佛像是從什麼時候開始外相趨於女性化的？
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佛是沒有形象的，他們的形象1是降臨人世後肉體的形象，2是人類觀想出來的形象，而從什麼時候開始趨於女性化，可從以下進行考究：
《佛教造像女性化的來由》1佛教創始人「釋迦牟尼」，關心心靈解脫，反對偶像崇拜，這在原始佛經《三明經》、《阿含經》中有論述。
早期佛教時代，印度的佛教經常用足印、蓮花、塔、菩提樹等物來象徵佛陀，以表達他們對佛陀的熱愛和崇敬。
2大乘佛教興起以後，造像興起。古代印度時期，佛教造像出現至佛教傳入中國之前，大約幾百年的時間裡，佛教由反對偶像崇拜到大量創造偶像，佛教造像藝術由摹仿走向熟練的獨立創造。在貴霜王朝治下印度西北部的健陀羅和北印度的馬圖臘，長期受希臘、羅馬文化的影響，首先打破了印度早期佛教雕刻只用象徵手法表現佛陀的慣例，創造了最初的佛像。
大乘佛教的巧工匠們，從希臘、羅馬諸神那裡得到啟發，以西方諸神為模特兒，加上佛的「卍」字標誌來表現釋迦牟尼。於是，一個個酷似希臘人的高鼻樑、卷頭髮、英俊、慈祥的佛菩薩形象的大量出現，是大乘佛教興起的重要標誌之一，而菩薩造像的創造也是貴霜-犍陀羅藝術的重大貢獻。
3來華後的佛教，自北魏、隋唐以來，皆有「皇帝即是當今如來」的說法。特別是北魏，曾在舉國崇奉的大同武岡山開鑿石窟，以「山川可以終天」的諛辭，模擬北魏道武、明元、太武、景穆、文成五位皇帝的樣子造像，首開「皇帝即如來」說法的先河。其時，所謂的高僧曇曜、對皇帝的尊崇真是達到無以復加的程度。
武則天時期，女性化的佛像層出不窮，彌勒佛像的女性化，無疑是依據武則天的形象加以美化塑造而成的，這和北魏曇曜五窟依據帝王相貌來塑佛像一樣，豈不是在強調「皇帝即如來」的觀念？也就是說，武則天不僅以彌勒自居，還要百姓如同信奉彌勒一般的信仰自己。晚唐以後，至宋、遼以後，佛菩薩造像的女性化推向了高峰，比如觀音，就像一位富商家的「慈母」，體現一種對「母範」的要求。
大乘佛教造像藝術家的創作「藍本」，基本來自世俗女性，例如唐代的釋道宣說：「造像梵相，……筆工借端嚴柔弱似妓女之流，故今人誇宮娃如菩薩也。」
觀音代表慈悲，女性也代表慈悲，所以用女生的形象比較多。佛經里講，觀世音菩薩，應以什麼身得度，即化現什麼身形說法。是應眾生的根基。32相，男女老少，天神螞蟻動物餓鬼，菩薩為度眾生會化現種種形象。真正的佛菩薩是，非男非女相。沒有男女我們凡夫想的這樣。~男生在修行上比女生煩惱嫉妒要少，這是男生的特點，就好像男生比女生力量大，這是特定。而女性代表慈悲，所以女性形象更能代表慈悲。佛像他是表法的，有表法含義的！真正的「佛菩薩」哪有，男女相呢？
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早在佛教傳入中國時，人們大多只供奉佛祖而已。但在歷史的進程中，菩薩的影響力卻越來越大。這事，還得從菩薩由男變女開始說起。
文：徐頌贊《時尚宗教學》：觀音菩薩「由男變女」，反映了人類與神明之間的互動關係 - The News Lens 關鍵評論網 https://bit.ly/3UoOaPS
觀音菩薩「變性」記
觀音菩薩，大概是中國觀眾最熟悉的「女神」之一。只要看過《西遊記》，都能記住觀音菩薩的長相。但對於觀音菩薩的身世，只怕多數人都是模棱兩可或者印象缺失。這事不難，可以先從觀音菩薩的身分證說起。
觀音菩薩：中國人最熟悉的佛教「女神」
觀音菩薩身分證上的正式名字很長──叫作「大慈大悲救苦救難觀世音菩薩」，有時也叫作「大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩」。菩薩是姓名，前面一串文字都是修飾語，用法類似「住在約克郡長橋村樂於助人的喬治先生」。像明末的嘉靖皇帝就稱自己是「九天弘教普濟生靈掌陰陽功過大道思仁紫極仙翁一陽真人元虛玄應開化伏魔忠孝帝君」。
凡人大概都擔不起這樣的名號，只有神明和皇帝可以，只要能顯示其無上功德，不管取多長的名字都行。不過，到底叫起來麻煩，老百姓們還是簡稱「觀音」為好。
人有戶籍，神明亦有道場，觀音菩薩又是來自何方的神聖？佛教在印度老家，大家朝聖的一般是供養佛祖的道場，比如四大聖地：佛祖出生地──藍毗尼園，悟道的地方──菩提伽耶，首次講法的地方──鹿野苑，涅槃的地方──拘尸那揭羅。但在中國，連菩薩的道場也被供奉，大家朝聖的可是四大名山：文殊菩薩的五臺山、觀音菩薩的普陀山、地藏菩薩的九華山、普賢菩薩的峨眉山，都是很有名的道場，每年都有大批的朝聖信眾和遊客前往。
說到底，因為菩薩信仰在中國的影響力實在太大。在民間社會，甚至不誇張地說，菩薩的影響力可能並不下於佛祖。
其實，早在佛教傳入中國時，人們大多只供奉佛祖而已。但在歷史的進程中，菩薩的影響力卻越來越大。這事，還得從菩薩由男變女開始說起。
觀音菩薩如何由男變女？
從男神到女神，觀音菩薩的性別和長相，到底由誰說了算？鑑於菩薩的性別是一個嚴肅問題，這件事必須搞清楚。
「菩薩」在梵文裡的發音是「菩提薩埵」，簡稱「菩薩」，意思是覺悟的有情眾生。當佛祖傳揚佛法忙不過來時，就需要有專業人士來幫忙協助解救眾生，所以就有了菩薩。
如果把佛教比喻成一個創業團隊的話，佛祖當然就是創始人和CEO，菩薩就是總監級別的角色。不過，這個總監職位人員不少，相傳在佛祖的法會上就有八萬名菩薩，其中「首席總監」級別的菩薩大概有十幾位。
在佛教的印度老家，菩薩清一色是男性。佛經裡經常用「善男子」、「勇猛大丈夫」這樣的詞語來稱呼菩薩，用現在的話說，「善男子」就是品行和相貌都很美好的男子，通俗地稱呼菩薩為「美男子」，也不為過。
即使移居到東土，「美男子」觀音菩薩在南北朝之前，通常還是男性形象。
唐代之前在中國流傳的菩薩形象，也都散發著濃濃的男人味──鬍渣、肌肉、厚嘴唇、高鼻梁，大概是當時佛教徒心目中的菩薩模樣。這些樣子今天還可以從敦煌壁畫裡看到。
到了唐代，菩薩已經由男變女，此後女相延續至今。唐代的道宣和尚曾在《釋氏要覽》裡提到了後來畫風的改變：「造像梵像，宋齊間皆唇厚鼻隆，目長頤豐，挺然丈夫相。自唐以來，筆工皆端嚴柔弱似妓女之貌，故今人誇官娃如菩薩。」
在唐代，觀音形象開始由男轉女。《普門品》、觀音傳說與塑像的廣泛流傳，使得菩薩信仰深深融入當時的市井生活和家居日用。此外，還有一點原因就是妙善公主傳說的流傳。
妙善本是西峪國妙莊王的三女兒，生性良善，喜愛修仙生活，因為父親早早將她許配給鄰國的太子，妙善為逃婚而躲進白雀寺。她的國王父親一氣之下燒了寺廟，所幸妙善被人帶到香山。後來，國王生了重病，妙善親自前去獻上眼和手作為藥引。國王因而懺悔，妙善當場佛光普照，此後便是我們至今常見的觀音形象。
宋代的說唱文學《香山寶卷》、明代的白話小說《南海觀音全傳》，都記載了妙善成為觀音菩薩的傳說。這些書籍通常用白話寫作，易於傳唱，在民間的普及度很高。一傳十、十傳百，老百姓自然容易接受觀音的女性形象。更何況，作為女性的觀音，更能體現救苦救難的慈悲心。
不但如此，觀音菩薩的原型換做了妙善，印度老家也變成了普陀山。那個時候，人們不再覺得觀音菩薩住在印度最南邊的角上──莫科林岬角的補怛珞珈山。觀音就是中國人妙善公主，道場就在普陀山。
一位觀音，多種長相
在《西遊記》裡，每當孫悟空和取經團隊鬧翻時，常常跑到觀音菩薩那裡訴苦，觀音簡直就是悟空的心理醫師和智囊團。
觀音菩薩給我們的印象，一般都是長得雍容華貴、佛光普照，穿著長長的薄薄的白衣、手裡托著淨瓶，瓶中插著兩三根柳枝。出場時總是踩著蓮花和白雲，說話時還有點空靈的回音。
不過，這還只是大眾傳媒裡的形象。在佛經裡，菩薩還有更多樣的面貌。
在密宗裡有七位菩薩，裡邊還有一位長著馬頭、有三張臉和八個手臂的菩薩。在漢傳佛教裡，一般說法是觀音菩薩至少有三十二種面貌。《法華經》有這麼一句話：「三十二應身觀音」。《楞嚴經》也說觀音有三十二種變身，應對三十二種特殊狀況。《普門品》則說觀音有三十三種形象。
一般讀者耳熟能詳的觀音菩薩，有送子觀音（抱著孩子的）、白衣觀音（穿白衣服的）、魚籃觀音（提著魚籃的）、淨瓶觀音（拿著淨瓶、瓶中插著楊柳的）等等。
在民間社會，還有一些稍微有點「奇葩」的觀音雕像。有位叫作「蛤蜊觀音」，就是披著蛤蜊外殼的觀音。一看外表，就知道來自海邊，是為著保佑漁民的。
相傳唐文宗愛吃蛤蜊，官員們為此剝削漁民，大肆進貢。有一次，御廚們發現了一隻怎麼撬也撬不開的蛤蜊，都覺得稀奇，就獻給皇帝。到了皇帝面前，這隻蛤蜊才緩緩打開，裡面竟然出現一尊觀音。唐文宗被嚇到了，這才醒悟，知道進貢得罪了觀音菩薩，就命令官員趕緊停止進貢。於是，一尊「蛤蜊觀音」就這樣新添進中國的觀音榜單裡。
還有個叫作「遊戲觀音」的，可不是為了保佑愛打遊戲的小學生，而是說這尊觀音像，非常自由自在，很放鬆、很親切，並不是端著不能親近的模樣，而是能及時幫助人們的。
同樣，「魚籃觀音」也不是賣魚的，而是說觀音度化漁民的故事。有意思的是，很多觀音都是坐姿或站姿，唯獨這位「魚籃觀音」卻是正在走路的姿態，雙腳一前一後，提著魚籃，好像就在街市上行走，隨時普度眾生。
的確，「魚籃觀音」工作非常盡職，為了宣揚佛法甚至不惜以結婚為代價。相傳，「魚籃觀音」曾到某個沿海地區的小漁村宣揚佛法。因為長相美麗，引來一群單身漁民的圍觀，紛紛表示愛意。「魚籃觀音」不緊不慢地說：「你們那麼多人，但我只有一個，總不能每個人都嫁吧？不然，我教你們讀佛經，誰要是能背出來，我就嫁給誰。」於是，觀音教給他們《普門品》。隔天，有一半人能背出。於是觀音又教這一半人念《金剛經》，因為難度問題，隔天只有三四個人才能完整背出來。觀音再次教他們《法華經》，最後只有一位叫做馬郎的漁民能夠順利背誦。
可是觀音畢竟是神聖人物，不可能有婚喪嫁娶。在成婚那天，新娘觀音無故死去，屍體快速腐爛。新郎一頭霧水，繼而看破紅塵，終日念誦當初學會的《普門品》、《金剛經》和《法華經》。觀音看了非常感動，就化身去把實情告訴馬郎。馬郎聽後覺悟，把自家茅房改成佛堂，最終皈依我佛。這便是魚籃觀音與一群漁民的故事。看來，觀音為了普度眾生，真是想盡辦法，用不同的人設和外貌，貼近不同的群體。
總體觀之，這些觀音的外貌特徵不一樣，體現的使命和功能也不一樣。不同階層的人有不同的需要，相應地，觀音也就顯出不同的面相來。
如何辨認四大菩薩？
除了觀音菩薩，還有其他幾位著名的菩薩。這些菩薩都在善男信女的打扮下，紛紛在東土安家，四大道場陸續出現，四大菩薩安居樂業。
新的問題又來了，古有八萬菩薩迷亂眼，今有四大菩薩坐道場。如何有效辨認出長得差不多的菩薩，這是一個問題。
為此，此處特有以菩薩的體態、坐騎、道具等特點集合而成的菩薩名片，請仔細端詳，以免進錯道場、拜錯菩薩。
五臺山文殊菩薩
原名：「文殊師利」，意思是吉祥美妙
體態特徵：臉特別大。手持寶劍、書卷或花鬘不定
性格：以智慧出名
名言：五字真言──阿囉跛者曩
坐騎愛寵：青獅
峨眉山普賢菩薩
原名：「三曼多跋陀羅」，意思是普天同慶
體態特徵：戴著一頂很大的五佛冠，手持如意
性格：以實踐出名
坐騎愛寵：六根象牙的大白象
普陀山觀音菩薩
原名：「大慈大悲救苦救難觀世音菩薩」
體態特徵：長相特別好看的那個，愛穿白衣服、手托淨瓶
性格：以慈悲出名
名言：六字真言、六字大明咒──嗡嘛呢唄咪吽
