重要的不是理論，而是希望藉此了解人類社會中普遍存在的仇恨、偏見、猜疑與暴力/毒藥貓主要就是資源太緊張，大家都要維持生存資源的邊界，也因此要維持家族血緣邊界。族群之間也一樣，越是資源緊張，越要強調邊界/一個簡單的例子；比如，一個大家族裡有大房、二房、三房，當外面的壓力大時，內部也開始爭奪資源，三個房支之間的矛盾也就多了，閒言閒語多，猜疑也多，弄到最後要分家；此時大家忽然「發現」，是某個小媳婦在搬弄是非，後來就把這個小媳婦罵一頓，如此大家又都團結起來，那小媳婦或許哭哭啼啼上吊去小媳婦不一定會去上吊，她有時候真的會去搬弄是非。這就是代罪羔羊現象。
毒藥貓理論：恐懼與暴力的社會根源 首頁 > 允晨叢刊
青藏高原東部邊緣的山間村落中，過去流傳一種「毒藥貓」傳說。毒藥貓指的是能變成動物害人及施妖法的女人。那些故事，有些像是神話傳說，有些如本地陳年舊事，有些是人們自身的經驗。值得注意的是，過去每個村中都有一兩位婦女被人們閒言為毒藥貓。由於一些當代現實關懷，作者藉著對毒藥貓的研究，提醒我們一種人類社會普遍的暴力形式。
這個時代現實是，2014伊斯蘭國崛起於世界政治舞台，不但在歐美及穆斯林世界中造成許多涉及國家、宗教、性別的戰爭暴力，因此導致的人口流離，也為歐洲各國帶來大量移民、難民，造成新的族群衝突與社會暴力危機。另外則是，近年來發生的恐攻與其它暴力事件，經常與網路訊息或網路社群有關；網路與人類集體暴力之間的關係，也是當代值得被關注的現實。
作者指出，在各種講求內部純淨的社群認同下，人們面臨重大社會矛盾或外來災難時，經常猜疑內敵勾結外敵，最後以集體施暴於一替罪羊來化解矛盾與對外界的恐懼，並團結社群。以羌族村寨的毒藥貓傳說、歐美近代初期的獵女巫風潮、二戰時猶太人遭受的大屠殺、台灣228事件、當代種族與宗教性認同下的恐怖攻擊、網路社群暴力等等為例，本書說明人類此種根深柢固的原初社群認同，與由此而生的對內部與外界敵人的恐懼、猜疑與暴力。希望這樣的認知能夠照亮我們所處社會及個人心理陰幽的一面，因而能避免陷身其中。
【關於作者】
王明珂，哈佛大學博士，中研院歷史語言研究所特聘研究員，台師大講座教授，中研院院士。研究領域為中國民族、游牧社會、族群認同與歷史記憶。曾長期在青藏高原從事結合史學與人類學的羌、藏族田野，建立由邊緣理解中國之方法基礎。由理解邊緣族群而將其奇特化為熟悉，因而將吾人熟悉的知識視為奇特，並以同一邏輯重新理解它們。主要著作為《華夏邊緣》、《羌在漢藏之間》、《英雄祖先與弟兄民族》、《游牧者的抉擇》、《反思史學與史學反思》等書。
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妖邪女子的傳說，一個綜合性文化表徵：《毒藥貓理論》選摘（2）-風傳媒 https://bit.ly/3vVxh3t
「毒藥貓」是本地人以「漢話」（四川話本地方言）說的詞語，指的是一些會以妖術變化來害人的魔人，一般都是婦女。（示意圖／photoAC）
毒藥貓傳說主要流行在岷江上游的汶川、茂縣、黑水、松潘等地。特別是在茂縣、黑水間的岷江支流黑水河流域，這一類的傳說特別多。當時，1990 年代，本地老人們談到毒藥貓時仍感到有些忌諱。不過一般來說，大多數羌族民眾認為毒藥貓是從前人的封建迷信，有些年輕人甚至根本沒聽過，或說那只是老年人在擺的故事。因此很明顯的，1990 年代時毒藥貓傳說及相關民俗信仰已是一種文化殘餘，它們對應的大約是 20 世紀上半葉本地社會情境。無論如何，此社會情境在 1990 年代仍未完全消失，因此我得以由文本（人們對毒藥貓傳說的口述記憶）與情境（當時村寨社會）兩種「殘餘」中，嘗試了解這曾存在本地過去的文化表徵與社會現實。
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「毒藥貓」是本地人以「漢話」（四川話本地方言）說的詞語，指的是一些會以妖術變化來害人的魔人，一般都是婦女。其中還分兩種，一種是法力較強能變成動物來害人的毒藥貓，一是年老而只能從指甲放毒害人的毒藥貓。在茂縣、松潘等地鄉談話（ 羌語各地方言） 中， 毒藥貓一般稱「都」或「德」，各地發音略有不同，但皆指的是此種妖邪女子，而非漢語「毒」的借詞。在這一類故事中，女人常變成一隻鼓著眼瞪人的大貓。所以毒藥貓這一詞，應是由羌語中的「都」變為漢語的「毒藥」，並與本地漢語的「貓」結合而來。
根據村寨居民的說法，毒藥貓女人白天與常人無異。到了晚上，她就悄悄地走到灶邊，在鐵三腳（灶坑上的三腳鐵架）下的塘灰裡，把一個藏著的小口袋拿出來。口袋裡裝有各種動物的毛；毒藥貓把手伸到口袋裡，摸到什麼動物的毛，打個滾，就變成什麼動物。這時，她的軀體回到床上睡，魂變成的動物就外出害人。傳說中毒藥貓所變幻的動物，最常見的是牛、貓與馬。牠們害人的方法是，將夜歸的人嚇得落到山崖下摔死；受害者幾乎都是同村的男人。另一種，指甲放毒的毒藥貓，根據民間說法，一般是老婦人。她們在端茶水、湯食招待鄰人時，悄悄將姆指指甲浸到碗中的茶湯裡，讓喝的人中毒、生病；病症為脹肚子，最後喪命。據人們說，這種老婦毒藥貓殘害的多是鄰家小孩。還有一種普遍流傳的傳說，主題為「毒藥貓夜間聚會」。故事略為，某家女人為毒藥貓，她在每個月一二固定的夜晚，飛到野外某處與一大群毒藥貓共聚，宴樂、吃人、賭博；賭輸的毒藥貓，下次便要將自己的丈夫或小孩貢獻出來，給大家吃。
下面是一則我在 1998 年的田野訪談中得於一茂縣黑虎鄉老人的故事（錄音口述文本），一則關於毒藥貓夜間聚會的故事。
那毒藥貓專門去吃死人， 那男子就曉得， 不安逸……。那天晚上，他婆娘一睡就喊不醒。他就早有準備，灑了草木灰。半夜他聽到響，起來看，一個貓腳印子從門檻上過。他就跟著去到那地方。那些毒藥貓在那嘰裡聒啦，她們那種語言有些聽不懂，很嚇人。王子，人指甲衣服穿起，野雞翎子插起。那男人嚇得溜了回去。結果，半夜從天窗上，先一個人腳桿甩下來，一下，又有一個人手桿甩下來。他把它們藏了，假裝睡覺。後來他婆娘也回來，打個滾又變成人。到了那天，他婆娘的爸爸媽媽來了，他招待他們坐在那烤火。那男子就從床底下把人的手桿、腳桿拿出來。「你們看你們女兒幹的安逸，昨天從天窗甩下來的人手桿、腳桿，你們看偺辦？」她的父母就說：「要她改。」怎麼改呢？要她到九條大河去洗，把她洗乾淨，所有的毒都洗完。這婆娘就被她父母逼到大河去洗，已洗了八條河了。最後一條時，天上就喊下了：「那姑娘不要洗了，洗不得了，再洗毒藥貓要斷根。」好像她有代表性一樣。斷根了，人間的瘟疫流行，人更不得安全。
人們以這故事來說明，為何現在（1990 年代）毒藥貓還有，沒有斷根。的確在我進行田野考察的那些年，村寨民眾不僅說一些關於毒藥貓的神話傳說，他們也常繪聲繪影地說一些本地過去曾發生的毒藥貓事件，以及自己遇上毒藥貓的經驗。更少的例子，人們說本寨或鄰寨目前仍有毒藥貓。據老年人說，無論過去或現在，人們絕不公開說或直指誰是毒藥貓，只有私下的一些閒言閒語。無論如何，便因為毒藥貓故事不只是神話傳說，也是村寨民眾的共同歷史記憶與個人宣稱的自身經驗，所以在 1990年代許多本地人仍因為怕毒藥貓而不敢走夜路。
以下我便將三類的毒藥貓故事─神話傳說、集體記憶、個人經驗─各舉些例子。這些故事文本，皆為我在田野考察中錄音所得，然後逐字轉為文本。第一類，可稱為「神話傳說」的毒藥貓故事。以下這一則，我在 1995 年得於一茂縣曲谷鄉中年人之口。
