安德森（Benedict Anderson）在《想像的共同體》裡面說，殖民統治的三大工具，是人口調查、地圖和博物館
民族主義研究的必讀經典
《時報》想像的共同體：民族主義的起源與散布 （新版） | 露天拍賣 https://bit.ly/30tAkS9
《想像的共同體》自1983年問世以來，不但使學界對民族與民族主義課題的思考角度產生哥白尼式的徹底翻轉，其深刻影響也廣及人文與社會學科的各個領域。除了被譯成三十一種語言出版之外，甚至成為一種近乎教科書的作品，遠遠超乎作者的預料。
安德森從文化內涵的改變與印刷資本主義的興起來探討民族主義的源起，並辨析民族主義在美洲誕生，被歐洲的群眾運動挪用，被帝國政權吸納，再到亞非兩洲以民族主義為號召的反帝國主義抗爭的數百年過程。
此次中文增訂版收錄了安德森於2006年新添的一章，概略檢視了此書所造成的影響，並探討此書在世界各地的出版與反應情況；另外更收錄了2003年作者兩篇關於臺灣處境的研討會講稿，以及譯者訪談這位學術大師的深情記敘。
認同的重量：《想像的共同體》導讀 / 吳叡人
第二版序
第一章 導論
第二章 文化根源
第三章 民族意識的起源
第四章 歐裔海外移民先驅者
第五章 舊語言，新模型
第六章 官方民族主義和帝國主義
第七章 最後一波
第八章 愛國主義和種族主義
第九章 歷史的天使
第十章 人口調查、地圖、博物館
第十一章 記憶與遺忘
旅行與交通：《想像的共同體》的地理傳記
譯後記
附錄
帝國 / 臺灣
曼谷遙寄
黑暗之時，光明之時 / 吳叡人
參考書目
索引
《時報》想像的共同體：民族主義的起源與散布 （新版） | 露天拍賣 https://bit.ly/30tAkS9
本尼迪克特·理察·奧格曼·安德森（英語：Benedict Richard O'Gorman Anderson，1936年8月26日－2015年12月13日），生於中國昆明，是美國著名的學者，專門研究民族主義和國際關係。為康乃爾大學榮休教授。著有《想像的共同體》（Imagined Communities），提出民族是想像的共同體。
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生平
安德森的父親名叫詹姆斯·卡魯·奧格曼·安德森（James Carew O'Gorman Anderson）是盎格魯愛爾蘭人，其母為英格蘭人。其弟為歷史學家佩里·安德森。其祖母法蘭西斯·安德森（Frances Anderson），來自一個長期支持愛爾蘭獨立運動的家庭，外曾祖父為梅傑·普賽爾·奧格曼（Major Purcell O'Gorman）。其祖父來自於愛爾蘭沃特福德郡，其家族為蘇格蘭安德森家族的後裔，在1700年代移居到愛爾蘭。其祖父是大英帝國武官，奉派至英國海峽殖民地檳榔嶼。其父在檳榔嶼出生，是中國海關總稅務司中的官員。
安德森在中國昆明出生，在5歲時，其父親帶全家移民美國加州，安德森在此長大。9歲時，其父去世，安德森全家移居愛爾蘭。安德森中學進入英國伊頓公學，大學就讀劍橋大學，在此取得學士。研究所就讀於美國康乃爾大學，在此取得博士學位。
安德森於2015年12月13日在印尼巴圖過世於睡眠中
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本尼迪克特·理查·奧格曼·安德森（Benedict Richard O'Gorman Anderson，1936年8月26日-2015年12月13日）生於中國昆明，是美國著名的學者，世界著名的政治學家、東南亞地區研究家。 專門研究民族主義和國際關係。 以泰國、菲律賓、特別是印尼的研究為基礎，對推進文化和政治相關的世界規模的比較歷史研究作出了很大的貢獻，代表性著作《想像的共同體》（Imagined Communities）給民族主義研究開拓了新局面，給國際帶來了很大的衝擊。 現為康乃爾大學榮休教授。 其弟為歷史學家佩里·安德森。
本尼迪克特·安德森先生，是全世界著名的政治學家，東南亞地區研究家，他出色的研究活動，正如論文集的標題《言詞和權力》表示的一樣，在文化和政治之間開拓了獨特的研究領域。 其知識的影響力，超越社會科學、人文科學各領域，在國際上有很大的影響力。
安德森先生，在劍橋大學修完歐洲古典語以後，在康奈爾大學取得了博士學位，描寫印尼獨立革命的精神和變化的博士論文《革命時代的爪哇》被出版。 年輕時代創刊的學術雜誌《印尼》作為印尼地區研究類雜誌，在國際上也受到了很高的評價。
連續多年在康奈爾大學執掌教鞭，為研究、教育、出版組織的現代印尼專案及東南亞程序的運營、發展竭盡了全力，更加穩固了康奈爾大學的世界東南亞研究中心地位。 不但學習印尼語，還學習泰語、他加祿語，是一個掌握地區語言之後再進行比較地區研究的先驅。 還有，他對蘇哈托政權下的人權迫害持續持批判態度，他還是一個嚴格按照自己信念採取行動之人，知識淵博的安德森先生不論國籍培育了很多研究人員、教育人員。
確立安德森先生國際地位的是，到現在為止被翻譯成世界17國語言的《想像的共同體》。 他在此書裡，在世界史的過程中賦予了民族主義起源的位置，組合"作為印象在心中被描寫的想像的共同體"的"國民"，極為多種多樣的社會、政治、與思想體系的圖形（"民族主義"），歷史性地分析了在各種各樣的"國家"裡被連接和變形的過程。 他的這個分析手法和洞察力為民族主義的研究開闢了新局面，在國際上受到很高的評價。 冷戰結束後，隨著全球一體化的發展，"國家"的概念被重新認識，嘗試批判驗證國民國家的這個著作的意義也就越來越大。 此後他對民族主義的思考，歸納在《比較的亡靈》一書當中。
語錄名句：
1、對民族的界定：它是一種想像的政治共同體——並且，它是被想像為本質上有限的（limited），同時也享有主權的共同體。 它是想像的，因為即使是最小的民族的成員，也不可能認識他們大多數的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們互相聯結的意象卻活在每一位成員的心中。
2、當蓋爾納（Gellner）判定"民族主義不是民族自我意識的覺醒：民族主義發明瞭原本並不存在的民族"時，他是帶著幾分粗暴提出了一個類似的論點。 但是，蓋爾納這個表述的缺點是，他太熱切地想指出民族主義其實是偽裝在假面具之下，以致他把發明（invention）等同於"捏造"（fabrication）和"虛假"（falsity），而不是"想像"（imaginging）和"創造"（creation）。
3、在西歐，18世紀不只標誌了民族主義的降生，也見證了宗教式思考模式的衰頹。 這個啟蒙主義和理性世俗主義的世紀同時也帶來了屬於它自己特有的、時代的黑暗。 遲管宗教信仰逐漸退潮，人的受苦——有一部分乃因信仰而生——卻並未隨之消失。 天堂解體了——所以有什麼比命運更沒道理的呢？ 救贖是荒誕不經的：那又為什麼非要以另一種形式延續生命不可呢？ 因而，這個時代所亟需的是，通過世俗的形式，重新將宿命轉化為連續，將偶然轉化為意義。本尼迪克特·安德森的介绍和经典语录_微语集 https://bit.ly/3bqm2I9
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《想像的共同體》書籍_介紹和經典名句
方言的發展等。 《想像的共同體（民族主義的起源與散佈增訂版）》影響所及幾乎橫貫所有人文與社會學科，是在理解人類社會諸多現象時不可或缺的指引。 自本書1983年在英語世界問世，到2007年年底為止，已經在33個國家和地區中，以29種語言出版。 也正是這種譯本廣闊散佈的狀態，引起作者寫作《旅行與交通：論的地理傳記》的衝動。 於是在2006年，英國Verso出版社添加此部分內容，出版了增訂版的《想像的共同體》。
本尼迪克特·安德森所著的《想像的共同體（民族主義的起源與散佈增訂版）》作者將比較史、歷史社會學、文本分析與人類學融於一體，提出一個解釋民族與民族主義問題的具有哥白尼革命特質的新理論典範，把民族、民族屬性與民族主義視為一種"特殊的文化的人造物"作為研究起點，而民族這種特殊的人造物就是"想像的共同體"。 接著論證了民族主義是如何從美洲最先發生，然後再向歐洲、亞非等地逐步擴散的歷史過程。