主管範圍：全天下都管，特別是求孩子的
坐騎愛寵：騎過大象、獅子、水牛、東海蛟龍，也踩過蓮花、白雲
道具：蓮花、淨瓶、柳枝、念珠、竹葉
九華山地藏菩薩
原名：「乞叉低蘗沙」，意思是大地之神
體態特徵：左手持錫杖，右手拿寶珠
性格：以使命感出名
名言：「地獄不空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提」
主管範圍：陰間
坐騎愛寵：也是獅子，不過叫作「諦聽」，擁有讀心術、查戶口等超級功能。別忘了，這隻叫作「諦聽」的獅子曾經成功辨認出孫悟空和六耳獼猴
如果經由上述說明，仍然無法辨認的話，那實在只能誠心阿彌陀佛了。其實，菩薩形象如此紛繁複雜，恰恰反映了人類與神明之間的互動關係。
一方面，菩薩的本土化和女性化，正好體現出中國老百姓對外來宗教的強大改造力。畢竟，連性別都能變，還有什麼是不能變的呢？
另一方面，人類將自身的心靈期待和生活需求，投射到信仰裡，反映到觀音的塑像、圖像等物質載體上，這些載體又會反過來回應人類的期待，形成了一種彼此互動的關係。貴為菩薩，也可以送子、提魚籃、進蛤蜊。
正是在這種互動關係裡，各種各樣多元的人類精神文化和民俗現象，層出不窮，成為老百姓生活裡一代代延續的心靈寄託。
神叨至此，徐子偈曰：
菩薩本是印度男，移居東土變女相。
善男善女皆敬拜，四大菩薩成管家。
上天下海住地府，送子佑財保平安。
三十二種變身相，多變無非渡蒼生。
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佛教的女性觀
時間：一九八四年十二月十二日
地點：台北國父紀念館
自古以來，中國人和西洋人對女性的看法即有見仁見智的看法。西洋人認為女性是聖潔的靈、高超的神，女人如維納斯，是美的象徵、愛的代表，女人是安琪兒，是和平的天使；相反的，中國人心目中的女性兇惡如母老虎、妖媚如狐狸精、狠毒如蛇蠍美人，或者說女人是敗國的禍水、壞事的晦氣、喪家失命的毒瘤，甚至中國的至聖先師孔夫子也曾說過：「唯女子與小人難養也。」把女人和小人歸為一類。
其實，女性和我們每一個人的關係至為密切，女性除了和婦女本身息息相關之外，每一個男士和女性也脫離不了關係，每個男士或有妻子，或有姐妹，縱然沒有妻子、姐妹，每個男士都是在母親的襁褓中長大的，沒有了母親，就沒有生命的誕生，因此女性是一切生機的泉源。
在佛教的七眾弟子之中，也有女性的比丘尼、沙彌尼、式叉摩那、優婆夷，他們在佛教中佔有相當重要的地位，對於女性的貢獻，我們每一個人都應該去認識。
佛教對女性有什麼持平中道的看法呢？下面分成四點說明：
一、兩性關係
宇宙一切有情眾生，雖然有智愚賢劣、富貴貧賤的種種差異，但是究其性別不外為雌雄男女之別而已。男女之間，雖然有許多相同之處，若細加推察，女人和男人也有其各自的特性。
一般的觀念裡，男人所表現的是陽剛、力勁之美，雖然男性中也不乏風流倜儻、英姿翩翩的俊男，但是女人的美貌絕色、天生麗質是男人所望塵莫及的。古來多少文人墨客，以生花妙筆來描繪女人的綽約風姿而留下千古名著。以戲劇來說，古裝戲裡的小生角色，本來應該是非男人莫屬，但是由女人來反串小生，扮相不但俊俏，舉手投足也更瀟灑，更能獲得觀眾的喜愛，因此民間戲劇裡的歌仔戲、黃梅調，乃至電視裡的歷史劇，小生一角往往由女性來扮演，主要是女人比男人更美貌。
男人遇到困難的事情，能夠力排艱鉅，勇往直前，表現勇者的氣魄，但是女人的忍耐謙遜，能化干戈為祥和，有時也是男人所不及的。男人富有創造性、冒險性，女人的隨順、圓融，有時可彌補男人的魯莽造次，彼此相輔相成。男人比較粗獷、豪放，女人細膩、周全，是男人成功立業的助緣。男人長於理智，女人重於感情；男人偏向剛強，女人普遍溫柔。
男人和女人不僅在生理上有種種的差異，在性格發展上也有懸殊的不同。女人由於體格比較嬌弱，生理障礙多，社會地位較低，因此容易信仰入道，對宗教的向心力比男人強烈。女人因為要擔負養兒育女、相夫持家的工作，比男人容易蒼老，也因此容易體悟世間的無常。
經上記載一位婦女由於獨生愛子死亡了，傷心欲絕，喪失了理智，逢人便痴狂地問：「我的孩子在哪裡？」「怎樣才能使我的孩子復活？」後來遇到佛陀，佛陀告訴他，如果能找到沒有死過人的人家所種的吉祥草，便能救活他的孩子。這個婦人於是認真地挨家挨戶去詢問，尋找那能救活他孩子的一線生機，最後精疲力盡，沮喪絕望地回到佛陀面前，佛陀慈祥地開示他：「世間哪有不死的人？吉祥草是不可能存在的東西。」婦女一聽，終於悟到人世無常至理，放下愚痴的情愛，成為佛教的信徒。
男人在外創業，女人在內理家，體會物力維艱，比較上，女人比男人有布施心，懂得種植來生福報。例如佛陀住世的時代，有一位婦女毗舍佉看到出家人下雨天無法出外托缽，因此發心以湯藥、粥食、衣服等八事來供養比丘、比丘尼，使他們能夠不虞匱乏，安心辦道。
在過去男尊女卑、重男輕女的封建社會裡，對於生男育女也有很大的差別，生男稱為弄璋，寶貝如玉石，不僅闔家歡喜，母親也因子而顯貴起來；生女則稱為弄瓦，賤如糞土，全家愁雲慘霧，母親還可能遭到七出的命運。這種看法實在有很大的偏失。
其實古來有不少的女子，無論能力、智慧各方面，不讓鬚眉，其中不乏超越男人的巾幗女豪，如戰國時代趙太后的賢淑，漢朝繼承父兄遺志完成史書的班昭，唐朝武則天的掌理天下，宋朝與夫共抵金兵的梁紅玉等，都是一時的雋秀才女；其他如英國的伊莉莎白女王、宰相柴契爾夫人、以色列總理梅爾夫人、印度甘地夫人，也都是名聞國際的佼佼之士。他們日理萬機、縱橫捭闔，處事的果決明快，絕不遜於男人。我們不能因為是女子，就把他們看作第二等民族，而抹煞他們應有的榮耀與尊嚴，何況從佛教「眾生皆有佛性」的思想來看，女子也是「唯我獨尊」的眾生。
在我們的社會裡，因為男女差別，生活因此而多采多姿，但是男女的關係如果不能和諧，也會產生許許多多的是非恩怨，甚至釀成悲慘的社會問題。佛教裡有一個人人嚮往的世界，名為極樂世界，極樂世界顧名思義就是最為幸福、究竟常樂的世界。為什麼稱為極樂世界呢？因為極樂世界裡沒有經濟的佔有、衣食的缺乏，也沒有男女的情欲、生死的畏懼。我們娑婆世界人類種族的繁衍，是靠著家庭組織、男女結合而生兒育女；但是極樂世界沒有男女的差別，更沒有男女的關係，極樂世界的眾生由蓮華化生，是絕對清淨不染汙，是究竟快樂不痛苦。
夫妻是五倫之一，也是一切社會關係的開始，在我們現今的社會，如何建立美滿和諧的夫妻生活，使家家為菩提眷屬，而不是冤家仇敵？如何使我們的社會有健全的男女來往，杜絕怨女曠男的問題？茲從佛法的觀點，提出幾項對治的藥方。
首先，做丈夫的如何才能博得妻子的歡心與信任？
1.吃飯要回家：男人在外奔波了一天，不僅晚飯要回家裡吃，平常也要儘量回家吃飯，製造和家人團聚的機會，增進和樂融融的氣氛。回家和妻兒吃飯，就不會涉足歡樂場所，花天酒地，家庭自然不會鬧風波。
2.身邊少帶錢：金錢能夠成就大事業，也能毀滅好前程。丈夫身邊沒有很多錢，就無法打牌聚賭、金屋藏嬌，一切偷雞摸狗的壞事自然不可能發生。
3.出門說去處：有些太太抱怨先生一出門，就如同迷失於大海一樣，不知去向行蹤。如果夫妻到了去來互不聞問關懷的地步，表示他們的家庭生活已經亮起了紅燈。
4.應酬成雙對：有許多先生以事業需要交際、應酬為藉口，瞞著妻子在外面胡作非為，最後家庭革命、感情決裂。如果真的需要應酬，應該帶著妻子出雙入對一同參加，既可培養夫妻對家庭的共識，也讓妻子參與先生的事業，做好一個賢內助，並且可以免除不必要的家庭糾紛。
如何做人家的妻子？以下也提出四個方法：
1.溫柔慰辛勞：先生辛苦在外面忙碌了一天，嘗盡了酸甜苦辣，看透了世態炎涼，受夠了委屈排擠，回到家來，為人妻子的應給予溫柔慰問，幫忙他從困境中走出來，協助他從沮喪中站起來，而不是一進門就不停的數落，讓丈夫抬不起頭來。女人不能只用美貌來贏取男人的歡心，唯有以甜美的愛語、體貼的關懷，才能獲得男人永久的感情。
2.飲食有妙味：有人說要控制男人，先要控制他的腸胃。丈夫好不容易回家吃飯，如果妻子準備的飯菜老是清一色，無法合乎他的胃口，當然有藉口在外不回。如果飲食有妙味，餐餐色香味俱佳，他在外面飲食不習慣，自然就會按時知歸，何況良好的飲食是維護丈夫健康的要方。
3.家庭是樂園：現在社會推行美化人生運動，美化人生不僅要美化容貌、美化身體、美化環境，更要美化我們的語言、心靈、家庭。因此，做妻子的，應該美化自己，每日雲鬢光鮮；美化家庭，時時潔淨整齊，使丈夫歡喜回到快樂的家園，卸下他一日的疲憊辛勞。
4.凡事應報告：夫妻是一體的同林鳥，關係最為親密，彼此應該互相信賴、諒解，凡事應該坦誠相告、商議，沒有一絲隱瞞，家庭生活自然幸福美滿。
男人和女人是構成社會的兩大元素，必須男女之間彼此敬重，互相成就對方，社會才能更和諧快樂，世界才會更可愛完美。
二、怎樣做女人
怎樣做一個女人，佛教有一部《玉耶女經》，內容提到一個女子應該具足五種善事，去除五種惡事。女子應該具備哪五種美德呢？
1.負責家務：把家務處理得有條不紊、纖塵不染，讓丈夫無後顧之憂，安心發展事業，兒女回家有家庭的溫暖，受到充分的保護。現在有許多女性出外謀職，職業婦女固然可以增加社會的工作人口、人力資源，不過，如果夫妻彼此配合不當，而產生鑰匙兒童、問題少年的種種煩惱，也不可不重視。有些女人出外工作分擔家計，但整天心攀外緣，不務家事，徒然形成許多的家庭糾紛，更不可不慎。
2.忍耐委屈：家家有本難念的經，一個家庭的物質生活，開門七件事缺一不可；精神生活的妯娌相處，侍奉翁姑等問題，也疏忽不得；縱然是小家庭，子女的教育也是頭痛的課題。這些都需要女性拿出無比的忍耐力，委曲求全，做藥材裡的甘草，把苦澀的生活調味起來，化衝突磨擦為平和安詳。
3.守貞重節：佛教的根本五戒中有一條不邪淫戒，意思是除了正當的夫妻關係外，不做出踰越禮教的行為。女子應該嚴遵此戒，守貞重節，從一而終，不做出敗壞婦德的事情。擴而大之，男人也應該謹行這條戒律，那麼社會就沒有不幸的婚姻悲劇了。
4.敬事丈夫：夫妻之間，平時要相敬如賓，妻子對丈夫，要把他當作君王來侍奉，在生活起居上多一點體貼和照顧；尊重丈夫的人格，讓他在人前很風光體面，受到人人的愛敬，妻子無形中也增光不少。
5.和睦親友：得人者多助。女人是男人事業的賢內助，一個女子不僅要敬愛丈夫、孝順公婆，進而要敦親睦鄰，和親朋好友結下良好的人際關係，為丈夫及家庭鋪下成功立業的好因好緣。
女性除了必須具備以上的美德，更應去除以下五種惡事：
1.懶惰遊戲：有的婦女好吃懶做，成天沉迷方城之戰，或是和二三朋友竟日醉心於各種跳舞嬉遊的玩樂，棄丈夫孩子的生活起居於不顧，有虧家庭主婦的職責。
2.惡口譏諷：有的女人生性尖酸刻薄，習慣說話諷刺別人、取笑別人、毀謗別人，喜愛搬弄是非，挑撥離間，竊議別人的隱私，製造無端的是非，更有甚者口出惡言、潑婦罵街，鬧得雞犬不寧，鄰舍難安。與其把寶貴的時間拿來議論別人長短，何不好好的進修，增長自己的學養道德呢？
3.異心邪念：為人妻子應該時時警惕自己對丈夫的敬愛不夠，對家庭的關心不足，殫精竭慮，全心全力愛護自己的家園，不可心存異念。要打消貪愛情欲，為建立美滿幸福的家庭而獻出一切。
4.愛慕虛榮：虛榮心是人類普遍的敵人，有人貪愛物質，有人覬覦權勢，有人追求情愛，有人名、利、情都能放下，卻衝不破要人恭敬的關隘。愛美是女人的天性，有的女人過分注重外表，經常花費時間、金錢在外表的妝扮上，這是愛慕虛榮的毛病。佛陀曾說：「真正的美麗不是容貌的漂亮，心地的善良才是真正的美麗。」一個端莊成熟的女人，應該注重內在美。