據說有一個兒子，結了一個愛人，當時還沒有小孩。母親在家煮飯，讓兒子與媳婦出去耕地。正是春耕季節，要播種。晚上媳婦被她母親施的毒藥貓法術嚇到了。她就跳到櫃子裡躲起來。在我們羌區說，麵櫃子是毒藥貓的交通工具，像馬、車一樣。那天晚上那媳婦躦到櫃子裡去時，那老人婆恰恰又是毒藥貓王子。毒藥貓王子，就是那一天晚上，四面八方的毒藥都要來她這，來受訓或接受任務之類的。她騎起麵櫃子出發。她開會的地點，所有的毒藥貓都來了。他們擲骰子。那老人婆，那毒藥貓王子輸了，要拿出很多酒肉來賠償損失。媳婦就躲在櫃子裡聽老人婆說些啥子。老人婆宣佈：「明天午時，我既然輸了，我就要按我們的制度， 把我的娃兒拿出來給你們吃……。」媳婦聽到，嚇得昏了。因為她們感情相當深。第二天。他們在田裡休息時，她滴了眼淚，滴在她愛人臉上。他才發現她在流淚。他問她：「今天是偺個事？」要說，對方是她愛人的母親；不說，他的愛人又會被害死。她忍了又忍，眼淚不住的流。最後在他的催促下，原原本本的告訴他愛人。他愛人聽了說：「我有辦法，」他說，「即使是親生母親也不認了。」在他們做田做一半時，他的母親就來了，帶來牛草與饃饃，要他們吃午飯。那媽媽要去餵牛吃草。兒子要母親吃飯，他自己拿牛草給牛吃。牛吃了的確眼睛紅了。那兒子就把牛鼻索拉一拉，牛退到崖邊，就被他殺了推下崖去。牛一死，他母親回家，也死在門檻上。
第二類，作為村寨民眾集體記憶的地方傳說，常涉及本村或鄰村某些人家。以下是 1998 年在茂縣黑虎鄉二給米寨，一中年農民對我說的故事。
作為村寨民眾集體記憶的地方傳說，常涉及本村或鄰村某些人家。（示意圖）
這兒最近幾年還有。沒兩年，四組都出這事。她變了一個蛇，一個女子帶一個小娃兒，又背了背兜在薅洋芋。毒藥貓變一條蛇，守了她一天，也不敢把她怎麼。還有一次，毒藥貓變了一隻貓。天要黑要黑的時候，一個小夥子，帶一個小娃兒，那個貓就想把那小娃兒嚇到坎底下去。她就在路最窄的地方，跑上去，跑下來，擋他的路。
以下這一則故事，我得於出身茂縣曲谷的一位羌族知識分子之口，也屬於本地人閒話中的集體記憶。
我們寨子有一家，在大集體時有兩個人，要去開會。寨子上有個毒藥貓王子，變一個白馬，跟寨子上一匹白馬一樣的。這兩個人，一個膽小，一個膽大。他們覺得有白馬跟著，知道是毒藥貓。膽大的就說：「我躲在石包包（按：突出的岩石）這兒，你去把牠吆上來。」結果馬一過來，躲在坎子上的那個人吆喝一聲，馬就掉下去死了。他們兩個商量，明天我們很早起來看，如果死的是寨子裡的馬，我們就都不要開腔；如果不是，就是毒藥貓了。第二天，他們來看，結果沒有死馬，但寨子裡有一個人病了。他們說，整了毒藥貓的人一去，那個毒藥貓就會吐血死掉，所以一般是不去的。但這兩個是村幹部，不去也不行。他們就去看看。那毒藥貓的家人把她抬到醫院去，在半路上就遇到那兩個村幹部，那個人就吐血死了。為了這事，到現在兩家的關係還僵得很。
第三類的故事，是講述者親身經歷的，或發生在其近親身上的事。以下兩則，一是 1996 年採錄於北川小壩鄉內外溝，一於 1988 年採於茂縣黑虎鄉。
以前毒藥貓的傳說，我們劉家也有。我一個小弟弟，小時候我七八歲，常揹著他玩。一個老婆婆拉他的手，逗他玩。回來就不好了，當時是急驚風，現在說就是肺炎。後來就死了。人家說就是那老太婆害死的。聽說她一個竹筒筒裡什麼毛都有，她摸到什麼就變什麼，她害有仇的或是最親近的。
我們一個老輩子；我不敢提，也沒有證據，要挨打。我年輕參加工作時，脾氣有點燥。我們在一個崖堆，他睡著了，燒了一堆大火。他們以前說他做過的事，我聽過擺。看他睡著了，哈哈的睡。我有點害怕起來了，他萬一變了整老子。其實那天，哪兒都有人；我們幾十個人上山，去整（採）野蜜花。害怕，偺整呢？他又是老輩子，不敢整他。他草鞋脫了，腳趾露出來。我就弄一個火枝條，放到他腳下去。結果燒到冒泡子了，他都沒醒。我嚇得趕快把火拿開，怕他醒來找老子。過了一下他才醒來，才「唉呦」，吼起來。「偺個了，我的腳！」我說，我不知道呀。這是我親自遇到的。
以上這三類毒藥貓故事，在我們的認知中分別屬於神話、歷史（人們對過去的集體記憶）與個人經驗；這非常值得我們思─何為神話、何為歷史，以及它們如何影響個人的經驗與記憶。特別是，在我進行田野採訪的 1990 年代，各個村寨中仍有些女人被本村寨的人視為毒藥貓。顯然人們記憶中的那些神話與歷史，讓他（她）們注意及「經驗」到村中某個女人的怪異行為，而在閒言閒語中愈來愈多的個人「經驗」印證該女性在大眾心目中的毒藥貓形象。而村寨中的「毒藥貓」，也強化人們對神話與本地歷史傳說中毒藥貓的恐懼─近身的經驗與遙遠的恐懼，兩者交互增長。
《毒藥貓理論：恐懼與暴力的社會根源》書封。（允晨出版）
＊作者王明珂為哈佛大學博士，中研院歷史語言研究所特聘研究員，台師大講座教授，中研院院士。本文選自作者新著《毒藥貓理論：恐懼與暴力的社會根源》（允晨出版）妖邪女子的傳說，一個綜合性文化表徵：《毒藥貓理論》選摘（2）-風傳媒 https://bit.ly/3vVxh3t
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專訪王明珂︱（一）從毒藥貓理論看ISIS事件
2016-04-10 由 澎湃新聞 發表于資訊
台灣「中研院」院士作者王明珂為哈佛大學博士王明珂先生長期從事歷史人類學研究，他從「華夏邊緣」出發，在田野和文獻之間切換，橫跨人類學、民族學和歷史學等多種學科，透過常人習焉不察的現象揭示人類社會的本相，對大陸學術界有著深刻且廣泛的影響。最近他應約來上海參加一個學術工作坊的活動，我們在華東師大教師之家公寓採訪了他。這次採訪談了兩個多小時，大致可以分為三個主題：毒藥貓理論；歷史心性與文類；求學歷程與田野經驗。澎湃新聞（www.thepaper.cn）私家歷史欄目將陸續發布。
本文是訪談一，主要是請王明珂先生談談他目前最想寫成專書的毒藥貓理論，看他怎麼透過羌族的毒藥貓傳說考察人類「村寨」的一系列現象，包括舉世矚目的「伊斯蘭國」恐怖襲擊事件。
王明珂
澎湃新聞：首先，請您介紹一下羌族的毒藥貓傳說？您是在什麼境況下接觸到這個傳說的？為何覺得它重要？
王明珂：毒藥貓傳說在羌族的各個村寨里都很普遍。簡單來說，就是有些女人會變得有法術，到了晚上，她的軀體在床上睡覺，而靈魂就會出來，到屋裡的鐵三角（灶上的鐵架）下面，掏出一個小口袋，裡面有各種動物的毛，她抓到一種動物的毛，在地上打個滾，就可以變成這種動物，然後出去害人——通常就是把走夜路的人摔到崖子底下去。這是一種神話傳說，但也會變成當地人的經驗記憶。比如，有人告訴我說，大集體時期兩個村幹部走夜路，遇到一匹奇怪的白馬，他們就嚇這匹白馬，讓白馬摔死在崖子底下。他們怕這如果真是別人家的馬，就麻煩了，於是商量著，明天看看有沒有誰家裡有人出事，如果有，那就是毒藥貓；如果沒有，那就是真的害死了一匹馬。結果第二天，真有一個村上的女人病重，後來就不治身亡。這就不是神話傳說，變成了村上的歷史記憶。還有一些事，人們講起來就像是個人的經驗。比如一個人說，他的一個娘娘，小孩子不舒服，她知道是隔壁的老婆婆搞毒藥貓害的，她就故意問老婆婆，孩子肚子痛怎麼辦？其實就是向她求饒的意思，後來老婆婆就放了她女兒一馬，小孩子的病也就好了。
