想像的共同體 - 維基百科,自由的百科全書 http://tinyurl.com/hgznzeb
民族與民族主義
2012/11/16 
吳叡人〈歷史與自由的辯證〉:
已故的英國社會人類學家 Ernest Gellner
曾經為民族(nation)與民族主義(nationalism)下了簡潔的定義:
民族是享有共同意志、共同文化與共同政治邊界的共同體,
而民族主義則是一種意識型態,
它相信這三種邊界的重合,乃是最自然、合理的秩序
然而 Gellner 告誡我們說,
人類社會的文化與政治邊界自古以來就是混雜、模糊而不一致的,
三種邊界的重合根本不是人類的本然面貌,而是現代化的產物。
現代工業社會的出現,產生了對同質、流動的,
可以替換的勞動力的功能需求,
然而同質化的社會不會自然發生,需要政治力的介入去促成。
這就是十八世紀末誕生的民族主義思想的歷史任務:
去「糾正」「不自然的」文化與政治邊界混雜的狀態。
Gellner 將這個邏輯濃縮成以下箴言:
「不是民族創造了民族主義,而是民族主義創造了民族。」
這個「民族主義創造民族」的歷史過程是血跡斑斑的,
因為任何試圖「清理」駁雜交錯、邊界模糊的人類地圖,
將它改造成條理井然,彼此分隔的文化政治區塊的嘗試,都不得不仰賴暴力
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厄內斯特·蓋爾納(Ernest Gellner)(1925年12月9日-1995年11月5日)是一名捷克裔英國哲學家和社會人類學家,是批判合理主義學派的其中一名領頭人,並且畢生反對共產主義、精神分析學以及相對主義等閉塞的思想。他在牛津大學貝利奧爾學院修讀哲學、政治學及經濟學,並且曾在愛丁堡大學、倫敦政治經濟學院、劍橋大學國王學院以及中歐大學出任教職。
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所謂的「民族」(nation)是指一群人,他們認為彼此具有一些客觀上觀察得到的共同特徵,譬如血緣、語言、宗教、文化、或是生活方式,同時又以為相互在主觀上又有共同的經驗、記憶、以及歷史,更重要的是,這群人相信大家的集體福祉必須透過國家來保障。「民族主義」(nationalism)是一種信念、或是意識形態,還沒有國家的民族想要有自己的國家,不管是擺脫殖民地的地位、還是由現有的國家分離;如果已經有一個國家,一方面對外要擺脫強權的支配,另一方面則要如何整合內部的多元族群、塑造集體認同。
民族主義是在法國大革命(1789)以後才出現的,從此將國家存在的正當性建立在民族,取代過去的君權神授,此後,國家的主權屬於人民、而非王朝,也就是所謂的「人民主權、主權在民」。在這裡的人民,不再是君王時代的臣民、也非尋常的老百姓、更不是鬆散的群眾,而是具有共同的集體認同╱集體意識、具有共同命運的一個共同體,這種認同就是民族認同(national identity),這種意識就是民族意識,而這種共同體稱為民族。
民族主義的真諦是民族應該有自己的國家,也就是「民族國家」(nation-state),而不是一群人要盲目地去認同目前統治自己的國家,否則,別人霸王硬上弓的殖民政府、或是外來政權,推翻都來不及了,有什麼好效忠的?既然企盼的是「屬於民族的國家」,國家是因為民族的渴望而來、而非民族因為國家才出現的,因此,要求人民認同國家是本末倒置的,所謂「國家認同」也是無知的錯置,只能讓專制獨裁者合理化其威權統治、要求人民毫無條件效忠,也就是「愛國主義」
那麼,具有現代意義的民族,究竟是如何產生的?傳統的說法是「原生論」,這些學者認為民族的基礎在於原來就有的一些核心,只要我們很認真地使用科學的方式,就可以把這些共同的本質找出來,因此又稱為「本質論」。這裡的假設是民族認同是一出生就決定了,是透過父母的 DNA遺傳下來的,因此是沒有選擇的、而且是固定不變的。這種說法的最大謬誤在於無法解釋人們的認同變動,也無法解釋為何多元族群的社會可以有共同的民族認同,譬如瑞士、或是美國。
第二種解釋是「結構論」,主張認同是一群人在被支配,發現並不是只有自己有這樣的際遇,而是其他跟自己有共同特徵的人都有相同的命運,因此恍然大悟,開始凝聚了共同的意識,覺悟必須建立自己的國家、或是把異族趕走。換句話說,即使有共同的血緣、語言、或文化,卻必須經過菁英的啟蒙,才有可能由一個文化集團提升為民族,因此又稱為「工具論」,也就是「先有民族主義才有民族的說法。
「建構論」則是比較積極的看法,認為民族就是班納迪克.安德森(Benedict Anderson)所謂的「想像的共同體」,也就是所有的民族都是想像而來,因此,認同並非天生命定的,而是經過選擇而來。也因為人們在不同的情境會有不同的抉擇,所以,認同是高度流動的,也就是法國政治哲學家Ernest Renan所言「民族是每天的公投」。建構論除了可以解釋為何語言文化、甚至於血緣不同的人可以結合為民族(不是透過通婚融合),更可以說明為何血緣文化相同的人,卻會選擇有不同的國家,譬如安格魯薩克遜人有英國、美國、澳洲、紐西蘭、及加拿大,或是日耳曼人有德國、奧地利、瑞士,列支敦士登、及盧森堡,分布於不同國家、各有自己的民族認同。
「民族運動」的目標是如何讓國家的界線吻合民族的範圍,也就是建立民族國家,大體有兩種模式。大家認為最正當的是「先有民族、再有國家」,也就是結合具有相同血緣文化的人結合起來,特別是歐洲18世紀以來的民族運動。比較特別的是「統一主義」,希望能把四散各地的族人統一起來,譬如德國、波蘭、及義大利;然而,如果是帶有擴張主義的所謂「復國運動」,往往是國際紛爭的根源,譬如大塞爾維亞、大索馬利亞等等,更不用說希特勒在1938年併吞捷克的蘇德台地區。
另一種模式是「先有國家、再有民族」,也就是接受現有的國家疆域,透過文化教育等國家機器,想辦法將境內的住民變成同一個民族的成員,將重心放在「塑造民族」的任務,譬如我們公認的經典民族國家法國、或是英國,其實都是人為後天打造出來的。只不過,在多元族群的國家,這種「創造公民」的過程不免涉及「民族如何定義」的課題,連老牌的民主國家英國、加拿大都要面對分離蘇格蘭、魁北克分離主義,更不用說戰後如雨後春筍出現的第三世界國家。
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不是民族產生了民族主義,而是民族主義創造了民族
2019-08-19 由 少年智則國強 發表于文化
《想像的共同體》可能是三十年來有關民族主義的研究中——也是全部社會科學理論中——被徵引和討論最多的文本之一。
民族,是一個想像出來的政治意義上的共同體,一個被想像的、有限的、享有主權的共同體。
美國人類學家魯思·本尼迪克特在《菊與刀》中有關原罪與羞恥的討論,即西方基督教文明是一種罪感的文化,而日本或東亞是恥感的文化。
前者源自超越的視角,是真正個人主義的,而後者卻是在他者注視下的情感方式,是共同體倫理的產物。
既然民族/國家可以犯錯,人們對民族/國家的情感方式中就必然包含著羞恥的意識,由此,羞恥感成為民族共同體區別於宗教共同體的一種情感特徵。
泰國擁有從不同歷史時期移居該地的「華人」,族裔或地方性共同體不可能上升為政治共同體,亦即民族。
他們分屬客家人(紅衫軍、他信)、福建人(阿披實、黃衫軍)、海南人(素帖及其反政府群體)、潮州人(國王)等等。
華人群體由於地域背景、移民時間、階級或階層關係等等而發生各種分化組合。
在當前的政治運動中,華人的政治認同與其祖先在母國的出生地有著密切的關係。
