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新確認到的《論語義疏》。文中也可以看見「孔子」及「子路」等的漢字
  有關彙整了古代中國思想家孔子(生於西元前551年左右~前479年)與其弟子間對話等的《論語》,針對作為其註釋書之一的《論語義疏》,現已於日本確認到研判為西元6~7世紀初在中國書寫的抄本。
  根據負責調查、以慶應義塾大學為中心的研究團隊指出,在傳入日本並於國內的寺社及家家戶戶等被珍貴保存至今的傳世品中,這很有可能是最古老的《論語》抄本。
  由於《論語義疏》在中國已於12世紀左右丟失,因此作為佛典以外所彙整的紙製抄本,研判此為現存的最古老級,專家認為這對日中思想史及交流史等研究而言是貴重史料,將會予以注目。
  已確認到的抄本為,在中國分裂為南北的南北朝時代,由南朝梁國(西元502~557年)學者皇侃所執筆的《論語義疏》中「卷5」的對應部分。該抄本由20張紙黏貼而成,並製作成長27.3公分的卷軸。慶應大學是於2017年從古書店中購入,並組成研究團隊持續進行調查。研究團隊表示:「若是扣除掉出土品,這可被認為是最古老的《論語》抄本。」
發現最古老級《論語》抄本 中國消失之物出現在日本古書店 https://bit.ly/2EVpxJb


最古級の「論語」写本を発見 中国でも消失、古書店から:朝日新聞デジタル

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據日媒報道,日本專家組成嘅研究小組證實一本六世紀至七世紀嘅《論語義疏》手寫本喺日本被現。《論語義疏》係儒家經典《論語》嘅注本,12世紀左右喺中國失傳,而孔子個墳喺文革已經被破壞

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2020年09月27日08:17  
日本舊書店現最古老《論語義疏》手寫本 出自6-7世紀初的中國--日本頻道--人民網 https://bit.ly/2SiOilG
原標題:日本舊書店現最古老《論語義疏》手寫本 出自6-7世紀初的中國
  海外網9月26日電 日本慶應義塾大學等機構組成的研究小組日前表示,儒家學派經典著作《論語》的注本《論語義疏》手寫本在日本被發現。該手寫本被認為出自6-7世紀初的中國,傳到日本后,在日本的寺廟和人家中被妥善保存至今。這可能是《論語》相關最古老的手寫本。
  據日本《朝日新聞》26日消息,《論語》為孔子弟子及再傳弟子記錄孔子及其弟子言行而編成的語錄集,而《論語義疏》是最早的一部用義疏體注釋《論語》的著作,也是現存古代經典中用義疏體解經的代表作。該書對於相關領域專家來說,是研究中日思想史和交流史的重要史料,受到廣泛關注。《論語義疏》於12世紀在中國失傳,清乾隆年間由日本傳回中國。
  此次發現的手寫本,是南朝梁武帝年間學者皇侃執筆的《論語義疏》“第五卷”,慶應大學於2017年從舊書店買到了這珍貴的書籍。該校書志學、中國文學、日本文學、日本史等各領域專家組成研究小組,從2018年開始進行調查,從文字形態等方面進行判斷,認為該手寫本可能寫於南北朝末期至隋朝。研究小組還稱:“除了出土文物,這也許是至今為止最古老的《論語》相關手寫本。”(海外網 王珊寧)


《皇氏論語義疏參訂》 (圖書館) - 中國哲學書電子化計劃

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論語義疏-數位典藏與學習聯合目錄(1666730)

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儒士儒生服裝儒服/明朝儒生服和祭服/深衣/孔子與中國服飾/服飾制度一直沿用到民國之前,持續了近五千年。 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 ::