這可以讓我們思考很多問題：首先，神話、傳說與歷史記憶、個人經驗之間的關係。其次，更值得重視的是這神話傳說背後的主題：有毒的女人到處害人。這個主題，在全世界各個民族文化中都很普遍。在羌族地區我進行的是移動、多點的田野調查；不同地方，生產方式可能有點不一樣，各地的山神崇拜、弟兄祖先故事可能大部分一樣，也有不一樣的地方，我便如此注意著各地羌族的文化表征差異，以及它們與各地社會本相，或說社會情境，之間的對應關係。然而我逐漸發現，羌族每個山溝村寨中幾乎都有毒藥貓故事；此顯示其背後有一種極普遍的社會本相。類似的故事，在湘西便是「苗女放蠱」。我在湘西曾聽人們講「無蠱不成寨」，這是說一個村寨沒有放蠱的女人也不好，而我在羌族地區也常聽到「無毒不成寨」這種說法。我們怎麼解釋兩地社會這些相似的現象？是什麼樣的現實本相，產生毒藥貓或放蠱的女人這樣的表相？
更遠的，西方社會中流傳的女巫故事，也是這一類的傳說。可見相關的人類社會情境是有普世性的。西方關於獵女巫的研究很多。我將羌族的毒藥貓傳說與西方女巫傳說放在一起，看看是什麼樣的社會情境本相，產生這些神話傳說，且不止是神話傳說，有些女人真的成為受害者。我認為，過去羌族各個孤立的村寨人群，講究血緣根根純凈的家族認同，村寨之間與村寨各戶間激烈的資源競爭，以及因此造成人們對外界的恐懼、對內的猜疑，是產生毒藥貓傳說的主要社會背景，少部分女人成為解除此種緊張的代罪羔羊。許多學者對女巫的研究，也傾向於認為他們是緊張的村落生活中的代罪羔羊。在親近的鄰里生活中，大家對外界「蠻子」的恐懼，造成內部各家族群體間的不安與矛盾，化解危機的一個辦法就是，找一個代罪羔羊，大家集體施加暴力於她，如此群體又能團結起來，外界壓力也因此得到消解。這就是有名的代罪羔羊理論。我在田野訪談中，特別注意搜集當地的毒藥貓故事；對我而言，重要的不是理論，而是希望藉此了解人類社會中普遍存在的仇恨、偏見、猜疑與暴力。
苗寨
澎湃新聞：據說，毒藥貓的法術可以由母親傳給女兒，卻不能傳給媳婦。這裡面是不是有特殊意義？
王明珂：這就如我剛才所說，村寨里的男人把從外面嫁來的女人當成本家族社會的邊緣人，這「毒」也由母親傳給與她最親近的女兒。在毒藥貓故事中常常有一個模式，毒藥貓害的對象是自己的丈夫和兒子。在羌族地區，女性都是從外面村寨嫁進來的。毒藥貓為什麼不能傳給媳婦？我想是因為，母親與媳婦來自不同的外面家庭，大母舅與小母舅家庭，兩者並不相關。從一個家庭中的男人角度，母親與媳婦都是外來的邊緣人，她們的「毒」也傳給必將嫁到外面去的女兒；也就是說，女人的「毒」是從外面來的。與此相關的傳說情節是，在毒藥貓故事中，她常常害自己的丈夫和兒子，但從不害自己的父母與兄弟。而且，在很多毒藥貓故事中，當毒藥貓被揭穿後，丈夫就要她娘家的人把她領回去。
澎湃新聞：羌族在提防毒藥貓的同時又有「無毒不成寨」的說法，這是否隱喻了某種現實困境或需要？毒藥貓傳說為何讓你發展成「毒藥貓理論」，這理論在我們現實生活中有何意義？譬如，「無毒不成寨」在當前有現實的例子嗎？
王明珂：是的，這的確很有現實意義。簡單來說，毒藥貓傳說是在孤立的村寨生活中，人們對外界的猜疑和恐懼下產生的集體暴力現象。但羌族還是很可愛的，他們對毒藥貓的集體暴力，不過就是閒言閒語，他們沒有對這些女人施以真正的肢體暴力，更不曾殺害她們。在西方社會，女巫傳說也很普遍，歷史久遠，但真正獵女巫、燒女巫也是特例，只在特定時代、特定地方才會發生，比如歐洲中古後期、美國移民初期。不過平日裡人們對群體中部分女人的歧視，則是很普遍。
這種發生在人們封閉的村寨生活中的集體猜疑、恐懼與暴力，並沒有完全成為過去，而是化為各種狀貌存在於人類「村寨」中。在此，我說的「村寨」指的是對外邊界分明、對內講求成員皆純凈如一的人類認同群體。在過去的著作中，說明、分析「天神說毒藥貓不能斷根」的一則神話之後，我曾提出，毒藥貓在當前人類社會中從來沒有「斷根」，藉此隱喻這種人類恐懼、猜疑與暴力的產生模式從未消失。最近一年多，伊斯蘭國（ISIS）的發展，以及歐洲各國伊斯蘭移民小區大量年輕成員投入其中，很不幸的，印證了這種看法。
投入伊斯蘭國的歐洲青年與「村寨」有何關聯？網絡社群便是一個個封閉的「村寨」。在我們這個時代，網絡的傳播力量，讓網絡社群將猜疑、仇恨與暴力以人類歷史上從來沒有的速度與效率傳播著。伊斯蘭國的崛起，及其能吸引大量外籍戰士投入，所憑藉的便是網絡村寨。我們許多人都生活在網絡的虛擬村寨里。不要以為網絡可以讓大家接受不同的意見；網絡社群就像一個村寨，人們會把意見不合的朋友踢出社群。便是如此，網絡社群將全世界一些偏激和受挫折的人凝聚在一起，他們原是居於社會邊緣的代罪羊，後來竟成了傷害社會的「毒藥貓」，IS就藉此以前所未有的速度發展。
在敘利亞台德穆爾古城，幾名政府軍士兵站在被極端組織「伊斯蘭國」武裝分子炸毀的貝爾神廟廢墟上。
我想將自己過去提出的「毒藥貓理論」作進一步思考、研究，以提醒世人這方面的危機。在西方的女巫研究中，我很欣賞的一本著作為Witches and Neighbors,它的問題意識非常好；通過文獻發現女巫都是些鄉下女人，那麼，主教和國王怎麼會認得這些鄉下女人，並對她們進行轟轟烈烈的審判、處死活動呢？那絕對是她們的鄰居、親人所舉報，從女巫案件的相關人士供詞中也可以看到這一點。那麼，鄉里鄰居及親人之間有何緊張關係，為什麼要檢舉、怪罪自己的鄰人與家人？於是該書分析了中古時期村落里的家庭間以及家庭內部成員間的關係等等，揭示村落生活中的緊張，最後少數女人被當作女巫，成了代罪羔羊，以達到凝聚整個村寨的效果。
我對毒藥貓的研究，強調其中一重要背景為村寨各家族的血緣純凈概念。在村寨生活中，男性父系家族的純凈觀念非常強，深恐自己的血緣被上游的蠻子和下游的漢人污染。為什麼會有這樣的純凈主義？毒藥貓主要就是資源太緊張，大家都要維持生存資源的邊界，也因此要維持家族血緣邊界。族群之間也一樣，越是資源緊張，越要強調邊界。而村寨裡面也不是鐵板一塊；認為始祖為兄弟的各個家族，彼此親近、合作，但又區分、競爭，有敵意。在純凈主義的氛圍下，當外面的壓力加大，村寨裡面各個親近人群之間的敵意也會增加。在內外壓力不斷加大時，只能找一個代罪羔羊來消除緊張了。我舉一個簡單的例子；比如，一個大家族裡有大房、二房、三房，當外面的壓力大時，內部也開始爭奪資源，三個房支之間的矛盾也就多了，閒言閒語多，猜疑也多，弄到最後要分家；此時大家忽然「發現」，是某個小媳婦在搬弄是非，後來就把這個小媳婦罵一頓，如此大家又都團結起來，那小媳婦或許哭哭啼啼上吊去。這就是代罪羔羊現象。
我以「毒藥貓理論」表達我對代罪羔羊理論的補充。跟代罪羔羊理論不一樣的是，在毒藥貓理論中，小媳婦不一定會去上吊，她有時候真的會去搬弄是非，在外三姑六婆地閒言自家醜聞，反正這家族不把她當自己人。所以，在毒藥貓理論中，我們要考慮代罪羔羊的意圖、情感及作為。除了歐洲許多伊斯蘭移民小區中的激進青年成為「毒藥貓」之外，我們可以用「毒藥貓理論」來理解世界上及兩岸間許多現象，如海峽兩岸關係中的台灣、台灣的外省人、印度的回教徒、斯里蘭卡的塔米爾人、美國華人等等。
此理論一個重點是，認為人們心目中有「內部的毒藥貓」和「外部的毒藥貓」，並認為兩者可以相結合。人們把身邊的女人當作內部毒藥貓，其實是因為他們害怕遠方的毒藥貓，而又常常把兩者聯繫在一起。就像一個居住在加州的美國人，看到身邊的華人鄰居生活方式違反美國規範，就會越看他越不順眼，因此也討厭中國；當他在新聞上看到有關中國的負面報導，就會進一步討厭其華人鄰居，兩種惡感相互強化。當這些在美國的華人被當作代罪羔羊的時候，他們也會討厭美國。所以歷史真實與歷史想像，以及相關的猜疑與仇恨會交互增長，我們要注意這種現象。