這些不同的成「華人族群」有不同的族裔認同或地方認同,但是他們將無法上升為民族認同。族裔或地方性共同體,也因此不可能上升為政治共同體,亦即民族。
這些被稱為「東南亞華人」的人,並不是一個作為政治共同體的東南亞華人群體的成員,毋寧說是華人移民分布於各地的後裔。
他們的血緣、地緣關係與北美獨立運動迥然有別,並沒有出現通過對母國的反抗而產生的政治民族主義。
菲律賓華人後裔的民族主義,是在抵抗西班牙殖民主義的過程中形成的,它既不是通過認同母國也不是通過反抗母國而產生的政治認同。
與此略相類似,泰國華人的認同也並未構成遠程民族主義的案例。
這些例子似乎從另一方面重複了《想像的共同體》的基本論點:
民族—國家不是由宗教、語言、族群等社會要素決定的,恰恰相反,它是想像的產物。
不是民族產生了民族主義,而是民族主義創造了民族。
《想像的共同體》對民族主義研究的貢獻或許可以被歸納為如下幾點:
首先,它不是用族群、宗教、語言等社會要素解釋民族形成,也不是用工業化或一般意義的資本主義說明民族主義的興起,而是別有新意地提出印刷資本主義與新的政治共同體形成之間的伴生關係。
這為民族形成是一種現代創造過程或想像過程的論點提供了前提,也為顛倒傳統觀念中民族與民族主義的衍生關係鋪平了道路。
不是民族產生了民族主義,而是民族主義創造了民族。
其次,歷來的民族主義研究都將法國大革命的政治原則,和歐洲民族國家的誕生視為一種向全球擴展的體系,並以此為主要視角分析非西方地區的民族主義,而安德森卻倒置了民族主義的歷史,即民族主義並不是一種歐洲的產物,恰恰相反,最早的民族主義是發生在北美的「克里奧爾」民族主義,即一種遠程的民族主義。
或者說,最早的民族主義是殖民主義全球關係的產物。
這一論點或許源自他在印度尼西亞作研究時所受到的觸動,亦即殖民地民族解放運動及其政治進程與歐洲民族主義之間,不可能只是一種由中心區域擴展至其他地區的等級性衍生關係。
在有關民族主義和民族—國家的後現代論述所創造的氛圍中,安德森對於殖民地與宗主國、殖民地民族主義(反帝的民族主義)與官方民族主義的區分,為重新審視20世紀民族運動的歷史留下了一個缺口。
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重構台灣:當代民族主義的文化政治
作者:蕭阿勤
出版日期:2012/12/20
內容連載頁數 3/5
國民黨內反對台灣獨立或支持兩岸統一的外省籍菁英,對於民進黨與國民黨內本省籍對手的挑戰,都倍感威脅,因此他們開始集結組織,於1993年成立「新黨」。1993至1995年間,新黨與民進黨各自動員其支持者,而國民黨本身仍繼續台灣化。主張統一與主張獨立的民眾之間的衝突,達到頂點。不過自1990年代初以來,雖然在更趨自由開放的政治氣氛中,民眾的政治關懷與利益日漸複雜,但一個明顯的事實是:認同自己是台灣人的民眾相當顯著地增加,而自認是中國人的民眾人數則急遽下降。在此同時,民進黨的政策變得更加重視實際(見第四章的討論)。為了吸引更多中間選民的支持,這個最主要的反對黨開始以較不強烈的方式處理台灣獨立問題。相較之下,台灣文化民族主義自從八○年代上半葉受到反國民黨的政治人士(他們許多後來成為民進黨的創黨成員)啟發而形成以來,逐漸獲得本身發展的動力。在諸如文學作家、文學評論家、台語復興運動者、業餘與專業歷史學者、民俗研究者等人文知識分子之間,台灣民族主義發展快速。本章一開始所提到1996年春第一次總統大選後,「建國會」為一些堅定的台獨理念支持者發出不滿民進黨的聲音。這些堅定的台獨理念支持者,正包括許多我們所討論的那些人文知識分子。建國會在1996年10月成立的六個月之後,一部分幹部組織了「建國黨」。該黨黨綱要求建立一個新而獨立的台灣共和國,並譴責中華人民共和國企圖以入侵台灣來壓制台灣的獨立建國。正當民進黨緩和對這個議題的態度時,建國黨則和建國會一樣,成為明白堅定地倡議台灣獨立的人士所集結的重心。
二、當代民族主義與台灣民族主義的研究
當代學術界研究民族主義的主要工作之一,是企圖闡明國族的現代性。雖然學者們對於現代民族主義源起的確切時間仍眾說紛紜,但大致都同意應該不會早於十七世紀英國反抗君主政體的時期(Calhoun 1993: 212)。為了解釋現代民族主義的出現,學者們各自看重不同的解釋因素,例如:現代國家的興起,這可視為在國家間相互競爭的脈絡下,一種行政權力向中央集中的過程(Giddens 1985;Tilly 1990;Mann 1992);現代國家的發展,它造成國家與社會之間的差異(Breuilly 1982);工業化,它需要流動的、識字的、並且具有文化同質性的民眾(Gellner 1983); 報紙與小說的「印刷資本主義」(print-capitalism),它讓在一個特定行政統治領域內原先沒有人際接觸與社會交集的個人,能夠發展出彼此間的連帶感,最後則形成一種「想像的」國族共同體(Anderson 1983); 另外的一個解釋因素,是一種渴望歸屬於某個既同質又穩定之群體的需求心理,因為這種群體已經因為家族、社區與宗教的連帶關係削弱而支離破碎了(Kedourie 1993 [1960])。儘管學者們對這些不同的解釋因素的重要性看法不同,但他們大多數仍同意民族主義是特別屬於當代的現象。一些學者清楚指出,唯有現代歷史階段的政治、經濟、科技、與其他社會發展條件的匯聚下,民族主義與國族認同才有可能出現(Hobsbawm 1990: 9-10;Eriksen 1993: 101-107;Calhoun 1994: 315)。
強調民族主義的現代性的理論所產生的重要影響,是將民族視為一種集體認同,它基本上依賴文化建構而發展,而這種文化建構由那些追求建立自己的國家的民族主義者,或者由已經存在的國家所推動。「是民族主義創造了民族,而非民族創造了民族主義」(Gellner 1983: 55),或者「民族並沒有創造國家與民族主義,而是國家與民族主義創造了民族」(Hobsbawm 1990: 10)之類的說法,都已經成為老生常談。這種論點代表了第二次世界大戰之後反對「演化決定論」(認為民族的產生是歷史發展的必然過程)的高峰(Smith 1993: 10)。
非演化決定論觀點的典型代表,即為Benedict Anderson的「想像的社群」或「想像的共同體」(imagined communities)理論。對Anderson來說,任何種類的社群認同都是想像力所建構的。他寫道:
事實上,所有的社群,只要其規模大於人們可以面對面接觸的原始村落,都是想像出來的(甚至即使原始村落本身也是如此)。我們可以區分不同的社群,靠的不是他們的虛假/真實性,而是他們被想像的方式。(Anderson 1983: 6
Anderson的《想像的共同體》(Imagined Communities)一書,將民族定義為「一個想像的政治社群」,而這本名著的主要目的,正在於解釋民族如何被想像與如何誕生。為了詳細說明民族為何、且如何被想像成「本質上既有限,而又具有主權」,Anderson首先提到一些普遍的條件,例如一些主要宗教的地位日漸低落、君主王朝政體的式微、以及同質的、空洞的時間觀念的形成。更具體地說,他關注1776至1836年間美洲一些新國家的建國經驗,認為這些國家提供了民族做為一種想像的社群的最早模式。根據Anderson的說法,由於三種社會歷史因素的結合,才促成這種新穎的意識的出現。第一,這些南美洲每一個新誕生的共和政體,好幾世紀以來都曾經是殖民地的行政單位,而這個事實,使它們具備獨立自主的性格。第二,美洲出生的歐裔(creole)官員在一個殖民行政區內的「朝聖之旅」(pilgrimage),亦即他們被限制在特定行政單位內的生涯經歷,有助於這些官員之間產生彼此互相連結的感受。第三,報紙的「印刷資本主義」(print-capitalism)讓一個行政區內閱讀相同報紙的讀者群之間,創造出一種社群意識(Anderson 1983: 9-36, 47-65)。Anderson強調,這個民族模型一旦在南美洲被建立起來,世界各地便有人跟隨仿效。「『民族』因此變成某種能夠讓人們從一開始就有意追求的東西,而不是一個慢慢才變得清楚的視野架構」(Anderson 1983: 67)。
