已年近八十，年底，以年邁體弱，舊病復發，住院治療未見好轉，延至八十一年──一九九二年元月三十日安詳往生。世壽八十歲，僧臘六十年，戒臘五十七夏。荼毗之後，舍利疊疊，於五月二十八日，安奉於五股“法光寶塔”內。
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臺灣光復後到圓融法師入滅前的那段時間，佛教界有兩位德高望重的比丘尼，一位是南投碧山巖寺的如學法師，一位就是東山寺的圓融法師；她們二位都享有「尼姑王」的稱譽。教界人士稱她二位為「王」者，並不是她們二位有王者的地位及權威，而是稱讚她們倆位的法臘高、能力強、法相端莊、戒行精嚴；而且，她們兩位尼師開風氣之先，都重視教育創辦女眾佛學院，所以教界以「尼姑王」的美譽，來表示對她們二位的敬重。
圓融法師
夙具善根年少出家
釋圓融（西元1906－1969年），俗家姓李名玉，出家後法名圓融，字法志，於清光緒三十二年（一九○六），出生於屏東海豐五百甲農地地主大富家。那時台灣的農業社會，很重男輕女，女性受教育的機會不多，圓融法師也不例外，祇是在家中修習漢文，到能讀通一般的漢文書籍。圓融法師夙具善根，加上家裏原本就信仰佛教，所以自幼就有出家的意念。民國十八年（一九二九），圓融法師二十四歲，投入大崗山龍湖庵，依心安上人剃度出家。龍湖庵位於高雄縣阿蓮鄉大崗山麓，寺宇宏偉，殿堂莊嚴，寺內環境清幽，女眾專修道場，是清末光緒三十四年，永定和尚所開山創建。圓融法師出家後，在龍湖庵依止心安上人禮佛誦經，並協助師父管理庵中事務，操作雜事。
圓融法師處事明快果斷，天生稟賦大丈夫的性格與魄力，她的心地柔軟、言行謹慎、做事盡心，不但為心安上人所倚重，也為地方信徒所欽敬。整個大崗山都是軍事用地，第二次世界大戰時，圓融法師在不得已之下離開龍湖庵，前往嘉義白河大仙寺掛單。由於她辦事盡責、不畏艱難，所以在大仙寺掛褡期間，也受到寺中常住的歡迎。
‧早期圓融上人參加世界華僧大會會議
‧民國47年11月中佛會環島弘法視導團蒞寺圓融上人親自接待
樹立清規道業崢嶸
東山寺本來是一間竹屋的佛教佈教所，地方窄小，建造簡單。民國三十四年（一九四五）八月，臺灣光復，許多進駐台灣寺院的日籍僧侶，都被遣送回日本。民國三十五年（一九四六），圓融法師即接受屏東佛門四眾的敦請，回屏東出任東山寺光復後的第一任住持，當時她才四十一歲。圓融法師晉山陞座後，按部就班樹立清規、分設職位，一切寺務，均按照叢林制度推行。隨後她又開始著手建設東山寺的硬體，包括重建兩側寮房、重建大雄寶殿，創建幼稚園，重新美化寺院環境，經過她擘畫改善後的東山寺，儼然成為一處清淨莊嚴的道場，直到民國五十二年為興辦佛學院，暫時停辦幼稚園。
根據真華長老描述，圓融法師管教徒弟非常嚴格，當時東山寺有一、二百位住眾（包括佛學院學生），幾乎沒有一個不怕她的，因為她說話、做事頗有男眾氣概，所以佛教界大家都稱她為「圓融和尚」。再者，圓融法師身為屏東縣佛教會理事長，非常護持佛教事業，屏東縣市每年浴佛節的街頭遊行，聲勢浩大並不亞於台北，除此之外她也非常積極的從事舉辦各種講經說法的活動，被當時的教界人士稱譽為「尼姑王」。
臺灣光復後到圓融法師入滅前的那段時間，佛教界有兩位德高望重的比丘尼，一位是南投碧山巖寺的如學法師，一位就是東山寺的圓融法師；她們二位都享有「尼姑王」的稱譽。教界人士稱她二位為「王」者，並不是她們二位有王者的地位及權威，而是稱讚她們倆位的法臘高、能力強、法相端莊、戒行精嚴；而且，她們兩位尼師開風氣之先，都重視教育創辦女眾佛學院，所以教界以「尼姑王」的美譽，來表示對她們二位的敬重。
推動弘化法業
高登海居士在〈追憶屏東念佛團成立經過〉一文中，推崇圓融法師確實是一位有魄力、有擔當的比丘尼。當時她在寺內創辦一個晚間的補習班，以便教導寺眾與信徒一般常識與淺近佛學。到民國三十八年（一九四九）政府播遷臺灣，大陸緇素大德相繼來臺者為數頗多，為提高住眾的素質，她就開始邀請大陸來臺的法師、居士，到東山寺弘法，例如：慈航、道源法師、章嘉大師都曾經應邀前往講經。而第一位受邀到東山寺開講《佛說阿彌陀經》的居士是李炳南，由於講經非常圓滿，圓融法師也接受了高登海居士的建議，禮請炳南先生以東山寺為念佛道場，成立念佛團。隨後又禮請道源法師講演《楞嚴經》，為期將近一年；民國四十年（一九五一）禮請慧峰法師開講《大乘起信論》；民國四十四年邀請斌宗大師講解《楞嚴經》；又護持仁俊法師閉關，據此也可以窺見圓融法師承襲了東山寺重視弘化的法業。
三代同堂受戒