回到「無毒不成寨」的說法，我認為這表示，如果一個社會非常純凈、太過於要求純凈，反而會造成內外關係的緊張，所以應該包容一些有毒的、污染的東西。羌族及苗族的「無毒不成寨」、「無蠱不成寨」說法，表現了傳統社會的智慧；當然，我不是說他們應將少數女人當作施毒的人，而是說應包容一些污染與異端。所有的伊斯蘭激進主義教派及團體，包括IS，都強調絕對的純凈，不能忍受任何的「污染」。這樣一來，受害最慘的是其身邊的毒藥貓，與他們教義、教儀不合的其他穆斯林支系，而西方人及異教徒則是「外部毒藥貓」，所受到的傷害相對較輕。但西方國家對激進武裝團體所施的軍事壓力，可能讓更多穆斯林成為IS等團體的受害者；激進的回教武裝團體雖然殺了一些西方人，但不多，他們殺得最多的是身邊其他教派的穆斯林，也就是代罪羔羊或毒藥貓。成為代罪羊或毒藥貓者有一特質：在主體人群心目中，他們既不是內人，也不是外人，就像大家庭中的小媳婦。
四川甘孜巴底土司官寨
澎湃新聞：代罪羔羊理論與毒藥貓理論的具體差異是什麼？
王明珂：從代罪羔羊理論來講，代罪羔羊是無辜的、冤枉的，也沒有行動能力。而在我的毒藥貓理論中，毒藥貓有情感、意圖與行動能力，且注意內外「毒藥貓」間的關係。以台灣內部為例，台灣的外省人既是代罪羊，也可能成為毒藥貓。以台灣主要族群的視角來看，外省人既不是內人，也不是外人，而是一種邊緣人。有些台灣人愈討厭外省人，便愈討厭中國大陸；他們愈討厭中國大陸，便愈討厭外省人——這就是把「外部毒藥貓」和「內部毒藥貓」結合起來產生的現象。
澎湃新聞：毒藥貓理論是不是也可以用來解釋日本的一些現象？
王明珂：日本有一個「第三國人」概念，以前是指日本殖民地的人，現在似乎擴大到居住在日本的東亞人。著名的極右派，日本前東京都知事石原慎太郎，有一次在公開演講中說，日本處在非常危險的境地，萬一有一天發生大災難，「第三國人」可能會趁機破壞日本的團結與秩序。這便是警告大家，要注意身邊的「外人」。中國有句從《孟子》中延伸的話，叫「無內憂外患國恆亡」。這話的意思好像是說，就算沒有內憂、外患，也要去想像出內憂、外患來，以團結一國之人。毒藥貓就像是內憂，就算沒有毒藥貓，也要想像出一個毒藥貓來。政客們總是要樹立起一個敵人，以此來警告其國民有哪些內外敵人，流行於歐美國家政界的「中國威脅論」便是個例子。
澎湃新聞：前面提到的西方女巫與毒藥貓有什麼具體分別？進一步說，西方人是如何看待女巫及其形象的，羌族人又是如何看待毒藥貓故事的？
王明珂：關於女巫故事，我沒有去歐美相關地區作田野考察，因此我注意的是它們與羌族傳說的相似之處。舉例來說，西方女巫都是坐著掃把飛行，在羌族的毒藥貓傳說里，毒藥貓坐著櫥櫃飛行；從文本分析來看，掃把與櫥櫃都是女人的家事用具，代表的是女性。又如，女巫與毒藥貓都會定時聚會宴樂，這代表人們恐懼的是一個惡毒的外界群體，而不只是一個女巫或毒藥貓。講這些毒藥貓故事，在本地人看來，用四川話說，就是「擺條」，就是隨便說說的意思。在歐美社會中，女巫故事主要也是一些流傳的神話傳說，殺死女巫是為特例。但值得我們注意的是，在講述神話傳說的過程中，它有時會影響人們的記憶與經驗，因此影響人們的現實作為，就不僅僅是神話傳說了。
騎著掃把的女巫
澎湃新聞：男性是否也可能成為毒藥貓？有，但很少
王明珂：有，但很少，據羌族人說，毒藥貓主要就是女性，而且女性毒藥貓的威力強，越是年輕貌美的，越是法術高。有的地方，人們認為毒藥貓分兩種，一種是前面講的會變成動物害人的毒藥貓，一種是老年毒藥貓，只能用指甲放毒，就是有人去她家做客，她會通過指甲把毒滲到湯水裡。這種毒藥貓常成為人們言談下的生活經驗，比如誰去了某個老婆婆家吃了東西，回來後不舒服，那大家就說那個老婆婆是毒藥貓。這種老年毒藥貓的威力比較輕微，她也不會變化。從中可以知道，毒藥貓跟女性的本質有關係。因為村寨里講究根根純凈，包括道德純凈，那麼外來女性對本地的道德純凈是一種威脅，越漂亮的越有威脅，因為性的吸引力越大。所以，毒藥貓也跟女性的性幻想、性吸引力有關。
澎湃新聞：您對彝族也做過田野調查和研究，認為彝族比較特殊，那彝族有毒藥貓傳說嗎？
王明珂：那倒沒有聽說過。這可能跟社會情境有關係，彝族是比較敢於走出去找資源的族群，所以不太會有毒藥貓傳說。毒藥貓傳說最容易發生在村寨，以內鬥、對內區分，來解決資源不足問題的村寨，無論是真實的山裡面的村寨，還是網絡虛擬村寨。大家都很自我封閉，對外在世界又很恐懼；要共同保護資源，又要相互競爭資源，這種社會容易產生毒藥貓傳說。
澎湃新聞：近些年來，您對毒藥貓理論有什麼新的認識嗎？
王明珂：我一直在關注IS的發展，以及與之相關的，歐美社會內部穆斯林移民小區所發生的事，以及大量難民移入歐洲可能在未來產生的影響。簡單地說，部分穆斯林移民變成了毒藥貓，他們原來是西方社會中的代罪羊，是邊緣人。網絡社群媒體，讓他們從遠方得到一些真實或不實的訊息，他們彼此交換自身的恐懼與猜疑，對現實絕望，因而當他們覺得有機會對西方社會報復時，就投入伊斯蘭國成為聖戰士。我想藉此提醒大家，經常在這樣封閉的群體中，恐懼、猜疑都常是想像，仇恨也沒有必要。現在有了網絡社群，遠方發生的事情都在很快地流傳，但很難去求證，大家都以為是真的。我們更要注意，那些時時以「內憂」（內部毒藥貓）、「外患」（外部毒藥貓）提醒其國人或追隨者的政客之言論；政客們常挑起群眾的恐懼與猜疑，而獲取其自身的政治利益。
《反思史學與史學反思》簡體字版封面
澎湃新聞：毒藥貓傳說與山神信仰、弟兄祖先歷史心性之間有著怎樣的關聯？
王明珂：弟兄祖先歷史心性產生於生存資源匱乏且相當封閉的村落生活中；各人群合作保護共同領域，對內彼此區分資源邊界，並且因此群體內經常有衝突對抗。在這樣的社會中，因「地盤」對一人群十分重要，因此相關的信仰也很普遍；山神信仰只是一種地盤神信仰。至於毒藥貓傳說，那不只是一種傳說，也是一種信念或觀念，人們相信有些女人會變成邪怪來害人的想法或觀念，因此女巫、蠱女等也是這一類的傳說與信念。它們產生於大男人主義的父系家族社會，當這樣的社會受到外界威脅並有內部衝突分裂危機時，就容易在毒藥貓、女巫等信念下找一代罪羔羊來化解危機。所以有弟兄祖先歷史心性的社會，幾乎必然有地盤神信仰，也很容易產生以毒女傳說來找代罪羔羊的現象。
嚴格定義的弟兄祖先歷史心性、山神信仰、毒女傳說等等，流行於青藏高原東緣以及西南、南方的山村社會，藏、羌、苗、瑤及山間的漢人社會中都有。較廣義的這些心性、信念、信仰，普遍存在於人類社會，特別是地盤神信仰及毒女信念。譬如，中國傳統的大家庭便是一個封閉的以「弟兄」為主的小社會，兄弟家支有合作又有區分、鬥爭，最後也容易有個小媳婦成為代罪羔羊。
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王明珂：寧願做臺灣學界的"毒藥貓"
王明珂：宁愿做台湾学界的“毒药猫” · 中国民俗学网-中国民俗学会 · 主办 · https://bit.ly/3lGzJ9v
王明珂狂稱自己的研究範圍是「從新石器時代到社會主義新中國」，但這位臺灣「中央研究院」歷史語言研究所（下稱」中研院「史語所）的研究員卻從不研讀抗日與國共戰爭史，因為那也是父親王光輝坎坷
命運的一部分。 曾就讀於武漢「中華大學」的父親本是造紙商人家的少爺，受抗日熱潮的鼓舞考入黃埔軍校（時稱"中央軍校"）15期，遠征滇緬戰場時成為孫立人將軍麾下（新一軍）的一名連長。
