齊國建立的時期及其特殊的文化
齊國的建立當然自太公望受封之日起。至於太公受封之時，則有兩種傳說。史記周本紀稱武王卽帝位後，「封功臣謀士，而師尙父爲首封；封尙父於營丘，曰齊」。齊太公世家 也說：「於是武王已平商而王天下，封師尙父於齊營邱。」但漢書地理志卻有下面一段比較 詳細的記載：
「齊地，虛、危之分野也。……少昊之世，有爽鳩氏；虞、
夏時，有季崱；湯時有逢公柏陵，殷末有薄姑氏──皆爲諸侯
國。此地至周成王時，薄姑與四國共作亂，成王滅 之，以封師
尙父，是爲太公，詩風齊國是也。」
班志所說的大部分顯係根據晏子的話來的。左傳，昭公二十年（西元前五二二年），晏子對景公說：「昔爽鳩氏始居此地，季崱因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而後太公因之。」以晏子之博洽，對其本國歷史當不會說錯， 惟他未曾談及營邱與蒲（蒲、薄相通）姑氏之關係。今按正義認爲營邱在後代之臨淄，而水 經注說薄姑故城在「臨淄縣西北五十里」；薄姑原殷末之東方強國，絕不會讓其附近五十里之地爲他族所有，是太公之建國營邱正是因薄姑氏之舊也。至於薄姑氏之亡，晏子也沒有提 到，今本竹書紀年把它安排在武王十六年秋，而復於成王三年伐奄之後，接著說他「滅薄 姑」。雷學淇強爲之解，遂說：「武王克商，削其地以封太公，蒲姑氏因以爲亂，武王乃滅 之，盡以其地與齊，而以其君爲附庸。至成王三年，又與奄同叛，遂絕其國。」按今本竹書 「所載殆無一不襲他書……又率空洞，無事實；所增加者，日月而已。且其所出本非一源， 古今離陳，矛盾斯起。……夫事實旣具他書，則此書爲無用；年月又多杜譔，則其說爲無 徵，無用、無徵，則廢此書可！」這是王靜安對此書的判決詞，可謂不縱、不冤。旣如此， 則雷氏調停之說也可不加考慮了。惟左傳曾載有昭公九年，詹桓伯所說「及武王克商，蒲姑 商奄，吾東土也」之語，僞竹書指武滅蒲姑，諒卽本此。其實桓伯說的乃誇張之外交辭令而 非眞的事實。試看下面他接着說：「巴、濮、楚、鄧，吾南土也；肅愼、燕、亳，吾北土 也，」便可明白了。因爲不但肅愼從來未曾隸屬於周朝，就是巴、楚也實際上沒有臣服過西 周。宣王時候的詩人還把荆楚與玁狁相提並論，而說：「蠢爾蠻荆，大邦爲讎。」像這樣自 稱大國而斥楚爲蠻邦，是只表示夷、夏之別，並未言及君臣之誼，且但說相讎，不言背叛， 更顯然是敵對的口氣，不曾把它算成周之南土。南、北如此，其所謂東土者可知。蓋桓伯的 意思是指武王旣爲天子，則「普天之下莫非王土」，這是政治原則上的理論，那能據以斷定 蒲姑滅亡之年代呢？其實它之與四國共作亂，乃在成王踐阼之後，有詩、書的記載可以證 明。再者，齊、魯壤地相連，同爲東方重地，其受封建國以屛藩周室必在同一時期，斷無一 先一後之理。太史公大槪也有這種看法，所以在周本紀封尙父於齊之後，接着就說：「封弟 周公旦於曲阜，曰魯。」但是詩經、魯頌卻明說：『王曰：「叔父！建爾元子，俾侯于 魯。」』這當然是追述成王對周公說的一番話。定公四年，「祝佗私於萇弘」，也講：「昔 武王克商，成王定之，選建明德以屛藩周。……分魯公(杜注:魯公，伯禽也) 以……殷民六族……因商奄之民，命以伯禽，而封於少皡之虛。」祝佗所說，在當時國際會議中，無人反 駁，可說是肯定了魯國建立於成王之世，那也就間接否定了齊受封於武王之說。前賢也曾注 意及此，所以那位注漢書的顏師古乃調停兩說而謂：「武王封太公於齊，初未得爽鳩之地， 成王以益之也。」細察此言，實不合邏輯，因爲晏子明說齊爲爽鳩氏的故土，若太公初封未 得其地，則便不能說那是齊國了。因此亡友傅孟眞先生認爲太公初封地在今日河南境內之 「呂」。陳槃庵先生在其近著《春秋大事表列國爵姓及存滅表譔異》中，更引用《春秋保乾 圖》中「齊呂」之稱，以加證傅氏之說，我也認爲傅、陳二君的推論可以證史遷與顏氏之 誤。