確切來說,Anderson的核心關懷在於為何這種新的集體認同類型會呈現為這種形式(form),以及這種想像的方式究竟如何出現,但比較不在於關注「這是誰的民族主義」等更具體的問題。他研究焦點所在的民族與民族主義,是做為「某種關於社群、以及社群應當如何被組織起來之新觀念」(Breuilly 1996 [1994]: 159),亦即關注的是民族與民族主義一般普遍的性質。雖然Anderson的分析主要基於南美洲的實際例子,但他的研究重點,不在於特定社會所出現的民族主義意識形態的特徵與內涵。 一如Anthony Smith所評論的,Anderson的理論忽略了下列問題:「民族指的是誰?為何是這些民族、而不是指其他民族?」(Smith 1993: 20)從目前對台灣民族主義起源的相關研究來看,Smith對Anderson的研究取向的批評可以說是恰當的。接下來就讓我們討論這些研究。
許多對台灣民族主義的歷史發展的相關研究,都受到作者本身的政治立場所左右,而這些作者都提倡特定的政策(例如蕭行易 1990;馬起華 1992;林勁 1993;黃昭堂 1994)。這類的著作,事實上經常可以歸類為政治評論。除此之外,關於這個議題,僅有少數問題意識清楚、而且具有理論旨趣的研究。整體來說,這些少數的研究可分為兩類:其一筆者稱之為「想像的共同體」研究取向,其二是「政治競爭」的研究取向。
採取「想像的共同體」取向的研究,都受到Anderson的理論所啟發。日本學者若林正丈,最早從這個角度來探討台灣民族主義,是這個研究取向的開拓者。為了解釋日本殖民統治時期「台灣民族」概念的形成,以及1980年代中期以後台灣社會內部台灣獨立運動的快速發展,這個取向的研究主要強調兩個因素。第一,做為台灣第一個現代的國家機器,日本殖民政府全力推行的交通運輸、傳播、行政體系、以及教育的現代化,滲透傳統的地方社群。在一定的程度上,現代化模糊了漢人內部福佬人與客家人的界線。因此地方的與族群的社群,都被整合融入一個以全島嶼為範圍、剛剛萌芽的「想像的政治社群」。 按照若林正丈的論點,另一個同樣重要的因素,是1920年代初期在日本留學的台灣學生所開始組織的反殖民運動。他們的組織發行的刊物,成為台灣「印刷資本主義」的先鋒。若林正丈強調,由於這些刊物的宣傳與二○年代許多的反殖民抗爭,使得傳統的漢人民族意識政治化。傳統的漢人民族意識因此轉變成一種對立於殖民者的台灣人認同感。台灣的漢人,因此經歷了逐漸歸屬於台灣人「想像共同體」的經驗(吳密察、若林正丈 1989: 186-187;若林正丈 1994: 50, 52-55)。
「想像的共同體」研究取向用來解釋台灣民族認同浮現的第二個因素,是戰後國民黨的統治。這個取向的研究,強調國民黨的統治對於台灣民眾反抗中國認同、形成台灣人認同來說,相當重要。一直到1980年代末,國民黨政府以「統合主義的威權體制」(corporatist authoritarian)方式控制各種社會的力量,這使得它既能在台灣立足,又得以和中華人民共和國鬥爭。在1987年台灣政府開放民眾赴中國大陸之前,官方禁止海峽兩岸人民有所接觸。若林正丈認為,儘管事實上國民黨政府不斷宣傳「中國民族主義」,也就是Anderson分類下的一種「官方民族主義」(official nationalism),但台灣是一個獨立自足的政治社群,這種在日本殖民時期形成的觀念,更在國民黨的統治下獲得進一步的發展(若林正丈 1994: 55-56)。此外,若林正丈也應用Anderson的「朝聖之旅」概念來解釋台灣民族主義的興起。他認為,日本的殖民統治、以及中華民國與中華人民共和國的對立,兩者皆有助於創造出以台灣為範圍的朝聖區域,亦即讓台灣民族主義得以形成的社會母體。
「想像的共同體」研究取向的優點,是對於民眾將台灣視為獨立政治體的廣泛認同感在發展時所處的經濟、社會與政治脈絡,提供了很好的描述。 但是,一如John Breuilly曾經指出的,「民族主義信條與民族主義政治,經常出現於那些大多數民眾沒有任何強烈或獨特的民族認同的社會與地區」。我們也能找到一些例子,「在那些地方即便擁有普遍共享的民族情操,但卻未與民族主義信條的充分發展,或與重要的民族主義政治運動的出現有所關聯」(Breuilly 1996 [1994]: 147-148)。民族主義信條與民族主義政治運動的發展,通常有賴文化知識分子與政治運動人士的動員、以及被動員的特定政治變遷情形而定。換句話說,「想像的共同體」研究取向所指出的浮現中的國族認同,顯得有如鐵板一塊般地過於整體單一,而它所依賴的社會能動性(social agency)究竟是什麼,則顯得非常模糊。台灣民族主義被視為唱出民族之歌的單一聲音。關於「這是誰的台灣民族主義」此一問題,「想像的共同體」研究取向只能給出相當有限的答案。相較之下,從「政治競爭」角度來探討台灣民族主義,則對民族主義發展的社會能動性問題,提供更多令人滿意的解釋。
「政治競爭」研究取向的典型之一,是王甫昌(1996)的傑出研究成果。他指出,1979年美麗島事件發生前,台灣政治反對運動的首要目標,是在中華民國現有的政治架構下追求政治民主化。不過令人出乎意料的,1980年代初期反對運動開始往民族主義的方向發展。王甫昌解釋了這個重大轉變發生的原因,也說明了政治反對運動者如何訴諸民族主義,以做為替代的政治策略。他指出,本省人與外省人之間的省籍平等,是反對運動者追求政治自由化的核心議題,而美麗島事件代表這種追求的重大挫敗。反對運動者的強烈挫折感,以及八○年代上半葉國民黨政府的嚴厲壓制,使得反對運動的政治意識形態與動員策略變得更加激進。台灣的政治反對運動者認識到,國民黨統治的基礎,正是官方所宣傳、具有相當沙文主義色彩的中國意識。他們認為,這種官方的中國民族主義正當化既有的社會政治形態,導致外省人與本省人在省籍關係上的不平等。為了挑戰這種意識形態,政治反對運動者開始發展一套台灣民族主義論述。此外,王甫昌也指出,1986年之後集結在新成立的民進黨下的反對運動者,發起了許多群眾集會與街頭抗議,以動員社會的支持。在這種過程中,台灣民族主義成為社會動員的重要訴求,進而使得民進黨的支持度顯著增加(王甫昌 1996)。
台灣民族主義的發展,確實是國民黨政府與台灣政治反對運動長期以來對抗的結果。「政治競爭」研究取向的長處就在於告訴我們,民族認同並非理所當然之事。相反的,它是逐漸浮現形成的,而政治鬥爭則常常是讓族群性(ethnicity)蛻變為民族性(nationality)的催化劑。由於聚焦於政治衝突,這個研究取向顯示特定的政治行動者如何建構台灣民族認同,以動員民眾的支持,追求新國家的建立。這個研究取向闡明了台灣人做為一個受宰制的族群,如何運用民族主義以挑戰統治他們的國家。因此以下我們有必要討論被宰制的族群及其知識分子與民族主義的關係。