1952年，王明珂出生在南臺灣高雄縣鳳山鎮黃埔軍校旁的黃埔新村，並在這裏一直度過20歲之前的時光。 幾乎是在父親的挫折和父母成天的吵架聲中度過貧窮而壓抑的童年。 為暫時忘卻家庭煩惱，王明珂高中時曾在眷村子弟組織的"黃埔幫"中廝混。 朋友中不乏讀完卡夫卡、尼采感到苦悶而去找人打架的，也有書包中經常帶著保險套，短刀與新詩集的。 混太保、打群架之餘，王明珂也在報紙上發表散文和小說，賺一些零花錢。
換過4所高中，考大學時"考的分數乘以2都考不上"，命運的轉機發生在22歲服完兩年兵役回家後的7個月里。 下定決心考大學的王明珂強迫自己每天讀15小時以上的書，用半年溫習完荒廢掉的全部高中課程。 一個在臺北混黑道的眷村朋友（兩年後被敵對幫派砍死在台北街頭）來探望，看到王明珂一心向學，只留下一句話："替我們打溜的（即"混混"）爭口氣！ "1974年，王明珂終於如願考上公費的臺北師範大學。 大三時，為了賺生活費，寫了"項羽傳"，因為小說中的農民起義描寫而被"警總"找去談話。
30多年後，王明珂仍"很感激那些一起走過彷徨少年歲月的朋友們";仍念念不忘那半年備考時自己掌握自己命運的嘗試;仍感念父親"為了生活，為了讓妻兒及村上朋友瞧得起，他掙扎於做個正直的軍人和有辦法的大人物之間，而至死他仍相信自己是個軍人"。
眷村家庭大多沒有年老長輩在臺灣，所以傳統中國由鄰里宗親維繫的價值觀在這裡日益鬆動，眷村生活給王明珂的最大影響就是"叛逆"，"後來在我的學術生涯中，我一直是各種典範的叛逆者"。
本科畢業后，教了一年中學，王明珂又考回師範大學歷史院研究所讀上古史，當時在這裡兼課的"中研院"史語所所長管東貴先生是他的指導老師。 碩士論文"上古的姜、羌與氐羌研究"大肆解構傳統定論又給不出新解釋，惹得管先生講出重話："你的碩士論文可以畢業，可以出版，但是上面不能有指導教授的名字。 "王明珂那時年輕氣盛："當然僅自己的名字，那都是我的意見。 ""羌到底是一個什麼樣的民族？ 有一群人可以遷徙一千多年仍然是一個民族，民族到底是什麼？ 寫作碩士論文形成的問題意識此後一直影響著王明珂。
不過，力薦王明珂加入史語所的正是管東貴先生。 在人才濟濟的史語所，王明珂最初3年投給《歷史語言研究所集刊》的稿子，全部未經審查便被退回;自修人類學，但與人類學本科系畢業的同事王道還一交談，便知道自己沒有讀懂。 那3年，是王明珂求學生涯中非常痛苦的3年。
史語所最初3年的「困學」，卻使王明珂1987年至1992年在哈佛大學的博士學習如饑似渴、如魚得水。 "那幾年，整個東亞系唐代以前的中國歷史沒人教"，王明珂在本系只修了日語，選的幾乎都是張光直、湯拜耶（Stanley Tambiah）和Thomas Bar 親屬，James Watson等人類學系學者的課，廣泛涉獵英國體系規範的經濟人類學，親屬體系，遊牧社會，考古人類學和當時流行的族群理論等知識，尤其是廣泛閱讀了各類民族志。 哈佛人類學系的研究生們多習慣以其佔優勢的田野經驗來探討高深理論，王明珂因此改掉了在臺灣時空談理論的習慣。 在博士論文後期，王明珂開始研讀溝通社會學和心理學的社會記憶理論，並嘗試將其與歷史學和人類學相結合。
1992年，王明珂摘得哈佛大學東亞系的博士帽後返台，獲史語所終身聘職。 史語所的語言學家孫天心1992年左右就來內地的羌族及瑪律康地區研究語言，他後來給王明珂介紹了四川省民委語言辦和汶川（威州）師範學校的一些朋友。
1994年夏天，王明珂終於第一次來到內地，從北京一路去往西安、西寧，並在汶川見到了他碩士和博士論文中的研究主題"羌族"。
十年間，王明珂做羌族田野調查的時間累計約一年。 當汶川大地震爆發時，王明珂格外揪心，但他更清醒地知道："即使沒有這次地震，羌族社會文化也將成為過去"，"我十餘年的'尋羌'之旅所找到的並非傳統，而是變遷"。
2003年至2007年間，王明珂又多次來四川、內蒙古、新疆、青海等地考察當代環境與牧業，目前又轉向康藏族群與文化研究。
近年，他在內地累計出版了《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》（社會科學文獻出版社，2006年4月）、《楚鄉悲歌：項羽傳》（廣西師範大學出版社，2007年12月）、《羌在漢藏之間 ——川西羌族的歷史人類學研究》（中華書局，2008年5月;入選《中華讀書報》2008年度"十佳"圖書）和《遊牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞遊牧部族》 （廣西師範大學出版社，2008年12月）、《尋羌：羌鄉田野雜記》（中華書局，2009年5月）、《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情境》（中華書局，2009年7月）。 此間，王明珂還整理出版了史語所前輩黎光明，王元輝合著的極具民族志價值的《川西民俗調查記錄1929》（原名為"川康民俗調查報告"）。
王明珂試圖建立一種歷史知識，讓當下所有的漢族與少數民族都對自身在歷史上的存在有深入瞭解，從而知道如何珍惜及改進社會現實，進而讓整個體系具有自我調節的功能。 但以「歷史記憶」來研究「族群認同」的努力也招致了懷疑，有臺灣史學界前輩公開質疑他「歷史怎麼會是人們想什麼就是什麼」;還有臺灣資深人類學者不承認王明珂研究的是歷史人類學，因為「西方歷史人類學者沒研究這些問題」。
王明珂在羌寨多次聽到「毒藥貓」（一般指有毒、有巫術的人，多為女性）的傳說，他發現這實質上只是人們創造一個內部敵人作為代罪羔羊，以此來化解群體內部的緊張關係（是人類凝聚"我族"的常用伎倆）。 王明珂夢想著創造一套完整的"毒藥貓理論"，他不懼怕臺灣學界各學科的主流威權，寧願做一個有主動穿越、破壞邊界能力的「毒藥貓」。。
10餘年來，王明珂結識了李紹明、汪寧生，童恩正，俞偉超和羅志祥、王銘銘等兩代內地學人，無形中參與和見證了兩岸日益密切的學術與文化交流。 他還有一些小心願，比如，在機會合適時來大陸高校「指導些學生」;比如，尋訪到父親當年遺散在武漢的親人。
民族問題的根本解決之道，仍在於先解決各地的經濟開發，分享與社會公正問題。 ...... 在社會記憶上，不用去強調各民族的光榮"過去"，更重要的是共創美好的"現在"生活記憶。
問：1994年，您最初是怎麼開始來內地做田野調查的？ 以「臺胞」的身份，遇到過什麼困難或特別難忘的事情嗎？
王明珂：那時候，兩岸間的意識形態對立已不那麼強，內地正大規模經濟開發，所以我算是在那夾縫中溜進來的罷。 剛來時，偶然有些地方幹部會問我是否想來投資，但當知道我及我的親友都不是做生意的，他們對我也就沒興趣了。
我的田野工作進行得相當順利。 一般，我在每一地都停留不久，一般是四五天就離開，然後往後幾年一再回去探望朋友，這樣，我到許多地方，對本地人來說都像是來了老朋友。 對地方鄉長，村長，書記來說，由於我停留短，也不會給他們添麻煩，而且，他們都是以威州師範學校的學生家長（因陪同我去的都是威師的老師）或某人的舅舅，老根之類的身份接待我，這對我的田野研究更是一種便利。