民族和民族主義是什麼？ 其本質是什麼？ 它們在歷史上是怎樣出現的，又經歷了怎樣的變遷？ 為何它們能夠在今天擁有如此深刻的情感上的正當性？ 這些都是研究民族和民族主義問題的學者們試圖要解答的問題。 本書的作者本尼迪克特・安德森以"哥白尼精神"獨闢蹊徑，從民族情感與文化根源出發探討了不同民族屬性的、全球各地的"想象的共同體"，力圖提出一個解釋上述關於民族與民族主義問題的新的理論典範。 安德森將民族、民族屬性與民族主義視為一種"特殊的文化的人造物"，將民族定義為"一種想像的政治共同體"。 他認為這些「想像的共同體」的形成主要取決於以下因素：宗教信仰的領土化、古典王朝家族的衰微、時間觀念的改變、資本主義與印刷術之間的交互作用、國家方言的發展等。 通過比較史和歷史社會學的方法，安德森對民族主義的起源與散佈進行了論證：他否定了多數學者所認同的民族主義起源於歐洲的觀點，認為18世紀末和19世紀初的南北美洲殖民地獨立運動才是"第一波"的民族主義，民族主義是經由美洲而散播至歐洲，再到亞洲和非洲。 安德森百科全書式的歐洲史素養與當代東南亞研究權威的背景，以及他對東西方多種語言的掌握能力，使得他的論證更具說服力。 《想像的共同體》獨闢蹊徑的研究視角令它已經成為當代研究民族與民族主義的經典著作，其影響所及幾乎橫跨所有人文與社會學科，是當代文史社會科學學生必讀之書，同時也是理解人類社會諸多現象時，不可或缺的指引。
名句美句：
1、對民族的界定：它是一種想像的政治共同體——並且，它是被想像為本質上有限的（limited），同時也享有主權的共同體。 它是想像的，因為即使是最小的民族的成員，也不可能認識他們大多數的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們互相聯結的意象卻活在每一位成員的心中。
2、當蓋爾納（Gellner）判定"民族主義不是民族自我意識的覺醒：民族主義發明瞭原本並不存在的民族"時，他是帶著幾分粗暴提出了一個類似的論點。 但是，蓋爾納這個表述的缺點是，他太熱切地想指出民族主義其實是偽裝在假面具之下，以致他把發明（invention）等同於"捏造"（fabrication）和"虛假"（falsity），而不是"想像"（imaginging）和"創造"（creation）。
3、在西歐，18世紀不只標誌了民族主義的降生，也見證了宗教式思考模式的衰頹。 這個啟蒙主義和理性世俗主義的世紀同時也帶來了屬於它自己特有的、時代的黑暗。 遲管宗教信仰逐漸退潮，人的受苦——有一部分乃因信仰而生——卻並未隨之消失。 天堂解體了——所以有什麼比命運更沒道理的呢？ 救贖是荒誕不經的：那又為什麼非要以另一種形式延續生命不可呢？ 因而，這個時代所亟需的是，通過世俗的形式，重新將宿命轉化為連續，將偶然轉化為意義。
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第十章 人口調查、地圖、博物館
在《想像的共同體》的初版裡我曾寫道：「我們常常會在新國家的『建造民族』（nation-building）政策中同時看到一種真實的、群眾性的民族主義熱情，以及一種經由大眾傳播媒體、教育體系、行政管制等手段進行的有系統的，甚至是馬基雅維利式的民族主義意識形態灌輸。 " [1]當時，我短視地假設亞洲和非洲的殖民地世界的官方民族主義是直接模仿19世紀歐洲的王朝制國家的。 後來的反省使我相信這個觀點過於草率而膚淺，而且"殖民地官方民族主義的"直接系譜應該溯及到殖民地政府（colonial state） （1）的想像才對。 乍看之下，這個結論可能顯得令人驚訝，因為殖民地政府不但是典型地反民族主義的，而且往往是非常激烈地反民族主義。 然而我們一旦檢視過那個隱藏在殖民意識形態和政策的底層，而且從19世紀中葉以來就指導著這些意識形態和政策佈局的基本規則（grammar），這個血統關係就更清楚了。
最能讓這個基本規則一目了然地呈現出來的，莫過於三種雖發明於19世紀中葉之前，但形態與功能卻在殖民地區進入機械再生產時代后也隨之變化的權力制度（institutions of power）。 這三種制度是人口調查、地圖和博物館這三者一起深刻地形塑了殖民地政府想像其領地的方式——在其統治下人類的性質、領地的地理、殖民地政府的家世（ancestry）的正當性。 為了探討這種關係的性質，我將把本章的重點集中在東南亞，因為我的結論只是初步的，而且我能嚴肅宣稱因為我的專業領域之處也只限於那個地區。 然而，那些對比較和歷史感興趣的人會發現東南亞確實給了他們若干特別有利之處，因為這個地區既包括了被幾乎所有的"白種"帝國強權——英國、法國、西班牙、葡萄牙、荷蘭和美國——殖民過的領土，也包括了從未被殖民過的泰國。 對亞洲和非洲的其他地區知道得比我更多的讀者將會比較能夠判斷我的論證是否在一個更寬廣的歷史和地理舞臺上也可以成立。
人口調查
社會學家查理斯·赫胥曼（Charles Hirschman）在最近的兩篇很有價值的論文里，開始研究海峽殖民地和馬來半島的英國殖民地人口調查專家以及他們那些為獨立的馬來西亞聯邦工作的後繼者們的精神面貌（mentalites）。 [2]赫胥曼對從19世紀末一直到最近先後做的人口調查中出現的"認同範疇"（identity categories）作了精確的描述，而他的描述顯示出"在這段期間中"這些範疇經歷了異常迅速而又膚淺武斷的一系列變化——這些範疇持續地被聚集、解散、重組、混合，以及重新編排順序（儘管政治上有力的認同範疇總是名列前茅）。 他從這些人口調查中得出兩個主要的結論。 第一個結論是，越到殖民後期，人口調查的範疇就越來越明顯地變成純以種族來界定的範疇。 [3]在另一方面，作為一種主要的人口調查分類的宗教認同則逐漸"從調查範疇中"消失。 與「克靈人」（Klings） （2）和「孟加拉人」並列的「印度教徒」（Hindoos）在1871年的第一次人口調查後就消失了。 到了1901年的調查，"祆教徒"（Parsees）雖然還存在，但卻和"孟加拉人"、"緬甸人"和"塔米爾人"（Tamils）一起被塞進"塔米爾人與其他印度土著"這個很廣的範疇之中。 他的第二個結論是，大體上，大的種族範疇在獨立後都被保留下來，甚至集中起來，不過現在他們被重新指名並排列為"馬來西亞人"、"華人"、"印度人"和"其他"。 然而一些異常現象直到20世紀80年代都還存在。 在1980年的人口調查中，「錫克人」（Sikh）仍舊以一個準種族的次級範疇的地位緊張地現身了——它和「馬拉亞利人」（Malayali） （3）與「特來古人」（Telegu） （4） ，「巴基斯坦人」與「孟加拉人」、「斯裡蘭卡塔米爾人」與「其他斯裡蘭卡人」一起出現在「印度人」這個通稱之下。
然而赫胥曼對這些調查的精彩描寫卻使人想要探究他當下所關心的那些分析以外的議題。 例如，1911年的馬來同盟各州人口調查（Federated Malay States Census）在"依種族區分的馬來人口"底下列出了以下各項：「馬來人」，「爪哇人」，「薩凱人」（Sakai，馬來半島原住民之一族），「班甲裡斯人」（Banjarese），"波顏人"（Boyanese），"曼德林人"（Mendeling）（原文如此），"克林契人"（Krinchi）（原文如此），"占碑人"（Jambi），"阿撤尼斯人"（Achinese） （5） ，"布吉人"（Bugis） （6）與"其他"。 在這些"集團"中，除了大多數的"馬來人"和"薩凱人"之外，其他全部來自蘇門答臘、爪哇、南婆羅洲和賽樂布（the Celebes）等島嶼，而這些島嶼都是荷屬東印度群島這個毗鄰的巨大殖民地的一部分。 但是那些在建構他們的「馬來人」範疇時謙遜地把目光放低到他們自己的殖民地邊界上的人口調查專家們，卻沒有認出上述這些在馬來同盟各州以外的族群發源地。 （毋庸贅言，在一水之隔的彼岸，荷蘭的人口調查專家也將建構一種不同的"馬來人"的想像——不在"阿撤尼斯人"和"爪哇人"之上，而是與他們並列的次要族群。 ）"占碑"和"克林契"其實指的是地方，而不是任何足以勉強稱得上是語族的群體。 在1911年的時候，絕大多數被歸到某個範疇或次級範疇的人根本就不大可能用那種標籤來認識他們自己。 這些被殖民地政府那（本身也很困惑的）分類思想（classifying mind）所想像出來的"認同"，仍有待帝國以其行政的滲透來迅速促成他們的實體化。 此外，我們還注意到人口統計專家對完整性與明確性所抱的熱情。 這就說明了為何他們無法容忍多重的、政治上"男扮女裝"的、模糊的或者變化的認同。 這也說明瞭為何在每一個種族團體之下都會有一個"其他"的次級範疇——而且，每一個種族團體下的"其他"絕對不能和其他的"其他"混為一談。 人口調查的虛構性就在此：每個人都在裡面，而且每個人都佔據了一個——而且只有一個——極端清楚的位置。 "一律整數"，沒有分數（No fractions）。