皇侃一作皇儡。南朝梁吳郡(治今江蘇蘇州)人。
青州刺史皇象九世孫。少好學,師從會稽賀湯,精儒學,尤精於《三禮》、《孝經》、《論語》。曾任國子助教,聽者數百人、員外散騎侍郎。
皇侃採集江熙所集的蔡謨、袁弘、孫綽、范寧等十三家學說,撰成《論語義疏》十卷。敦煌本《論語皇侃疏》為唐抄本,是現存最早的論語疏。另撰有《禮記義疏》、《禮記講疏》、《孝經義疏》等,均佚。
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從皇侃《論語義疏》看南朝文學觀念之特質
摘要:南朝經學家皇侃的《論語義疏》在經學史上具有獨特之地位與價值,代表了魏晋至南朝經學融合儒道的思想與方法,可以與當時文學思想互證。皇侃《論語義疏》對於文學理念的影響,主要體現在性情之辨與理想人格的構建上,這二者是皇侃《論語義疏》中的精華所在,也是對於當時文學思想影響最大的地方。
在漫長的中國學術史上,現代學科意義上的文史哲分科並不明顯,而是體現出各門學術史的互相滲透與融合的態勢,這種特點,在魏晋南北朝的學術史上看得很清楚。在古人心目中,無論是任何學問,都是精神活動,因而這種精神活動是互相融會,互相促進的。《文心雕龍·宗經》中提出:“經也者,恒久之至道,不刊之鴻教也。故象天地,效鬼神,參物序,制人紀,洞性靈之奧區,極文章之骨髓者也。”也就是說,經典的效用不僅可以參天地,效鬼神,而且可以洞察人性的奧秘,窮盡文章的神髓。
在儒家經典中,《論語》獨具風采。清代學者唐晏論曰:“《論語》之爲經,乃群經之鎖鑰,百代之權衡。七十子學孔子而各得其性之所近,孔子既没,乃各徵所聞以志弗諼。故二十篇不必出諸一人也。”①《論語》是記載孔子與弟子言行的重要儒家經典。孔子的文學思想與範疇,比如興觀群怨、思無邪、文質觀念、美善合一等思想,在《論語》中得到直接的顯現,奠定了儒家文學批評的基礎,《論語》在漢魏以來,隨著孔子地位的變化與時代精神的變遷,不斷得到闡釋與傳播,獲得提升。梁代皇侃的《論語義疏》不僅在《論語》注疏史上具有重要的地位,而且延及文學思想的變化與發展。彰顯了南朝文學批評思想的變化特點。迄今爲止,對於皇侃《論語義疏》的經學上的作用與地位的研究著論不絕如縷,但是對於它在文學理論構建上的作用與貢獻,相關的研究論著極少,本文擬就此空白作一些補苴。
一、性情之辨與文學創作
皇侃《論語義疏》對於文學觀念的構建作用,首先是從性情之辨的角度去著眼的。這顯然是與他的經學家的獨特視野直接相關的。
梁武帝時期是南朝士族群體與文化達到鼎盛的時期,也是學術文化繼魏晋的動蕩分化之後進行重新組合的時期。梁武帝禪齊後,開始復興儒學,《梁書·武帝本紀中》記載:“七年春正月乙酉朔,詔曰:‘建國君民,立教爲首。不學將落,嘉植靡由。朕肇基明命,光宅區宇,雖耕耘雅業,傍闡藝文,而成器未廣,志本猶闕,非所以熔範貴游,納諸軌度。思欲式敦讓齒,自家刑國。今聲訓所漸,戎夏同風,宜大啓庠斅,博延胄子,務彼十倫,弘此三德,使陶鈞遠被,微言載表。’”梁武帝多次下詔修禮作樂,他在《訪百僚古樂詔》中提出:“夫聲音之道,與政通矣,所以移風易俗,明貴辨賤。而《韶》、《濩》之稱空傳,《咸》、《英》之實靡托,魏晋以來,陵替滋甚,遂使雅、鄭混淆,鐘、石斯謬”。②梁武帝繼承了漢代《詩大序》的“聲音之道與政通”的觀點,高度重視文學“移風易俗,明辯貴賤”的作用。他的兒子簡文帝蕭綱也倡導儒家“詩教說”,在《請尚書左丞賀琛奉述制旨毛詩義表》中明確提出:“臣聞樂由陽來,性情之本,《詩》以言志,政教之基。故能使天地咸亨,人倫敦序。”③强調文學對百姓的教化作用,推重《詩》的政教地位。