民國四十一年（一九五二）元月，白河大仙寺隆重舉辦臺灣光復後的第一次傳戒，圓融法師也在這一次戒期中受了三壇大戒，成為一名正式的比丘尼。據說在民國四十一年（一九五二）的下半年，白河大仙寺的傳戒之議，最初是由大仙寺的金姑、銀姑二師自行計劃，打算小規模舉辦，戒期七天。這計劃被嘉義念佛會的鐘石槃居士得知，他認為傳戒是大事，應當隆重舉辦，因此他一方面到大仙寺接洽，另一方面寫信告知臺北的白聖法師。由於鐘石槃居士的居中聯絡，促成了臺灣光復後的第一次的隆重傳戒──有名的大仙寺傳戒。當大仙寺由自行小規模傳戒，改為盛大隆重舉行時，金姑、銀姑曾和圓融法師商議，怕經費不足，不敢接下這份重任，圓融法師卻毫不遲疑的說：「你們辦吧，經費不足我來負責。」－十足展現了她勇於擔當的魄力。衝著圓融法師的這一句話，金姑、銀姑二師才放心的著手進行各種傳戒事宜，戒期從權改為十四天，讓一百七十三位僧尼圓滿的納受了三壇大戒，同時圓融法師與徒弟天乙、徒孫乙純三代同堂受戒，也被傳為美談，圓融法師是年已四十八歲。
東山寺三十二天三壇大戒
民國四十六年（一九五七）圓融法師為續佛命脈光大佛門，於東山寺開傳三十二天三壇大戒，恭迎到道源、慧三、白聖等長老分任三師，得戒：道源大和尚，羯磨：慧三大和尚，教授暨開堂：白聖大和尚，悟明長老為陪堂和尚，是次受戒戒子共有一百四十三人之多。
創辦女眾佛學院
民國五十二年（一九六三），圓融法師為了培育佛教女眾人才，在東山寺創辦了「東山佛學院」。她禮請道源老和尚擔任院長，淨朗法師擔任教務主任，心田法師擔任訓導主任，如哲法師擔任監學，自己則擔任創辦人兼副院長，是年十月二十日開學，第一屆入學學生有近百人之多。民國五十三年（一九六四），世界華僧大會在臺北召開。會中曾有創辦佛教大學的提議，道安法師為了促成此事，曾當眾發言表示，可以賣掉松山寺來完成此大願；圓融法師也不讓鬚眉，宣稱：「如果佛教大學可以在屏東辦，所需土地由東山寺負責提供。」－由此也可以看出她興辦教育的熱忱與魄力。第一屆東山佛學院學生於五十五年畢業，道源法師因八堵海會寺弘法事繁，辭院長職，由真華法師繼任院長。到民國六十一年（一九七二），院長一職由道安法師繼任，這時圓融法師已經圓寂了，可知圓融法師當時排除萬難推動尼僧教育的艱辛。
磊落無憾捨報示寂
在民國五十五年，東山佛學院第二屆學生入學後，圓師法師念及地方上亡者「入塔為安」，特發大願推動了安樂塔興建的工程。安樂塔高七層，巍峨壯觀，興建期間，她不辭辛勞，親自監工並實際參加工作，斗笠芒鞋，每日在工地中忙碌。民國五十七年（一九六八年），終因積勞成疾，罹患血癌，自此病體日漸沈重，人也逐漸消瘦。到民國五十八年佛學院開學時，院長真華法師到醫院去探視她，她對真華法師說：「院長，你辛苦了，我要往生了。」---真華法師還安慰：「妳會好的，妳還有三件大事未了，佛學院的學生還沒有畢業、安樂塔還沒有完成、民國六十年（一九七一年）的千佛大戒還沒有傳，妳不會死的。」--- 她曾到高雄省立醫院住過一段時間，不見起色，又回到寺中，終於延至民國五十八年（一九六九年）四月八日──己酉歲二月二十二日，在真華法師領眾念佛聲中入寂。世壽六十四歲，法臘四十載，戒臘十七年。
圓融法師於民國四十年三月二十六日創立屏東縣佛教會並擔任理事長直到民國五十八年圓寂，任期內領導各寺積極致力弘揚正法，在屏東深受佛門緇素四眾的尊敬。荼毗發引之日，有兩千多人為她送殯，車隊長達數里，光復之後，這種場面在臺灣還是首次出現。公祭之日，仁俊法師有一副輓聯---「情根寂靜，道業崢嶸，平生落落無遺憾；氣宇昂藏，胸襟坦蕩，末世錚錚一丈夫。」---貼切的道出了她的生平。圓融法師荼毗後所得舍利，五光十色，晶營透剔，教界人士都一致表示，這是圓融法師一生修行証果的最佳說明。
‧民國45年傳戒會上圓融上人（左一）和道源大和尚（中間）慧三大和尚（右二）白聖大和尚（左二）與悟明法師（右一）合影
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九華山大興善寺聞名之因，主要因寺方持咒加持的水盛傳有治各種病症的神效，在福慧法師生前，信徒就深信佛茶有神力。寺裡僧尼會為香客分配以帶回家飲用，每人最多三公升，塑膠桶一排排，形成奇觀。若在寺內喝時必須在大殿跪求祝禱，帶回飲用也應面向大興善寺的方位跪求祝禱，九華山大興善寺道風，絶無向任何人或委託任何人募任何款項，九二一大地震後，大興善寺與信徒將準備建大殿的六千萬元全捐出賑災-志工有二、三千人，會不定期到寺院幫忙，張羅素齋、打掃環境、接待香客 https://bit.ly/3W9jLcd
九華山大興善寺-旅遊團省成本 帶旅客吃免錢佛飯｜三立新聞台 - YouTube https://bit.ly/49MnS0Y
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