5.妒恨親人：人類有一種通病，見不得別人好，譬如親友，總要批評他兩句，表示自己的不滿。更嚴重的是原本和樂融融的一個大家庭，因為嫉妒心的作祟，妯娌之間的不合，最後終於不得不分家，另起爐灶。
過去有位女子家境貧寒，淪為乞丐，有一天行乞到一座寺院，恰巧這一座寺院正在舉行大法會，這位女子趕快掏盡口袋，找出辛辛苦苦乞討而得來的一塊銅錢，布施供齋結緣，種植將來的福田。住持大和尚知道了，趕快親自接待，並且為他祈福。法會結束之後，這位女子繼續到別的地方乞討，走到一片樹林，不知不覺就躺在樹下睡著了。
事有湊巧，當時的國王剛剛失去了賢淑的皇后，痛不欲生，大臣們勸國王到野地狩獵散心，國王走到這片樹林，突然看到一道燦爛的光明，趨前一看，一個衣衫襤褸，卻是麗質天生、千嬌百媚的女子睡臥在落葉上。國王一見鍾情，就把這位供僧得福的女乞丐迎回皇宮，並且立為皇后。
當了皇后的灰姑娘，感念諸佛菩薩的庇佑，叫人備辦十車的珍玩寶物，浩浩蕩蕩到寺院去還願謝恩。他一路上思考著：「當初我只布施了一塊銅錢，住持大和尚就親自出來招待我，今天我準備了這麼貴重的禮品，全寺的出家人不知要如何重視與感謝？」
到了寺院，祈福法會如儀地進行，卻始終看不見住持方丈的影子，皇后悶悶不樂的回宮，後來派人詢問住持和尚，得到的回答是：
「皇后，當初你雖然只布施一塊銅錢，然而那是你的全部所有，尤其你以誠懇恭敬的心來供養三寶，物品雖薄，功德無量，因此大和尚要親自為你祝禱；今天你帶了眾多的財寶來布施，但是這些只是你所有的九牛一毛，況且你心存虛榮驕慢，著相供養，功德自然有限了，所以由知客師父為你消災就可以了。」
「愛慕虛榮」，這一惡就足以偷竊我們的功德，何況五惡齊身，將如何危害我們的慧命，是可想而知的事。如果以上五惡去之唯恐不及，五善行之唯恐不快，必能遠離罪惡深淵，日趨善道。
同樣在《玉耶女經》中提到要做五種的女人：
1.母婦：妻子對待丈夫要像慈母照顧子女一樣，給他溫暖慰藉、給他慈愛鼓勵，使丈夫在外遭遇困難委屈，回到家裡有傾訴的對象；丈夫在外面受到迫害打擊，有療養創傷的場所。母親對孩子的愛是無微不至，是無私不求酬報的，妻子對丈夫也要有這種只求成就對方，不求回報的胸臆。
2.臣婦：妻子對待丈夫要像臣子侍奉君王一樣，竭盡所能輔佐他，貢獻智慧協助他，使丈夫的事業蒸蒸日上；丈夫有偏失，要像忠臣為國一樣直言勸諫他，不能讓丈夫蔽於諂媚奉承。
3.妹婦：為人妻子要尊敬丈夫如兄長，彼此友愛，互相提攜，情同手足，親如一體。
4.婢婦：有時太太會對先生抱怨說：我就像你家的下女，做不完的家務事，領的是天下最廉價的工資。太太們不要埋怨，這是自己份內應做的事，直下承當，就以家裡的婢女、管家的身分來服侍丈夫，讓他得到全天下最好的服務。
5.夫婦：夫妻本是同命之鳥，關係最為親密，彼此要互相幫助、鼓勵，同甘共苦，永不異心。
在中國歷史上有許多偉大的女性、偉大的妻子、偉大的母親，例如孟子的母親關心子女的教育前程，三次遷徙居所；岳飛的母親教子移孝作忠，刺背砥礪；黔婁的妻子主張：「斜而有餘，不若正而不足。」堅持丈夫的矢志，名留千古；樂羊子的妻子斷機勸夫，努力向學。這些都是女人中的模範，給世間憑添了許多的光彩。
世上至真至誠的愛莫過於母親對子女的愛護了，佛經上說：「佛陀視一切眾生如唯一的佛子羅睺羅，佛陀愛一切的眾生如病重的孩子。」如果世間上的人人都能發揮母親愛子女、佛陀愛眾生的至愛，人間哪裡還有暴戾不幸的事呢？
三、婦女與佛教
在佛教裡面修行有成，利人淑世，勤修功德，甚至開悟證果的女性不在少數。在佛教裡女性是受人尊敬的，佛教的興揚，女性佔有不可磨滅的功勞。
法華會上的龍女以八歲的稚齡，成為智慧第一文殊師利菩薩的老師，並且當下成就佛道。《大寶積經》中的妙慧童女，也以八歲的年紀，向佛陀提出如何斷惑開悟的問題，震驚全座，並因此啟發小根小器的二乘對大乘的信心。
《維摩詰經》中的天女，深契無所得空的微意，當場將舍利弗變成女身，折服了聲聞弟子中智慧無雙的舍利弗對女性的輕慢心，他告訴佛弟子們成佛只在自性上用功夫，不在男女形相上起差別，而提高了女性在佛教的地位，為大乘佛法開拓了新內涵。
一乘佛法的《華嚴經》描寫善財童子參訪五十三位善知識，追求真理的感人故事。其中女性的善知識就佔了十幾位之多，如休捨優婆夷、自在優婆夷、慈行童女、有德童女、師子嚬呻比丘尼、婆須蜜多女、夜天女神等，他們都是對佛法有獨到體證的大善知識，故能趨導善財童子進入法界之境。
女性除富有慈悲心，知道布施結緣，廣求多福之外，其中智慧洋溢、善於說法、導人入信的龍象也不在少數。如勝鬘夫人發十大願心，說大乘佛法，作獅子吼，闡揚如來藏思想；鳩摩羅什的母親耆婆不但自己捨棄王宮的榮華富貴，並且度子出家，教育兒子成為佛門的龍象，對經典的翻譯留下無與倫比的貢獻，耆婆對兒子這種不佔有的無私大愛，實為天下父母愛護子女的楷模。
《諸經要集》有則故事：
末利夫人虔信三寶，嚴守淨戒，有一天，聽說丈夫波斯匿王因為細故要殺掉御廚，當時正在受持八關齋戒的末利王后，突然向國王要求喝酒作樂，並且指定要這名御廚親自烹煮一些下酒菜，國王非常納悶，問末利夫人說：
「你平常就滴酒不沾，況且現在又是你持守八關齋戒的日子，為何甘冒犯戒，動念飲酒呢？」
王后平靜的回答：「我聽說這名御廚觸怒了大王，犯了殺身之罪，今天不請他煮一些美味可口的酒菜來品嘗，從今以後，我再也吃不到天下第一的佳餚了。」
波斯匿王聽了非常慚愧，由於自己一時的怒氣，差點殺害了一名優秀的臣僚，因此下令赦免御廚的罪，更加的重用他。末利王后以他的方便智慧感化了暴怒的國王，慈悲地救了御廚的生命，是一位母儀天下，悲智雙運的偉大女性。
佛陀的姨母大愛道夫人，撫養幼年的悉達多太子長大成人，佛陀成道後，他身先表率帶領五百位釋迦種族的女子出家，而且紓尊降貴，接受八敬法的要求，為佛陀「四姓入佛，同一釋姓」的精神，作了最具體的註腳。比丘尼教團得以成立，大愛道是功不可沒的第一人。
韋提希王后和頻婆娑羅王夫婦是佛教的虔誠信徒，是原始佛教僧團能夠蓬勃發展的偉大護法。後來他們的兒子阿闍世王聽信提婆達多讒言，將國王夫婦囚禁在牢窖裡，準備害死他們，韋提希夫人慨嘆娑婆世界的好鬥多苦，萌發厭離之心，求生他方清淨國土，佛陀於是為他們說《觀無量壽經》，使娑婆世界首次聽到西方極樂淨土的殊勝法門。
沒有大愛道的發心出家，就沒有比丘尼教團的成立；沒有韋提希的請法，淨土思想將無法宣揚於娑婆。有了這些卓越的女性，或者為眾生請轉法輪，或者自伸廣長之舌，宣說妙諦；或以慧光破除諸闇；或持悲心濟拔沉溺，使弘法利生的佛教事業，增添無比的光彩。
唐代是中國佛教的黃金時代，推動唐代佛教搖籃的隋朝，對佛教採取護持的政策，使佛教經過長期戰亂，得到養息的機會。也由於融和中國文化的特徵，到了唐代終於大放異彩，睥睨古今。而感化隋文帝信奉佛法、護持佛教的即是覺先比丘尼，隋文帝尊奉他為師父，大力復興佛教，成就許多偉大的建樹。
明太祖朱元璋，晚年性情暴烈，殺害大臣，株連無辜，幸好當時有一位虔誠信佛的馬皇后經常勸誘他少開殺戒，免了不少冤獄；民初上海哈同夫人羅迦陵居士，發心蓋了一棟房子讓出家人掛單，並且斥資助印大藏經，創建華嚴大學，致力於佛教文化、教育事業的宣揚。
香港林楞真居士對佛教有諸多的貢獻。他篤信淨土法門，功行深厚，有一天忽然邀約朋友說：
「明天我要到西方極樂世界，請各位來幫我念佛。」
第二天大家如期前往，看到林居士好端端地正在用早齋，神閑氣定，毫無示寂往生的跡象。早齋用畢，林居士勸請大家念佛，然後就在眾人虔敬的念佛聲中，安然地往生了。
另外，呂碧城居士發心遠至歐美宣揚佛教，把菩提種子播灑於西方，並倡導素食，種植慈悲善根。張清揚居士護持佛教、恭敬三寶不遺餘力，搶救僧伽於囹圄之中，大作獅子吼於混沌亂世，可說是台灣佛教開拓初期的護法長城；新加坡的畢俊輝居士，為慈航法師的弟子，曾當選世界佛教友誼會新加坡分會的主席，擔任菩提學校的校長，其培植新加坡的菩提幼苗，功不可沒；葉曼女士召開世界佛教徒友誼會，以卓越的表現，贏得各國代表的讚賞，當選該會的副主席，為國家做了極為成功的國際聯誼。
婦女對於佛教，功德巍巍，難以言喻。二千多年來佛教的興揚與發展，婦女扮演了推舟掌舵的重要角色，婦女對佛教的鉅大貢獻，僅約略提出四點：
1.婦女的布施護法：由於婦女們的布施淨財，一棟棟莊嚴巍峨的殿宇寺院得以興建；由於婦女們的護持道場，一次次殊勝圓滿的法會活動才能成功舉辦。如果沒有婦女的發心樂施，佛教哪有今日興盛的情況？我們能夠安心在寺院道場拜佛學法，應該感謝幕後功臣的佛教婦女為我們所做的種種功德。
2.婦女的奉侍服務：不管走到哪個寺廟，經常可以看到許多婦女在那裡服務工作，他們或者到廚房揀菜、典座、行堂、端茶，或者在佛堂抹桌、掃地、擦窗、抬物。在家裡，他們是女主人、少奶奶，僱有管家、工人來侍奉，但是到了寺廟，他們繫上圍裙，競相服務，不怕油膩、骯髒、勞累；在服務奉獻中，他們長養了菩提，增益了福慧，也促使了佛教的興隆昌盛。
3.婦女的度人信佛：婦女普遍有良好的口才，比較肯主動招呼他人，婦女不僅自己信仰佛教，也積極的接引初機者入信，為佛教接引許多新的有緣人，使許多人因親近佛法而改變了人生觀，社會因此得到了淨化。
4.婦女的社會福祉：婦女富悲愍心，看到社會有不幸的事件，多能解囊襄助，出錢出力，救災救難，為人間增添溫馨，給社會帶來福祉。譬如有些婦女利用閒暇，組隊到育幼院為院童洗滌衣服，洗手作羹湯；到養老院為老人清掃環境，作護理醫療等等，發揮佛教慈悲濟世的精神。幾年來，接受有功社會慈善公益事業表揚的佛教婦女日益增多，充分顯示婦女在福利社會的偉大工作中，其地位是愈來愈重要了。
四、對婦女的期望
這個人間缺少不了婦女，沒有了婦女，人間是充滿缺陷的一半世界；佛教更需要婦女，沒有婦女的參與，佛教將無法邁步前進。婦女和人間、佛教的關係既然如此密切，婦女本身又應當如何自我期許，為家庭、社會、佛教提供一份力量呢？以下提出四點對婦女的期望：
(一)以慈悲美化社會人心
女性的讓人喜歡親近，不只是因為容貌美麗，更重要的是有一顆慈悲的心。譬如觀世音菩薩經常變現為女性的樣子，我們口中經常稱念「觀世音菩薩」，身上佩戴菩薩聖像，心裡憶念菩薩聖容，並且把菩薩安置在家中最好的地方。為什麼觀世音菩薩如此受到世人崇奉呢？因為觀世音菩薩是女性大慈大悲的表徵，人間需要菩薩的慈悲來美化，使我們的社會更溫馨、更祥和。
過去有一位青年愛上了一位女子，兩人感情親密，最後論及婚嫁，女方為了試探男方的誠意，要求以男方母親的心作為聘禮，才答應嫁給他。這位青年在愛情、親情的一番交戰之下，最後選擇了愛情。趁母親熟睡的時候，以刀剝取了母親的心。黑夜中青年雙手顫抖地捧著母親血紅、溫熱的心，慌亂裡跌倒在地上，母親的心滾落在塵埃，對著一臉驚恐的孩子說：「孩子，你跌疼了沒有？」
我們的社會需要母親這種無怨無尤，至愛無悔的慈悲來淨化、轉化。婦女們要本著自己天性所長，人人做白衣天使，把健康帶給有病的眾生；人人為慈悲小姐，為私心私利的人群服務；人人當觀世音菩薩，讓社會大眾都能秉持自他互易、怨親平等、人我一體的觀念，讓我們的社會能夠達到「家家觀世音，戶戶彌陀佛」和樂無諍的境界。
(二)以忍耐化解暴戾之氣