皇侃是梁代經學的代表人物。據《梁書·儒林傳》記載:“皇侃,吳郡人,青州刺史皇象九世孫也。侃少好學,師事賀瑒,精力專門,盡通其業,尤明《三禮》、《孝經》、《論語》。起家兼國子助教,於學講說,聽者數百人。撰《禮記講疏》五十卷,書成奏上,詔付秘閣。頃之,召入壽光殿講《禮記義》,高祖善之,拜員外散騎侍郎,兼助教如故。性至孝,常日限誦《孝經》二十遍,以擬《觀世音經》。丁母憂,解職還鄉里。平西邵陵王欽其學,厚禮迎之。侃既至,因感心疾,大同十一年,卒於夏首,時年五十八。所撰《論語義》十卷,與《禮記義》並見重於世,學者傳焉。”④皇侃乃魏時著名學者皇象的九世孫,有家學淵源,他本人以孝聞名於世,精通《三禮》、《孝經》與《論語》等經典,但最擅長的是《論語義疏》。
皇侃《論語義疏》對於南朝文學觀念的建樹,表現在人性論的重構上面。自先秦諸子以來,對於文學觀念的看法,總是同人性問題相聯繫的。無論是孔孟還是老莊,都認爲文學活動是人性的彰顯與詠嘆。“詩言志”,“興觀群怨”,“以意逆志”等文學命題的提出,即表明了這一點。魏晋以來,“文以氣爲主”的文學思想發展了先秦兩漢的“詩言志”觀念,成爲抒發士人性情的觀念。經學對於文學的影響,在南朝得到了延伸。而皇侃《論語義疏》中的觀念即是表徵。它汲取了三國時魏國哲學家王弼的玄學,對於與文學觀念相關的性情之辨提出了自己的看法。
皇侃《論語義疏》的顯著特點是調和儒玄。這一點也與當時的風氣有關。《顏氏家訓·勉學》中記載:“何晏、王弼,祖述玄宗,遞相誇尚,景附草靡,皆以農、黄之化,在乎己身,周、孔之業,弃之度外……洎於梁世,茲風複闡,莊、老、周易,總謂三玄。武皇、簡文,躬自講論。周弘正奉贊大猷,化行都邑,學徒千餘,實爲盛美。元帝在江、荆間,復所愛習,召置學生,親爲教授,廢寢忘食,以夜繼朝,至乃倦劇愁憤,輒以講自釋。”⑤所以皇侃受到當時風氣的影響也是很自然的。
何晏的《論語集解》融合漢代至魏的經學家注釋而撰成,創意並不多。⑥皇侃的《論語義疏》融匯漢魏以來王弼、何晏等人的注疏成果,將玄學與經學融會貫通。但是這本書在以往評價並不高,《隋書·經籍志》雖然著録有皇侃《論語義疏》十卷,但是在敘録中並没有給予特別的提示,而是褒揚何晏的《論語集解》。⑦有的研究者認爲:“皇疏雖一度盛行,但因它以道家思想解經,且多依傍前人,較少創獲,又‘時有鄙近’,頗爲後世學人不滿。隨著時代的變遷和政治傾向、學術思想風氣的轉變,至北宋咸平二年(九九九),朝廷便命邢昺等人改作新疏。”⑧邢昺代表著北宋的崇儒觀念,他在注《論語》時,有意删削皇侃注疏。以後因邢昺的注疏適應北宋之後的儒學觀念,於是皇侃注疏衰落而邢昺的注疏成爲正宗。但皇侃注疏卻在日本等地廣爲傳播,其中的思想光彩,並没有被消解。這本書對於文學觀念的潜移默化,既凝聚了魏晋以來的思想成果,又拓展了思維的空間與方法的多樣化,體現出南朝思想文化的多元互動之魅力。