更有進者，孟子有太公避紂，因聞文王善養老而歸周之說，可見齊世家所謂太公先祖嘗 封於呂，其「子孫或爲庶人，尙其後苗裔也，……蓋嘗窮困年老矣，以魚釣奸周西伯……載與倶歸，立爲師」，這一段話是可信的。果如此，則武王克殷之後，興滅、繼絕，封太公於呂，使其光復故土，豈不是極合情理之擧嗎？所以太公父子乃有「呂尙」、「呂伋」之稱，這樣以呂爲氏，正足以表示彼時太公尙與齊無關；其得齊乃後所徙封耳。試想當蒲姑氏與 四國叛周之時，若太公早已坐鎭營邱，自應就近出兵討伐，豈有袖手旁觀，讓周公遠道東 征，獨力作戰之理？揆情度理，一定是周公在誅管、蔡，平東方，還師成周之後，始將商奄 與薄姑的故土分爲兩國，而以成王之命分別封伯禽、太公於曲阜、營丘兩地。蓋除寄重任於其元子之外，更借重那位鷹揚老將的威望來鎭撫東方，所以纔使召康公很明白地吿訴他， 說：「東至海，西至河，南至穆陵，北至無棣，五侯、九伯，實得征之。」因此太公趕到任 所，立卽設法撫綏流亡，儘快地使人民歸附，而於五個月後便返周報政，好讓中央放心。這 正是大亂甫定，重道受命撫邊，不遑寧處的一種情形。若他受封於武王，則旣已出京之國，不奉王命，何得於五月以內卽返京師？縱有述職之必要，也應報政於武王，絕無向周公面陳 一切之理。於此更可證明齊之建國乃始於周公攝政之時。
二
齊國建立的時期同太公彼時所處的環境決定了他治國的政策，而那種政策終於培養出齊國的特殊文化。假使太公入齊是像十九世紀英、法人之到非洲，以少數文化高、後援强的人來役使一些草昧未開的蠻族，他自然可以很容易地把齊國變爲姬周化的屬地。又若他統率衆多 的族人移殖到一種地曠人稀的地方，像十六、七世紀英國人之湧入北美，那他儘可慢慢發展他自己的文化，而將土人驅入山中，聽其自生自滅。但他卻是以少數的西方戰士來統治那些人數衆多、文化較高的民族，所謂少皡氏的苗裔，彼時稱爲薄姑、商奄的。渤海沿岸一帶本來是少皡氏所開發定居的地方，其嫡系子孫，在春秋末期，猶在今日曲阜附近一帶，保存了 一個半獨立式的郯國。它的國君曾在昭公十七年訪問魯國，發表了一段極有歷史意義的談話 如下：
『秋，郯子來朝，公與之宴，昭子問焉，曰：「少皡氏鳥名
官，何故也？」郯子 曰：「吾祖也，我知之。昔者黃帝氏以雲
紀，故爲雲師而雲名。炎帝氏以火紀，故爲火師而 火名。共工
氏以水紀，故爲水師而水名。太皡氏以龍紀，故爲龍師而龍
名。我高祖少皡摯之 立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，爲鳥師而鳥
名。鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙 氏，司至者
也；靑鳥氏，司啓者也；丹鳥氏，司閉者也；祝鳩氏，司徒
也；鴡鳩氏，司馬 也；鳴鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻
鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。……」』
從郯子這篇自述族譜的談話，可看出在上古之世，那個以鳥爲圖騰的少皡部落（傅孟眞 先生認爲氏乃部類家族之義，並非人名，其說至當）原以今日的山東爲其發祥之地；後 來子孫繁衍，遂分爲好些各以鳥類爲圖騰的支系（根據現代民俗學的調査，子與父，弟與兄 並不一定同一圖騰，如郝衞爾(W. Howells)在其「外道論」(The Heathens)中卽擧有此例），向附近地帶拓殖，竟南至淮海，北達東北各省以及朝鮮。如玄鳥一族爲殷商之祖，爽鳩一族爲薄姑之祖，均爲在現存史籍中可考者，其他各支系則已無典可數矣。後來玄鳥族向西發展，定都河南而爲天下共主，其同姓各族則成爲若干城邦，仍居東方。