女性自來善於忍耐，為人母者終生為兒女辛勞，推乾就濕、乳哺餵育，從不嫌棄孩子，對孩子的耐心是男人無法匹儔的。譬如孩子哭了，爸爸只要抱個三分鐘就求饒換母親抱，而母親抱了一輩子也不嫌煩。女性一天到晚忙著煮飯、洗衣、拖地等等日常的家務工作，晚上還要痴等丈夫回來用餐，甚至枯守至深夜還不見人歸來，一天天、一年年地等下去，把壁上的日曆變成了兩鬢的霜白。倘若由男人來守候，不出三天，家庭必定鬧風波。像這種操勞家務要忍耐，生兒育女要忍耐，幫助丈夫發展事業要忍耐，孝敬公婆要忍耐，女人一生不知要忍耐多少？
世上勇敢比較容易做到，但是忍耐的力量很難養成。盛怒的時候，把拳頭打出去輕而易舉，握住拳頭忍抑退讓何其艱難；傷心的時候，熱淚滾滾容易，能夠噙住眼淚，化悲憤為力量，需要何等的工夫。
女人的忍耐美德就是天下最大的力量。今日的社會充滿暴戾之氣，殺盜淫妄的案件層出不窮，社會的治安壞到了極點。社會須要以女性的忍耐來化導、匡正，化爭鬥為謙恭，才能轉暴戾為祥和。
(三)以靈慧增加人間色彩
女性的靈巧慧性，蘭心蕙質，為人間增添了多少美麗的色彩。譬如丈夫出門工作，太太把丈夫打點得清清爽爽；兒女上學讀書，母親把孩子裝扮得漂漂亮亮；一天家居生活，把家庭環境整理得乾乾淨淨，從家中一幅畫的擺設、一盆花的插放，都可以顯出女性的靈思巧慧。
職業婦女在社會各行各業服務，家庭主婦參與社會各種善事義舉，也為社會帶來多少的福分。佛教的婦女應該發揮智慧，或者從事施診、育幼、養老的慈善工作；或者執教杏壇，作育英才；或者著書立說，從事文化扎根事業，以豐富社會，照耀人間。
(四)以和平創造大眾福祉
佛教婦女要發揮和平隨順的性情，在家中和善親人，在族裡敦親睦鄰，在社會謙恭隨緣，甚至做一個世界和平使者。唐朝的文成公主信仰佛教，為了唐朝和西藏兩國的關係，嫁到了西藏，把佛教也帶到了西藏，為西藏佛教的發展流傳，播下了重要的種子，並且把唐朝的文化傳揚於異域。今日的佛教婦女接受各種的專業訓練，更可以透過各種途徑，為佛教做一名和平的使者。
人人都有一位母親，男士擁有妻子，許多人有姐妹、女兒，女性和我們的生命是無法割離的，尤其女性對佛教的關係是至為密切。女人應該開發自己的本能、自尊、特長，不斷的提高自我的素質與地位。
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寺院廚房裡的姊妹情︰戰後台灣佛教婦女的性別意識與修行
李玉珍
中央研究院民族學研究所集刊
第87期(1999.12)
頁97-128
一、序曲
就像煮食－烹飪與共食－被視為婦女的工作範疇一樣，台灣佛教寺院中的廚房，也常被界定為女性的空間。就台灣戰後寺院運作的規模和方式而言，廚房裡的工作，從採買、烹飪到齋會，一般都是交給尼眾處理。寺院中常見的情況是尼眾在廚房裡有說有笑地一起煮飯，僧眾則孤伶伶的在外面庭院菜園中工作，男住持可能正在方丈室裡讀經或會客，等到吃飯過堂時才露面。寺院中不論大殿、禪堂、齋房、寮房，甚至菜園走廊都是神聖的空間，人人自動自發保持肅穆安靜，輕聲細語。但是廚房中的氣氛卻溫暖而熱鬧。輪值煮飯的尼眾必須因合作而不斷地交談互動，其他尼眾或是來討論菜單、或是來協助齋會，在廚房裡往來穿梭。尤其當儲備季節性的食物時，全寺的尼眾都要總動員，採收水果，曬製筍乾、龍眼乾，醃製醬菜、破朴子[1], 氣氛就像節慶一樣地熱鬧。在法會進行中，「法輪未轉，食輪先轉」，除了看善於烹飪的尼眾大顯身手外，也考驗寺院或個別尼眾動員女性信眾幫忙準備宴席的能力。由調膳所發展出來的社會網絡，顯示著該寺院或某位師父和鄰里信徒間的關係。當女性在這些廚房中撿菜、洗菜、切菜、煮飯時，一般男性（包含僧眾）並不會進去幫忙。這種由尼眾主中饋的性別分工，重現人們日常生活中使用空間的性別邏輯，說明了台灣的寺院廚房是日常生活中女性空間的同構物（homology）。
就修行的層次而言，台灣佛教界也傾向於界定煮食為女性（或至少是女性化）宗教實踐的方式，佛教界一直將尼眾和煮食相提並論。雖然1950年代如聖嚴、白聖法師曾經呼籲，不要以瑣碎的廚房工作限制台灣尼眾求學的機會﹐但1960年代以來的傳奇人物「水果和尚」廣欽（戰後台灣佛教中最重要的佛教領袖之一）則認為廚房是尼眾最好修行的地方，因此不准女信徒進入幫忙（釋慧律 1994: 22, 90）。據說廣欽和尚護持的寺院，尼眾要先在廚房領執事七年，作為修行的基礎。不少台灣尼眾甚至認為廣欽和尚在上山禪修之前，曾在大陸叢林的廚房中工作﹐所以他能得道。另外以台灣最制度化的佛教團體之一佛光山為例﹐從1987年到1997年的統計顯出，雖然越來越多的佛光山尼眾偏重於講經說法和文字弘法，但是烹飪仍是她們視為最重要的前五項專長之一（佛光山宗務委員會 1988: 47; 1997: 116）。烹飪技藝一直是戰後台灣尼眾自我認定和社會認可的重要工作。
相較之下，廚房在純粹的男眾寺院中則是一個冷清隱蔽的角落，人跡罕至，不但不是住眾盤桓的地方，有時甚至連信徒亦摸不清楚廚房的位置。台灣僧寺的廚房大半不對外開放，也沒有僧寺以烹調素食聞名。雖然還是有些僧人煮得一手好菜，但是他們幾乎都是由大陸僧眾叢林培養出來的，年輕一輩的台灣僧人似乎罕有對烹飪用心的。筆者在田野調查中遇到僧人主動提及煮食的唯一一次，是一位佛學院的年輕僧人提及他在學院廚房輪值的經驗。他因為受不了每餐黑糊糊的青菜，決意在他輪值時炒出一盤青翠碧綠的菜蔬。當他很得意的摸索成功後，卻遭到師長的斥喝，責怪他煮的菜「沒有禪的原味！」[2]以前一般衡量僧寺風紀不佳的標準之一就是僧人是否小鍋別灶另備食物，或者偷偷外食的現象。現在則有僧寺標榜苦行，堅持過午不食，將他們在煮食方面的時間減至最低限度。不同的供食情況構成台灣僧寺和其他佛教寺院非常不同的寺院氣氛。筆者走訪僧寺時發現廚房不是狹小隱蔽，時有食物積存發霉，就是乾淨簡單，冷鍋冷灶，僧人常常以餅乾、核果和水果等生食為主。
二、研究回顧與理論架構
有關食物的人文研究是跨科際的發展，人類學學者首開先河，而社會學學者、心理學學者也相繼做出重要貢獻（Counihan 1997; Curtin 1992）。舉凡食物分類、分配食物、食物消費與進食方式產生的人群關係與象徵意義，都是這個研究領域中重要的議題。人類學學者M. J. Weismantel認為和許多抽象的概念和複雜的儀式比較起來，人們可能僅僅視煮食為平凡枯燥的日常行為﹔但是也正由於飲食活動是每天重複進行的，密切牽涉到物質生活，使得煮食蘊含了豐富的象徵意義，是形塑意識層面時重要的實踐（Weismantal 1988: 7-8）。更由於煮食在許多社會中都被定位為女性在家庭中的責任，學者亦注意到煮食活動和性別意識之間的關係（Meigs 1984, Kahn 1986）。宗教學學者Caroline Walker Bynum指出女性以供給食物和控制自己食慾的方式達成宗教與世俗的目的，是一個跨文化的普遍現象。[3] Bynum對基督教婦女的研究，透過食物闡釋女性的身體經驗和所謂女性化的活動範疇如何影響宗教表達的方式，更開啟宗教學中性別研究的新方向。
本文亦嘗試分析女性和食物的關係與女性宗教表達的互動過程，但是和Bynum的研究方法有兩點不同。第一，筆者將女性和食物的關係擴展至煮食的勞力分工﹔第二，筆者將前述關係「空間化」，置於台灣寺院中的廚房。要將本研究「空間化」，Pierre Bourdieu的場域(field)理論，有助於形成本文的分析架構。Bourdieu探討在某一特定的場域中，其形成的歷史過程為何，其場域中的「遊戲邏輯」(the logic of the game)為何﹖（Bourdieu 1990）由於場域本身即是一個暫時性的權力結構，參與活動的成員在此空間中互動，不僅規範出此活動的內容，更藉由運用各自的各種資源進行轉換。因此，本文特重在探討行動者(agent)在特定的場域中的實踐邏輯(logic of practice)，以從其實踐中，分析各種行動者如何在同一場域的不同位置上，生產、利用和轉化其自身所擁有的各種資本(forms of capital)，形成他們的認同、產生意義、和各種社會關係（Bourdieu 1980, 1986）。
本文將台灣寺院的廚房視為一個場域，既然每個場域本身的形成即是歷史的產物，因此下文將交代台灣寺院中的廚房這個場域如何形成。筆者將比對台灣與中國大陸不同的寺院結構，以理解台灣寺院中的廚房這個場域的特殊性質。另外，佛教寺院的廚房提供台灣尼眾和佛教婦女一個重要的實踐場域，她們雖然未在廚房中背誦研讀佛教經典以及叢林組織中有關飲食生活的規範，但是透過煮食活動體認與再生產(reproduce)她們的寺院生活，並於其間建構出她們的人際網絡和女性關係。
據筆者所知，目前有關台灣佛教的研究中，僅有盧蕙馨就空間的角度來分析慈濟功德會婦女的宗教活動和性別意識（盧蕙馨 1994）。其他有關中國佛教的性別研究，仍多以佛教經典為基準，試圖解決佛教教義中所謂「非男非女」、「無男女相之別」和實際活動中男尊女卑的衝突。[4]雖然越來越多的佛教學者注意到經典規範和實踐之間的差距，田野調查工作也愈受重視，但是由於佛教教義已經形成佛教僧尼和信徒性別意識的重要基礎，他們不是傾向視「應然」的宗教概念為「實然」，便是將兩性關係中的衝突和壓力劃歸為非宗教的範疇。田野工作者如果資料不足，或者順應受訪者的思惟脈絡，便很容易接受受訪者的意識形態而不自知。為了減輕這種情況的損害，筆者將從歷史發展和教團的組織結構來分析佛教婦女與煮食的關係。並且擴大參與觀察的廣度與深度，走訪約六十座寺院，保持定點追蹤活動，以避免資料來源限於少數特殊形態的寺院或某一特定階層的佛教徒。[5]
以寺院中的性別分工以及相關之活動空間分析佛教女性的自我定位和團體意識，有助於釐清經典理念和制度性實踐之間複雜的互動過程。但是這一個研究方法卻挑戰了目前佛學研究的「改革史觀」。[6]本世紀以來中國佛學的研究與提倡都以改革為訴求，不論是現代化或復振運動（revitalization），都期待一個高度學術化和「純化」的佛教，而排斥所謂「傳統的、腐化的」經懺（以誦經、懺儀等儀式為主的各種超度、拔薦、水陸法會）佛教，貶抑佛教提供儀式服務方面的重要功能。戰後台灣佛教界非常注重佛學院教育（邢福泉 1981: 19-20），以印順為象徵領袖的學問僧傳統逐漸顯現，再加上建立「正統化」佛教的氛圍籠罩之下，排斥佛教儀式服務的態度更加明顯。雖然佛教教團非常注重修行，但是這種現象也正反映佛教面臨社會變遷而必須調整修行方式的壓力。遺憾的是，在改革史觀籠罩之下，台灣的學者往往「把佛教研究歸類成佛學研究」，僅有少數學者著重研究佛教的實踐層面（周伯戡1999: 32-35）。在這種以教義和經典為主的研究趨勢之下，對於在經典傳統中屈居弱勢的婦女研究已經不彰，遑論佛教的性別研究了。
本文嘗試由佛教的實踐來探討佛教的性別形塑過程，選擇寺院廚房和煮食活動作為觀察和分析的場域，因為數年來的參與觀察發現，許多僧尼不但理所當然地視煮食為性別化的勞力，而且與煮食有關的語彙大量出現在佛教婦女的溝通中。當多位佛教長老僧尼告知筆者：「台灣佛教的財富在廚房」、「尼眾能否適應寺院生活要從大寮（寺院廚房）訓練起」時，卻有專業化、學歷高的年輕僧尼和佛教學者質疑尼眾煮食的宗教性與代表性。[7]某些學者承認食物構成台灣寺院經濟的重要一環，但是他們非常重要的寺院收入是法會而已，排除了法會幕後在廚房烹飪和工作的人力（絕大多數是女性）。這樣的視野也以法會台上行禮的順序斷定佛教性別關係為男尊女卑。[8]更有甚者，有些學者甚至直接等同這些煮食活動為經懺佛教，而質疑其正當性。筆者認為這些反應必須置於歷史發展的架構來了解。但是限於篇幅，本文將僅從凸顯台灣寺院廚房和煮食活動所呈現的性別定位著手。筆者希望拋磚引玉，尋求研究「佛教的實踐」之可能性。