性情之辨是魏晋以來經學的重要問題,涉及文學創作的根本。性指人之爲人的本體,情是指性與環境接觸後的意志心理表現,與文學創作直接相關。西漢的《淮南子·天文訓》中指出:“道始於虛霩,虛霩生宇宙,宇宙生氣,氣有涯垠。清陽者薄靡而爲天,重濁者凝滯而爲地。清妙之合專易,重濁之凝竭難,故天先成而地後定。”⑨這樣,清濁又進入了元氣的範疇,用來闡明宇宙生成論問題。東漢王充《論衡》中廣泛採用清濁之氣來論人的道德操行與志向。在《命禄篇》中指出:“故夫臨事知愚,操行清濁,性與才也。”⑩《逢遇篇》中指出:“道有精粗,志有清濁也。”(11)王充關於清濁之氣與人性養成,命運遭際的論述,既是先秦兩漢元氣說的總結,也對六朝思想影響甚大。三國時劉劭《人物志·九徵》中指出:“蓋人物之本,出乎情性。情性之理,甚微而玄;非聖人之察,其孰能究之哉!凡有血氣者,莫不含元一以爲質,稟陰陽以立性,體五行而著形。苟有形,質猶可即而求之。”(12)皇侃認爲,人的性情由於秉氣而形成不同的品質,清濁二氣是個體秉受天地之氣的道德素養,聖人與小人之分便以氣而論。皇侃《論語義疏·陽貨》在注孔子“唯上知與下愚不移”話語時指出:
夫人不生則已,若有生之始。便稟天地陰陽氛氳之氣。氣有清濁,若稟得淳清者,則爲聖人;若得淳濁者,則爲愚人。愚人淳濁,雖澄亦不清;聖人淳清,攪之不濁。故上聖遇昏亂之世,不能撓其真。下愚值重堯疊舜,不能變其惡。故云“唯上智與下愚不移”也。而上智以下,下愚以上,二者中間,顏、閔以下,一善以上,其中亦多清少濁,或多濁少清,或半清半濁,澄之則清,攪之則濁。如此之徒,以隨世變改,若遇善則清升,逢惡則滓淪,所以別云“性相近習相遠”也。(13)
皇侃强調清濁之氣的秉賦是聖愚之性的決定因素。而文藝則是這種氣對於人類的感染,曹丕《典論·論文》的“文以氣爲主”思想基於此種元氣說而獲得論證。葛洪《抱朴子·尚博》在此基礎上,進一步提出作家創作個性與文辭風格的內在聯繫,提出:“清濁參差,所稟有主,朗昧不同科,强弱各殊氣。而俗士唯見能染毫畫紙者,便概之一例。斯伯牙所以永思鍾子,郢人所以格斤不運也。”葛洪認爲作者稟氣不同,個性有异,藝術風貌也不同。他在另一個地方也談到:“夫才有清濁,思有修短,雖並屬文,參差萬品。或浩瀁而不淵潭,或得事情而辭鈍,違物理而文工。蓋偏長之一致,非兼通之才也。”(《抱朴子·辭義》)這是强調文學創作要因材使氣,不要强力爲之。南朝梁代鍾嶸《詩品序》提出:“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠。”《詩品序》强調氣是貫通與啓動人與天地之間的生命感興,這些文論家繼承了先秦兩漢以來的這些以氣論性情清濁的論點,並加以發揮。
皇侃《論語義疏》中的性情觀,明顯地受到三國時魏國玄學家王弼的《論語釋義》的影響。《禮記·大學》中提出:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”儒家認爲,人性的本體是秉承天命而生成的,天命乃是生來俱有的道德秉性,而情則是後天習染的,魏晋玄學則試圖將性情說成是後天生成的自然之道,無善無惡的道體,王弼稀釋了性情中的道德因素,而代之以精神本體“無”的概念,强調性與道的結合。聖人體無,是自然之道的人格表現,理想人格的本體即是“無”與道的表現。從現存的《論語》與《史記·孔子世家》等文獻資料來看,孔子是一位性情中人。他自言不諱地提出:“惟仁者,能好人,能惡人。”(《論語·里仁》)皇侃注疏:“夫仁人不佞。故能言人之好惡。是能好人能惡人也。”(《論語義疏·里仁》)也就是說,真正的仁者應是憎愛分明的性情中人。《論語·陽貨》中記載:“子曰:性相近也,習相遠也。”皇侃義疏:
性者,生也。情者,成也。性是生而有之,故曰生也。情是起欲動彰事,故曰成也。然性無善惡,而有濃薄。情是有欲之心,而有邪正。性既是全生,而有未涉乎用,非唯不可名爲惡,亦不可目爲善,故性無善惡也。所以知然者,夫善惡之名,恒就事而顯,故老子曰:“天下以知美之爲美,斯惡已。以知善之爲善。斯不善已。”此皆據事而談。情有邪正者,情既是事,若逐欲流遷,其事則邪,若欲當於理,其事則正,故情不得不有邪有正也。故易曰:“利貞者,性情也。”(14)
漢代的儒學性情觀,一般尊性貶情,認爲性尊情卑,性善情惡,猶陽尊陰卑一樣,董仲舒的《春秋繁露》即持此種觀念。以陰陽定性情,反映了漢代今文經學的人性論的基本路徑,而魏晋玄學的情性論則不然,認爲性也好,情也好,都是人性自然之道的顯現,性是天然生成的,由人秉受陰陽二氣而獲得,而性與外界事物接觸則自然生成了情感,情感是性不得不外化的自然產物,雖是聖人也難免。因此,性與情都是中性的範疇,不存在善惡的價值屬性。皇侃强調性情由於外界事物與人所接觸的善惡習染而生成的。他又指出:
王弼曰:“不性其情,焉能久行其正?”此是情之正也。若心好流蕩失眞,此是情之邪也。若以情近性,故云性其情。情近性者,何妨是有欲?若逐欲遷,故云“遠”也。若欲而不遷,故曰“近”。但近性者正,而即性非正,雖即性非正。而能使之正。譬如近火者熱,而即火非熱,雖即火非熱,而能使之熱。能使之熱者何?氣也,熱也。能使之正者何?儀也,静也。又知其有濃薄者。孔子曰“性相近也”,若全同也。
王弼的所謂“性其情”,也即是魏晋玄學中的聖人理想人格。他們能够感物而不爲物所困惑,而並不是無情無欲。皇侃引用王弼的話,說明他是贊同王弼的性情觀的。
在魏正始年代,玄學家們曾說情性之辨發表過不同的看法,形成不同的學說。王弼與何晏在性情觀上實不相同。《三國志·魏書·鍾會傳》附何劭《王弼傳》云:“何晏以爲聖人無喜怒哀樂,其論甚精,鍾會等述之。弼與不同,以爲聖人茂於人者神明也,同於人者五情也,神明茂故能體沖和以通無,五情同故不能無哀樂以應物,然則聖人之情,應物而無累於物者也。今以其無累,便謂不復應物,失之多矣。”(15)何晏否認理想人格聖人存在著現實的情欲,聖人無喜怒哀樂。何晏《論語集解》中注“性與天道”云:“性者,人之所受以生也。天道者,元亨日新之道,深微,故不可得聞也。”王弼與何晏的觀點明顯不同。他强調聖人應物而無累於物,精神的高尚與世俗的享受兩不相妨。這一觀點使兩漢儒家的情性觀得到修正。它對於六朝文學理論中的緣情感物,超越世俗的文學思想有著直接的啓示。皇侃《論語義疏》接受王弼的觀點,强調聖人應物而無累於物的性情觀。
《三國志·魏書·鍾會傳》附何劭《王弼傳》還記載:“弼注易,潁川人荀融難弼大衍義。弼答其意,白書以戲之曰:‘夫明足以尋極幽微,而不能去自然之性。顏子之量,孔父之所預在,然遇之
從皇侃《論語義疏》看南朝文學觀念之特質 https://bit.ly/2SkIc4r


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2016年8月,江西南昌西漢海昏侯墓出土竹書《論語·知道》篇,很可能屬於失傳了1800年《齊論》版本[14][15][16][17][18]。在肩水金關遺址出土的居延漢簡中也有釋文相同的《論語》簡牘,並包含其他的孔子語錄,或為《齊論語》的失傳章句


 

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