殖民地政府這種模式的想像有著比19世紀70年代的人口調查要古老得多的起源。 正因如此，我們若想充分瞭解何以19世紀晚期的人口調查根本上是如此新的事物，那麼對歐洲勢力最初入侵東南亞的那段歲月作一回顧應該是會有點用處的。 取自菲律賓群島與印尼群島的兩個例子就很有教育意味。 在最近的一本很重要的著作當中，威廉·亨利·斯科特（William Henry Scott）嘗試以最早期的西班牙文記錄為藍本小心翼翼地重建西班牙殖民時代以前的菲律賓階級結構。 [4]作為一個專業史家，斯科特清楚地知道菲律賓之名源於"西班牙"的菲力浦二世（Filipe II），而且若不是由於災難或者幸運，這個群島本來也許會落入荷蘭人或英國人之手，或者因進一步的征服而在政治上被分割或重組。 [5]所以，這就會讓人忍不住想將他之所以選擇這個奇妙的題目，歸因於他在菲律賓的長期居留，以及他對一個世紀來一直在追尋一個本土伊甸園（aboriginal Eden）的菲律賓民族主義的強烈同情。 不過，形成他這個想像的深層基礎很可能是他必須參考的那些材料。 因為，"歷史的"事實是，不管那些最早期的教士和西班牙征服者到哪個島嶼上探查，他們總是上了岸就會發現王子、貴族、平民和奴隸這些他們借用改編自中世紀末期伊比利亞半島的社會分類來命名的准階級（quasi-estates）。 他們所留下來的文書資料提供了很多附帶的證據，顯示「貴族」對於這個分散而地廣人稀的群島上其他不同的「貴族」的存在大多一無所知，而那些少數知道彼此存在者通常並不把對方看成「貴族」，而是看成敵人或潛在的奴隸。 然而這個框架的力量竟強大到把這類證據都擠到斯科特的想像的角落去了，所以他就很難看出那個前殖民時期的"階級結構"其實是從西班牙商船上流傳的種種消息中創造出來的一個"人口調查"的想像。 不管他們到哪裡，"貴族"和"奴隸"都會浮現，而這些"貴族"和"奴隸"也只能被一個新生的殖民政府以"貴族"和"奴隸"這樣的範疇——也就是只能被以結構性的方式——集合起來。
關於印尼，我們拜梅森·侯德利（Mason Hoadley）的研究之賜而得以讀到一篇關於17世紀末期在爪哇的海港西瑞本（Cirebon）所判決的一個重要司法案件的詳細記錄。 [6]幸運的是，荷蘭文（荷蘭東印度公司）的記錄和當地西瑞本文的記錄至今尚存。 假如留下來的只有西瑞本文的記錄，我們就只會知道被控謀殺的那個人是西瑞本宮廷的一位高官，而且也只會知道他的頭銜是Ki Aria Marta Ningrat而不會知道他的本名。 然而荷蘭東印度公司的記錄卻憤怒地指稱他是一個中國人（Chinees）——事實上這是他們這份資料所傳遞的最重要的一個情報。 由此可見西瑞本宮廷區分人民的根據是等級和身份，而東印度公司所使用的則是像"種族"之類的範疇。 我們完全沒有理由認為被控告謀殺的那個人——他的崇高地位證明瞭不管他出生何處，他和他的祖先早已融入西瑞本社會了——會認為他自己是"一個"中國人。 那麼荷蘭東印度公司又是怎樣做成這個分類的？ 他們究竟聽到什麼風聲（poops）讓他們去想像「他是」中國人？ 當然唯有那些在中央控制下往來丹老灣（Gulf of Mergui）和長江口之間，從一個港口漂到下一個港口的極度渴求商機的風聲了。 東印度公司忘記了中國人口的異質性，忘記了這些人口所使用的許多不同語言之間無法相互溝通，忘記了流散在東南亞沿海的中國人出生於各自不同的社會和地緣背景——就像西班牙征服者接二連三地看見"菲律賓群島的""貴族"一樣，這個公司也以其跨越大洋之眼不停地看見"中國人"（Chinezen）。 而且，以這個創造性的人口調查（inventive census）為基礎，東印度公司開始堅持那些受其統治並且被它歸類為"中國人"的人必須根據那個人口調查來穿著、居住、婚嫁、喪葬以及贈予遺產。 令人驚訝的是，那些遊蹤範圍要比荷蘭人近得多，而且商業精神也遠為遜色的菲律賓群島上的伊比利亞半島人會想像出一種相當不同的人口調查範疇——他們稱之為sangley。 Sangley這個字是由被收入西班牙文的福建話"生利"（sengli）——意指"商人"（trader）——而來的。 [7]我們可以想像最初的西班牙人口調查員問那些被商船貿易吸引到馬尼拉的商人說："你們是什麼人？ "而對方聰明地回答說："我們是'生利人'。 " [8]由於不曾遠遊於亞細亞七海之上，伊比利亞半島人遂在長達兩個世紀的時間里，安居在一片地方性的概念迷霧之中。 Sangley這個字變成"中國人"的過程非常緩慢——它要到19世紀初才消失，取而代之的是帶有荷蘭東印度公司風格的chino （7）一詞。
由此，19世紀70年代的人口調查專家的真正革新不是建構族群—種族的分類，而是對這些分類所做的系統性的量化。 前殖民地時代的馬來—爪哇世界的統治者曾經嘗試計算過在他們支配下的人口，不過他們是通過納稅人名冊和課徵名單來計算的。 他們的目的具體而特定——掌握那些他們能有效強制納稅和徵兵者的行蹤，因為這些統治者只對經濟的剩餘和可武裝的人力資源感興趣。 在這方面，本區域早期的歐洲人政權和他們的先行者之間並沒有很顯著的差別。 不過到了1850年後，殖民當局就開始使用以不具有立即的財政或軍事目的，而且像迷宮一樣的種種框架為根據的，日益複雜的行政手段來統計包括（向來被古代的統治者所忽視的）婦女和兒童在內的人口了。 以往，那些負有納稅和徵兵義務的臣民通常很清楚地知道自己是被統計的物件;在這個事情上，統治者和被統治者就算是站在對立的立場，他們之間也還是有著充分的相互瞭解。 可是到了1870年，一個不納稅也不被課徵義務的"交趾支那"婦女可能會在海峽殖民地（the Straits Settlements） （8）幸福或不幸地走完一生，卻一點也不知道這就是她被上面的人所劃歸的範疇。 新的人口調查的特殊性在這裡就變得很明顯了。 它想要小心翼翼地統計被它興奮地想像出來的物件。 基於這個分類體系的排他性質和量化本身的邏輯，一個"交趾支那人"必須被理解成可以集合和複製的一連串——當然，而且是在殖民政府的領地範圍內的——"交趾支那人"當中的一個數位。 在殖民政府的規模和功能倍增的同時，新的人口分佈地形圖也在"殖民地"社會和各種制度中種下了很深的根。 在它那張想像出來的地圖的引導下，殖民政府根據其實總是被理解為平行系列的族群—種族層級結構原則來組織它正在建立的那些新的教育、司法、公共衛生、員警和移民管理的官僚機構。 這些臣屬人口在不同的學校、法院、診所、員警局和移民辦公室的複雜網路中的流動創造了一些"交通習慣"（traffichabits），而時日一久，這些"交通習慣"遂為殖民政府先前的想像賦予了真實的社會生活的內容。