此時姬、姜集團的民 族正由西而東，終與殷人接觸，時而臣服，時而反抗，繼續不斷地擴張，歷時數百年，至文王始稱覇西方，至武王乃克殷殺紂，受到那些同盟城邦的擁戴而卽天子之位。可是彼時殷商 同族之在東方者仍保有相當强大的實力，使武王不得不封紂子祿父於其故都以示安撫。他雖設三監，營雒邑以防其死灰復燃，但終於歸馬、放牛，表示再不東進，以安商奄、薄姑諸邦 之人心。這種謹愼的和平政策不幸因武王之死而失其功效。那些殷商集團的國家卒乘周室主少國疑之時興兵叛周，且迫使管、蔡二叔不得不與之合作。大誥中明言：『爾庶邦君，越庶士御事罔不反曰：「艱大，民不靜；亦惟在王宮，邦君室！越予小子考翼不可征」』。可見彼時東方諸子姓國勢之如何強大，以及周人之如何震驚。賴周公之力，終於出兵東征，其作 戰詳情，史官未曾留下記載；幸有詩人透露了一點消息，說前方打得「破斧」、「缺斨」，後方弄得「伊威在室」。這充分描寫出四國反抗之頑強與後方犧牲之慘巨，固無怪乎曹孟德 說：「悲彼東山詩，悠悠使我哀」也。況且兩種民族的仇恨並不能因戰勝而遂澈底解決，周公還得另籌善後之策，遠徙其豪族，分散其部落，曉之以天命，許之以更新，更一再申明採用其固有之法典，並保障其習慣之生活，今但細讀康誥、酒話、梓材、多士、多方諸篇，便不難了解周公恩威兼用以謀協和兩民族之政策，其設施之周與用心之苦眞不愧爲一創業垂統之大政治家。使彼時沒有周公，則周之爲周實未可知了。太公一定深知並同意周公的這種主張，所以他安撫齊國的六字要訣就是「因其俗，簡其禮」。周公也極贊賞他這種辦法而認爲「政不簡不易，民不有近，平易近民；民必歸之」。果然他能在五個月短期內卽收到近悅遠來，上下相安的效果，餘蔭所蔽，竟令以後百有餘年，齊無兵革之禍。設若太公不是在大亂以後，人心浮動的時候受封入齊，也許他會用那西方農業社會的制度來管理東方文化頗高的 遺民，像伯禽治魯的樣子，「變其俗，革其禮」。那麼，他必不能定邦安民於數月之內，而 且將長期無法與平民打成一片，此周公之所以在伯禽報政後而有「鲁後世其北面事齊」之嘆也。因此我以爲太公治齊的政策是因時因地而製定的。必明乎此，然後可以進而探討在那種 政策下所發展出來的文化。
三
古之所謂禮、俗就是現代人說的文化。我們通常稱爲某種文化乃是某種民族精神同物質生活的總和，而「俗」正是指的某種生活方式，「禮」是決定、維持並繼續發展某種方式的一些制度。太公之「因其俗，簡其禮」，便是鼓勵東方民族之固有文化而很少施行新的典章，以免引起人民疑忌。那固有文化究竟是什麼？我想就是史公在「簡其禮」下面說的「通商工之業，便魚鹽之利」了。文化本是由於適應並利用天然環境而逐漸形成的。沿海民族之利用魚鹽而從事於商、工，原是自然的趨向，正如草原之人以畜牧爲生，沃土之民以農耕爲業，是一樣的道理。太公深明此理，乃於利用魚鹽之外，復進而課桑麻，「勸女工，極技巧」，遂使「齊冠帶衣履天下，海岱之間歛袂而往朝焉」。太公的這種政策不但收效於當時，而且垂範於後世。「其後齊中衰，管子修之」，仍是推行太公的成規，「貴輕重，愼權衡」，「通齊國之魚鹽於東萊，使關市幾而不征，以爲諸侯利」。「諸侯之使垂櫜而入，稛載而歸。 ……故天下小國諸侯旣許桓公，莫之敢背」，桓公因此遂能「九合諸侯，一匡天 下，不以兵車」。此後時局丕變，軍國主義興起，齊已失去覇業，然其工、商業則經威、宣之世，直至戰國末期仍未稍衰。特別是它的紡織品，如「齊紫」，「冰紈，綺繡，純麗之物」，始終暢銷國外，使齊國「家殷人足」，成爲他國巨富爭相投資之處。如范蠡在沒吳、 覇越之後，全身引退，「變名易姓，適齊……之陶，爲朱公」，「隨時逐利」，「遂至巨 萬」。又如那曾相魯、衞之子貢後亦棄政從商，「與時轉貨貲」，而「卒終於齊」。除了這些馳名國際的大資本家定居於齊之外，其他遊人亦多有「樂其俗，不復歸」者，故齊國早已是熙往攘來，五方雜處。蘇秦曾説：「臨菑之塗車轂擊，人肩摩，連袵成帷，舉袂成幕，揮 汗成雨。」觀今日臨淄故址之城大街寬，無異一近代都市，可知季子此言之並非誇張，蓋齊 國自初建以至破滅，歷時幾九百年，固始終爲一經濟大國，其在六國中卒能後亡，未始不與其財力雄厚有相當的關係。