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戳破中華民族的神話──華人的概念不是自古就有,而是為統治方便被梁啟超「發明」出來的
Posted on2017/02/02BO 肥皂箱 BO 肥皂箱
【為什麼挑選這篇文章】
「中華民族」是近代中國人團結國家的重要口號,「漢人」、「華人」也成為如今重要的民族主義號召,而充滿「中華民族史觀」的歷史教育也成為鞏固這套系統的工具了,但說穿了不論是「中華民族」或「中國民族」都是由梁啟超所建構出來的概念,而「漢人」則是章太炎所提出。
(責任編輯:林芮緹)
文/ 常山七次郎
在現代民族主義國家的設計裡面,歷史教育的功能就是為了鞏固民族主義。 在 19 世紀以前,德意志、法蘭西、英格蘭、義大利都是地理名詞,而尚無政治涵義,當時的歐洲諸國都還是君主國大公國等,民眾尚未接受義務教 育且大多文盲,也沒有所謂的國家民族意識。
最早的義務教育始於普魯士 大約在 17 世紀。但最初只是為了訓練能在工業化社會的技術工人。 最早的民族主義起源於美國獨立,必須注意的是這裡指的 Nationalism 與華語的「民族」意義不同,美洲人是因為受到殖民母國的經濟壓迫才獨立的, 因此他們的美國並不是建立在血緣上和文化上的差異,而是建立在地理與經濟上的。
但是這並無大礙,民族主義只是想像的共同體,你認為我們是 同一國的那就是同一國的,你認為我們不是同一國的那就不是,不需要太 多的道理反而大多是情感的訴求。
在中華民國體制下早期的語文與史地教育就是在塑造共同體的教育,中華民族不是自古以來就有的東西,而是梁啟超弄出來的 ,它有點像是九二共識原本沒有的東西,在事後生出一個名詞把他套上去,就變成事實了, 而後再依照中華民族史觀寫歷史。 關於梁啟超的中華民族創造過程: 1898 年秋他流亡日本之後,比較系統的研究了歐洲的民族主義論著,並結合 中國的實際,提出了許多發人深省的新見解。
1899 年,梁啟超在《東籍月旦》一文中,破天荒地使用了現代意義上的「民族」一詞。 他在評介當時有影響的世界史著作時稱這些論著「於民族之變遷,社會之情狀,政治 之異同得失,……乃能言之詳盡焉」。 又云:「著最近世史者,往往專敘其民族爭競變遷,政策之煩擾錯雜」。 梁啟超從這種民族競爭的理念出發,又大膽地提出了民族主義是近代史學的靈魂。
1901 年,梁啟超發表《中國史敘論》一文,首次提出了「中國民族」的概念, 並將中國民族的歷史劃分為三個時代:
第一,上世史,自黃帝以迄秦之一統,是為中國之中國,即中國民族自發達、自競爭、 自團結之時代也;第二,中世史,自秦統一後至清代乾隆之末年,是為亞洲之中國, 即中國民族與亞洲各民族交涉、繁賾、競爭最烈之時代也;第三,近世史,自乾隆末年 以至於今日,是為世界之中國,即中國民族合同全亞洲民族與西人交涉、競爭之時代也。
梁啟超在這裡反復用了三個「中國民族」,而且從宏觀上勾勒出三個時期的不同特點, 顯然是經過了較長時間的思考之後得出的結論。
在「中國民族」的基礎上,1902 年梁啟超正式提出了「中華民族」。他在《論中國學術思想變遷之大勢》一文中, 先對「中華」一詞的內涵做了說明。
其云:立於五洲中之最大洲而為其洲中之最大國者,誰乎?我中華也; 人口居全地球三分之一者,誰乎?我中華也;四千餘年之歷史未嘗一中斷者,誰乎? 我中華也。
隨後梁啟超在論述戰國時期齊國的學術思想地位時,正式使用了「中華民族」, 其云:齊,海國也。上古時代,我中華民族之有海權思想者,厥惟齊。 故於其間產出兩種觀念焉,一曰國家觀;二曰世界觀。
由「保種」、「民族」到「中國民族」,再到「中華」和「中國民族」, 梁啟超基本完成了「中華民族」一詞的創造。這是目前所見到的關於「中華民族」的最早詞彙,一直沿用到了今天。
以上節錄自《中國儒學網》-〈「中華民族」是誰首提的〉
東亞第一個民族主義轉型的國家是日本 ,黑船開港 (1853)、大政奉還 (1867) 以及整個 明治維新運動 (約 1860~1880),在思想上就是民族主義導入日本島國的過程。在這之前 的日本是幕府,更之前到處都是大名割據,可沒有辦法團結起來。 但是日本有一個好處就是在這列島上有 1000 多年的共有歷史, 這個在當時的大清是完全沒有的東西。
因此梁啟超去了日本考察之後, 就想自己弄一個起來。 在梁啟超發明中華民族的前幾年,同盟會發起人之一,大學問家章太炎其實就先發明了漢民族。漢民族與中華民族的設計不同,中華民族是漢滿蒙回藏五族共和,所以袁世凱開國之初才會用五色旗,而革命黨人喊驅逐韃虜恢復中華,這裡的中華其實比較接近漢民族主義的觀點,但是漢民族主本身是以地理來區分的,也就是所謂的關內與關外。
但事實上就算是關內的這一群人,湖南人、兩廣、福建…… 每個地方的語言跟血統 也都是有很大的差異,當時甚至是過一個山頭之後兩個村莊所講的語言就有所不同, 而且識字率極低 (2%以下),白話文也尚未發明,真正能使用文字的知識份子少之又少, 在連共同的語言都缺乏的情況下要推行民族主義根本是緣木求魚的事情,這也就是大清沒辦法轉型成功的真正原因。
很多人都認為大清在 19 世紀末 20 世紀初的轉型是因為只求船堅炮利不求改善儒教的傳統, 其實問題不在儒教, 而是在於大清沒有辦法從一個君主制的多元帝國轉型成為民族主義國家,這才是問題的核心。
民族主義國家的威力非常驚人,它可以大量的徵兵,從民間搜刮很多資源,而不會引起民眾太大的反抗(畢竟要相忍為國)但是大清本身是個君主制多元帝國,在關內的這一群人稱統治者為大清皇帝,對蒙古人來說它是蒙古大汗, 對圖博人來說他是轉世活佛的冊封者,大清轉型成一個單一民族國家需要大量的時間想要在數十年間就完成民族國家的轉型根本是不可能的。
因此大清才會在要遭遇財政危機想要將鐵路畫為國有的「保路運動」+「湖北新軍的叛變」的情況下倒台。 因為沒有人想要「相忍為大清」所以大清就倒台了。
真正把中華民族普及是非常晚的事情,畢竟在大清倒台之後的 1912~1949 年間,幾乎整個 東亞都一直在戰爭,加上外國勢力進進出出,根本沒有辦法讓義務教育和大型媒體來形塑 中華民族主義,而早期的中共是配合蘇共的國際主義,甚至有消滅漢字全面採取西里爾 文字的計畫,一直到毛澤東因為赫魯雪夫批判史達林而和蘇共翻臉之後,中共漸漸地走向 民族主義的路線上面把中華民族又撿起來用,也就是 1960~1970 才漸漸的把中華民族 普及了。在台灣應該比中國更早一點,大概 1950 年代就開始積極從義務教育上面將台灣 島民思想改造成為中華民族主義者。
談了這麼多,回到一開始的歷史教育上面塑造民族主義的歷史教育是否是一種錯誤? 要從兩個角度來看, 若你要從國家集體的觀點來看,民族主義史觀是必要之惡,因為 沒有民族主義來團結國民,國民不會馴服於國家機器,你不可能為國而戰或衛國而死。 這樣的國家是積弱不振的,被侵略併吞是早晚的事情。
但是從個人自由的角度來看,歷史教育應該是教育歷史事實之後,提問讓學生自行產生歷史解釋,也就是說刺激學生思考的能力。 歷史有趣的地方是,它其實是非常多賽局的詳細記錄,因此我們可以利用歷史資料來研究賽局理論的各種可能。
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大中國民族主義有什麼問題?──來自《湖南人與現代中國》的啟示
2015-05-22
分類: 故事
百噸
當你翻起手中的中國史書籍閱讀時,有沒有想過,這些寫作歷史書籍的作者,在描寫中國近現代歷史時,是否在筆觸中帶入了自己對中國的民族情感呢?