本文將以台灣寺院的廚房作為女性修行的場域，分析下列三個問題：(一) 台灣比丘尼如何透過煮食來建構其修行經驗、凝聚團體共識和擴展關係網絡? (二) 寺院廚房中的煮食分工，如何規範與再生產比丘尼的性別角色? (三) 台灣比丘尼和女性信徒如何將食物作為重要的宗教資源，開拓其社會資源，並發展其性別的宗教次文化？針對這些問題，本文將分成三部份，分別探討台灣寺院的經濟形態，煮食中顯現的性別邏輯，以及戰後台灣尼眾如何影響女性表達虔信的方式。
三、寺院廚房作為台灣佛教女性修行實踐的場域
﹙一﹚食物與修行
佛教經典中飲食是歸屬於戒律的藥食類，顯示佛教重視食物「療饑」的功能。[9]原始佛教對於飲食的概念是相當中庸的，釋迦牟尼不鼓勵苦行禁食，因為食物是維持修行者基本生理要求的必須品。佛陀亦不同意攝取不需要的食物，因為享受食物也是一種慾望的執著。特別是佛教教團修行的基本方式是「出家」專務修行，因此要求僧尼棄絕一切世俗之慾望與享樂。在這種情況之下，生產與分配食物的勞力被視為違反戒律的維生活動而受到禁止，而代之以僧尼托缽、信徒供養的生活方式。但是隨著教團的逐漸發展，關於飲食的戒律也越來越複雜。譬如原本不准僧尼儲存隔夜之糧，以及僧尼必須委託淨人煮食的規定，歷經飢荒和賊盜等問題的考驗而改變。尤其在團體生活的基礎上，佛教戒律詳細規定飲食的內容、方式、次數，別眾食和非時食都有相應的法規處罰 （釋見璽1998）。
大乘佛教的寺院經濟因並不實施乞食，而中國叢林更發展出農禪的生活方式，但是梵網戒和各種禪林清規仍然詳細由飲食規範僧尼的生活。譬如原始佛教與今日南傳佛教僧人托缽不得挑食，亦可食肉[10]；拖完缽後，所有的食物混在一起共享。大乘佛教則一律持素齋食，連五莘亦在屏除之列。如此嚴格的飲食規定，使得大乘僧尼很難隨意離開寺院乞食維生。相反地，禪宗叢林十八單（十八種工作勞務）中從庫頭（會計和儲存）、菜頭（管理菜園）、湯頭（負責洗澡水和開水）、飯頭（煮飯）、典座（烹飪）、行堂（齋堂分菜），舉凡生產、分配、烹飪食物的勞力都詳細規劃，團體平均分擔勞役、共享資源（無著道忠 1986: 209-248, 623-637）。上述比較顯示飲食方式在維繫僧伽生活方式時扮演重要的角色。
大乘佛教的寺院飲食形態雖然和原始佛教不同，但是以食物來釐清僧俗權益和責任的原則卻是相同的。原始佛教戒律即規定在家眾資助出家眾專心修道的資糧為「四事供養」，分別為衣服、藥物、食物和寢具或房舍。[11]雖然中國佛教自宋代之後，水陸法會軌儀大盛，成為寺院經濟主要收入之一，但是酬謝僧尼的儀式服務通常都是用衣服、打齋、獻地等方式進行（林子青1984: 451）。即使折合金錢銀兩，其名目仍然不變，以打齋供養稱之。[12]俗人以食物而非金錢貨幣來報償僧人的儀式服務，蘊含的重要的意義為二。第一是僧俗分職；俗人負責供養僧人維生所需，以分沾僧人專職修行的功德。第二，僧俗之間的關係是不能對等衡量的，因為宗教的庇佑是不能以實質的金錢衡量的，所以僧俗之間以食物實際或象徵式地交換建立關係(gift exchange）。
以往研究涉及寺院飲食的部份，因為偏重經典故多做靜態的描寫。譬如Homes Welch 調查中國叢林的組織時，都在寺院作息部份觸及飲食，但是並未論及寺院廚房中的人和關係。[13]如此再現的寺院空間﹐是僧侶專有的、平面的﹐並不足以反映寺院作為一個具體而微的小社會﹐以及與外界互動運作的過程。
﹙二﹚場域的形成：台灣佛教寺院裡的廚房
1. 中國與台灣的寺院經濟之差別
台灣的佛教寺院和僧尼生活形態和中國大陸佛教叢林相比，有兩項非常大的差異。第一﹐台灣寺院的規模比中國大陸小；第二﹐台灣佛教僧尼僧寡尼眾的人口結構﹐男寡女眾（約一比三）（姚麗香1988: 131）；第三﹐除了僧寺與尼寺之外﹐台灣還有僧尼同時住錫一處的「兩眾寺院」。[14]這三個因素互相關連﹐構成台灣佛教的特徵。由於台灣地處邊陲﹐近代才由移民逐步開發﹐資源有限﹐從未得以建立如大陸上的宗派祖庭或官方首剎。因此雖然雙方都是遵循禪宗自耕自食的方式，但是台灣的寺院經濟倚重農耕的規模和比例遠不及中國佛教。[15]台灣寺院寺宇狹小﹐農耕規模不大﹐住眾多自行操作勞役。不像大陸叢林一樣﹐動輒田莊百頃﹐需要佃農租戶耕作﹐養活成千上百名的住眾。
原本佛教戒律嚴禁僧尼同居一室﹐又制定尼寺必須置於與僧寺可一日步行來回之距離內﹐以便尼眾向僧眾請益自愆。台灣僧少尼多﹐寺院規模又小﹐於是有僧尼各居寺院中不同角落﹐或一僧人於數個寺院中皆有方丈室﹐輪流住錫﹐以性別分工代替空間區隔的兩眾寺院。台灣尼眾不論在尼寺或兩眾道場都必須負擔較多日常維持寺院的實際工作﹐而方丈和尚則專職對外代表以及教育住眾的角色。大陸叢林則是僧眾獨居之道場﹐或者不收女徒﹐或於城鎮設置分院和下院來安置其尼眾，將尼眾排除於山門之外。所以大陸寺院不但寺內作務清一色由僧眾擔任﹐還設有淨人、行者等半僧半俗的人員負責種菜、烹飪等雜役。[16]
中國大叢林和台灣小寺院在處理法會齋席時﹐人力分工模式也因住眾組成方式不同而異。台灣寺院通常由僧眾執行重要儀式，由尼眾下廚包辦素筵。也有尼寺聘請僧人主持儀式﹐以及兩眾寺院向尼寺請調尼眾負責宴席的現象。[17]相對的，大陸叢林在處理較精緻的菜餚時，多由淨人代勞，遇到法會甚至常見雇用俗人外燴的。例如大陸僧人南亭老和尚戰後來台﹐也仍然有專門料理他伙食的居士隨侍。而香港大陸某些著名素菜館的主廚還都是叢林中辦素席的淨人出身。[18]打齋、法會是寺院重要的收入之一，由於台灣尼眾自行辦桌而大陸僧眾宴席外包，就成本控制的原則而言，台灣寺院的儀式服務可能比大陸寺院獲利多。因為除了節省人力成本之外，台灣寺院比較有機會分配信眾捐獻的食物。此外，前文中筆者已經分析過，佛教信徒償付寺院宗教服務傾向用食物，而且一般相信捐獻的食物越多功德越高。寺院如果能適當地調配捐獻的食物，依需要逐日烹煮供佛餵人，也可以避免浪費。（這便是台灣寺院的做法。）但是如果信徒將食物委託給俗人經營的素食館，這些食物會被烹煮成宴席，不管入席者多少，餘下的菜餚並不耐儲存。[19]換句話說，寺方也缺乏分配捐獻食物的機會。
2. 台灣比丘尼的事業與烹飪
在齋席法會運作的結構上，台灣尼眾經由煮食的技能發展出相當寬闊的生存空間。一方面，台灣寺院規模小又有僧尼合作的網絡，使得一兩位尼眾便能維持一座尼寺的運作。因為一般法會等儀式只需要一位主法和尚，五位誦經敲法器的尼眾，以及一個自給自足的廚房即可。因此擅長烹飪和管理筵席的尼眾，在法會季節時，熾手可熱。其常住寺院甚至會允許她外借，以另闢財源。甚至有些尼眾因為個別因素，經濟上青黃不接時，也可以加入這個網絡解決問題。[20]
另一方面，由於主法和尚可以聘請，許多尼寺可以發展素席而建立其經濟。戰後台灣尼眾中由煮食和經懺的收入﹐在廢瓦礫堆上重建她們的寺院者，以基隆的極樂寺修慧長老尼與南投碧山岩如學法師最為著名。修慧於戰後重建基隆市省立醫院旁的日產光尊寺，於斷垣殘壁中建立以經懺聞名的極樂寺。她的成功雖然和極樂寺的位置特佳有關，[21]極樂寺更以合理的收費以及各式膾炙人口的齋筵聞名。修慧獨創的拿手菜包括「一指神功」（素雞腿）、髮菜豆腐餅、和素荷包蛋成為素食中的極品，而她更曾經於一天之內煮出一百桌生日宴席，而聞名基隆婦女界。1987年修慧退任將極樂寺極其龐大寺產捐獻給佛光山，改建後的極樂寺發展文化事業，目前有將近20位眾住錫。但是如此龐大的寺院於修慧任住持時，其比丘尼住眾通常不超過四名。修慧為寡婦出家，且無家庭後援，其對佛教一生的貢獻，主要由精湛的廚藝起家。
日據時期以來素有「台灣比丘尼王」之稱的如學法師，亦是從烹飪與齋席中奠定其事業基礎。如學法師為望族之女，留學日本駒澤大學，出家後家族捐贈南投的碧山岩寺供她清修，但是碧山岩毀於八七水災。為了重修碧山岩寺，如學率領部份弟子北上，於台北興建法光寺。如學教導弟子十分嚴格，積極栽培弟子求學，無法勝任讀書者，則必須培養一技之長－烹飪素食。[22]如學本身並不烹飪，但是她督促弟子徒孫融合日本和台灣烹飪方法，改良素食，使得法光寺迅速以素食烹飪班和可口精緻的齋筵打響的名氣（法光文教基金會1993: 141-143）。法光寺的齋宴不僅拯救碧山岩，從此如學師徒亦得以拓展出一系列相關的寺院事業。如學並且於1989年聘請留美的恆清法師成立法光佛研所，得以償付她一生興學的宿願。法光佛研所成為繼曉雲法師所建立的華梵理工學院東西哲學研究所之後，第一個由比丘尼建立的佛研所（法光文教基金會1993: 137-138）。
3. 經懺佛教與佛教都市化
極樂寺與法光寺崛起於1970年代，正是台灣社會急速工業化和都市化的年代。此時期鄉村人口因就學就業湧入城鎮，支薪的小家庭都市居民逐漸出現，他們對宗教的需求方式改變，儀式消費能力也普遍提高。原本處於信仰圈邊緣地帶的佛教寺院，反而能以都市分院的方式，超越原有依宗族和鄉里地緣組織的宗教關係，提供都市居民專業的宗教儀式服務。這種情況之下，法會經懺的收入成為台灣寺院經濟中越來越重要的一環。
戰後台灣佛教於1970年代以後逐漸由傳統的鄉社清修轉成現代的都市弘法形態，僧尼修行和寺院經營方式也越加多元化。從監獄弘法、社會教育、醫院救濟事業到媒體傳播和社會運動，都有僧尼投入，成績斐然。[23]而期間女性出家人數增加、平均學歷提高，佛教的寺院活動形式也擴充到更大的社會層面。在此情況下，僧尼的傳統訓練中的「三刀」（剪刀、剃刀和菜刀）可能要被筆、麥客風和鍋鏟代替了。寺方期待其僧尼必須「能文能武」：能寫文章、能演說佈教，還要能掌廚。但是煮食還是戰後台灣比丘尼發展宗教事業的重要技藝，由於法會齋筵是台灣寺院重要的經濟收入，一般寺院都非常需要嫻熟烹飪的尼眾供應品質好、數量多、速度快的法會宴席。因此台灣尼眾除了輪值在大如澡盆的灶上煮「大眾菜」，為大家服務、培植福田之外，特別精於烹飪的比丘尼，還可以受到極度重用，在廚房的小灶上（現在是瓦斯爐），為重要的客人準備精緻的菜餚。如果一位比丘尼善於烹飪，到處都會受到歡迎。因此台灣尼眾的傳統訓練－典座（烹飪），反而更受到寺方的重視。
寺方仍然注重訓練尼眾的烹飪，因為現代台灣佛教的事業雖然急速膨脹，但是寺院數目和僧尼人數並不成比例。根據歷年受戒的僧尼人數，每個寺院平均三年才有一人受戒（姚麗香 1988: 126）。在缺乏新血輪的補充之下，佛教團體如果定位不清楚，一定先保留人力來應付經懺活動，以滿足信徒的需要。另外，台灣一般寺院規模小，也不像佛光山一樣資源豐富，致力於專業化分工，願意花十年培養一群比丘尼專門從事文字編輯工作，除了編寫採訪，不用煮飯趕經懺，晚上還可以挑燈夜戰。
四、在台灣寺院廚房裡行動的女人（一）：比丘尼
﹙一﹚煮食與台灣比丘尼的團體意識
寺方繼續重視典座訓練的另一個原因，是煮食是培養尼眾團體共識的重要方法。不論出家前後，女性與寺院建立正式固定的關係，都幾乎從分擔煮食的勞力開始。女性義工和行者都先擔任廚房助手，以便熟悉寺院生活作息，寺方也藉機觀察她們為人處事的能力和態度。女性圓頂後，大部分的寺院都還是先要求沙彌尼花時間待在廚房工作。而且不論家庭背景和學歷高低，每個尼眾都必須輪值領廚房的執事（領執才會成為正式的常住眾，有單銀和年資）。