在那十年中，幾乎是每個暑期，有時也在過年時，我們一夥人便到處翻山越梁子。 那時山中村寨生活封閉、交通不便，來了遠方的客是地方大事，加上陪同我的羌族朋友周老師，樹全，毛老師，澤元等到處熟人朋友多，所以在每一地方都有讓我感動與難忘的事。 當然，在那兒跑了一兩年後，我的四川話說得可以，這也是個關鍵。 村寨的朋友知道我是臺灣來的客，但對我能說四川話毫不感到意外。 有一回，周老師以這事問了一個羌族村民。 他的回答是，臺灣人也是漢人嘛，當然會說"漢話";原來他們將四川話稱漢話，認為漢人說的都是這口話。
問：歷史心性、文本、表徵與情境、本相、文類、模式化情節和弟兄祖先故事等是您論述的核心概念，您在內地的4本學術著作最終想構建一個什麼樣的學術體系？
王明珂：我透過這幾本書想告訴大家，我們所相信的"歷史"以及古文獻所記載的"歷史"，都只是人們對"過去"的選擇性記憶與敘事，甚至是被編造的過去。 我希望建立的新歷史知識，則是發掘、探索產生這些歷史記憶的社會情境本相，以及此情境本相的歷史變化，最後對於今日"我"或"我們"在歷史中的存在有新的認識。 我研究的主題是"華夏及其邊緣人群"，也就是今日中華民族中的漢族與少數民族。 我希望能建立一種歷史知識，讓今日所有的漢族與少數民族都對自身在歷史上的存在有深入的瞭解，因此知道如何珍惜及改進社會現實，也就是讓整個體系具有自我調節功能。
在研究方法上，這是更客觀精確地將史料當做歷史記憶與敘事來分析;並非只是摘取與考訂史料中人物、事件的真實性，更探索什麼樣的社會情境產生如此的社會記憶。 我分析歷史文本的方法，也就是結合史學與人類學，社會學的方法，是將文本（歷史學的分析物件，也是一種表徵）與情境（人類學，社會學的研究物件，也是社會本相）對應起來，且更進一步，將文本結構（如正史，方志，族譜等文類）與情境結構（如自古漢系中國人生存其間的帝國，郡縣，家族等結構化情境）對應起來。 如此我們便能從對歷史文本的分析中，瞭解古代社會情境及其變化。 更重要的是，我們可以探討歷史上個別作者在書寫間，個別歷史人物在行動間，如何順應或突破，違反種種結構與邊界。
歷史學家常抱怨，我們無法像人類學家那樣觀察現存的社會——由隱藏的社會結構到每個人的情感與意圖。 而我強調的便是，事實上，已成為過去的一社會之結構與個人，都化為種種密碼藏在歷史文本之中，我們只要知道如何解碼，便能像人類學家或社會學家一樣深入觀察一古代社會。
最早出版的《華夏邊緣》，初步建立以"歷史記憶"來研究"族群認同"這樣的研究框架。 在《羌在漢藏之間》中，我從羌族研究中認識"弟兄祖先歷史心性"，也因此認識更普遍的"英雄祖先歷史心性"。 歷史心性，便是一種影響歷史記憶與敘事的文本結構。 在《英雄祖先與弟兄民族》中，我藉著對歷史心性的認識，重新解釋中國史籍中黃帝，炎帝及箕子，太伯等英雄祖先歷史，以及一些被視為傳說的弟兄祖先故事，也藉此說明華夏及其邊緣的形成，發展與近代變化過程。 《羌在漢藏之間》是化陌生為熟悉，《英雄祖先與弟兄民族》則是化熟悉為陌生;兩者共同構成我所稱的反思性知識。 反思性知識造成有反思及反省能力的個人。
《遊牧者的抉擇》則討論"長城"這個古老的華夏邊緣之建立與崩解的過程;書中所有單於南下牧馬與漢軍北伐的歷史事件皆被視為表相，產生這些歷史表相的人類生態本相則是，長城隔斷了人群生存資源的流通。 在這書中，我也強調個人的行動抉擇能突破邊界（包括長城），改變社會現實本相。 副標題「面對漢帝國的北亞遊牧部族」表明這本書是從另一角度思考中國北疆歷史，今日滿蒙藏族皆為我國族同胞，那麼強調華夏英雄躍馬長城、北逐韃虜的歷史不是十分荒謬嗎？
我們需要一種著重人類生態與長程歷史的歷史與人類學研究，以此瞭解各地人群由過去中原帝國及其邊裔走向今日中國各民族的歷程。 然後才能以各宜其地方人類生態的方式，調整政策。 民族問題的根本解決之道，仍在於先解決各地的經濟開發，分享與社會公正問題。 解決這些問題，以地域為主體，而非以民族為主體。 同時，在社會記憶上，不用去強調各民族的光榮"過去"，更重要的是共創美好的"現在"生活記憶;這是美國，加拿大等雖為多民族混雜國家，但基本上並無嚴重民族問題的關鍵。 一方面，應讓每個國人在生活中體認經濟，社會，司法等方面的合理，公正，另一方面，所有媒體（當代人社會記憶的重要來源），均應注意本身在此方面應扮演的積極角色。
我在「中研院」服務20多年，從來不會由行政系統知道某重要政治人物將來訪;經常是回家後，從電視上知道當日"總統"或"行政院長"來訪。
問：1990年代中期以來，您和四川大學、中央民族大學等陸續有了比較多的業務往來，和李紹明、王銘銘等也有了一定的私誼，對兩岸學術同行的治學風格、路數和各自優劣有哪些體會？
王明珂：簡單地說，20世紀上半葉以來，新的歷史學及社會科學由西方傳入中國，後來隨學者播入臺灣，在台時期又不斷有留學生自西方名校畢業返台。 因此，臺灣各學科的學術傳統，師承，以及它們與西方主流學術界的聯結，從未中斷且十分穩固。 在大陸，有些社會科學學科曾有數十年的中斷;重新恢復並自西方輸入時，又值西方"後現代主義"大興之時，過去的學術經典受到質疑與批判，跨學科之新研究領域、議題受重視。
臺灣學界，各學科（主要指人類學，歷史學，社會學）由高校課程，論文發表到學術組織，國際交流，都大致系統、制度完整。 但各學科各自劃界，學科內還分有許多小圈子。 其次，長久以來學者對本土現象，資料，問題缺乏反思性研究。
內地方面，由於中斷後再重建時受西方後現代主義影響，人類學，社會學等學科皆嘗試追隨西方最新的研究成果，缺乏穩固的根源（我是指如1940年至1980年代的人類學），難以建立完整的教學體系。 優點是，較不受各學科邊界約束，跨學科間的交流互動較多，學術討論批評之風也較盛行。 兩岸人文社會科學學術多些交流，對雙方都有好處。
兩岸間還有一個社會學術環境差別便是，內地學者與一廣大的"讀書人"群體聯繫在一起（這也是我今天在此受訪的原因）。 臺灣自然也有一群"讀書人"，但他們的讀書品位幾乎與臺灣學術無關，而是被一些文化人導引至對日本，歐美暢銷書的欣賞上。 像《中華讀書報》這樣的媒體，如葛兆光，王銘銘，李零等學者能廣為讀書人所知，如學術性書籍可被評為年度好書，在臺灣都是不易存在的現象。 臺灣大報《聯合報》的"讀書人"版最後只剩得一週一個版面，但在今年中還是全面結束了。
問：也請您談談「中研院」和史語所的學術研究環境與研究情況。 史語所在防止學術腐敗方面有何成功經驗？ 匿名評審等制度在實際運轉中的效力如何？
王明珂：我在「中研院」服務20多年，從來不會由行政系統知道某重要政治人物將來訪;經常是回家后，從電視上知道當日"總統"或"行政院長"來訪。
歷史語言研究所擁有約55位國際著名大學的博士（其中近半數是哈佛及普林斯頓大學博士），又享有大量學術資源，目前的研究成績是遠遠不足的。 歷史語言研究所與「中研院」其他各所一樣，有十分嚴格完備的升等，續聘，評鑒辦法，學術環境是不錯的。 然而，我所熟悉的人文社會科學的研究常過於典範化，精緻化，或盲目追求學術新潮以與世界學術接軌，而使得學術完全與現實脫離，也難以產生有創造力的成果。
在我的經驗中，史語所並未有學術腐敗的威脅。 "中研院"倒有個學術倫理委員，近年來也沒有處理過學術抄襲案件，這規範完全是建立在學者自重上。 《歷史語言研究所集刊》的匿名評審制度相當完備，徹底。 有一年，一位仲裁者給我的文章一個我很難接受的建議與批評，但我只得耐心答覆。 當時我是集刊編輯委員會的常務委員會召集人，也是本所集刊編輯委員會中權力最大的人，但由於制度完備，我不可能知道審查者是誰。