1
中國史學大師錢穆先生的《國史大綱》是其中一例。
過去很多歷史學家,身處於國家轉型、衰弱、動盪與外力入侵的時代,他們發現當時許多中國人根本不知道甚麼是「民族」、「國家」、「中華民族」,因此想要透過他們的方式,也就是寫作歷史書籍(例如《中國近代史》、《中國古代史》或者在學校開設「中國史」等課程,和編纂教科書等),來告訴「同胞」「中國」到底是什麼(所謂「同胞」其實是一種主觀認定,例如新疆、西藏與臺灣等地區都在清朝時期才被併入中國),讓大家一起「認同」中國。
也就是透過知識的灌輸,告訴當時的人們與下一代「我們都是中國人」、「某些地方是中國的領土」、「誰是我們的同胞」等等,藉此使被灌輸這些知識的人們心中,有了這些學者想像並且希望為大家所共有的、統一的中國的樣貌,使人們心中保存著古老中華帝國的版圖與樣子。
但這種歷史的書寫方式,是有一定的危險的。因為,這使人們在閱讀這些歷史書籍時,不自覺地將中國視為一個「整體」。
或許大家會懷疑,真的有嗎?那就算有,那又如何?
作者史蒂芬.普拉特(Stephen R. Platt,作者自取的中文名字為裴士鋒,以下沿用本書譯名)所寫的這本書《湖南人與近代中國》,正是挑戰上述觀點,指出它的問題,並帶給我們一種對中國歷史全新的思考方式,推翻以往我們對於「中國」的認識與假定,並進一步產生更多的思考。
0
湖南人與現代中國
作者普拉特用來挑戰傳統觀點的例子,是近代中國一度出現、現在卻已經被當代中國民族主義所壓抑的地域認同:「湖南民族主義」。作者認為,過去的認識都是直接從大一統民族主義的說法認識中國,但地方性的認同(也就是作者所說的民族主義)在當時的中國同樣、甚至更重要,因為他們在內陸地方上的活動,同樣主導著中國近現代史的走向。湖南,就是這樣一個特別的地方。
作者史蒂芬.普拉特(Stephen R. Platt)是美國耶魯大學教授,是著名漢學家史景遷的學生,另一本知名的著作是《太平天國之秋》(衛城出版)。
作者史蒂芬.普拉特(Stephen R. Platt)是美國耶魯大學教授,是著名漢學家史景遷的學生,另一本知名的著作是《太平天國之秋》(衛城出版)。
然而,為什麼選擇湖南?
湖南在清朝時期常被視作文化上的蠻荒之地,人們勇武剽悍、粗魯無文,幾乎不曾產生任何重要的人物。事實上,湖南在明末清初時就曾誕生一名影響近現代中國甚深的大思想家,更產生了近現代中國史上的多位重要人物。此外,儘管湖南位處內陸,湖南人所帶給湖南自身與中國的變革卻絲毫不遜於沿海所帶來的影響,這群湖南人身上逐漸誕生、鮮明的湖南獨立認同與民族主義色彩,引起了作者的注目。
為什麼湖南在近現代史上會大放光芒?為什麼這些人身上有這麼鮮明的獨立認同與民族主義?又為何在之後殞落?這是否提醒我們,中國歷史其實有各種不同的樣貌,並非我們以往所了解的樣子?面對這一切疑惑,作者透過流暢的文筆,一一帶出解答。
3
湖南省地理位置
本書從明末清初湖南大思想家「王夫之」(字船山)的子孫,以及深受許多湖南學者、重要人物推崇的王夫之著作-《船山遺書》開始,以湖南這個在近現代中國史上既保守又改革的省份為切入重點。
為什麼是王夫之?作者認為,王夫之獨特且深刻的思想以及面對清廷時顯現出來的反抗精神,都透過他的著作與傳說流傳後世。而作者從往後湖南人的行動與思想中,看到了王夫之思想的影子(不管是溫和改革還是激烈革命)。簡言之,王夫之的形象與名聲成為日後湖南人在從事各種行動的根據、工具與庇護之所。
4
王夫之(1619-1692),湖南衡陽人,明末清初思想家、哲學家。與顧炎武、黃宗羲並稱明清之際三大思想家。
書中的這些湖南人,包括清朝中葉的學者鄧顯鶴、晚清的曾國藩兄弟和郭嵩燾、清末的譚嗣同以及留日學子楊毓麟、楊度、現身於創建革命與民國的黃興與宋教仁、民國時期企圖重振湖南文化與教育的劉人熙和楊昌濟、獻身於湖南獨立運動而橫死的熱血青年彭璜、後來走向共產革命的毛澤東等人,這些湖南人致力於湖南獨特民族的建構,也在中國與湖南彼此拉扯的命運中,做出了掙扎、選擇和行動,共同參與並締造了這一段歷史。
最初,鄧顯鶴希望用王夫之思想的高深博大,彰顯湖南仍然擁有文化傳統,而非一般人眼中的蠻荒之地,因此他推行王夫之的著作,進而開啟了近代塑造湖南與湖南人特質的先河。日後當曾國藩兄弟攻打太平天國首都南京時,也著手重新刻印王夫之的著作,他們認為王夫之的思想是戰後匡正社稷的重要典籍,與此同時,他們所帶領的湘軍也正彰顯了湖南人勇武、抵禦外侮的精神。
而深受王夫之的思想影響的郭嵩燾,受到王夫之思想的影響,採取正面的態度面對變革與外國事物,並藉由王夫之在長沙城與曾國藩祠內的祠堂來推廣這些思想、信仰與外國事物,並將之譽為湖南先賢過去鼓吹的美德,塑造湖南的優秀精神。儘管此時郭嵩燾遭遇巨大的阻礙,但是他持續不懈地努力,對下一代讀書人產生了不小的影響。
5
郭嵩燾(1818-1891),晚清政治家,湘軍的創建者之一。
而譚嗣同與其老師劉人熙,正是郭嵩燾努力推廣下,受到王夫之思想影響的湖南人之一。在求變的時局下,不僅王夫之的思想被轉化挪用以教導年輕學人變革,傑出的湖南前輩更成為譚嗣同建構湖南特色的素材。他接續了鄧顯鶴的努力,重新建構湖南的特質,成為推廣革新、自治、民主等運動的利器,使湖南成為不遜於沿海的內陸省份。譚所作的這些事,同樣影響了同代人與下一代人,更開啟了後來湖南獨立論調的先河。
6
譚嗣同(1865-1898),湖南長沙瀏陽人,出身世家,與陳三立、譚延闓並稱「湖湘三公子」,後參與清末百日維新。
儘管隨著戊戌變法的失敗,湖南被北京強迫中止維新,但是革新的種子並無斷絕。作者筆鋒轉向東渡日本求學的湖南學子,他們在日本受到民族主義與西方思想的影響,加上上述湖南人們的影響力,使得他們擁有拯救湖南乃至中國的使命感,並再次開始重塑湖南的特殊性格。
透過追念王夫之,將之構築為湖南獨特性的象徵起源,其中最為明顯的,是將王夫之特殊的民族思想,建構為湖南與中國各種願景的起點。在這些構想中,常常出現「湖南應先自主」的說法,更激進者如楊毓麟,甚至提出了湖南應該拋棄清朝(中國)來保存自己、建構湖南自身特質的說法。
同一時間,革命運動開始興起,湖南人也在其中扮演了重要角色。王夫之的民族思想不僅成為湖南人與非湖南人運用的武器,雙方更同時競逐王夫之思想的解釋權。前者闡揚王夫之的湖南民族精神,後者則賦予反滿革命的意義並抨擊前者,這背後反映的,是湖南-中國這兩種認同的拉扯,也是湖南人心中的矛盾之處。
在革命運動中最為著名的湖南人,則是黃興與宋教仁,他們受到湖南獨特思想的影響而欲從事湖南革命,但因失敗而與孫文結盟。此後湖南人的命運與近代中國的命運,繼譚嗣同參與維新之後,短暫地走上合流。