毋庸贅言，這些流動並不總是一帆風順的，而殖民政府也經常遇到令人不快的種種現實，其中最重要的是作為和世俗政府那張威權的框架地圖一點也扯不上關係的那些非常古老、非常穩定的想像的共同體的基礎的宗教結合關係（religious affiliation）。 不同的東南亞殖民地的統治者，在不同的程度上都要被迫作出一些麻煩的讓步——尤其是對伊斯蘭教和佛教。 特別是像神龕、宗教學校、宗教法庭等這類出於人民自己的選擇，而不是由人口調查來決定要不要接觸的宗教性機構更是持續興盛。 政府至多隻能對這些機構進行規範、縮小規模、統計數量、標準化，並且將它們從屬於政府機構之下而已。 [9]正因為佛寺、清真寺、宗教學校和法庭在人口分佈形態上是異常的現象，這些地方才會被看成自由地帶，而時間一久，在人們眼中它們也成為宗教的反殖民運動者和稍後的民族主義者輩出的堡壘。 與此同時，通過盡可能地把宗教共同體族群化的手段，政府也不時想要牽強附會地把人口調查和宗教共同體扯上更緊密的關係。 在殖民地馬來亞的同盟各州，這個任務相對地比較容易。 凡是被政權認為屬於「馬來人」這個範疇者，就會被硬推到「他們的」那些已失勢的蘇丹的大多還遵循伊斯蘭教法律的法庭去。 [10]因此"伊斯蘭教徒"（Islamic）事實上只被當成"馬來人"的別名而已。 （要到1957年獨立以後才有某些政治團體嘗試要逆轉這個邏輯，主張將"馬來人"當成"伊斯蘭教徒"的別名。 ）在廣大而異質性很高的荷屬東印度群島，類似的政策在這裡面臨了遠較馬來亞更多的實質性障礙，不過到了殖民末期，一群彼此不合的傳教組織已經在分佈範圍極廣的各區域促成許多民眾改宗了。 然而即使在這裡，我們也在20世紀20年代和30年代看到了各種"族群的"基督教派（巴塔人教會、卡羅人教會以及後來的達亞人教會等）的出現;而這些族群教會的出現有部分要歸因於殖民政府將欲勸誘改宗的區域依其人口調查的分布圖分配給不同的傳教團體。 巴達維亞政府對伊斯蘭教徒可就沒有那麼成功了。 雖然它不敢禁止前往麥加的朝聖之旅，卻試圖遏止朝聖者人數的增長，監視他們的旅程，並且從為監視朝聖者而在吉達港（Jiddah） （9）設立的哨站派密探調查他們在當地的行動。 這些手段都不足以防止東印度群島的伊斯蘭教徒和外面廣大的伊斯蘭教世界——特別是源自開羅的新思潮——越來越頻繁的接觸。 [11]
地圖
然而與此同時，開羅和麥加卻開始被人們用一種奇怪的新方式來想像了——它們不再只是神聖的伊斯蘭教地理中的兩個位置（sites），而且也是包括了巴黎、莫斯科、馬尼拉和加拉加斯這些點（dots）的紙張上的兩個點;而這些不問世俗或神聖的點之間的平面關係純粹由數學計算出來的直線距離所決定。 被歐洲殖民者帶進來的麥加托式地圖（Mercaiorian map）通過印刷品，正在開始形塑東南亞人的想像。
泰國歷史學家東猜·維尼察古（Thongchai Winichakul）在他最近的一篇傑出的論文中，追溯了"有邊界的"泰國在1850年到1910年間出現的複雜過程。 [12]他所記述的過程之所以富有啟發性，正是因為雖然泰國從未被殖民，但是到頭來它的邊界卻還是由殖民勢力所決定。 所以，我們在泰國的個案中可以異常清楚地看到一個從"傳統的"政治權力結構里出現的新的國家心靈（state-mind）。
直到那個聰明的拉瑪四世[Rama IV，即電影與歌舞劇《國王與我》裡的蒙庫（Mongkut）]在1851年登基時，在泰國只有兩種類型的地圖，而且這兩種都是手工繪製的——機械再生產的時代尚未降臨當地。 一種可以被稱為"宇宙圖"（cosmograph），也就是對傳統佛教宇宙論當中的三個世界的一種形式化的、象徵的表現。 宇宙圖並不像我們的地圖那樣是以水準方式組織的;相反地，它是把一系列塵世之上的天國和塵世之下的地獄沿著單一的垂直縱軸嵌進一個可見的世界之中。 除了尋求獎賞與救贖之外，它對任何旅行都毫無用處。 第二種則是完全世俗的，它是由作戰和沿海航行所用的圖表式指南所構成的。 這些大致依四個象限組織起來的圖表式指南的主要特徵是附記的關於行軍和航行時間的註解;而之所以需要這些注解，乃是因為製圖者缺乏比例尺的技術性概念。 這些只涵蓋了塵世的、世俗的空間圖表通常是從一個怪異而傾斜的透視角度，或是從幾個混雜在一起的透視角度畫成的，彷彿是在日常生活中習慣於在雙眼的高度水平觀看地景的製圖者的眼睛，竟受到了宇宙圖垂直性的崇高影響似的。 東猜指出，這些指南地圖都是地方性的;它們從未被放置在一個更大的、穩定的地理脈絡之中，而且現代地圖習慣用的鳥瞰圖對他們也是完全陌生的。
這兩類地圖都沒有標示出邊界。 它們的製圖者想必完全無法理解理查·穆爾（Richard Muir）下面這段漂亮的論式吧： [13]
位於臨接國家領土的接觸面的國與國之間的邊界，對決定主權的範圍與界定封閉的政治區域的空間形式具有很特殊的重要性...... 邊界...... 發生在國家主權間的垂直接觸面與地表交會之處...... 作為垂直的接觸面，邊界沒有水準的寬度。
界碑以及類似的劃定邊界的標誌確實是存在的，而且事實上當英國人從下緬甸地區往前進逼時，這類標誌在領土西界的沿線就數倍地增加了。 不過這些界碑斷斷續續地被安置在具有戰略重要性的山隘和淺灘，而且往往和對方所設立的相應界碑距離甚遠。 它們被理解為——從雙眼視線的角度看來——王室權力向外的水準延伸點，而不是"從天而降的"東西。 泰國的領導者要等到19世紀70年代才開始把邊界想成地圖上的連續線的一部分，而且這部分的連續線並不相應於任何地面上的可見之物，而是劃出了夾在其他主權之間的一塊排他的主權範圍。 1874年，由美國傳教士凡戴克（J. W． Van Dyke）所寫的第一本地理教科書出現了——這是當時正橫掃泰國的印刷資本主義的一個早期產品。 1882年，拉瑪五世在曼谷設立了一所製作地圖的專科學校。 1892年，教育部長達榮·拉渣努帕親王（Prince Damrong Rajanuphab）開始在泰國施行現代式的學校體系時將地理課規定為初中教育的必修課程。 1900年前後，詹森（W. G． Johnson）出版了《暹羅地理》（Phumisat Sayam ），而這本書從那時開始就成為所有在該國印行的地理書的典範。 [14]東猜注意到，印刷資本主義和這些地圖所呈現出的新的空間現實的概念在"歷史發展"方向上的匯合對於泰國政治產生了立即的影響。 在1900年到1915年間，krung和muang這兩個傳統的字眼大致已經消失，因為它們是從神聖的首都和可見的、不相連的人口中心的角度來想像國土的。 [15]取而代之的是從不可見的、有邊界的領土空間的角度想像國土的prathet，也就是"國家"這個字眼。 [16]
和人口調查一樣，歐洲式的地圖是在一種概括一切分類方式的基礎上起作用的，而且這些地圖將製圖的官僚和地圖的消費者導向了具有革命性後果的政策。 自從約翰·哈裡遜（John Harrison）在1761年發明瞭讓人們得以精確計算經度的"海上計時器"（chronometer）以來，整個地球有曲度的表面已經完全被納入一個將空無一物的海面與人跡未至的地區劃成一個個有刻度方格的幾何框架之中了。 [17]冒險家、測量專家和軍隊將會完成像是去"填滿"這些方格的任務。 在東南亞，19世紀後半期是軍事測量專家——殖民當局的測量家以及稍後的泰國測量家——的黃金時代。 就像人口調查專家試圖監視人口一樣，他們也步步進逼地將空間置於相同的監視之下。 一次三角測量接著一次三角測量，一場戰爭接著一場戰爭，一個條約接著一個條約，地圖和權力的結盟於是向前邁進。 用東猜確切的話來說： [18]
從大多數傳播理論以及常識的觀點來看，一張地圖就是一個對現實的科學的抽象化。 一張地圖只不過代表著已經客觀地存在於"那裡"的某些事物而已。 在我剛才描述的那段歷史中，這個關係卻被逆轉過來了。 地圖先於空間現實而存在，而非空間現實先於地圖存在。 換言之，地圖是為它聲稱要代表的事物提供了模型，而非那些事物本身的模型...... 它已經變成將地球表面的投影圖具體化的真實工具了。 對於新的行政機構和要支援其領土主張的軍隊而言，地圖如今已是不可或缺之物了...... 行政和軍事行動不僅以製圖論述（the discourse of mapping）為其運作其中的典範，而且同時為這個典範服務。
到了世紀之交時，隨著達榮親王在內政部（一個關於製圖的好名字）的改革，這個國家的行政在繼毗鄰的殖民地之後終於也有了一個完全屬於領土地圖的基礎了。
如果我們忽視了地圖和人口調查關鍵性的交匯，那就很不明智了。 因為，通過劃定——為了政治性的目的——"客家人"、"非塔米爾斯里蘭卡人"和"爪哇人"等的界線，新式地圖幫忙把人口調查的正式機構所想出來的這些沒完沒了的系列範疇實實在在地分離開來了。 而反過來，人口調查則通過某種人口學式的三角測量從政治上填滿了地圖那徒具形式的地形圖。