在寺院要求所有住眾凡事參與分擔，甚至「一日不做，一日不食」的原則之下，「一個羅漢一份齋」（符芝瑛1997: 237），每位尼眾遲早都會領到典座，何況每當法會或特殊節慶時，尼眾都會總動員，分擔廚房的工作。因此在台灣寺院的生活結構中，不論宗風如何，廚房典座是尼眾必經的執事工作，煮食根本就是台灣尼眾最共通的生活與宗教經驗。
在寺院的團體生活中，廚房的典座執事更是培養比丘尼團隊精神的重要職事。剛邁過十五個年頭的香光尼僧團，向來以「學院寺院化，寺院學院化」作為規劃目標，即規劃學生第一年的做務學習為香積組─廚房實習、分工合作煮飯（釋悟因 1992: 58）。而學生畢業時回顧這一段養成教育，也非常重視廚房中的合作經驗和領悟。她們集體創作的《湧泉之歌》之中，廚房出現的頻率最高。這些年輕尼眾咸認為師徒相接、同修互動最密切、經驗傳承最直接的地方便是廚房。經由揀菜、洗菜、添柴起火、典座、照顧飲食，煮食的經驗成為師徒傳遞經驗、表示關懷、培養團體共識的重要途徑（釋自厚1992: 64-66 &110-112）。
煮食對台灣年輕一代的尼眾尤其具有特殊的意義，能幫助她們從小家庭、手足少的成長背景，逐漸適應團體生活的過程。以香光寺的年輕尼眾為例，她們常常戰戰兢兢的描述典座的心情。見蔚寫道：「師父常常會到大寮（廚房）幫我們撿菜，因為多數現代女孩是粗活擔不起，細活搞不來的。尤其像我這一向四大不勤、五穀不分，自認遠庖廚的君子，碰到那些蔬菜還真不知所措。」（釋見蔚 1992: 68）見贊根本認為廚房如戰場：「大寮是個戰場─令每個親臨其境的法師戰戰兢兢，九個月來我身處柴米油鹽醬醋茶之中，要隨時機動地和每組法師搭配，深深覺得它是個最好修行的地方。」（釋見贊1985: 2）鍋鏟之間的辛勞，對見誦而言是發願的契機：「但得眾生皆溫飽，不辭羸病臥殘陽」（釋見誦 1992: 65）。要將不同社會背景、不同年齡的婦女（甚至對修行的定義和期待也有所差異）融鑄在同一個團體中，這種分工合作、大灶共食的生活，發揮相當大的功能。因此廚房裡的煮食經驗無疑地建立起香光寺尼眾之間共同的團體歸屬感。
尼眾的養成教育包含典座，還關係到寺方對修行的定義。譬如廣欽老和尚曾經任由一位博士弟子尼在廚房摔鍋掉碗兩年，才准她出廚房讀書做事。廣欽認為生為女人就是業報的結果，所以女人要趕快修行；而女性修行的最好地方就是廚房（釋慧律1994: 79, 105, 196）。而從女人的工作消女人的業，或許是他訓練女弟子的修行邏輯。
證嚴法師訓練弟子循古代禪林逐步進階的方式，從典座開始。靜思精舍對於執事作務有嚴格規定，拜師前四個月是在大寮（廚房）裡先撿菜、生火、打雜，之後才能擦大殿的窗戶，由窗外遠望佛像。證嚴法師認為修行和步入佛教殿堂一樣，是逐步漸次進行，先從基本生活做起，以煮食為基礎訓練（釋德昱1997: 12）。證嚴法師並以典座的經驗教導弟子修行用心和培福。她傳授弟子典座成功的關鍵在「用不用心（煮飯）」，因為「素食不用心煮就不好吃」（釋德昱1997: 131）。而用心的目的在結緣，讓吃者歡喜，煮者累積善緣、種福田，所以連煮飯時注重清潔這樣一個小細節，都因為用心而成為含有宗教意義的「做功德」（釋德昱1997: 91-92, 49, 131-132）。
我認為佛教修行的定義在以心攝萬物，即使生活中每一個最基本的動作都必須以虔敬的心來做，連最簡單的吃飯睡覺都賦予修行的意義。這種將俗務宗教化的修行態度即是禪的精神，也是證嚴法師所實踐的禪的實踐原則。證嚴法師只是更進一步由「做功德」、「廣結善緣」的角度將煮飯的「團體修行入門」之特質呈現出來。
台灣尼眾另一種闡釋用心煮食的常見辭彙是「感應」與「供養」。在修行經驗傳承方面，悟因法師教導弟子吃飯要「嚼出禪味」，更用吃飯的分解動作來解釋禪。禪光和天機法師則不約而同地都用典座來詮釋修行的「磁場」。禪光法師和天機法師都不約而同地認為煮飯者當時的「心意」，可以透過食物與吃飯的人建立起一個共通的磁場。所以煮飯不在手藝高明和材料好壞，而是你是否具有虔敬供養的心。她們列舉的證據都是她們「本身典座時的經驗」。要是心意專注、和樂，無論當天煮菜時有沒有煮好，大家就是覺得很好吃，碗底吃光光。相反的話，無論菜多豐盛，很奇怪，「味道就是不對」，就是會剩下一堆拿回廚房來。當晚住持還可能向典座個別開示。禪光和天機法師認為，這種食物和製作食物的人之間存有某種互相共振的磁場，而且可以透過食物傳達給吃的人，就是感應。
煮飯的感應也被台灣尼眾歸類為神通。悟因法師引用「普陀山傳奇異聞錄」裡的飯頭來談神通﹐是很重要的例證（釋悟因1985: 4）。故事中觀世音菩薩化身到普陀山當飯頭（寺院廚房中負責煮飯的人），她每天煮的飯不多不少，正好足夠供養五百羅漢。五百羅漢屢次試驗這位飯頭，甚至在飯鍋裡偷偷放沙子。結果觀世音菩薩顯神通，拿著鍋鏟，邊敲飯鍋邊唱「飯留著，沙子流下去！」，還是及時端出潔白香軟的飯。悟因解釋這種煮飯的神通是感應，因為心存供養、飯食之間也依佛道行佈施，所以鬼神都能感應。悟因結論，每一種執事都是修行，「心總要與道相應」、「時時心存供養」就是修行的真諦。同理可證，為何證嚴法師的弟子也形容她輕易在廚房中快速煮出美味的羅漢菜是「顯神通」（釋德昱1997: 7, 80）。在這些比丘尼的傳承互動中，「煮食」成為相當重要的合作經驗和溝通管道。
﹙二﹚台灣比丘尼宗教經驗的斷層
掌握寺院廚房對1970年代以前出家的台灣尼眾具有特別的意義，參與寺院廚房炊作表示其社會與經濟地位都獨立於家庭之外。她已經由俗家進入宗教家庭。台灣的父權家庭制度中，女孩未出嫁之前，她的父母都有權力擁有她的勞力。一旦出嫁，她的勞力則屬夫家所有，她也自然喪失在娘家的財產繼承權。但是未出嫁而出家的女兒則處於一個非常吊詭的灰色地帶。富裕的家庭會饋贈女兒份內的妝奩，建立具有家廟性質的尼寺，並且持續與女兒維持密切的關係。這樣家庭出身的女尼，似乎甚至享有財產繼承權。（這些通常是兒子無法享有的照顧。）至於一般家庭雖然無法幫助女兒得到自給自足的尼寺，但是會視女兒為一個經濟獨立的個體，不再對她的勞力予取予求。
筆者在田野工作中發現上述這個現象，因為有些老比丘尼會提到出家後父親給與的「意外的財產」；有的則抱怨很難和家人釐清尼寺是修行的地方而非家族休憩處；有些因為能夠動用家產援助寺方，而得到特殊的優待。一位老比丘尼（72歲）提到「寺院裡下田煮飯的事很辛苦，做到會怕。還好做姑娘仔時（未出家前）都在俗家做慣了；出家以後，我們在農忙時期回俗家幫忙，還可以背幾袋米回寺裡。」農忙時節，尼眾回家幫工以換取食物，甚至是某些尼寺以前救急的辦法。這些尼眾從她們和俗家的經濟關係共同表現出來的特色是，她們非常清楚自己於經濟和社會地位上的獨立。
1970年代以前，台灣尼眾對於出家的定義基本上是「吃菜」或「吃苦菜」，她們對於宗教生活的期盼在當時物資缺乏的情況下，經由農禪而建立的自給自足可能是最高的理想。也由於物資缺乏，因此能夠掌握食物的工作，如典座和庫頭，都非常重要，一般被視為晉升為當家（副住持）的重要途徑。[24]1970年代以後，台灣比丘尼的宗教事業越來越頃向多元化和專業化，不僅佛學院教育成為必經的訓練，僧尼教育水準的提高也使得越來越多僧尼熱衷於佛學研究和推廣新式弘法事業。因為對修行和寺院生活的期盼不同，煮食遂成為兩代尼眾詮釋宗教事業和修行的重要歧異點之一。
佛學院老師期待對寺院有所交代，給畢業生的臨別贈言是「回常住煮飯掃地」。學生反問：「出家不讀書修行，光是煮飯掃地做甚麼？」老師回答：「出家要修慧也要培福，煮食過團體生活就是修行。」有些學生不滿意傳統的寺院生活，或是無法同時負擔讀書和作務，於是獨自告假，另立公寓道場，更糟的情況是不斷換佛學院以求延續學生生涯。她們抱怨傳統寺院作務無法讓她們發展自己的所長。這位老師則勸她們：「人少還不是要煮飯，人多反而可以輪流分擔，讓你多點時間做自己真正想做的事。」不過，年輕一代尼眾對於傳統寺院作務－煮食－已經發展出類似職業婦女走出廚房的新詮釋，她們希望擁有更具彈性、更多專業的空間，發展弘法事業，而不願消磨於準備經懺法會的廚房之中。但是即使寺院經營的模式多樣化，就維繫團體生活的功能上，寺方還是堅持煮食是尼眾不可或缺的訓練和實踐。例如屏東東山禪寺規定住眾出外求學歸來，不論所學專業為何，必須先領典座執事六個月，以便去除我慢心，重新融入僧伽生活。
這個現象背後顯示兩代尼眾對修行弘法的定義不同，還有佛學院和寺院生活之間的落差。首先，很多老一輩的尼眾認為寺院生活是「不論多少，工作有做就有份（飯）。」問題是她們對工作的定義可能是比較偏重體力勞動或者有直接收入的儀式服務，對於比較是腦力活動或社會參與不了解。但是年輕一輩的尼眾，她們嚮往的宗教活動比較多元，流動性也比較高。另外，一般佛學院的教育仍然局限於傳統佛教哲學和經典語言的範圍，在佛教界並未發展出健全的學術傳統時，學生和寺方都未必覺得能學以致用。佛學院畢業生出路有限，無法繼續學問僧的生涯，還是要回到原來常住，參與傳統寺務。[25]可能的情況是，年輕僧尼覺得寺方現代化發展不足，而寺方卻正覺得剛學成的僧尼沒有較實際的技藝。當年輕一輩僧尼覺得煮食不再在她們的寺院生活中佔有重要的地位，顯示台灣尼眾的宗教生活也經面臨改變。筆者認為，在家女眾於1970年代以後加入寺院廚房扮演一個重要的因素。
五、在台灣寺院廚房裡行動的女人（二）：師姐與老菩薩
師姐是台灣佛教界稱呼女性在家信徒的普遍代號，而許多老年婦女則往往被稱為老菩薩，象徵她們的慈悲和虔敬。1970年代以後，各式佛教護法會和功德會興起，師姐的稱號出現的頻率越來越高，而以前在寺廟中帶髮修行的老婦人也由菜姑的稱呼逐漸被改成老菩薩。佛教婦女稱謂的改變，代表1970年代以後台灣婦女和佛教寺院的關係也隨著社區形態和生活模式的改變而發生變化。一方面傳統家庭宗教勞力分工的性別界限較鬆動，一方面宗教活動越來越個人化。生活上因為工業社會生活中的男性往往將精力時間全力專注於職場上，越來越多女性有機會負擔以前以男性為主的宗教事務。再加上個人追求心靈滿足的行動逐漸被認可，以往由家族宗長制主宰的年度性地區宗教活動，現在往往變成年輕婦女探索心靈的領域。都市佛教興起，佛教成為組織動員家庭婦女參與都會社區公共活動的重要社會組織。中年婦女代表全家拜廟朝山，參加佛教組織的祈福和旅遊活動。已婚婦女則攜兒帶眷參加佛教寺院的才藝班；未婚女性則加入佛教的青年會，擔任志工。1970年代以後的台灣都市佛教因為這一群師姐和老菩薩的加入，展現不同的面貌。
在走訪近六十個寺院廚房之後，我發現這些廚房中的女性信徒社會背景參差不齊，年齡差距也很懸殊（從18歲到80歲都有，我遇到的最高齡是83歲），但是都是以食物和烹飪工作和比丘尼師父建立長久的友誼。有的三歲就隨祖母到寺院中吃住，有的年過七十才到寺院中來清修，這些是比較常見的、傳統的女性宗教實踐模式。但是也有未婚前即結拜，到處拜廟遊玩和學梵唄，然後分別和某些寺院建立長期的關係；或是夫妻發心還願到寺院中當義工，等到家庭塵緣一了，就要各自出家修行的。她們之中有市井小民的眷屬、在鄰近就讀的女大學生、當地仕紳富商的母親、妻小，形形色色。這些廚房裡的煮飯高手同時也是信徒護法會的重要成員，或者走出廚房去助念，或者自己當護法會的會長，等兒子女兒事業有成來接棒會長的。基本上，參與寺院廚房工作的婦女有年齡越來越輕、社會背景越來越多元化、其家族和寺院的聯繫背景越來越少的趨向。換言之，現代台灣婦女參與寺院廚房的工作，比較不是因為延續家族信仰或人生階段的安排（life cycle），反而是追尋個人的精神成長和參與公共事務的考量較重要。