僅是工商發達尙不足以構成齊國特殊的文化，因爲春秋、戰國的國家大都均知道通商惠工以厚植國力；小如衞、鄭、東周也俱有大規模的國際貿易，至若邯鄲、大梁的繁榮熱鬧，則並不亞於臨淄。然而他們都是軍國主義的國家，把農村當作兵的主要來源，因而均以重農輕商爲其基本政策。商人不特不能過問政治，在社會上的地位也是很低的。齊國卻不如此。大槪太公因爲「簡其禮」的關係，未曾澈底推行封建制度，在政治上雖有公卿的特權階級，但社會卻比較開放。因爲封建的基礎是建立在一種特殊田地制度之上，卽將所有土地收爲國土，而分別依次封給諸侯、世卿，再平均配給農夫耕種。這樣構成一澈頭澈尾的均田、合作的農業社會，爵主與耕夫都是代代相承，不能轉業遷居的。如此繁劇的丈量劃分工作絕非五個月內所能辦妥，可見太公所報之政一定未曾把齊國的土地「疆以周索」。四百年後，管仲 認爲治天下必須「參其國而伍其都」，以「定民之居」，乃分齊國爲二十一鄕，分城郊以外之鄙爲五屬；這更證明春秋初期的齊國社會猶未完全封建化。況且管子所制之鄕爲「工商之鄕六，士鄕十五」，那些不服兵役之工、商幾佔國人的半數，其勢力之大，不難想見。再者，彼時，他國的「邑」、「縣」一類的農莊皆爲卿或大夫所私有，而管仲所制「邑」、「卒」、「鄕」、「縣」、「屬」均由中央任命大夫統治，而直接向桓公負責；假使齊君能充分控制並自由任免這五屬大夫，齊國的少數世祿之家便毫無實權了。今日追本溯源，可以說管子的政策仍是得力於太公望所定的用人標準與其所制的開放社會。因爲太公主張「擧賢 而尙功」，就是允許中產階級參加政治，與世卿、公族分享政權；這實在是自西周以至戰國 初期別的國家所沒有的事。因爲有這樣開明的傳統，管仲纔能以一商人而「任政相齊」，「有三歸、反坫，齊人不以為侈」，晏嬰纔能以東萊市民而歷事三君，躋登相位，「顯名於 諸侯」，甯戚纔能由飯牛而爲大夫，越石父纔能由負薪而致顯貴，乃至鄕長可以進賢，僕御 可爲大夫；齊國的社會在實際上可說已大部分脫離封建制度的束縛了。這種風尙到田氏篡齊之後，更爲盛行。總之，齊國始終保有那種開放性的工商業文化，與他國之由封建轉爲軍國 的文化在實質上是不同的。
像這種比較開放的社會是不大容易屈服於暴力之下的。所以後來秦皇、漢帝都特別重視齊地。始皇屢次巡行齊境以鎭壓反側；高祖封其長子於齊，並派其最親信、最功高之大將曹參爲之相，而猶必得田橫之頭以絕齊人之望，納蓋公之言以安齊人之心。後來劉章、陳平、周勃等之能盡誅諸呂，亦得力於齊之發兵西向，爲之聲援。儘管漢室厲行重農抑商的政策，齊地卻始終能以其經濟力左右天下。當新莽敗亡，羣雄逐鹿之時，耿弇大破張步於齊，光武 往臨菑勞軍，向之作「昔韓信破歷下以開基，今將軍攻祝阿以發跡」之語，可見平定齊地而 掌握其財富實與兩漢之成就帝業大有關繫。
四
中國在戰國進入了鐵器時代。不特戰術因攻守之具進步而有新的發展，連平民也能用新的農具，而深耕易耨，增加生產。工、商業亦因此躍進而使經濟結構突破了國家的藩籬。這些變動促進了列國的兼併行動。而逼得那些政治領袖不得不爭求奇才異能之士以爲他們作政、經、外交、與軍事上的各種計劃。尤其田氏因新得齊國，急欲牢籠國內外之知識分子以安反側而加強其國際聲譽。於是自威至襄，歷時百年，均能宏獎風流，尊敬學人，使各國才智之士多來齊講學，致臨淄成爲彼時東亞的文化中心。尤其「宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接子、愼到、環淵之徒七十六人皆賜列第，爲上大夫，不治而議論。是 以齊、稷下學士復盛，且數百千人」。一時國內外的名賢如孟子、騶忌、騶奭、田忌、田 嬰、孫臏、公孫丑、公都子、充虞、匡章、陳代、徐辟、彭更、樂正子、陳仲子諸人都曾和 宣王政府發生過暫或久的關係。那時候稷下人才之盛差不多可與同時（西元前第三世紀）的 雅典併駕齊驅了。