從這些變遷中產生了地圖的兩種最後的化身（avatars）（兩者均為晚期的殖民政府所制定），它們是20世紀東南亞的官方民族主義的直接先驅。 雖然歐洲人完全明白自己是遙遠的熱帶地區的不速之客，但因為他們來自一個早已確立了地理空間的依法繼承與法律上可轉移的文明， [19]所以他們常常想要用準法律的方法來使他們的權力擴散正當化。 比較常用的方法之一是宣稱歐洲人"繼承"了被他們剷除或征服的本地統治者推定擁有的主權。 不管在哪種情況下，這些霸佔者都是在干——特別是針對著其他歐洲人——重建他們新到手的財產的歷史的勾當。 這就說明了為什麼被設計成以新的製圖論述（cartographic discourse）來證明特定的、被緊密地劃出界線的領土單元古老性的"歷史地圖"（historical maps）會特別在19世紀晚期出現。 通過這類地圖依年代先後安排的序列，這塊領土的某種政治傳記的敘述（political-biographical narrative）就此出現，而且有時候這個敘述還帶著巨大的歷史深度。 [20]反過來，這個敘述到了20世紀，也被變成殖民地政府的遺產受贈人的民族國家所採用（adopted）——儘管常常是被它們給改編（adapted）了。 [21]
第二種化身是作為識別標誌的地圖（map-as-logo）。 它有著合情合理的純真的起源——各帝國的政府用帝國式的染料在地圖上把它們的殖民地塗上顏色的習慣。 在倫敦的帝國地圖上，英國殖民地通常是粉紅色的，法國殖民地是紫藍色的，荷蘭殖民地則是黃棕色的...... 既被如此染色，每個殖民地看起來都像是一套拼圖遊戲中可以分開的一片圖樣。 一旦這個"拼圖"看起來很平常以後，每一"片"就可以從它的地理脈絡中被完全分離出來了。 在它的最終形式里，所有解釋性的詞彙都可以馬上拿掉：經緯線、地名、河川、海和山脈的記號、鄰國，它們如今是純粹的記號，而不再是世界的指南針了。 以這個形狀，地圖遂進入了一個可以無限再生產的系列之中，能夠被轉移到海報、官式圖記、有頭銜的信紙、雜誌和教科書封面、桌巾、還有旅館的牆壁上。 因其立即可以辨認與隨處可見的特質，作為識別標誌的地圖深深地滲透到群眾的想像中，形成了正在孕育中的反殖民民族主義的一個強而有力的象徵。 [22]
關於這個過程，現代印尼為我們提供了一個良好而痛苦的例證。 1828年，為熱病所苦的第一個荷蘭人殖民拓墾區建立在新幾內亞島上。 儘管荷蘭在1836年時不得不放棄這個拓墾區，荷蘭國王仍然對這個島嶼在東經141度（一條和地面上的事物毫無對應，不過卻圈住了康拉德筆下那逐日縮小的白人空間的隱形的線）以西的部分——除了某些被視為主權屬於梯鐸爾（Tidore）的蘇丹的綿延的海岸地區之外——宣告擁有主權。 海牙政府要到1901年才向蘇丹買下那些土地，將西新幾內亞併入荷屬印度群島之中——正好來得及被識別標誌化（logoization）。 在面積廣大的地區中，白種人居留的人數即使到了第二次世界大戰後都還像康拉德筆下所描寫的那麼稀少;那一小群荷蘭人多半是傳教士、礦藏勘探員——還有監禁死硬派的激進印尼民族主義者的監獄看守人。 位於荷屬新幾內亞的東南最前端的梅勞克（Merauke）北面的沼澤地帶之所以會被選為這些監獄設施的地點，正是因為該區域被認為是位於殖民地的其他地區所遙不可及之處，而且那些還處於「石器時代」的當地居民也完全沒有受到民族主義思想的污染。 [23]
民族主義烈士之拘禁，而且往往埋骨於此，使西新幾內亞在反殖民鬥爭的民間傳說中佔有一個核心的地位，並且使之成為民族的想像中的一個聖地：自由的印尼，從（蘇門答臘西北角的）沙璜（Sabang）到——除了此處還會有什麼地方——梅勞克。 除了幾百名被拘禁的人犯以外，所有的民族主義者都要等到20世紀60年代才親眼看到新幾內亞;然而這一點也不影響這個地方在他們心中所佔的神聖地位。 但是迅速傳遍整個殖民地的荷蘭人的殖民地識別標誌地圖卻顯示了一個在它的東邊空無一物的西新幾內亞，因此在無意中強化了正在發展中的那些想像的連帶。 在1945年到1949年的慘烈的反殖民戰爭之後，當荷蘭人被迫將群島主權讓給印尼合眾國（United States of Indonesia）的時候，他們還試圖（為了某些我們無須在此深究的原因）要將西新幾內亞再度分離出來，暫時使之置於殖民統治之下並準備讓它獨立建國。 直到1963年，由於來自美國的沉重外交壓力以及印尼屢次發動軍事突擊，荷蘭人才放棄這個計劃。 要到那時，蘇加諾總統才在62歲高齡時首次造訪一個他曾孜孜不倦地為之雄辯了40載的地區。 其後，西新幾內亞住民和獨立的印尼政府的特使之間的痛苦關係可以歸因於這個事實——儘管印尼人多少是誠心誠意地把這些住民當成"兄弟姊妹"，這些住民自身卻大多有很不一樣的看法。 [24]
這個差異的產生在相當大程度上要拜人口調查與地圖之賜。 新幾內亞地處偏遠與高低不平的險惡地勢，在過去1000年中創造出一種極度碎裂的語言分佈狀態。 當荷蘭人在1963年離開這個地區的時候，他們估計在那裡的70萬住民中就存在遠超過200種大多互相無法溝通的語言。 [25]很多居住在較遠處的"部落"團體甚至根本就不知道彼此的存在。 可是，尤其是在1950年以來，荷蘭的傳教士和官吏才第一次認真地考慮經由從事人口調查、擴張傳播網路、設立學校以及設置超"部落"的政府結構等手段來"統一"這些住民。 發動這項任務的是一個——如我們先前所注意到的——獨特的殖民政府，因為長久以來它主要賴以統治印尼群島的媒介不是歐洲的語言，而是"行政馬來語"。 [26]這就解釋了何以西新幾內亞被"帶大"的過程所使用的語言和先前印尼被"撫養長大"時所用（而且假以時日終於成為國語）的會是同一種語言。 諷刺的是，bahasa Indonesia遂因此成為新生的西新幾內亞的西巴布亞民族主義（West Papuan nationalism）的共通語了。 [27]
然而把经常相互龃龉的年轻的西巴布亚民族主义者结合在一起的——尤其是在1963年之后——是地图。虽然印尼政府将这个地区的名字从西新几内亚先改成伊利安巴拉（Irian Barat，西伊利安），再改成伊利安加亚（Irian Jaya），但它却是从殖民时代的鸟瞰图式的地图集当中来认识当地的现实的。一群四散在各地的人类学家、传教士和地方官员也许会知道，而且会想到恩丹尼斯人（the Ndanis）、阿司马特人（the Asmats）和包迪人（the Baudis）等的族群。但印尼政府以及全体印尼人民所看到的只有一个根据地图命名的、幻影般的“伊利安人”（orang Irian）而已；而正因有如幻影一般，以一种准识别标志的形式来想象这个“伊利安人”：“黑人的”五官、阴茎的包皮……以一种让我们想起最初印尼是如何在20世纪初期荷属东印度群岛的种族主义结构中被想象出来的方式，一个被东经141度线和隔邻的南北摩鹿加（Moluccas）省围起来的“伊利安人”民族共同体的胚胎就此出现了。当这个共同体最著名而且最有魅力的代言人阿诺德·阿普（Arnold Ap）在1984年被印尼政府谋杀时，他正在担任一所专门以“伊利安的”（地方的）文化为主题的国立博物馆的馆长。
博物馆
阿普的职业和他的被暗杀之间的关联一点也不偶然。因为博物馆和博物馆化的想象（museumizing imagination）都具有深刻的政治性。他的博物馆是由遥远的雅加达当局所设立的，这个事实向我们显示了这个新的印尼民族国家是怎样在向它最近的祖先——荷属东印度群岛的殖民政府——学习的。如今东南亚地区博物馆的大量出现暗示了正在进行中的一种普遍的政治继承的过程。要想理解这个过程，我们必须先思考一下使这类博物馆成为可能的新的19世纪的殖民地考古学。
直到19世紀初期時，東南亞的殖民地統治者都還很少對他們征服的文明的古代遺跡表現出多少興趣。 那位來自威廉·鐘斯（William Jones）統治下的加爾各答的不祥的特使——湯瑪斯·斯坦福德·萊佛士（Thomas Stamford Raffles），是第一個不只搜羅了一大批個人珍藏的當地工藝品，而且也有系統地研究其歷史的著名殖民官員。 [28]從那以後，婆羅浮屠（Borobudur）、吳哥（Angkor）、帕甘（Pagan）以及其他古文明地點富麗堂皇的遺跡就以越來越快的速度被先後發掘，從覆蓋的叢林中被清理出來、測量、拍照、重建、圍籬、分析以及展示。 [29]殖民地考古局（Colonial Archaelogical Services）變成了強大而有威望的機構，並且徵用了一些極端能幹的學者官僚來為之服務。 [30]