﹙一﹚1970年以後出現的寺院廚房女義工
我在田野調查中，經常問比丘尼：「師父，您覺得現在的信徒和以前的信徒最大的不同在哪裡?」大約五十五歲以上的比丘尼（最遲在1960年代出家）大概都會有一個共同的感想：「以前信徒是來（寺院）吃的，不像現在的信徒知道來幫忙煮。」這個普遍的觀察不只反映1970年代以前台灣信徒和寺院的互動關係，而且也顯現出信徒參與寺院活動的方式也逐漸改變了。天機法師十分生動地回述1960年代屏東東山禪寺準備齋會的忙碌情況。當時舉辦法會是寺中難得的大事，當天清晨兩點尼眾就得起來磨黃豆、做豆腐，準備齋席。豆腐做菜客人吃，豆渣曬乾才輪到尼眾加菜。由於住持圓融法師堅持一定要餵飽客人，於是尼眾準備許多豐盛的飯菜。結果食物往往多到齋筵結束後的一個星期內，住眾還得天天吃剩菜剩飯。
筆者是趁天機法師到台北舉辦年度演講時採訪到她，一大早到達精舍之後，發現各地的東山禪寺信徒已經蜂擁而至台北精舍幫忙。十多位婦女正在兩位輪值尼眾的指揮下，切洗炒煮，為參與當晚盛會的觀眾和義工做出將近一千個便當。三十年前後，台灣寺院廚房裡料理食物的仍是女人，但是誰煮給誰吃的僧俗結構，顯然已經改變。
目前像東山禪寺動員婦女信徒煮飯的情況，是台灣寺院非常普遍的景觀。各式各樣寺院的功德會、護法會和婦女會都具有相同功能，由女信徒分擔尼眾的傳統勞役，譬如幼教、文書、募款和烹飪。而烹飪是最容易入手，也比較不會侵犯到寺院的主權問題，而且尼眾和較多女性徒可以密切合作的工作。婦女分擔寺院廚房的勞力使得現代台灣比丘尼有更多時間能專注於弘法活動。以榮獲1998年度台灣創業婦女楷模獎的宏祥法師為例，她一人於板橋主持兩百名信眾的道場，從法會、共修到組織各式各樣的佛教和社區課程，全部靠她自己（謝瑾瑜1998: 165-181）。她根本沒有時間下廚，而是將寺院廚房全交給婦女義工負責，自己則策劃課程。平時她也和學生一起課進修，儲備自己為師資的能力。像宏祥一樣僧尼人數稀少的都市道場越來越多，她們不論法會或平日煮食，也越來越倚重重信徒打點她們的廚房。[26]
戰後台灣寺院廚房動員女性信徒最成功的，首推佛光山的連鎖道場。佛光山台北地區的講堂分院聯合舉辦年度法會時，各壇場均由兩位至六位尼眾行禮，視當地道場規模而定，但是在廚房裡準備祭物和齋食的全是鄰近的婦女。她們大多是家庭主婦和婆婆媽媽級的婦女，扶老攜幼，穿梭在寺院和自家的廚房之間。廚房裡執事的師父表示只要事先交代齋食的預算和人數，這些婦女義工從開菜單、採買原料到烹飪，一手包辦，使尼眾可以專心敷演壇場的法事。由於這些婦女義工多是附近的家庭主婦，所以接近家人下課下班的時刻，她們便會回家煮飯，晚上再來加入上班族的課誦，形成傍晚時分壇場只有尼眾的有趣現象。
除了這些鄰家婦女，佛光山廚房裡長短期的義工還包括佛光會的女會員和長期駐寺服務的中老年婦女。佛光會組織女會員，每週定期穿著胸前盤繡綠葉紅牡丹、黑絨底滾桃紅金邊的旗袍，輪值來服務行堂佈菜。而另一類廚房義工則很少穿旗袍，而且幾個月甚至幾年都住在道場裡幫忙。其中有年老婦女發願退隱寺中，也由年輕起便以寺為家的未婚師姑。[27]當佛光山的道場隨著台灣移民遍佈全球，台灣移民也樂意讓他們的老母親自願到佛光山道場服務。除了認同佛教此一傳統信仰之外，佛光山所提供的免費食宿、國際旅遊和交友的機會也強烈吸引這些移民。很多佛光山僧尼的母親受到其兒女的感召，也長期擔任廚房義工，以示支持佛光山這個宗教大家庭。
年老婦女住進寺院中的齋堂，以某些數額的金錢和分擔簡單輕鬆的寺務（譬如照管菜園和烹飪），一直是台灣的習俗。[28]而尼眾於寺院中奉養年老的母親的現象，並不罕見。佛光山基本上承接這樣的傳統，只是將其集體化和制度化，以佛光親家聯誼會和佛光分會作為橋樑，為這些婦女在寺院廚方中設置一個地方。佛光山不但因此省下鉅額的人事費用，也增進寺院和信徒之間的向心力和凝聚力。更重要的是，其尼眾也因為信徒分擔掉廚房的工作，而能夠從事更專業化的法務工作。時至今日，能否妥善開發利用婦女資源成為台灣各教團成功與否的關鍵。在此過程中，台灣比丘尼經由寺院廚房和婦女建立廣泛的聯繫，則是僧眾無法望其項背的資源。
﹙二﹚台灣比丘尼與師姐的姊妹情
從1997年11月開始，經由依群法師的安排，我有機會和她認為比較重要而且熟悉的一群信徒有了很愉快的接觸。這些在她口中稱為「老信徒」的婦女並不是一定年齡老大，而是此寺院的中堅信徒，熱心參與寺務至少超過十五年（主要在1970年代加入寺院廚房）。十五年前依群法師參與此寺的重建工作，和她們建立了深厚的友誼，雖然以後依群法師輪調到其他地區，她們之間依然保持良好的關係。每回依群法師路過，總是有熱騰騰的特製蘿蔔絲餅等著她。這群婦女包括前任和現任護法會副會長，[29]促成她們相聚的因緣全是食物和廚房義工的服務。
老副會長的先生在警察界擔任要職，她自己則是戰後當地婦女自行創業的楷模。每回尼寺的老住持有問題，總是在晚上端著拿手菜過街去找她商量。她也極力在當地婦女會和仕紳家族之間，公開宣揚老住持的素筵，為尼寺招攬經懺。有一回市長誤信商家檢舉，欲對此尼寺採取不利行動。副會長趕緊告知市長母親此尼的苦楚，結果老人家罰市長兒子跪在長廊，告誡他「不要為難人家女人家」，此危機遂解除。憶及這段友誼，老副會長腆靦地解釋：「師父知道我的小孩嘴饞，總是會多做些好菜給我帶回家嘛！」她的兒子還在旁補充，小時候偷摘尼寺的水果，被老住持拿著掃把追的窘事。也許他們並不擅於表達情緒，但是兩代以來的相知和相助，用食物象徵卻是如此自然和溫馨。
現任副會長和女性朋友之間的情誼以及對婚姻生活的調適，是15年前在寺院廚房中開始的。和眾多兄弟由寡父獨自撫養長大的她一向「很男性化」，從小和男孩一起爬樹玩彈珠，卻又20歲不到便嫁給年紀相差懸殊的先生。「剛結婚的時候，覺得他像爸爸一樣管我，好悶。」她在偶然的機會下發現寺院的廚房是很有趣的地方，以後常常去。好奇的先生跟蹤而至，但是並沒有跟進廚房，而是由依群法師出去接待。結果是先生很滿意地走了（因為他發現這裡只有女人），可是依群回到廚房就把她訓了一頓。「師父要我改一改脾氣，對先生溫柔些。我想也對，學佛的人脾氣不好會給人家笑，於是就盡量改。後來我父親還一直拿這件事開我玩笑，說連他都教不好我當淑女，倒給師父教好了。」在寬敞的寺院飯廳裡，副會長的話引起哄堂大笑，她們還拌嘴「看師父小孩玩大車，連那個白髮阿婆欺負媳婦，她都會訓她，真好笑。」尼眾與女性徒之間能夠開誠布公，討論家庭問題，不涉紅塵的尼眾用宗教的智慧和權威，卻輕易解決家務事。
廚房裡還有個當地前任金飾工會理事長夫人，自稱是由第一線退下來享受的義工。她年輕時組織功德會，上山下海，訪貧濟貧超過25年。現在由於先生中風，需要人照料，她不敢離家太久太遠，所以改成來鄰近的寺院煮飯。家裡的金飾店、銀樓都已經交給兒女經營，可是也因為她信佛而兼營西藏法器、天眼、念珠等等祈福避禍的珠寶飾品。由於以前常在山間家訪，她對附近的風景名勝十分熟悉。每當寺院裡午飯忙完，家裡孫兒還沒下課，她便領著幾位廚房裡的姊妹們，叫輛計程車溜到郊區去喝老人茶、吃傳統點心。和她在一起的姊妹仔淘，大都是祖母級的人物，嘻嘻哈哈的宣稱她們自己是「寺廟裡灶腳間的遛達人」。
趙姐則屬於另一種類型，先生是小職員，三個唸中學和小學的孩子還需要較多的照顧。但是她被稱為十分精進的姊妹，白天固定來廚房幫忙，晚上還跟著先生去助念。她笑說小孩在家都很獨立，可以自己煮自己吃，因為知道媽媽在寺院忙著煮給別人吃。有時候真的忙不過來，她就讀國小的小兒子乾脆背著書包到寺院來找媽媽吃飯。由於經常有些來寺院幫忙的母親或祖母帶著學齡前或下課的兒童，這些小孩在寺院寬敞的空間倒是互相玩得很好。兒童也是寺院廚房裡的常客，可以預期的是他們日後對寺院的護持是和食物的回憶分不開的。
這些婦女不但彼此以姊妹相稱，她們也和老住持、依群法師在廚房裡合作無間，建立起似師似姊般的情誼。她們之間除了較多關於食物和菜單的討論，彼此交談的話題和一般婦女關心的話題沒有兩樣，並沒有因為和師父在一起便使用較詳細精確的宗教用語或環繞著宗教議題。但是這並不表示她們不暸解在寺院幫忙的宗教意義。滿金師姐的好人緣和她傳奇性的經驗就很有關係，不斷地在廚房裡傳誦著。滿金師姐20年前因為癌症，幾乎割掉大半個胃，於是發願學烹飪來寺院煮飯。她不斷自費學習烹飪，然後到寺院免費教授烹飪課程。像滿金姐這樣的烹飪老師，義務擔任女子佛學院中烹飪社團的指導老師，並免費為寺院召集、訓練烹飪素菜班，為護法會召募到不少成員。如今雖然她的胃剩下不到三分之一，必須靠嚴格的飲食控制維生，她存活下來的奇蹟和她拿手的中西點心一樣出名，已經成為此尼寺的名產。當眾人在品嚐這些可口的食物時，她總是微笑地站在一旁欣賞。由於幾乎沒有胃，滿金並無法消化、享受她自己精心烹飪的任何食物。滿金來寺院為了修行消業障，而她代表了一個很女性化的方式，烹飪供養。
我覺得「姊妹仔情」非常適合來形容寺院廚房中女信徒和比丘尼的關係，除了凸顯她們在這個女性空間長期合作培養出來的情誼之外，還能顯現她們之間既親密又複雜的關係。一方面由於宗教權威是無法以物質或效力衡量的文化資源，所以比丘尼對女義工的領導是超越社會、家庭、經濟、個人容貌、學識、年齡背景的宗教師身份。所以廚房裡比丘尼可以指揮女信徒，甚至教導她們在廚房外的言行。但是女性信徒畢竟是寺院重要的經濟和人力資源，而且除了自動自發的宗教情操，寺方對她們並沒有任何約束力。反而因為女義工的虔信護持，她們往往可以直接與住持接觸。一種比較微妙的情況則是廚房裡的女信徒會藉由更上層級的關係來杯葛廚房執事的比丘尼。我在田野調查中就曾經發現，典座師父無法妥善應付廚房裡的人際關係而被提前解職的例子。
另一方面，由於雙方是透過煮食的方式來修行，上述這種權力結構上的緊張，又容易被比丘尼和女義工在廚房裡建立起來的親密合作經驗緩和。女義工甚至會結成小團體向某位師父爭寵；為了維持廚房裡和諧平衡，典座師父也有意無意避免凸顯少數人的貢獻。[30]但是由於典座是住眾輪流擔任的工作，執事時一位比丘尼能夠號召到多少幫手，就各憑彼此的交情，難免有尼眾彼此較勁的意味在。而寺方也必須避免信徒的忠誠性過分專注於個別執事的比丘尼。譬如佛光山近年來就採取尼眾執事職務專屬、定期輪調各分院道場的制度。
尼眾與女義工在寺院廚房中建立的友誼，是一種無法對等交換卻又有利害關係的關係，正像姊妹之間親密又有競爭性的同儕關係。因為合作煮食的過程不同於寺院其他角落的活動，僧俗界限不分明又親密。因此尼眾與女信徒是以姊妹同儕的稱謂來描述她們在寺院廚房中的關係，而非師父與師姐這樣含有僧俗定位的稱謂。
六、結語
﹙一﹚煮食與供養：女性宗教虔敬的表達方式