7
黃興(1874-1916),中華民國建國者之一,著名的革命家。
其餘湖南人,不論有沒有參與革命運動,也在湖南-中國的認同矛盾中逐漸走向不同的兩端,留日學生陳天華等人便在這樣的矛盾中自殺身亡,死後卻因入葬湖南聖地嶽麓山被官員阻攔,最後僅能草草埋葬。湖南人悲壯的死與外人的阻攔,激起了湖南人的民族意識,強化了湖南抗拒外人的心態、獨特性等諸多主張,使湖南的潛在獨立意識更形擴大。
8
陳天華(1875-1905),同盟會會員,清末革命烈士。
往後隨著清朝的滅亡與中華民國的建立,許多湖南人似乎放下了當初的湖南民族主義,短暫與大一統民族主義合流。不過,湖南民族主義並沒有消失,作者將帶領我們看到,這些思想在民國時期怎麼為新一代的湖南人所繼承,如何因為時局而產生變化,思想的變化又如何牽動人們去從事各種行動,作者也會帶我們檢視,最終的湖南自治乃至獨立運動是為何而消失。
首先,王夫之的全國性角色隨著滿清的垮臺而消失,重新且完全的成為了湖南人的資產。因此譚嗣同的老師劉人熙,透過民國政府給予地方自治的機會,帶領湖南人們重新開始復興、再建湖南的獨立特質。
雖然隨著時局變化,時有頓挫,但是劉人熙仍然成功重建了船山學社,並透過王夫之在湖南名聲的庇蔭,重新詮釋其學說,重建湖南的反抗與獨立精神,用以反對北京政府的中央集權統治以及前來統治湖南的北方將領,從中重塑湖南的獨立文化與政治。
與劉人熙同樣進行努力的,還有楊昌濟。他透過改造古典學說為現代公民教材的方式,以及對王夫之思想的重新詮釋,賦予王夫之學問新的時代意義,用以教導湖南學子。這些教育內容貫徹強烈的湖南色彩,將曾國藩、譚嗣同等人作為文武雙全的行動典範,以此高倡人的意志足以改造世界。他意圖藉此改造湖南人,認為人的思想改變將能影響整個社會,並進一步帶動變革。
在劉人熙與楊昌濟形塑的新一代湖南人中,有許多日後成為共產黨的幹部,其中作為翹楚的,就是娶楊昌濟女兒為妻的毛澤東。
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楊昌濟(1871-1920),中國近代著名教育家、倫理學家。
受教於楊昌濟的青年毛澤東,在思想、行動等方面均受楊昌濟等前人的理念影響,也深受湖南獨特性的薰陶,他曾創辦新民學會進行推廣。只是當時正逢袁世凱去逝後的軍閥混戰時期,讓劉人熙、楊昌濟等人的努力受到挫敗,北方軍人相繼入駐湖南,更使多數致力於此的人們被迫離開湖南,毛澤東也是在這樣背景下,追隨楊昌濟前往北京大學。
往後受到一九一九年五四運動的影響,以及北京大學內蔡元培、陳獨秀等當時新文化領袖對湖南歷史、人物等特質的讚賞,毛澤東決定回到湖南長沙推動北京的新文化運動,當時與他一同回長沙的,還有他在北京時結識、同樣對湖南獨特性抱有堅定信仰的彭璜。
10
趙恆惕(1880年-1971年),1920~1926年進入湖南的軍閥首領。
一九二零年,由於湖南將領趙恆錫趕走北方軍人,局勢變化更有利於毛彭二人的理想。他們隨即開展運動,意圖建立完全獨立的湖南政治與文化實體,創建「湖南文明」。在當時政經社會氛圍的支持之下,運動蓬勃發展,毛澤東更透過學習湖南前輩,重塑過去並賦予新的修辭意義,將過去所創造出來的民族主義力量納為己用,用以喚醒湖南人。
而彭璜更活躍於自治運動,在文章中主張中國並不是湖南人要效忠的實體的概念,「漢人」一詞只是壓迫湖南的工具,湖南人應該效忠的就是湖南,一時之間討論甚為熱烈。
但不幸的是,趙恆錫只是利用自治派,隨後便拋棄相關主張,使得上述的湖南運動曇花一現。這使得許多人放棄了湖南關於自治乃至獨立的主張,被迫在忠於中國或反對所有國家的世界主義主張之間做出選擇。
當時湖南的激進青年們,包含毛澤東與彭璜,及其創辦的新民學會的成員,多數選擇了第二種主張。然而,彭璜卻在共產革命與自治主張之間游移不定,並挑戰毛澤東在學會中的權威,雙方因此逐漸從合作走向破裂。
只是在一九二一年,彭璜離奇失蹤死亡,使得湖南自治獨立等想法也隨著彭璜的死於焉告終。彭璜的死,使毛澤東再無阻礙,成為新民學會中唯一的權威,能無礙地推廣共產主義。
之後,毛澤東在湖南繼續運用船山學社、以及當初倡導「湖南獨立」的精神號召,宣傳共產主義,吸收更多優秀的湖南人(如彭德懷、劉少奇),走上創造新中國的道路。而湖南的命運,則在這分分合合的過程中,最終與現代中國合流,但這段期間的故事也為中國民族主義歷史敘述手法所淹沒、隱藏。
最後,作者在〈跋〉再次重述了近現代中國史上,湖南的許多特別與耀眼之處,這代表了內陸和沿海同樣是推動現代中國變革的力量之一,絕非以往歷史中所描寫的阻礙。這些深愛著湖南的人們的思想與行動,閃爍著湖南人特有的光芒,與獨特的另一種地方性民族主義,然而這些事情卻為後來的、由上至下所形塑的大中國民族主義式歷史書寫刻意遮蔽,用以強化統治的正當性。
因此,作者希望能夠透過回到當時的時空背景,重新還原過去湖南與湖南人們的這些事蹟,讓我們了解過去歷史事件、人們思想與行動上的複雜性,填補那些因為後來政治需求而被迫消失的空白。
作者也再次提醒了讀者,千萬別讓自己被那些追尋現代中國起源的中國民族主義者牽著走,因為我們往往會因此遺漏了歷史的起源、過程與人們的構想,畢竟這些事情可能因為無緣實現而被遺忘或修改。當這些人能夠再次重現於歷史書上,閱讀這些書籍的人們,或許能從過去找到值得借鏡的地方。
看到這裡,大家是否與筆者有同樣的想法:過去我們所讀「中國史」的書籍、所學的相關課程及所用教科書(不禁令人想起課綱微調),他們的撰寫者本身就有引導政治認同與對過去認知的明顯意圖。
然而,除了這些史學家本身的意識形態之外,他們的背後是否還有人(例如政府)企圖透過這些筆觸與教科書灌輸給我們這些觀念呢?倘若他們灌輸的歷史認知可能有誤,那這種錯誤的歷史認識,是否會使我們對現實的中國產生錯誤的認識,或因此形成我們想認識中國的迷霧呢?我們又該如何擺脫這些歷史學家給我們的有色眼鏡,來重新以其他角度審視過去的中國呢?這些都是可以深思的議題。
不如就從閱讀這本書開始,也許這就是讓我們擺脫束縛,邁向豐富視野的第一步。
13
因為課綱微調而將改寫的教科書
附帶一提,這本書的英文版出版後,曾經遭受到學者汪榮祖的強力抨擊,除了資料運用上的一些解讀錯誤與瑕疵之外,汪氏也批評本書作者與西方漢學界「新清史」的研究帶有分裂中國的意圖。[1]然而,後進研究者則指出,汪榮祖這種解讀與評論,其實正是帶有政治性的、民族主義的解讀(認為中國是單一的、外國都是要分裂中國的類似的民族情感)。[2]而這正是作者力圖避免的「中國民族主義者對過去中國的解讀」。
14