如果我們去完整地探究為何這個現象會發生，以及它在何時發生的話，我們就會離題太遠了。 在這裏也許只要提出一點就夠了：這種改變和兩家大東印度公司的商業殖民政權的衰落，以及直接附著於母國的真正的現代殖民地的出現有關。 [31]因此，殖民地政府的威望現在已經和故鄉的上司密不可分了。 值得注意的是，殖民政府在考古事業中所耗費的心力多麼密切地集中在復原壯麗的遺跡上（而這些遺跡又如何開始被標示在供民眾傳閱和教育之用的地圖上：某種死者名冊的人口調查已在進行之中了）。 無疑，對這方面的強調反映了一般的東方主義式（orientalist）時尚。 然而所投入的大量資金卻足以讓我們懷疑政府如此做可能還有純屬它自己的與科學無關的理由。 有三個理由會馬上浮現在我們的腦海中，而這當中的最後一個，當然就是最重要的理由。
首先，推動考古事業的時機剛好和關於國家教育政策的第一次政治鬥爭發生的時間一致。 [32] 「進步派」——包括殖民者和本地人——極力主張應大量投資現代化教育。 反對他們的則是對這種教育的長期後果心存畏懼，並且主張讓本地人就停留在原來本地人的樣子就好的一群保守派人士。 因此，考古保存——以及隨後由國家出資印行的傳統文學典籍——可以被視為，同時也成為抵抗來自進步派壓力的藉口的一種保守的教育計劃。 第二，正式的古跡重建的意識形態綱領總是把古跡的建造者和被殖民的本地人放在某種層級結構裡面。 在若干個案中——例如在荷屬東印度群島，直到20世紀30年代還有主張古跡的建造者事實上和本地人分屬不同的"種族"（他們"真的"是印度來的移民）這樣的想法。 [33]在其他的——比方說像緬甸——個案中，這類意識形態所想像出來的是一種現世的衰敗過程——當代的本地人由於如此墮落，以致再也無法企及他們那些推定的祖先們的成就了。 從這個觀點來看，則那些聳立在周圍農村的貧困之中的、重建後的古跡，無疑是在向本地人說：我們的存在本身就顯示了你們始終就是——或者已經有漫長的歲月——無力成就偉大的功業或者管理自己的。
第三个理由则使我们更深入、更接近地图。我们在先前讨论“历史地图”的时候，已经看到殖民政权如何为了最初相当直接的马基雅维利的法律主义式的理由而开始把自己和古代与征服的行为结合起来的过程了。然而，时日一久，殖民者在公开场合就越来越少地残酷地谈论征服的权利，并且花费越来越多的心力去创造另外的正当性基础了。有越来越多的欧洲人出生在东南亚，并且很想要把这里变成他们的家。逐渐和旅游业发生关系的遗迹考古学使得政府看起来像是一个一般化了的，但同时也还是属于当地传统（tradition）的守护者。陈旧的神圣遗址将被纳入殖民地的地图之中，而它们（如果已经消失——往往就是如此——政府就会尝试去恢复）的古老威望则悬挂在制图者的身旁。这些重建过的古迹四周常常铺着设计得很漂亮的草坪，而且四处总会设有标示着各种日期的解说牌。这一事实正为上述那个吊诡的情境提供了很好的例证。而且，除了四处闲逛的旅客之外（并且尽可能不要有宗教仪式或朝圣之旅），这些古迹内部必须保持空无一人。以这样的方式被博物馆化以后，这些古迹就被改头换面成为一个世俗的殖民地政府统治权威的标志（regalia）。
不过，正如前所述，这种世俗的（profane）国家机器的执行部门的特征之一是无限的可复制性——这个可复制性在科技上之所以可能要拜印刷术与摄影之赐，而在政治文化上之所以可能，却要归功于统治者自身并不相信本地古迹拥有真正的神圣性。我们在每个地方都可以发现一种相同的进展方式：（1）庞大的、技术上很复杂的考古学报告，并且附有数十张照片，记录了重建一个特定的、独特的遗址的过程。（2）供大众消费之用的、附有大量插图的书籍，而且这些插图里包括在殖民地范围以内的所有重建后的主要古迹所在地（如果像在荷属东印度群岛那样，印度教和佛教的寺庙能够和被恢复后的伊斯兰教清真寺并排出现更好）的说明性全页图版。 [34] 拜印刷资本主义之赐，对殖民政府家传财产的一种图片式的调查已经随手可得了——即使这份调查是政府统治下的臣民以高昂的代价换来的。（3）通过前面所勾勒出来的那种亵渎化过程（profaning processes），识别标志化于是普遍展开。邮票因其特有的种种系列，如热带鸟类、水果、动物——那又何尝不能也把古迹放上去呢——而成为这个阶段最好的例子。不过明信片和课堂里所用的教科书也遵循相同的逻辑。从那里，只差一步就进到市场了——比方说，帕甘旅馆（Hotel Pagan）、婆罗浮屠炸鸡（Borobudur Fried Chicken）……
虽然这种成熟于机械化再生产时代的考古学具有深刻的政治性，但它的政治性却存在于一个很深的层次之中，以致几乎所有的人，包括殖民地政府的雇员（到了20世纪30年代，东南亚大部分地区的殖民政府雇员有90％是本地人）在内，都没有意识到这个事实。这早就全部变成普通而日常的事情了。正是它的统治权威标志的那种司空见惯的、无限的可复制性透露了国家机器的真正权力。
和殖民時期的前身之間有著清楚可見的連續性的後殖民國家繼承這種形式的政治的博物館化（political mesuemizing）做法，也許是無足為奇之事吧。 例如，在1968年11月9日，作為紀念柬埔寨獨立15周年的慶祝活動的一部分，諾羅敦·西哈努克（Norodom Sihanouk）下令在金邊的國家體育場展開一個用大塊木材和混凝紙漿做成的吳哥遺址的大巴戎（Bayon）寺的複製品。 [35]這個複製品非常粗製濫造，但它已經發揮了它的功能——拜那段殖民時期的識別標誌化的歷史所賜，如今它可以馬上被辨認出來。 "啊，我們的巴戎"——然而關於法國殖民地古跡復原者的記憶則完全被摈棄了。 正如我們曾經提及的，也是以"拼圖"形式被法國人重建起來的吳哥寺（Angkor Wat）先後成為西哈努克的保皇政權、龍諾的軍事政權以及波爾布特的雅各賓政權旗幟上最重要的象徵符號。
比較令人吃驚的是在更普遍的層次上繼承這種做法的一些證據。 印尼的教育部在20世紀50年代委託製作的一系列以民族歷史上的故事為主題的畫作，就是一個透露了豐富訊息的例子。 這些畫將會被大量印刷並且分發到各地的小學;年輕的印尼人將會在——每個地方的——教室的牆上，看到他們國家的過去在視覺上被重現出來。 這些畫的背景多半是以20世紀初商業藝術的那種可預期的、感傷的、自然主義的風格畫成的，而人物造型則取材自殖民時期博物館的透視畫（dioramas），或者廣受民眾歡迎的wayang orang[一種戲說歷史的（pseudo-historical）民俗戲劇]。 然而，這個系列當中最有趣的是為小朋友重現婆羅浮屠的那張。 在現實當中，這個擁有504幅佛像、1460幅圖畫和1212面裝飾性石版的巨大古跡，是一座古代爪哇雕刻品的稀有的貯藏庫。 但是那位頗受好評的藝術家卻以一種發人深省的謬誤來想像處於9世紀全盛時期的這片奇景。 婆羅浮屠全部被畫成白色，畫面上看不到絲毫雕刻品的蹤影。 圍繞在四周的是割刈平整的草坪和乾淨的林陰大道，而且不見人跡。 [36]有人也許會主張說這種空洞反映了一個當代伊斯蘭教畫家在面對一個古代的佛教現實時的不安。 可是我懷疑我們真正看到的其實是殖民地考古學的一個不自覺的直系後裔：它所呈現的，是作為國家權力標誌以及作為"當然，那就是它"的識別標誌的婆羅浮屠。 成為一個民族認同象徵的婆羅浮屠是最強大的，因為經由無限多的一連串完全相同的婆羅浮屠，每一個人都知道了它的所在地。
那麼，人口調查、地圖和博物館就如此相互關聯地共同闡明瞭晚期殖民地政府思考其統治領地的方式。 這種思考的"經線"是一個包括一切，而且可以被無限彈性地運用到任何在國家的真正控制下，或者國家想要控制的事物的分類框架：人民、地區、宗教、語言、物產、古跡...... 這個框架的效用是對任何事物都能夠說：它是這樣，而不是那樣;它屬於這裡，而不是那裡。 它是有邊界的，有確定數量的，也因此——原則上——是可以計算數量的。 [那些被標為"其他"的滑稽的分類和次級分類方格以一種了不起的官僚式、掩人耳目（trompe l'oeil）的伎倆隱藏了所有活生生的異常現象。 ]"緯線"則是可以被稱為系列化（serialization）的做法——也就是認為這個世界是由可複製的複數事物所組成的假設。 特殊的事物總是被視為某一系列的一個臨時性的代表，而且總是被從這個角度來處理。 這就是為什麼殖民地政府會在中國人還沒出現以前就想像出一個中國人的系列，並且在民族主義者還沒出現以前就想像出一個民族主義者的系列的緣故。