現實關懷與學術研究結合才是學術本分。 但臺灣近十多年來，在"建立台灣主體性"之政治文化風潮下，許多學者以遺傳基因學說明臺灣人與中國人有基本差別，以語言學說明閩南語和北京話的差別...... 即使在"中研院"，也有一些學者，院士投身其中。 難道這便是學術與現實關懷的結合？
問：我同意您以適當方式介入社會變革、表達現實關懷的主張，但如何守持學術本位？ 像內地這幾年通過《百家講壇》熱播而走紅的一些學者，他們中的很多人似乎難以在學術共同體內部被尊敬，一些二流學者通過和大眾媒體的互相利用得以獲取非常多的聲望資本。 我也聽說您的同事王道還先生雖貴為國內科普和文化界的知名人物，但年年都面臨著可能被解聘的危險？
王明珂：恪守學術本分難道只是教教書、寫寫與世無爭只在學術界有爭議的文章嗎？ 我認為，現實關懷與學術研究結合才是學術本分。 但臺灣近十多年來，在"建立臺灣主體性"之政治文化風潮下，許多學者以遺傳基因學說明臺灣人與中國人有基本差別，以語言學說明閩南語和北京話的差別，以歷史學強調臺灣歷史始於三四百年前的閩粵移民，以人類學強調臺灣的南島民族特質與平埔族（平地原住民）文化。 即使在"中研院"，也有一些學者，院士投身其中。 難道這便是學術與現實關懷的結合？ 若有一天兩岸統一，臺灣人都認為自己是中國人了，是否以上的遺傳學，語言學，歷史學，人類學研究都要重新來過，以證明臺灣人便是中國人？
我認為，缺乏反思性的學術介入政治社會現實，對社會，學術來說都是一種災難。 以上許多學者在"建立台灣主體性"上所做的所謂"學術貢獻"，正應著布迪厄（Pierre Bourdieu）所指出的一種缺乏反思性的學術偏見——因學者自身的族群，性別，社會階層等身分認同所造成的認知偏見。 這些學者將學術捲入個人的政治見解與活動間，或更普遍地以重量級學者身分支援其學術見解，或以學術領導地位推動有政治目的之大型研究計劃，以學術經費，獎金推動具意識形態的特定研究，都是學術災難。
在臺灣，以上學者畢竟並不多。 更多的學者，或可能關心社會現實，但他們更熱衷於解決宋代科舉，明代士人以及某原住民群體的"人觀"等問題。 這也應著布迪厄指出的另一個缺乏反思性的學術偏見「學究偏見」（intellectualist bias）——將現實世界建構成一個有待被解釋的學術圖像，以一大套預先假定的理論，方法，原則，詞彙來探索描述它，而忘了現實世界中有許多待解決的具體問題。 這些存在於學科自身內的偏見，也深深影響我們對現實世界種種表徵的理解，或更深化許多原已存在的社會問題。 譬如有些學者已指出，人類學的許多田野方法與理論，詞彙所創造的知識，讓邊緣人群（人類學的研究物件如原住民，少數民族等）持續邊緣化。 如在國際上，人們關心政治造成的人類不平等，剝削與迫害，但若不平等，剝削，迫害是民族宗教或文化的一部分則無可厚非——這多少是人類學的"貢獻"。
我對《百家講壇》的內容，這些名家出版的書不太瞭解。 然而談到知識常民化，關鍵的問題是：我們將什麼樣的知識常民化？ 爭論一些歷史事實，而造成國家間，民族間的矛盾，衝突？ 描述一個邊緣人群的異類文化，讓他們永遠存在於現代與變遷的邊緣？ 通俗，有趣，容易讓一些觀點，價值普及於群眾之間;但也常因為通俗，有趣，讓包裹著許多偏見的知識廣泛傳播。
王道還先生在史語所的邊緣地位突顯了一個學術世界的現實或荒謬：在世界學術圈——以一中國史專題來說，其核心大約是個數十人的團體——中發表，傳閱，討論文章才算是學術貢獻，而王君所寫的，讓上百萬民眾、學生看的科學普及化文章不能稱作學術貢獻。
問：說到學術與現實社會的關係，我又想起《尋羌》中您提到的黎光明，這位傳奇人物在史語所1928年創立時即受聘為助理員並迅速開始考察岷江上游的民俗，但1929年從川西回到史語所又迅速離職，1946年竟慘死於鏟除鴉片的靖華縣長任上（而且他還是回民）。 黎光明當年是很不為傅斯年喜歡的，您後來把他和王元輝合著的塵封了74年的「川康民俗調查報告」整理出版了，您會擔心被視為「不務正業」麼？
王明珂：我出版黎光明，王元輝的《川西民俗調查記錄1929》（原報告名為川康民俗調查報告），一個不具人類學背景的調查者所寫的學術報告，是為了突顯人類學民族志書寫的特點。 黎光明與王元輝描述的是許多活生生的個人;在人類學民族志書寫中，"個人"不見了，我們只見到苗族，藏族。 黎光明與王元輝記載一些偶發的事件;在人類學民族志書寫中，"事件"不足為道，那只是浮在社會結構，文化模式上的一些瞬息即滅的光影。 黎光明與王元輝不隱瞞他們在"落後民族"中看見的新事物，但人類學家刻意無視於此，而到最偏遠的村莊去尋找一民族的"傳統文化"。 最後，黎光明與王元輝不掩飾他們對"邊疆同胞"的偏見，但人類學者的偏見被學術包裝起來，將造成我們今日對原住民或少數民族的刻板印象。
王明珂：宁愿做台湾学界的“毒药猫” · 中国民俗学网-中国民俗学会 · 主办 · https://bit.ly/3lGzJ9v
博客來-毒藥貓理論：恐懼與暴力的社會根源 https://bit.ly/3vVwteX
青藏高原東部邊緣的山間村落中，過去流傳一種「毒藥貓」傳說。毒藥貓指的是能變成動物害人及施妖法的女人。那些故事，有些像是神話傳說，有些如本地陳年舊事，有些是人們自身的經驗。值得注意的是，過去每個村中都有一兩位婦女被人們閒言為毒藥貓。由於一些當代現實關懷，作者藉著對毒藥貓的研究，提醒我們一種人類社會普遍的暴力形式。
這個時代現實是，2014伊斯蘭國崛起於世界政治舞台，不但在歐美及穆斯林世界中造成許多涉及國家、宗教、性別的戰爭暴力，因此導致的人口流離，也為歐洲各國帶來大量移民、難民，造成新的族群衝突與社會暴力危機。另外則是，近年來發生的恐攻與其它暴力事件，經常與網路訊息或網路社群有關；網路與人類集體暴力之間的關係，也是當代值得被關注的現實。
作者指出，在各種講求內部純淨的社群認同下，人們面臨重大社會矛盾或外來災難時，經常猜疑內敵勾結外敵，最後以集體施暴於一替罪羊來化解矛盾與對外界的恐懼，並團結社群。以羌族村寨的毒藥貓傳說、歐美近代初期的獵女巫風潮、二戰時猶太人遭受的大屠殺、台灣228事件、當代種族與宗教性認同下的恐怖攻擊、網路社群暴力等等為例，本書說明人類此種根深柢固的原初社群認同，與由此而生的對內部與外界敵人的恐懼、猜疑與暴力。希望這樣的認知能夠照亮我們所處社會及個人心理陰幽的一面，因而能避免陷身其中。
王明珂
哈佛大學博士，中研院歷史語言研究所特聘研究員，台師大講座教授，中研院院士。研究領域為中國民族、游牧社會、族群認同與歷史記憶。曾長期在青藏高原從事結合史學與人類學的羌、藏族田野，建立由邊緣理解中國之方法基礎。由理解邊緣族群而將其奇特化為熟悉，因而將吾人熟悉的知識視為奇特，並以同一邏輯重新理解它們。主要著作為《華夏邊緣》、《羌在漢藏之間》、《英雄祖先與弟兄民族》、《游牧者的抉擇》、《反思史學與史學反思》等書。
目錄
謝詞
自序
前 言 無內憂外患者國恆亡
第一章 人類社群與其邊界
第二章 村寨生活與毒藥貓傳說
第三章 近代初期歐美獵女巫風潮
第四章 替罪羔羊
第五章 毒藥貓理論
第六章 當代國族主義下的毒藥貓
第七章 當代宗教極端主義下的毒藥貓
第八章 「網路村寨」中的毒藥貓
結 語 走出伊甸園之後
參考書目
索引
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序