齊國物質文化的興盛與學術講求的自由，一方面要歸功於姜、田兩家的政策，一方面也 得力於歷史的傳統與地理的便利。其精神文明之形成，則由於社會的開放繁榮與海外的交通頻繁，蓋衣食足而人之求知慾強，倉廩實而有朋自遠方來，商旅雲集，則各種殊俗新知，奇談神話易於傳入。久之，便會與固有的信仰和傳說混合雑糅；再由智慧出衆的人援引一些古往今來曾經流行過的理論，加以有系統的組織，就成爲一家之言，而易爲朝野上下所接受奉行。漢人所稱爲陰陽家的學說就這樣在齊國形成了。今且看史記上的一大段文章：
「騶衍……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始大聖之篇十
餘萬言。 其語閎大不經，必先驗小物，推而大之至於無垠。先
序今以上至黃帝，學者 所共術大並世 盛 衰，因載其禨祥度
制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可 考而原也。先列中國名
山，大川，通谷，禽獸，水土所殖，物類所珍，因 而推之及海
外，人之所不能睹。 稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有
宜，而符應若玆。以爲儒者所謂中國者於天下乃八十一分居其
一分耳。中 國名爲赤縣神州，赤縣神州內自有九州，禹之序九
州是也，不得爲州數。 中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州
也，於是有裨海環之，人 民鳥獸莫能 相通者如一區中者，乃爲
一州。如此者九，乃有大瀛海環其外天地之際 焉。其術皆此類
也。要其歸必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫 耳。
王公大人初見其術，懼然顧化，其後不能行之；是以騶子重於
齊。」
漢志所載的鄒（鄒、騶古通用)子四十九篇，又騶子終始五十六篇可惜均已不傳，然從太史公的這段紀載，我們已可認識出來這種學說的體系，似乎可以列表明之如下：
陰陽家理論的根據：
一 . 地理的知識
1. 國內的山、川、鳥獸、出產（真實性多）
2. 國外的瀛海、裨海、九州（真實性少）
二. 歷史的知識
1. 古今的制度典章──純歷史的紀載
2. 古今禨祥與治亂的關係──巫史的傳統
陰陽家用的方法：
一 .歷史的──由已知的現代推及未知的遠古──
人世間的盈虛消息
二. 科學的──先驗小物，然後推至無限大──
宇宙間的陰陽變化
陰陽學的結論──五德轉移，治各有宜──
由科學進入玄學
陰陽學的應用──止乎人倫道德──
配合當時儒墨兩家的顯學
在上面列擧出來的各項之中，最値得硏討的有兩點。一是那些海外的知識騶子是如何得到的。我們都知道在中國海之外便是太平洋。在那個廣大的水域內──從中國海東至夏威夷，南至馬來、澳洲，北至遼東半島──布滿了大小島嶼。根據吉辛(Felix M. Keesing)在「太平洋土人」(Native Peoples of the Pacific World)一書中所列的年表，約在距今二萬五千年至八千年之間，先後有很多的原人部族移居各島，構成一種大同小異之新石器文化。此種海洋文化在遠古時，卽與我國沿海一帶時有接觸，因此就不能說彼此毫無交互影響之處。例如島民常以火灼龜甲或獸骨，察其裂紋以占吉凶（見郝衞爾的「外道論」），而我國自黑陶時 代，經商至周，亦有龜卜。