偉大的印尼小說家普拉莫底亞·阿南達·托爾（Pramoedya Ananta Toer）為這種心態找到了一個最好的暗喻。 他將他那部以殖民時期為主題的四部曲的第一冊命名為Ruma Kaca ——玻璃屋。 那是和邊沁（Bentham）的環形監獄（Panopticon） （10）一樣有力量的一個全面可測量（total surveyability）的意象。 因為殖民地政府不只渴望要在其控制下創造出一個完全可見的人類景觀;這種"可見度"的條件是每一個人、每一樣東西都（可謂是）有一個系列編號。 [37]這種形態的想像並不是憑空出現的。 它是航海術、天文學、鍾錶製造術、測量術、攝影與印刷術的科技——更不用提資本主義那深刻的驅動力——的產物。
如是，地圖和人口調查就形塑出了日後將使"緬甸"與"緬甸人"、"印尼"與"印尼人"成為可能的那個基本規則。 但是這些可能性所以能夠具體化——這些具體化的成果在殖民地政府消失已久的今天仍然充滿了生命力——大多必須歸功於殖民地政府對歷史與權力的特殊的想像方式。 考古這種事業在前殖民時期是無法想像的;沒有被殖民過的泰國很晚才開始採行考古，而且是以殖民地政府的方式推動的。 它在分類的地理—人口的方格"荷屬東印度群島"和"英屬緬甸"裡再創造了"古代遺跡"這個系列。 因為是被放在這個世俗的系列里構想的，因此每一個遺跡都變成可供監視和無限複製的。 當殖民地政府的考古局在技術上已經能夠以地圖和照片的形式將這個系列組合起來后，政府本身就可以將這個系列看成順著歷史時間排列的一本關於它的「統治者」祖先們的相簿。 真正的關鍵之物從來就不是特定的婆羅浮屠，也不是特定的帕甘，因為殖民地政府和它們之間只有考古上的關係，對它們並沒有實質的興趣。 然而，那個可複製的系列卻創造了一個很容易就被殖民地政府的後殖民時期繼承人所繼承的具有歷史深度的領域。 最終的合理結果就是識別標誌——不管是「帕甘」還是「菲律賓」的標誌，都一樣——通過其空洞性、缺乏脈絡、在視覺上的容易記憶，以及在每個方向都同樣無限的複製性，將人口調查和地圖、經線和緯線一起捲入一場不可磨滅的相擁之中。
第十章 人口调查、地图、博物馆 https://bit.ly/3vakRVh
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《想像的共同體》本尼迪克特·安德森的美句
人口調查、地圖和博物館這三者一起深刻地形塑了殖民地政府想像其領地的方式——在其統治下人類的性質、領地的地理、殖民地政府的家世（ancestry）的正當性。
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第十章 人口調查、地圖、博物館 - HackMD https://bit.ly/30E8Vx3
第十章 人口調查、地圖、博物館
這一章是對第七章最後一波民族主義（亞非殖民地）的增補修訂。 相較於初版，作者作出了一個修正：亞非殖民地世界的官方民族主義並非承襲於19世紀歐洲王朝制國家，而是應溯及殖民地政府。
殖民政府意識形態和政策佈局的基本語法是通過（1）人口調查、（2）地圖和（3）博物館三種權力制度（institutions of power）一起形塑的。 三者分別構建了殖民地政府想像其領地的方式：
人口調查 → 其治下之人的性質
地圖 → 其領地的地理
博物館 →殖民地政府家世（ancestry）的正當性
人口
作者認為，人口統計專家們是基於分類思想（classifying mind）人為地培殖出了一種想像的認同。 這種分類體系的排他性質和量化邏輯生硬地忽略了人群的異質性，使得那些無法歸類的都被歸類到了"其他"這一類別之中。 而其虛構性正體現在，用這種簡單粗暴的方式，每個人就都被囊括於分類之中並安插在一個確定的標籤之下了，然而被標籤的人當時卻可能根本不會用那樣的標籤來認識自己。 一個特定的人由此被理解為可以集合和複製的一類人中的一個數位。
地圖
和人口調查一樣，新式地圖是在一種概括一切的分類方式的基礎上生效的——將整個地球納入了經緯線刻度方格的幾何框架之中。 戰爭和條約—— 量化的地圖與權力的結盟。
人口調查與地圖的共謀：新式地圖幫忙把人口調查所想像出來的分類範疇實實在在地分離開來了;反之，人口調查通過人口學式的「三角測量」從政治上填滿了地圖那徒具形式的地形圖。
晚期殖民政府的地圖演化出了兩種類型：
（1）歷史地圖（historical maps）——關於某塊領土編年史的政治傳記。 目的是重建新到手的財產的歷史，以新的製圖論述來證明領土單元的古老性。 （2）作為識別標誌的地圖（map as logo）：塗色的殖民地→ 拼圖🧩→ 可被記憶、傳播和想像的象徵物→ 孕育了反殖民民族主義。
博物館
考古：這是除歷史地圖外，構建征服行為正當性的更好方法。 與旅遊業合作的遺迹考古學使得政府看上去是當地傳統的保護者。 古跡作為一個一個的地點被納入了殖民地的地圖之中，而古老的威望則屬於製圖的政府。 然而，這樣的考古並非真正出於保護古跡或恢復傳統的目的。 古跡內部不再允許有宗教儀式，只有旅客可以往來於四周。 因此，神性的古跡以這樣的方式被博物館化，改頭換面成一個世俗的殖民政府統治權威的標誌。
並且，拜印刷術和攝影術所賜，古蹟變得具有無限的可複製性——因為統治者並不相信本地古跡擁有真正的神聖性。 考古學報告→全頁插圖→識別標誌化：褻瀆化過程。
殖民地考古學的一個不自覺的直系後裔是後殖民國家政治的博物館化：它所呈現的，是作為國家權力標誌以及作為"當然，那就是它"的識別標誌的古跡。
本章小結：
人口調查、地圖、博物館相互關聯地共同闡明瞭晚期殖民地政府思考其統治領地的方式，並將其想像轉移到殖民地人民身上。 特殊事物被視為某一系列的一個臨時性代表，而且總是從這個角度被處理的。 想像先於實體而存在。
殖民政府不只渴望在其控制下創造出一個全景式人類景觀（邊沁的環形監獄），而且這種可見度的條件是每一個人，每樣東西都有一個系列編號。 這種想像的形態不是憑空出現的，它是自然科學與資本主義的產物。
第十一章 記憶與遺忘
新空間與舊空間
新興民族國家內會出現與母國的對應之物（New York， New Orleans... ），在母國舊地名前加"新"字以示平行。 新與舊被理解為共時性的存在於同質的、空洞的時間之中，是一種手足間的競爭共存，而非歷時性的後繼者對已逝者的繼承。
這種平行性和共時性的想像出現的條件：（1）新舊團體間的距離必須夠遠 （2）新團體要夠龐大（3） 穩定的從屬關係（反例：為何阿拉伯和中國的海外移民無法形成新的民族國家）。
這種平行性導致了新世界革命戰火具有奇異的特徵：新世界的人民並非想要推翻母國，而是要守護自己與母國之間的平行關係。 革命家的夢想只是重新安排帝國內部的權力分配——逆轉支配關係。 ;本是同根生——親戚間的戰爭。
新時間與舊時間
本章第二個問題是"民族的過去"的問題，美國人從不提及自己有著悠久的歷史，而現代希臘共和國卻強調自身與古典世界的淵源（遲來的甦醒）。
這種區別在史學史上表現為，美國獨立和法國大革命標誌了和現存世界的一次大斷裂（新紀元），由於其"模型"的意義，民族主義被閱讀成一個具有序列連續性的歷史傳統，所以也形成了民族主義運動史的模式，甚至是"民族史"這一新興事物的模式。 北美獨立→ 獲得認可→ 成為遺產→ 進入家譜
而在歐洲，新的民族主義被想像為"遲來的甦醒"——被遠方的事件所驚擾的甦醒，因而徹悟大夢背後的巨大古老性。
反向的腹語術：被安排情節的歷史是新舊世界都適用的解決方案。 寫史的人代表無名死者說話（死者自己並不明了自己語言和行為的意義，所以需要人替他們說出他們真正想說的話），歷史學是這樣構建了法國大革命。
再次確保是手足相殘
本章第三個問題：如何書寫「民族獨立」之前的「民族史」？ 這十分弔詭。 作者引用法國史學家Michelet的話：我們必須要已經遺忘（悖論）一些重要歷史事件——我們要忘記歷史事件的真相，即那時本沒有民族;我們要記住：這些歷史事件是屬於"民族的"，其參與者都是同一個民族的兄弟姐妹，確保這是一部家族史，而所有的悲劇事件只是家族內部的手足相殘。