自序
我在川西岷江上游羌族村寨從事田野考察的那些年，1994至2003之間，常聽得老年人說「毒藥貓」的故事。本地人以漢話（川西方言）所說的「毒藥貓」，指的是村中能變成動物害人或施毒的妖人，絕大多數都是女人。那些故事，有些聽來像神話、傳說，有些像是陳述本地過去曾發生的往事，有些是述說者自身的經驗記憶。虛構、真實與想像夾雜。對它們，我的研究興趣不在於其中的歷史事實，不在於神話結構及其對應的社會結構與功能，而在於產生神話傳說、人們的經驗記憶與社會行動（閒言閒語某人為毒藥貓）的社會現實。這個社會現實，包括一社會中女性的邊緣地位，人們的群體認同及內部區分、衝突，對外界人群事物的恐懼，等等。有關「毒藥貓」的神話傳說與日常閒言閒語，只是這社會現實的表徵、表相，我藉此探索一種社會本相。
事實上，我在岷江上游從事的是一種結合歷史學與人類學的研究；由「毒藥貓」故事及其它社會表徵，我探索20世紀上半葉的本地社會情境及其變遷。因此，當聽得老年人說「過去毒藥貓多，現在少多了」，或說「過去毒藥貓鬧得兇，而現在不那麼兇」，我知道此顯示1950年代以來本地相關社會情境已有很大的改變。婦女地位提高；在共同的羌族認同下，各鄰近村寨人群間的敵對與暴力基本消失；向外獲得各種生活資源的機會多了，因而各村寨及各溝人群間，因劇烈資源競爭而產生的孤立人群認同已不復存在。
雖然如此，在拙著《羌在漢藏之間》中，我對一則關於「毒藥貓王子洗去身上的毒但沒有洗淨，所以至今毒藥貓沒有斷根」的傳說作出一近乎感嘆的論述：
毒藥貓不僅在羌族中不容易斷根，在所謂的「文明世界」中也從來沒有斷根過。從更一般性的意義來說，毒藥貓故事不止廣佈於岷江上游的村寨人群間，它也廣泛存在於世界各人群間，無論是在初民，或是現代都市人之間。這便是為何在許多社會中，女人、弱勢群體與社會邊緣人常被視為有毒的、污染的、潛在的叛徒或破壞者。在社會動盪騷亂之時，他們常成為代罪羔羊。這也說明了，人類似乎一直生活在群體各自建構的「村寨」之中。孤立（區分與邊界）讓我們畏懼外在世界，我們也共同建構或想像內部邊緣的毒藥貓（內憂）或外在的毒藥貓（外患）來孤立自己。
說這是一種感歎而非嚴謹論述，乃因我感覺類似的「替罪羊」現象在人類社會中普遍存在，但我又未曾對此重要人文現象作較深入的跨文化研究。因此長期以來「毒藥貓現象」一直在我的學術與現實思慮中。我曾在許多場合提及此方面研究的重要性，並提及我期望能為此完成一本書。目前這本書，也就是這拖延已久的期望之實現。
對此研究我遲遲未能著手，而開筆後又久久難以完成的原因在於，它涉及的社會現象多且繁雜、社會層面廣，且不斷有新的重大事例發生。歷史上我們較熟知的，如歐洲長久存在的迫害猶太人之風潮與事件，16-17世紀歐洲及美國新英格蘭的獵殺女巫風潮，台灣的228事件，以及發生在我們身邊的青少年校園集體霸凌行為，失業或受挫者對家中老幼施暴，老居民對外來移民的猜疑與厭憎，等等，都是不同形式與程度的「替罪羊」或「毒藥貓」現象。也因此，相關文獻十分豐富，其涉及的學科也相當多。僅以歐洲近代初期的獵女巫風潮來說，多種學科及跨學科相關研究卷帙浩繁，成果十分豐碩。多年來，我一直沉浸在閱讀相關研究著作中。在《反思史學與史學反思》一書出版後，約在2015年，我決定擱下其它研究寫作，開始著手寫這本書；此並非我在文獻閱讀與研究思考上已臻於成熟，而是感於自身所處的時代現實。
這個時代現實是，2014伊斯蘭國崛起於世界政治舞台，不但在歐美及穆斯林世界中造成許多涉及國家、宗教、性別的戰爭暴力，因此導致的戰爭與人口流離，也為歐洲各國帶來大量移民，造成新的社會情境。在歐盟架構下原已鬆散的歐洲各國家邊界，由於防堵移民而再度被強化，英國甚至為此進行脫離歐盟。歐洲各國之外來移民往往成為社會邊緣人，他們是社會暴力的受害者，但在受排斥與猜疑的情境下，移民社群也易成為恐懼、仇恨與暴力滋生的溫床。在美國，反移民之風是川普總統勝選的原因之一，因而川普就任後便執意進行其美墨邊境築牆，以及限制特定穆斯林國家公民入境美國。在此局勢下，歐美各國恐怖攻擊事件頻傳。新聞報導的主題經常是，恐怖分子、恐怖攻擊、反恐戰爭、聖戰與自殺炸彈客等等。
不僅在歐美、中東，我們近身的亞洲與台灣也動盪不安。中日間，海峽兩岸間，北朝鮮與其周遭政權之間，涉及南海主權爭議的各國間與中美之間，都有日益劇烈的矛盾與衝突。各國內部亦多有涉及階級、世代、民族、政黨、宗教或教派區分，以及政治上的分合統獨，等等之各種人群矛盾與衝突，部份反映在常被冠以「革命」之名的大規模群眾運動與警民衝突上。即使一家庭，人類社會中最小的社會單元，當經濟、就業與社會治安情況惡化時，也經常發生親人相伐的人倫悲劇。這是一個瀰漫著恐懼、猜疑與暴力的時代。對本書所涉主題而言，最大可能也是最重要的事件應是，在我已完成初稿的這一年，2020，新冠肺炎在中國大陸、歐洲、美洲及全球其它地區相繼暴發並難以遏止。此恐懼引起的猜疑與暴力，在全球以各種方式反映在多種社會層面；如華裔或亞裔在許多國家被霸凌，如國際間的貿易、政治與意識形態衝突加劇，如美國的黑人人權運動及「安提法」（Antifa）左派運動再起，造成的騷亂與暴力。因整體疫情及相關政治、社會局勢仍在發展之中，在這本書裡我無法以專章來討論它；然而我將在結語中，將此作為人類社會之替罪羊與毒藥貓暴力現象的最新例證。
人類社群生活中的集體恐懼、猜疑與暴力，不只存在於我們這時代；人們在內外交煎之恐懼下找尋替罪羊並施以暴力，是一個老議題。近年來國際間恐怖主義與暴力充斥之現實，讓我覺得應重拾此議題，且對它應有新的思考方向。譬如，對一些孤狼式的恐怖攻擊事件（lone wolf terror attacks），新聞媒體報導中常見犯案者的鄰人、同事對其所為的驚訝與難以置信，報導中又常將其暴力行為歸因於受恐怖主義網路社群影響，或稱這些恐怖份子多有心理疾病之病史。此說明，在網路社群及筆電、手機等網路通訊工具普及的當代，我們思考傳統人類社群生活中的替罪羊現象時，自然得考慮當代生活中的現實社群與網路社群對個人之交錯影響，以及思考如此之社群生活與個人心理之間的關係。
本書將仍如我的其它著作，以許多實際的例子、平易的語詞，來說明人類社會的此一複雜現象；讓我們了解自身所處的社會，也因此了解我們思慮中陰幽的一面。我們對遠方及廣大外界人群威脅之恐懼，如何造成我們對身邊一些個人或群體的猜疑、厭憎，甚至產生集體暴力。相反的，我們對身邊一些個人或群體的猜疑、厭憎及因此產生的衝突，如何強化我們對遠方及廣大外界人群的恐懼、猜疑，並因此激化對立、對抗。也因此，在本書中我將避開一些深奧難解的理論探討，除非它們的確能幫助我們深入了解此社會現象。另外需要說明的是，這個主題涉及多項人文社會科學學科，因此從任何單一學科來看，本書所論都可能有不足之處。我寫作本書的準備永遠不夠充份；如前所言，雖長期關心此議題也閱讀了大量文獻，但讓我著手寫這本書的動機，實為深感於自身所處時代的暴力現實。無論如何我將以此拋磚引玉，並虛心接受批評；希望讀者對本書內容的認識與批評，能讓更多學者投入相關研究之中，以及讓更多的人能夠認識我們在社群生活中時時發生的集體恐懼、猜疑與暴力，因而能思考如何讓自己避免陷身其中。
博客來-毒藥貓理論：恐懼與暴力的社會根源 https://bit.ly/3vVwteX
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