在大陸上，尤其是在龜卜最盛行之殷商都城──河南一帶，龜小而少，論理不會有形成龜卜之可能，況且殷墟出土之龜甲確有不少屬於海龜的；可見此俗不 能說是與島夷偶合，更不會是由我國傳往海島，而必是由海外傳至古時的少昊之墟，爲玄鳥 氏所採用，更把它帶到中原的。彼時因貿易來往而直接、間接傳入我國的，除龜卜外，一定 還有多種奇風異俗的傳說，卽《齊諧》所志之怪。這些口傳的新聞當然容易過於浮誇，輾轉流傳，更易失眞，致使孟子、莊子那樣的學人們竟都視爲齊東野人之語，不加理會；但是鄒 子卻從瀛海、九州一類閎大不經的傳說中歸納出一些新知。假始他的著作全在，也許還可找 出許多怪迂之論呢。
另一問題就是那「五德轉移」之說究竟是怎樣推演出來的。在資料奇少的今天，這問題 確是不可能澈底解決，但大膽地推測一番，總是無傷大雅，不妨一試的。我認爲這實在是我國古代思想史上一個很重要的轉捩點，因爲「變」的哲學乃因此確立而且應用到一切學術方面的。當春秋戰國之交，世變甚亟，那位頭腦極爲冷靜的歷史學者，老子，乃根據他對宇宙人生深刻的觀察而提出來「變」的觀念，儘管他並未明用這個變字，他認爲「天下萬物生於有，有生於無」，而生卽是動，動則必反；所以那些芸芸衆生終將「歸根」、「復命」，反於無物。這是老子所謂道卽變，變乃常的一種相反相成的(Paradoxical)循環變化論。他雖然 肯定了道以變爲常之象，但卻未曾說明「無爲」與「無不爲」之分限，仍令人有難「致虛極，守靜篤」之感。不久，就有另一派學人將老子所講反爲道動，與「去奢」，「去泰」，「光而不燿」的原則與周易所顯示的卦、爻象數互相配合，藉以闡明天地盈虛，隨時變化之 跡。單就學理而論，這比五千言實更爲縝密精深；最顯著的有下列幾點：㊀老子所說的道始終是恍兮惚兮，不可名物的，而現在則言明「一陰一陽之謂道」；㊁老子視變化爲自然，似乎只說到當然而未曾說出所以然，今則肯定了「剛柔相推而生變化」，並分別用陰陽、奇偶來代表剛柔；㊂老子僅談人事，而今則構成了形而上學之宇宙論，可以「觀天地之動」而「範圍天地之化」。不過僅以剛柔、或陰陽兩種性質來解釋宇宙間極其繁雜之事物，終覺過於籠統。於是乃有五德轉移之說起而代之。案春秋時始有以水、火占人事之吉凶禍福者，然俱與五行無關。如卜偃以「火中成軍，虢公其奔」之謠來預言晉之滅虢當在九月十月之交，所謂「火」者係指火星而言。又如士弱謂「商主大火」，故宋應有火災；裨竈認爲「陳水屬也，火，水妃也，而楚所相也」，因以斷定陳之後封與其卒亡之歲，他們所說的水、火都是 那三國祖先的圖騰，完全沒有水尅火的意思。「五行」一詞是在戰國後期纔有的。荀卿在「非十二子」篇中說：「聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。 ……子思唱之，孟軻和 之。……」可知在思、孟以前的時候，是沒有五行之說的。又荀子是個極端重視經書的人，他認爲學「始乎誦經」，若學過禮、樂、詩、書、春秋，則「在天地之間者畢矣」。至若 「書者，（乃他所認爲）政事之紀」的，若書中眞有所謂箕子鴻範九疇之對，則他何至於有 思、孟造說五行的看法呢？於此可見洪範一篇乃陰陽家託古僞造之作，是不必置疑的。子思的著作雖已全佚（中庸非其所作，淸儒已辨之甚明)，但孟子之書猶存，其中並無涉及五行之語。這大槪是因爲孟子與騶衍同在齊宣王朝中活動過，他們的弟子又多爲齊人；當荀卿在稷下的時候，陰陽家們正大行其道，而且多已與儒家合流。時孟子之書尙未大傳於世，荀子遂爲傳說所誤，而錯怪孟子，此亦君子之過，是可以原諒的。不過我們卻因此而益知五行之形 成乃在齊國；因苟不如此，則孟子便不會受此無妄之寃了。騶子因前人之用水、火二星以占人間休咎，乃由此二星而推及木、金、土三星，更由五星轉爲五行；復受了火爲水妃之啓 示，而改爲水勝火，一種更爲合理之說，因以演成五德相勝，依序轉移之論。這證之以邏輯，驗之於物理，都是無瑕可擊，就從此成爲我國定了型的「變」之哲學了。這種基本定 理，乃創自老子而成於騶子，與西方宇宙本體永恒不變之說恰正相反，中西思想從此分道揚 鑣了。