民族的傳記
傳記是一種悖論：所有意識自身的健忘症使敘述得以從遺忘中產生——就是因為不能被記憶，所以必須被敘述。 遺忘的連續性經驗引發了對一個"認同"的敘述的需要。
不同於人物傳記，民族沒有確切的起訖日期，因而民族傳記無法採用順時間之流而下的寫法。 於是採用了回溯的方式為民族立傳，從一個現在（original present）死亡事件開始寫，如二戰孕育了一戰。
倒放電影式的歷史寫作方法：
假如事件A、事件B、事件C的時間順序是：
案例 A 事件 B 案例 C（民族解放/獨立）
1200 1700 1900
————————————————→
其中只有事件C是發生在民族獨立以後，事件A和B可以說實際上都與"民族屬性"關係甚小，但我們可以認為三者之間有因果關係，從而書寫出一個連貫的民族史，而這一民族史的思考方式是向前追溯的：
事件A——（導致了）—→事件B——（直接影響了）—→事件C
（結論：事件A是民族史上的重要歷史事件）
為了配合敘述的目的，從墓園中攫取的那些激烈的死亡事件必須被記憶/遺忘成"我們自己的"。
小結：本章探究了歷史學與民族主義的密切關係，指出民族歷史的敘述（narrative）是構建民族想像不可或缺的一環。
第九章 歷史的天使
本章主要討論了社會主義國家後革命時期的"官方民族主義"。 以三個國家以及他們之間的戰爭為例：越南、柬埔寨和中國。
革命與民族主義在研究和模仿的發展過程中被抽象化，成為一種可轉移的模型（本身就是供盜版之用的）。 也就是說，從法國大革命之後，一切民族革命都是源於理論的，是刻意發明的產物。 於是，此後的革命與民族運動有了"革命計劃"與"民族主義綱領"。 從19世紀以降，民族主義經歷了依不同的時代、政權、經濟體制和社會政權而調節的過程。 同樣，"官方民族主義"也是可以被模仿和調節的——但不曾改變的是其官方性格。 在革命家成功控制了國家（實質是從被推翻的政權繼承了國家）之後，官方民族主義就變得重要了。 革命領導階層自覺不自覺地開始扮演起宅邸新主人的角色。 這體現在新的社會主義國家領導人對舊寶座的眷戀和對舊國家的配線（wiring）的繼承。
"官方民族主義"以一種微妙的方式進入了後革命時期的領導風格之中。 這類領導階層很容易就借用了舊王朝推定的民族屬性。 他們把民族誕生以前的帝王都變成了民族的同胞，在這種從對過去的包容順應之中總是會產生"國家的"馬琪雅維利主義。 只要舊王朝的歸化程度越深，那古老的華服就越能披裹在革命家的肩上。
當然，作者以上批判針對的是領導階層，因為接盤的並非人民。 社會主義國家之間的戰爭說白了都是「大官之間的戰爭」，人民並不真正地關心。 這也是為什麼社會主義國家間的戰爭沒有成為可以被追隨的先例或模式。 而要避免此類戰爭的再發生，我們首先要拋卻"馬克思主義者不會是民族主義者"或"民族主義者是現代歷史發展的病態"這樣的虛構論點。
本雅明這樣描述他心目中的「歷史天使」：
本雅明深知文明與野蠻形影不離，深知將歷史視為線性、進步的過程會為毀滅大開方便之門。 作者在此借本雅明之口說出了民族史塑造過程中的殘缺和虛構，以及"進步"作為一種民族主義發展的力量對於歷史的篡改。 天使背對未來對於廢墟的凝視很引人深思。
相比較於他對於廢墟的"呼愁"與憂傷，本雅明似乎更傾向於天使對於風暴的傾聽與抵抗，毋寧說，這即是歷史的天使的使命與宿命。 在《歷史哲學論綱》第七，本雅明甚至直白的寫道：「歷史唯物主義者總是盡可能切斷自己同它們（指文化財富）的聯繫，他把同歷史保持一種格格不入的關係視為自己的使命。 ”第十章 人口調查、地圖、博物館 - HackMD https://bit.ly/30E8Vx3
《歷史哲學論綱》：
https://www.marxists.org/chinese/walter-benjamin/mia-chinese-walter-benjamin-1940.htm
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人口調查、地圖、博物館
人口調查、地圖、博物館，這三種發明於十九世紀中葉前，形態與功能卻在殖民地區進入機械再生產時代後，也隨之變化的權利制度。一起形塑殖民政府想像其領地的方式：統治中的人類性質、領地的地理、殖民地政府的家世正當性。班安德森選擇東南亞作為論述的焦點。
首先談人口調查。社會學家Charles Hirschman研究海峽殖民地和馬來半島的英國殖民地人口調查專家、馬來西亞聯邦工作者們的精神面貌。得到兩個結論其一：越到殖民後期，人口調查中所採取的分類方式明顯地以種族為重要的劃分方式，宗教認同範疇則漸漸消失(ex.印度教、回教的分類)。其二：大的種族範疇（馬來人、華人、印度人、「其他」）在獨立後被保留下來，甚至被集中起來。
1911年，絕大多數被歸類到某個範疇的人根本不可能用標籤來認識自己，被殖民地政府的分類心智(classifying mind)所想像出來的「認同」，仍有待帝國的穿透來促成他們實體化。而人口調查的虛構性，讓人口統計專家少有容忍多重的、模糊的或變化的認同。一律整數沒有分數。
其次討論地圖。過去的民族疆界總是依照著心靈的疆界而行的；殖民後亞洲城市出現在歐洲地圖上，自從西方帝國主義者將麥卡托投影地圖帶進殖民地後，開始形塑東南亞人的想像，才產生因政治目的而誕生的政治/民族地圖。
其實地圖就是對現實的一個科學之抽象化，只不過代表已客觀存在於「那裡」的某些事物而已。但在上段歷史中此關係被逆轉過來，地圖先於空間事實而存在，地圖為了要代表的事物提供了模型。可見地圖與人口調查的交會是為了政治目的，把人口調查想像出來的系列範疇填滿地圖。殖民者將自身與古代征服行為結合起來合理化。
地圖最後產生兩種化身：歷史地圖與識別標誌地圖（成為反殖民主義的象徵）。這本是帝國主義統治的工具，後來卻成為民族主義者要求獨立的指南──他們依循著地圖所顯示的區域聯合獨立。
最後是博物館，它具有深刻的政治性。殖民地考古學家發堀古文明遺跡。例如:世界最大佛塔、吳哥窟。此現象發生因兩家東印度公司的商業殖民政權衰落，直接附於母國的真正現代殖民地的出現。博物館化的古蹟明了殖民者不相信本地古蹟有真的神聖性。殖民地政府為了追求「東方主義式的時尚」，因此設立考古的相關機構，他們把發現的遺蹟標示在自己的政治地圖中，藉以彰顯殖民地政府的權威，但是這卻也間接引起了民族意識的成長。
總之，經由人口調查、地圖、博物館，說明了晚期殖民政府思考的統治方式，把想控制的事物系統化。殖民者常用大量書籍介紹考古發現，本來是炫耀殖民者的舉動，透過識別標誌透過其空洞性、缺乏脈絡、視覺上易記與無限的複製性，促使民族主義發生的一個重要環節，成為凝聚民族國家的重要圖騰。形塑出日後使「緬甸」與「緬甸人」，「印尼」與「印尼人」成為可能的基礎規則。
南島觀點: 第10章-人口調查、地圖、博物館 https://bit.ly/30rMDhG
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Microsoft Word - 4-2從去殖民角度_一校_1231.doc (cam.org.tw)
Microsoft Word - 4-2從去殖民角度_一校_1231.doc (cam.org.tw)
思考逆轉知識建立的新關係
臺灣在日本統治下開始形成認識臺灣的知識體系結構，基本上也不脫Latour 所言搬運、調查、建檔模式，即殖民權力透過大批調查來建立知識以作為統治臺灣的治理性。這方面，姚人多（2001）有非常清楚的論證。僅管姚人多主要以 Benedict Anderson 於《想像的共同體：民族主義的起源與散布》所提，人口調查、地圖繪製與博物館於殖民地扮演國族主義的重要性（吳叡人譯，1999：195-200），而單就日本於臺灣前兩項的作法進行仔細探討而未處理博物館部分，但仍可從中看出，當時日人於臺灣進行全面調查之程度，並經由這些調查結果來管控被殖民者
日治時期福爾摩沙民族學地圖
左側色塊由上而下依序為:
泰雅
賽夏
阿美
布農
鄒
普優瑪
澤利先
排灣
雅美
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