除了這種因為廚房共事而凝聚產生的姊妹情誼之外，參與廚房的雜務也往往是女信徒向師父表達敬仰的方式。這種現象在慈濟功德會的朝聖中心－靜思精舍－最為明顯。慈濟功德會的志工主要是執行訪貧和醫院義工，但是仍然有許多元老級的祖母會員（老菩薩）往來靜思精舍，從事傳統的廚房工作。由於靜思精舍嚴格要求出家弟子執行叢林十八單的執事，煮飯還是由兩位輪值師父負責。但是這些老菩薩在廚房撿菜、洗菜、切菜和送菜上桌的過程中有意無意形成一個有趣的權力階層。[31]她們處理食物的位置依接近證嚴法師的食物遠近而分，而這個距離則決定於她們和精舍的關係。慈濟功德會會齡越久的老菩薩，位階越高。按照精舍不成文的規矩，吃飯時證嚴法師有一定的座位和個人專用的飯碗和茶杯，而且她一定和住眾一起進餐而且吃同樣的伙食。但是證嚴法師可能不知道老菩薩把每一道菜起鍋的第一盤，恭恭敬敬，雙手高舉過眉地送上她的飯桌。由廚房到飯廳中間證嚴法師的桌子約20公尺，每一道菜都是如此自廚房送來，而通常一餐有五菜一湯。這一段獻菜的過程同時揭開20桌上菜的序幕，十分狀觀。藉由準備食物，靜思精舍的女信徒忠誠的表達她們對證嚴法師的虔敬。
佛教婦女將食物與宗教活動連結起來並不特別，亞洲宗教常將施食（nurturing）視為女性化的宗教特質。而台灣銅鑼九華山大興善寺的崛起與繁榮不衰﹐正好驗證台灣社會接受食物與女性化宗教實踐的結合。大興善寺是台灣最興盛的佛教聖地之一，週末假日上山的遊覽車高達五百輛（這些還不包括自用小客車的數目）。平日還有來自全台灣的家庭主婦組成的定期朝山團，搭乘五十輛的遊覽車而來。台灣的遊覽車司機幾乎沒有不知道大興善寺的路線（李豐年1995: 34；林秀芳1995: 40）。創寺的福慧比丘尼生前修苦行，她禁食、禁語、不倒單，以大悲水奇蹟式的治癒各種疑難雜症（ 陳慧劍1994 : 285-298；大興善寺﹐1985）。福慧比丘尼立下不接受信眾金錢供養的宗風，[i]還願的信徒只能供養麵條和蔬菜，而由寺方煮成大雜燴的「平安麵」招待朝山的信眾和遊客。雖然1985年福慧比丘尼往生，但是其十一位尼眾弟子繼續供應大悲水和平安麵。寺方也維持舉辦一年三度的法會，邀請信眾上山搓「平安（湯）圓」，隔日再回來吃。每日為求大悲水治癒各種疑難雜症的信徒，以及定期來取水，使家中大小不論傷風、跌倒、考試、就業都能隨時有大悲水可用的家庭主婦，擠得吃平安麵的鐵棚子下水洩不通。
朝山團每日清晨由全省蜂擁而至，在車上做早課，享用發願供養的早齋，車抵山腳後，即一路唱誦「九華山大興善寺，大慈大悲救世師父，靈感菩薩」直進山門。然後下車三步一跪拜，在崎嶇不平的碎石子路上匍匐前進近千公尺。朝山的目的地在大殿樓上的觀音殿，信徒在福慧比丘尼塑像前虔誠祝禱，喝大悲水，然後下樓吃麵。回家之前，大家裝滿2.5公升的大悲水，順便趁空到山門外採購當地客家人手製的麵點和新鮮菜蔬，回家當晚飯，回程車上還有供養的點心。一趟朝山之旅，都是由交換食物串連起來的，怪不得一般稱到大興善寺朝聖為「呷平安」。
朝聖大興善寺的婦女和 1970年代以後寺院廚房的女義工遵守同樣的邏輯﹐即以食物交換宗教庇佑﹐但是後者相當程度擴展了女性表達宗教虔信的方式。前者著重交換食物和者分享食物﹐女信徒是尼眾修行服務的對象﹐並未主動參與尼寺的宗教事業。女信徒修行的方式也還是傳統的貢獻物質和自我磨練。後者則經由合作煮食的實踐過程﹐不但建立僧俗之間的姊妹情誼﹐而且女信徒取代尼眾的傳統勞力﹐使得尼眾能藉此分工﹐專業化地拓展其事業。換句話說﹐煮食的勞力轉化成為性別化的宗教資源。藉由實踐﹐僧俗女性體認到自我勞力的可掌握性，在能力被肯定、有姊妹做後盾的情況下，對於宗教實踐有更新的認識和更強的團體歸屬感。[32]
在這種情況之下﹐現代台灣佛寺院廚房的女性化不但提供煮食為新的修行途徑，更賦予傳統性別分工更細緻的宗教意義和女性意識。1970年代以後的台灣比丘尼並且相當積極的詮釋女性的宗教實踐精神。譬如證嚴法師注重實踐﹐提倡「做就對」的宗教精神（丁仁傑1996: 85）。她認為捐獻財物並不能取代參與實踐，因此鼓勵信徒身體力行﹐以擔任志工作為修行方式。而對於大部分女性而言，最熟悉也最具自主性的實踐是煮食的勞力。分擔寺院廚房的勞力，既能符合社會期待的性別分工，又能因為直接合作，建立人際關係，並且用食物間接餵養大眾，完滿宗教佈施的實踐。藉由這樣的出力實踐和關懷方式，台灣比丘尼逐漸將女性帶入寺院的廚房。而以女性為主體的教團，其廚房分工趨向將女性宗教分工更加專業化，女信徒大量參與分擔寺院廚房的工作，組織更完善（婦女義工甚至打卡輪值），使其尼眾在廚房中花費的時間越少，越能跨出廚房進行弘法的工作。這個趨勢促進台灣現代化尼眾團體越來越發達，也越來越成為台灣寺院運作的主流。
﹙二﹚台灣佛教婦女的性別意識與宗教實踐
台灣佛教在國際間素以僧尼人數懸殊以及尼眾素質高、活動力強而著名（稻葉珠慶 1972: 3）﹐台灣社會本身也對婦女如此大量並且積極地投入佛教的現象感到驚訝。近年來如慈濟功德會、佛光山、法鼓山、中台禪寺等以女性為壓倒性成員的佛教團體先後崛起的現象﹐更令人懷疑是否女性宗教實踐方式正在改變﹐或者台灣尼眾正在改變台灣佛教的實踐方式？台灣佛教的「女性化」特色﹐使得戰後台灣佛教的研究無法逃避性別議題。但是針對佛教婦女做性別研究非常困難﹐因為她們對於教義的服從往往高過於她們自己的性別角色意識。和亞洲其他各地的佛教婦女比較起來﹐台灣尼眾佔有相當優勢（假如不是強勢的話）的社會和宗教地位﹐她們不僅在教團中有自足獨立的空間﹐而且也十分活躍於社會的各個角落。
先前許多關於佛教婦女的研究，多侷限於經典文的分析，而少觸及實踐（practice）的層次；但是傳統經典上女性能否成佛的議題確定是不足以分析現代台灣佛教婦女的宗教參與。本文嘗試由佛教僧伽生活和僧尼養成教育中的重要實踐─煮食─來瞭解台灣佛教婦女的經濟和人際網絡﹐發現寺院廚房建構了一個特殊的女性空間。尤其1970年代以後﹐尼眾和女信徒透過促成一個專業化分工的都市化佛教出現。透過煮食這樣制度化的性別分工﹐尼眾和女信徒聚集在廚房﹐分享共同的宗教信仰和相同的性別。這樣的空間對她們建立和交換性別意識和團體定位應當是一個相當特殊的過程﹐有助於了解性別意識和宗教實踐的關係。因此筆者將在結論部份繼續探煮食對這些台灣寺院廚房中的女人的性別意義。
就女性烹飪工作的本質而言﹐烹飪與供食在台灣從父姓、從夫居的家庭制度中﹐是女性被要求的重要持家技能之一。但是烹飪的場所由家庭移到寺院之後﹐這一樣被視為女性技藝的無酬工作也就添加了宗教意義。更重要的是﹐由於烹飪工作的女性化﹐女信徒可以獨自操作這項技藝﹐作為她們在家庭之外個人的宗教奉獻。[33]尼眾更進一步加入宗教家庭同工共食的結構﹐藉以保障她們獨立於家庭以外的社會身分。因此煮飯在寺院廚房中成為一個女性獨立自主的象徵﹐香光尼僧團悟因法師用來稱讚台灣尼眾勤勉，「自煮自足」；昭慧宣稱台灣比丘尼自食其力，「不靠男人吃飯」（釋昭慧1997: 160）。而廚房女義工何嘗不認為自己︰「不是專門煮飯給某個男人吃的」，將其烹飪工作昇華為濟世的宗教實踐。不管尼眾和女信徒是否意識到煮食背後強烈的性別意識﹐這是她們在寺院廚房中的共同體認。由於男性在宗教儀式場合中的代表權比較突出﹐相形之下﹐寺院廚房成為佛教婦女互相激發性別意識的少數場域之一。
台灣尼眾和女信徒經由廚房共事激發的性別認同﹐也可以由尼眾在廚房中如何稱呼和應對僧眾作為對照。有些尼眾私底下常以「煮飯的人」和「吃飯的人」來區別她們自己和僧眾。在日常生活中，不論男眾住持的兩眾寺院或是尼寺，尼眾都幾乎承擔所有廚房的作務。由於僧眾人數稀少﹐尼眾經常群策群力﹐共同幫忙。萬一尼眾真的遇到無法負荷的工作，她們也都非常小心，盡量請男居士幫忙，避免有「支使」僧眾之譏嫌產生。而男居士即使到寺院中幫忙，也大部分負責搬運、開車等外務，和僧眾一樣難得踏進廚房。齋堂中進食時，僧尼依戒別、戒臘入席，有些僧人則堅持不與尼眾同桌用餐，而尼眾通常也不以為忤。但是一旦僧眾踏入廚房，在場的尼眾都自然呈現出很奇怪的警戒行為，彷彿她們的私人領域被侵犯一樣。但是同樣的反應並不會出現在男女信徒身上。台灣寺院性別分工的結果﹐使得尼眾傾向將廚房視為她們的專屬領域。
控制寺院廚房這個場域的台灣尼眾﹐也發展出相當的自信來肯定她們的貢獻。有些尼眾私底下像筆者表示﹐對某些僧眾批評尼眾太過專注煮食，或者忙於經懺法會﹐不專心修行﹐不以為然。她們認為煮食是很實際的修行，而幫助信徒準備婚喪喜慶的素席有時也是必需的。有些尼寺為了避免麻煩喪家﹐還規定指導烹飪和誦經的尼眾不能在喪家吃飯。由於戒律規定尼眾不能訶責僧眾，這些意見常常是在廚房抒發的︰諸如此類的對話有「那他們（僧眾）為什麼還要吃我們煮的飯?」「那他們怎麼知道尼寺煮的飯好吃?」「因為他們不但吃過，而且也喜歡吃。」更重要的是，台灣尼眾的自我定位並不是單純的「煮飯的歐某桑」，而是寺院中的經濟大臣。「如果我們（尼眾）不煮飯，他們（僧眾）就得自己煮。結果他們自己都吃不慣，不到三天就得吃外面。但是哪個寺院有錢到讓你天天外食？」台灣尼眾覺得廚房和煮食理所當然是她們的女性領域，而且對她們的經濟地位非常有自覺。
台灣尼眾在寺院廚房中表現的自信至少有兩項根據。一是煮食歸屬於女性勞力範疇﹐而使她們理直氣壯；一是廚房煮食在台灣經懺佛教中所佔的重要地位﹐也賦於她們經濟自主的條件以便理直氣壯。台灣的尼寺雖然規模很小﹐但是個別比丘尼很容易靠經懺和素筵維持她們的道場。組織龐大的兩眾寺院如佛光山和中台禪寺也亟需「文武雙全」能獨當一面的尼眾來經營他們的都市分部。而尼眾藉由煮食建立起來的關係網絡﹐使得不論兩眾道場或尼寺都產生相互依恃的需要。譬如近年來台灣佛教界一時有五所佛教大學在籌建中﹐資源重疊﹐他們的經費除了來自各自信徒的勸募之外﹐為數眾多的尼寺都分別舉辦法會來為這些大學籌款。佛教界的大團體也無法不派遣他們的尼眾去聯絡這些佔相當多數的寺院﹐以便排入她們歷年法會認捐的名單中。在台灣佛教大叢林佔極少數﹐又缺乏有效的中央教團的情況之下﹐尼眾藉由烹飪建立的經濟自足﹐雖然規模小但是佔絕大多數﹐積少成多﹐形成她們經濟自主的能力和自信。某位長老和尚便有所而感的說出﹐台灣佛教的寶庫在尼寺。筆者認為更確切的說法應該是︰台灣佛教的寶庫在比丘尼掌握的廚房。
從戰後台灣佛教的寺院廚房的發展，對於關心女權的研究者而言，是一個非常吊詭的現象。傳統上，性別分工的機制是性別壓迫的重要來源，透過性別分工，合理化了社會中的性別支配。雖然女性煮食在父系社會中代表女性步入家庭的宿命﹐但是轉換場域之後﹐這項女性化的技藝反而成為女性在寺院廚房中尋求自立、追求認同的基礎。而台灣佛教特殊的空間結構﹐更制度化女性煮食這項性別角色﹐為尼眾建立一個廣闊的經濟空間。在這樣的意識形態和寺院組織之下﹐台灣尼眾進一步擴展她們的宗教實踐和詮釋﹐以和一般文化、宗教的性別期待不衝突的方式﹐獲得相當大幅度的優勢位置。和一般女權運動不同的是，在台灣佛教寺院廚房的發展的佛教女性認同和寺院中或佛教界中性別權力關係的重組，其間並沒有產生性別意識形態上的重大轉變。台灣的佛教女性仍然遵從千年來佛教戒律的規約，也仍然服從於煮食這般的性別分工。然而由於場域的重構，使得台灣佛教女性的宗教實踐出現了與以往不同的風貌，也同時改變了教團中的權力關係。於此﹐台灣佛教的例子或許可以幫助我們重新思考歷史上比丘尼教團的發展，以及目前如火如荼進行中的國際比丘尼法脈重建運動和女權議題間的複雜關係（ Tsomo 1988)。
寺院廚房裡的姊妹情︰戰後台灣佛教婦女的性別意識與修行 https://bit.ly/4b8Qm6i
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