五
大約和陰陽學派同時在齊國形成的還有一種被後世稱爲「方僊道」的信仰。這是用南方人具有的超越世俗的人生觀配上海外傳說而組織成的。楚人受了天然環境的感染，常懐著 飄逸出塵的情致與極富詩意的幻想，和北方黃土層大平原民族之醇樸平實者不同。比如說想出去散心，中原的詩人便直說：「駕言出遊，以寫我憂。」楚國的騷人則要飮馬咸池，㧾轡扶桑，「折若木以拂日，聊須臾以相羊」。一樣地借美人以比君子，北人老實的講他「云誰之思？西方美人」；南人卻要令豐隆乘雲去尋找宓妃，而「解佩纕以結言」，「令蹇修以爲理」。北方學者的理想人物是「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」；南方哲人則形容那「至人」能「入水不濡，入火不熱」，「乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於 己」。這些人寫出來的詞句實在是他本國一般人心中所有的想法；若僅是自抒胸臆，是不會爲大衆所接受而流傳很廣的（因爲那都是用口面相授受的)。當稷下講學極盛之時，南方學者之遊學於齊者頗多，周公、仲尼之道固從此南行，而老聃、蒙莊之論也因以北上；海中三神山之說恰在此時傳入，於是哲人的寓言便同海上的奇說連在一起而變成一種引人入勝的信仰，竟使當時一些賢能的君主，如威、宣、燕昭的派人入海求蓬萊、方丈、瀛州，以尋不死 之藥了。
在一般巫術、宗敎上所常用的名詞，如神、鬼、妖、怪、精、靈等，是中外各種語言都有的。惟「仙」乃僅存於中國人心中的一種觀念，正如「魔」之爲西方人所獨有的想法一樣。 前者之遺世獨立與後者之強梁覇道在中西不同的民族幻想境界中是與其實際生活可以互相印證的！近常有人以「仙」字與英文之Faerie對譯，這實在是很牽強，至少，絕不是仙字的本義。Faerie乃山澤之精，而所謂「仙」皆人之能「盪意平心」，「形解銷化」，或服靈藥而肉體飛昇，以「永保性命之眞」者。其爲人大抵均志行高潔，厭棄權利，「不凝滯於物而能與世推移」，其造詣之高絕非區區草木之妖所能比擬的。試看漢志所列的神僊十家，二百五卷，均服食、導引之書，可見「方仙道」乃古代巫醫之學，依照佛雷西爾(Frazer)的解釋，則其精神是科學的而非迷信的。
在戰國末期，齊國又出了一種稱爲「黃老之言」的學說。那也可說是應運而生，因爲戰國的學人常喜冒用古先聖賢的名字來發表自己的理想。旣要託古以欺世，那當然是愈古愈好， 因爲愈古愈無對證，愈可自由講話；所以他們先則託之周、孔，繼乃託之太公、伊尹，後來竟把黃帝抬出來了。此時有些崇尙自然主義的人嫌老子的名氣不够大，也就拉出那時候的熱門人物，黃帝，來和老子配合，先後發表一大堆著作。當時的人把那些總稱爲「黃老之言」，那就是後來西漢人所說的「道家」。胡適之先生認爲他們的中心思想是：㊀自然變化的宇宙觀，㊁養生保眞的人生觀，㊂放任無爲的政治觀。此言可說是極爲恰當扼要。在那相當 富裕而自由的齊國，這種無拘無束的學說自然極易爲人接受，加以老氏之書專就日常生活來談修身治國之道，理甚易明，雖市井小人、鄕村老嫗亦能聞其說而通其義，所以漢初那位以始傳齊詩聞名的轅固生謂老子書「是家人言」。他這話固然是譏其淺陋，然另一方面，也正是承認它已經成了齊地一般民衆所信奉之敎條呢。