本書由作者的博士論文改寫而成,仍有不足之處。上述提到的後續研究,指出了本書部分限制與牽強之處,如本書對於湖南民族主義的解讀問題,認為湖南人的做法仍是為了拯救中國居多,而非作者所強調的論點。[3]這也是我們在閱讀這本書時需避免的。
然而,這本書仍然值得一讀,畢竟他提醒了我們用另外一種視角與可能性,重新看待中國近現代史,也警告我們容易因為民族主義史學,而錯誤地認識自己或別人的過去,更讓我們可以對當代發生的、看似不重要的事情,有著更多的警覺與反思。
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社會人類學(Social anthropology)是人類學的主要分支,研究世界各地的不同社會的性質與差異。一般而言,社會人類學家的研究範圍與對象大致與文化人類學相同,並且同樣採用長期密集的田野調查(主要是參與觀察法)進行研究。不過相較於文化人類學起源於美國,社會人類學發源於英國,並且以英國作為主要根據地,故有時稱為「英國社會人類學」。社會人類學家強調藉由紮實與穩固的田野調查探究特定人群的社會組織:其中包含風俗、經濟與政治組織,法律與衝突調解,消費、交換、親屬與家庭結構的模式,性別關係,兒童養育與社會化、宗教等等。
社會人類學也探索意義所扮演的角色、社會關係的模稜兩可與矛盾、社會性的模式、暴力與衝突,以及社會行為的潛藏邏輯。社會人類學家的訓練,是對於論述、儀式與象徵行為的詮釋,不僅將它們視為文本,而是將它們連結到行動、實踐與歷史脈絡。社會人類學家主張,各種立場與觀點的多樣性,見諸於任何一個社會群體之中。
歷史
社會人類學具有來自十九世紀許多學科的歷史根源,包括民族學、民俗學、古典學及其他(參閱人類學史)。社會人類學的前身,在十九世紀晚期 愛德華·伯內特·泰勒與詹姆斯·弗雷澤的作品中成型,並且在1890年到1920年間,歷經多次在研究方法與理論上的重大變革,強調具原創性的田野工作、在自然場景中對於社會行為的長期全貌研究,並引進法國與德國的社會理論。
世界各地的許多大學設有社會人類學系。社會人類學這個領域的擴展速度超乎這個學科創立者的預期,例如這個學科的次領域結構與動力(Structure and Dynamics)。
1920年代到1940年
當代的社會人類學是在第一次世界大戰之後,創立於英國的倫敦政經學院。其影響力同時包括布朗尼斯勞·馬凌諾斯基所帶領的研究方法革命,他在1915年到1918年間,在美拉尼西亞的超布連群島採用過程取向的田野工作;以及阿弗列·芮克里夫-布朗的有系統比較研究的理論計畫,這是依據嚴格的田野工作與涂爾幹的社會學結構功能論[1]。其他的知識先驅包括瑞弗斯(W. H. R. Rivers)與哈登(Alfred Court Haddon),他們的研究取向反映著威廉·馮特與巴斯典的當代俗民心理學(Volkerpsychologie);以及愛德華·伯內特·泰勒爵士,他依循孔德的主張,將人類學界定為實證科學。艾德蒙·李區 (Edmund Leach 1962) 將社會人類學界定為一種比較研究的微型社會學(comparative micro-sociology),它是植基於密集的田野工作研究。對於科學與社會的本質,從來都不存在著一種定於一尊的正統理論,而是經常存在著介於幾種嚴重對立的觀點之間的ㄧ個緊張關係。
1940年代至1980年代
在二次世界大戰之後,包含著民族誌與民族學成分的社會文化人類學,分成美國學派的文化人類學,以及歐洲的社會人類學,這是藉由挑戰結構功能論,吸收來自李維史陀的結構主義與葛拉克曼(Max Gluckman)的曼徹斯特學派 (人類學),並吸納對於衝突、變遷、都市人類學與網絡等課題的研究。
1980年代至今
歐洲社會人類學家學會(European Association of Social Anthropologists,EASA)成立於1989年,來自14個歐洲國家的創始會員在一場會議倡議成立,成為一個學術社團,由溫納葛林人類學研究基金會(Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research)[1]所支持。該會旨在藉由組織兩年一度的歐洲人類學會議,並藉由編輯其學術期刊《社會人類學》(Social Anthropology/Anthropologie Sociale),來推動歐洲的人類學。
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神遊羅浮宮(十)深入解讀名畫《自由引導人民》背後的故事
2015-10-13 由 中信出版社創藝家 發表于文化
天上的雲層很厚。
這主要是因為戰場上升起的硝煙和遠景里的雲混在了一起,就如同發生了火災一般。畫家用這樣的方法再現了四處瀰漫的混亂與動盪。
這些人在一片廢墟上前進。
這是一道街壘,就是修築在殘垣斷壁上的障礙物。這道街壘隔斷了道路,如同一面巨大的盾牌在巷戰中防禦來自敵方的火力。
有人說這是一場戰爭。
確實如此,可以看到近景中躺著一些戰死的人;而其他人正在揮動手中的武器,準備作戰,其中甚至還有一個手拿武器的少年。這些人似乎馬上就要踏過面前的屍體。1830年,巴黎發生了革命運動,這幅畫是德拉克洛瓦所回憶的當時的情景,畫家曾經目睹了這場運動。
為什麼這裡要表現一個少年?
很多流浪的貧窮少年參與了1830年的革命運動。戰鬥少年的形象也給維克多· 雨果帶去了創作靈感,他在1862年的作品《悲慘世界》(Les Misérables)中塑造了流浪兒加弗羅什(Gavroche)這一形象。雨果極有可能是從這幅畫中得到了啟發,描述了加弗羅什在街壘中死去的一幕。
這些人為什麼要參加革命?
法國人民走上街頭革命,和國王的軍隊英勇戰鬥,是為了宣洩心中對國王查理十世的憤怒。查理十世拒絕使用1789年法國大革命時由法國人民選擇的藍、白、紅三色旗幟,正是這面象徵自由與平等的旗幟曾經把他的王室家族趕下權力的舞台,把他的兄弟路易十六送上了斷頭台。
這面旗幟是整幅畫的中心。
這件作品的構圖就是為了能夠凸顯這面重要旗幟。這面旗幟憑著一抹鮮艷的紅色從周圍的白雲中脫穎而出,顯得格外奪目。三色旗幟位於一個三角形的頂端,三角形左邊是由一名匍匐者的背部和戴帽子男人手中的槍枝共同組成;三角形的右邊有少年手中的兩把手槍連接而成;底邊則是由近景中的倒在地上的兩具屍體構成的。
有人說那個女人是他們的首領。
確實是這樣。畫面中這位唯一的女性占據了主要的位置。正是她高擎旗幟,率領著所有人奮勇前進。她回過頭來,似乎正在給他們加油鼓勁。
為什麼她會赤裸著身體?