除上述幾派學說而外，還有所謂兵家之學，也應列入齊國文化之中。史稱齊自古有「八神將」的信仰，「或曰太公以來作之」，神將之「三曰兵主，祠蚩尤」。兵戎固然是古代國家的一件神聖的大事，然依通行的軍禮，「帥師者受命於廟」，所謂廟乃祖廟，並無專爲戰神而立之廟。惟齊獨以蚩尤爲兵主而祀之，且其位僅次於天、地，而高於日、月，殊爲可異。史稱「西伯昌脫羑里歸，與呂尙陰謀修德以傾商政，其事多兵權與奇計。故後世之言兵及周之陰權皆宗太公」。意者或齊人欽佩太公之知兵善戰，遂爲之特立一兵主之祠歟？又史 記正義引龍魚河圖，謂黃帝「伏蚩尤後，天下復擾亂，黃帝遂畫蚩尤形象以威天下」；然則 齊人之以蚩尤爲兵主，或許有更古之神話爲其根據了。大槪也是由於這種心理，當時人就僞造太公之書二百三十七篇，其中談「兵」者竟達八十五篇，言「謀」者復有八十一篇。僞書 之多如此，可見齊人之喜談兵者不在少數。流風所被，賢能遂生，於是齊國果然出了幾位名垂不朽的兵學專家。「齊景公時，晉伐阿、甄，而燕侵河上，齊師敗績，景公患之，晏嬰乃薦田穰苴」，景公以爲將軍，「將兵扞燕、晉之師」。他果能退敵兵而「取所亡封內故境」。後來齊威王「用兵行威，大放穰苴之法，而諸侯朝齊。齊威王使大夫追論古者司馬兵法而附穰苴於其中，因號曰司馬穰苴兵法」。在穰苴後三十年左右，齊國又出了一位孫武。他以兵法爲吳王闔廬所重用，而「西破强楚，入郢，北威齊、晉，顯名諸侯」。他死「後百餘 歲而有孫臏」。「臏生阿、甄之間，亦孫武之後世子孫」。威王向之「問兵法，遂以爲師」。以後田忌爲將，孫子爲之計謀，曾兩次大敗魏軍，虜魏太子申以歸。「三晉之兵素悍勇而輕齊，齊號爲怯」；臏乃能用怯戰之兵誘敵而盡破其軍，遂名聞天下。二孫各有兵法傳世，漢志也分別著錄，而名前者爲吳孫子，後者爲齊孫子。臏書早佚，後人遂有謂今日流傳之孫子十三篇不出於孫武而出於孫臏或曹操者。前年山東臨沂銀雀山下掘出漢初墳墓中有竹 簡四千九百四十二枚，內有「孫子兵法」一百零五枚及「孫臏兵法」二百三十二枚（見國語 日報轉載日本的報導），可見史、漢所記爲信而有徵了。三晉及秦皆以武立國，名將輩出，而無考究兵法之書（漢志所錄之公孫鞅與魏公子的兵書皆好事而託名之作)。西方之斯巴達、馬其頓與羅馬均曾以武力稱覇天下，而只有戰役之記載，並無戰略之專著。西方直遲至東羅馬帝國，始有軍事學校講究兵學，而齊國則在距今兩千五百年左右之前，卽有講權謀，論形 勢，包陰陽，究技巧之兵法專書，傳至今日而仍有其不可泯滅之價値；我思古人，感慚曷極！
六
戰國末期，列國中之能爭天下者實僅有秦、楚、齊三國。他們不獨政治作風不盡相同，而且在文化上亦各有其獨到之處。鬪爭的結果，秦以厲行軍國主義而能統一中國；但嗣君庸懦，不旋踵而亡。劉邦本三戶亡秦之精神而開平民爲天子之例，可是身死之日，天下仍未大定。其後終能安民治國，維持一統達四百年之久者，實乃得力於齊之文化。當曹參爲齊相時，他以厚幣請膠西善治黃老言之蓋公敎他如何安集百姓，「蓋公爲言治道貴淸靜而民自定」。參用其術而齊大治。後來他繼蕭何爲丞相，凡「吏之言文刻深，欲務聲名者，輒斥去 之。日夜飮醇酒」，「不治事」，而「民以寧一」。陳平繼居相位，也「日飮醇酒，戲婦 女」，因得免呂后之疑忌，定安劉之大計。文帝與其后都喜黃老，爲政寬厚。竇太后常敎景帝及竇家子弟「不得不讀黃帝、老子，尊其術」。自曹參當國之時起，直至竇太后死時，西漢政府實行淸靜無爲之治術蓋將六十年；國基之鞏固實有賴於此。武帝少年好事，在那位老 祖母死去之後，便罷黜百家，專崇儒術，設立五經博士，招集賢良文學；從此董仲舒的那一 套陰陽怪氣的儒學竟左右中國的政治同學術達三百年之久。總之，西漢文敎的主要成分，包 括好的同壞的，科學的同迷信的，先則屬於道家，後則大半歸之陰陽家──都是齊國傳統的文化。
（民國六十三年九月一日•「中華文化復興月刊」第七卷第九期）
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