通過她赤裸的身體,德拉克洛瓦在告訴我們這位女性和畫中其他的人物不同,這不是一個真實存在的女性。如同提香的《田野交響曲》中的裸體女性,她代表著一種思想,是一個富有寓意的象徵。
她代表著什麼?
這位女性代表法蘭西共和國。長久以來,人們都是用國王來作為這個國家的象徵,在各種獎章上都印製著國王的頭像。從1789年法國大革命廢除王權之後,必須要改變法國的象徵。這就是為什麼在1789年,無褲黨人①決定採用一位頭戴弗里吉亞帽子(就是畫中女性頭戴的那種)的女性形象來代表法國。選擇這頂帽子的原因並不清楚:這種弗里吉亞帽子一直被認為是弗里吉亞的(位於小亞細亞的省份)居民所戴的帽子,後來演化為古代奴隸解放的象徵。因此,這頂帽子代表著自由。這位女性代表的不僅僅是普通意義上的法國,更是作為自由之國的法國。
可以看到右邊的遠處有一些塔樓。
那些是巴黎聖母院的鐘樓。巴黎聖母院是當時最高的建築物。革命者們曾經成功地把藍、白、紅三色旗插到了鐘樓上以展示他們革命的力量和決心。仔細觀察,我們可以在畫中找到這面旗幟。在很多年以後,人們可能會選擇艾菲爾鐵塔來樹立旗幟……
德拉克洛瓦是一個革命者嗎?
當時身在巴黎的德拉克洛瓦,在和很多畫家一起負責保護羅浮宮里的藏品,他目睹了很多事件,但並沒有參加戰鬥。和當時很多的畫家一樣,他見證了這場革命。1830年的革命給了很多藝術家創作的靈感,但卻只有德拉克洛瓦的這幅作品最終成名,可能是因為只有他完美地詮釋了這場革命給人們帶來的真理與希望。這幅作品至今仍被很多人視為自由的象徵以及法蘭西共和國的象徵。
這幅畫受歡迎嗎?
不是所有人都喜歡這幅畫,因為一部分的社會公眾認為這個女性非常不雅,進而無法理解這件將現實和寓意融合在一起的作品。但是它得到了革命後的掌權者路易· 菲利普(Louis Philippe)的青睞,他授權內政部長收購了這幅作品作為國家收藏。然而,由於繪畫主題的緣故,當時沒有人敢將這幅畫放在盧森堡宮中永久展出,所以後來又轉由一些藝術家保存。這件事沒有影響到德拉克洛瓦,他在繪畫事業上取得了輝煌的成就,人們甚至還邀請他為羅浮宮里的阿波羅畫廊創作裝飾畫。
① 法國大革命時給巴黎下層階級共和黨員的綽號,當時貴族穿短褲,民眾穿長褲。—譯者注
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《自由領導人民》(法語:La Liberté guidant le peuple)是法國浪漫主義畫家歐仁·德拉克洛瓦(Eugène Delacroix)為紀念1830年法國七月革命的作品[2]。此畫最早在1831年的巴黎沙龍(Salon de Paris)上展出,而後被巴黎羅浮宮收藏至今。[3][2]
《自由領導人民》曾經出現在法國政府1980年推出的郵票上,也曾經被印入1983年版的100法郎鈔票[4]。
歷史背景
當歐仁·德拉克羅瓦創作這幅作品時,他已經是法國油畫浪漫主義畫派的領軍人物了[5]。作為生於啟蒙時代的法國人,德拉克羅瓦不喜歡以強調精確細緻作畫為特徵的學院派油畫藝術,而傾向於使用更為奔放自由的筆觸和明麗強烈的色彩。
德拉克羅瓦在1830年秋天創作了《自由引導人民》一作。他在寫給他兄弟的一封信中談到:「當我努力創作的時候,我的心情便好轉了……即使我沒有為了我的祖國戰鬥,我也可以用我的畫作來歌頌它。」這幅作品表現的是1830年的法國七月革命。當時的法國民眾以暴力抗爭的方式反對查理十世的統治。革命持續了三日(1830年7月的27、28、29日),最終以查理十世下台,奧爾良公爵路易菲利普繼承王位告終,法國亦開始了七月王朝的統治。
《自由引導人民》於1831年在巴黎沙龍展上向公眾展出。當時引起了爭議。有評論認為它「太過髒亂」,「沒有美感」等等。直至1874年,這幅畫才被收入巴黎羅浮宮[3]。
內容
從畫面背景右側的巴黎聖母院可以看出,畫作中的地點是在巴黎。而且從巴黎聖母院和主要人物的比較中,可以顯出畫面場景的深遠。畫的正中是戴著象徵自由的弗里吉亞帽、坦胸露出雙乳的自由女神,她右手上揚,揮動著象徵革命的紅白藍三色旗,面向右側後方,號召身後的人民起來革命。畫的左側她望的方向,是一群手持武器向前沖的人民。最突出的是最前方望向自由女神的兩個男人。左側的男人身著工人裝扮:敞開的白襯衫,頭戴瓜皮帽,背著卡其布的挎包。他右手持一把土耳其彎刀,腰間別著一把火銃。右側的男人做資產階級打扮,頭戴黑色卷邊圓禮帽,身穿白色襯衫與扣緊的黑色夾克,系有黑色領結。他雙手握著一把長火槍。(此人的相貌酷似畫家歐仁·德拉克羅瓦本人。畫家心向革命,把自己也畫成革命軍中的一員了。)在自由女神右腳邊,一個男子匍匐在她腳下,他頭裹暗紅色頭巾,身穿藍色布衫,抬頭仰視女神。畫面右側,在自由女神的左側,有一個正舉著右臂的小男孩。他戴著帽子,身背挎包,雙手各拿著一把手槍。人群的前方是倒臥在木頭石塊上的屍體,自由女神正跨過這些屍體,向前邁去[6]。
評價
此畫場面宏大,用色對比強烈。畫家有意地大量使用了紅、白、藍三種顏色,不僅在三色旗上,也在畫面的其它地方。最明顯的是伏跪在自由女神前面的男子的衣著:他的紅色腰帶、藍色布衫以及其中露出的一截白色內衫恰好重現了三色旗的顏色排列。畫作採用金字塔式的三角構圖,自由女神的三色旗正是金字塔的最高點[4]。
模仿
伯利恆一棟墻壁上的戲仿
此作品曾被英國樂隊酷玩樂隊(Coldplay)用作其專輯《玩酷人生》的封面,並用白色塗上「Viva la Vida」字樣。
境外出展
1999年時,為慶祝「日本法國年」(「Year of France in Japan」),《自由領導人民》(La Liberté guidant le peuple)被法國出借給日本在東京國立博物館展覽,為了保護這身價不凡的珍寶,羅浮宮使用了一個3.3公尺高、3.9公尺長的加壓絕熱保護艙來運送名畫,過大的尺寸使得一般貨機沒有辦法輕易容納得下它,只好動用空中巴士A300-600ST。為了這不凡的託付,空中巴士國際運輸(Airbus Transport International, ATI)特別在負責運輸的大白鯨四號機機身兩側繪製上大尺寸的名畫複製圖,以資慶祝。[7]


台灣與香港都在東亞第一線面對獨裁政府,對此更是責無旁貸,因為「台灣人民為香港發聲,就像為自己發聲一樣」;林昶佐說,比起其他支持香港的國家,台灣的不一樣在於幫助香港就像在幫自己,這是台灣責無旁貸的事。當香港人還在努力,「怎麼可以放棄香港?」我們應該做的是,與他們站在一起,並呼籲9月29日的撐港大遊行,台灣人一定要站出來。播放有香港新國歌稱號的「願榮光歸香港」不只是台灣人、世界上的許多朋友,看到香港人還在努力,「我們怎麼可以放棄?」降低對香港的關注與支持,甚至要撤資、撤僑、減少觀光旅遊。這雖是面對中國的一種對抗方式,但等於也是在放棄香港  https://is.gd/LEBOVv

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