日本人種改良論/《勸學》「天不在人之上造人,不在人之下造人」援用美國獨立宣言的這句話,強調上天造人賦予相同的地位,不分上下貴賤。收入當時的小學生課本/「人種改良論」認為日本人應與西方人「雜婚」,留下身心強壯的後代,遂行人種改良。最具代表性的是一八八四年(明治十七年)由《時事新報》記者高橋義雄所著的《日本人種改良論》福澤諭吉﹙1834-11901﹚從明治五年﹙1872﹚到九年﹙1876﹚完成的《勸學》,銷售300萬本/明治時期的日本人種改良計劃,穿西裝、吃肉、坐凳子 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 ::


《勸學》是戰國時期思想家、文學家荀子創作的一篇論說文,是《荀子》一書的首篇。 文章較系統地論述了學習的理論和方法,分別從學習的重要性、學習的態度以及學習的內容和方法等方面,全面而深刻地論說了有關學習的問題。 全文可分四段,第一段闡明學習的重要性,第二段講正確的學習態度,第三段講學習的內容,第四段講學習應當善始善終。 全文說理深入,結構嚴謹,代表了先秦論說文成熟階段的水準。劝学(荀子代表作品)_百度百科 https://bit.ly/3dmOclc


福澤諭吉 - 維基語錄,自由的名人名言錄

《勸學篇》。當時的青年人幾乎人手一冊,影響極大。本書立足民權思想,提倡個人獨立意識和奮鬥精神,提倡自由平等,強調國民責任,維護國家利益,號召爲國捨身,促進日本早日現代化。本書迄今爲止仍爲當代日本青年之必讀書籍


《勸學》共十七篇,於一百多年前(1872-1876)以文語體寫成,是福澤諭吉畢生最重要的著作,並被譽為日本近代化的必讀聖經。據稱:當時每十六個日本人中就有一人讀過本書;在缺乏大規模銷售通路,廣告宣傳也實為不易的年代,可說是空前的暢銷。本書兩大核心思想是「天賦人權」與「全民向學」。首篇第一句借美國獨立宣言「天賦人權」的思想,破天荒地向日本民眾提出:「上天不在人上造人,亦不在人下造人」的平等理念。那時,日本剛從長達兩百六十年的鎖國解放,一般民眾對世界仍極其陌生,且千百年來的封建遺毒仍根深柢固地留在日本人心中。因此,本書提出的觀點可說非常地激進,甚至顛覆了日本人一直視為真理的價值觀,而引起很大的波瀾。
而《勸學》所勸之學,不是封建時代無益的「舊學」,乃是士農工商經世濟民的「實學」。作者呼籲民眾必須建立良好的自我認同,利用教育來改變社會地位,先追求個人的獨立,創造幸福的人生,再協助國家的文明開化,以創造世界一流的國家。本書除了啟發民眾的蒙昧無知,也提倡男女平權的觀念,並具針貶時政、振聾發在今年五分,是日本向西洋開眼的第一步。除卻前半部「天賦人權」、「國際平等」、「社會契約」、「法律與言論自由」等理論性闡述外,若用當代人熟悉的話語來說:後半部可歸納出「生涯規劃」、「商業運作」、「時間管理」、「個人行銷」、「人際關係」勢力,無疑地,也是現代人生活必備的實學參考書,故讓《勸學》在一百多年後仍位居經典暢書銷之列。
本書特色:日本近代化的必讀聖經 —本書作者福澤諭吉【日幣紙幣上(面額最大的一萬塊)的肖像】畢生最重要的著作


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讀福澤諭吉《勸學篇》
福澤諭吉所著的《勸學篇》,並不厚,基本是一口氣讀完。但是薄薄的一本書卻給了我巨大的震撼。
日本一萬日元的人像,就是福澤諭吉。福澤諭吉是武士出身,被列入明治六大教育家之一的教育家,也是慶應義塾的創辦人,也就是今天的慶應大學的前身。曾遠渡歐美接觸西洋文化,將親身體驗的文化衝擊帶回日本,提出諸多觀點、影響了明治維新運動。同時他也是首位將近代保險制度介紹給日本的人。
福澤著譯的書達六十種之多。本書《勸學篇》是具有代表性的主要著作。當時暢銷全國,所起的作用很大。本書共十七篇,陸續發表於1872年至1876年,即正當明治政府完成「廢藩改縣」(1871年),日本資本主義開始大步前進的時候。福澤反映了日本新興資產階級的要求,在本書內充分發揮了人們生來平等自由之說,並根據社會契約論而肯定人民是國家的主人,號召日本人民捨身衛國,使日本文明趕上先進國家。
1872年,福澤諭吉開始在日本提倡人們生來平等自由之說,並根據社會契約論而肯定人民是國家的主人的時候大清朝也派出了第一批幼童詹天佑、梁敦彥、黃開甲等三十人,由陳蘭彬、容閎率領,從上海啟程,赴美留學。1876年,《勸學篇》成書之際,當他在為民生民權疾呼之際,中國正是在清德宗光緒二年,中國近代第一位駐外使節郭嵩燾赴英就任。當日本真正開始對外開放的時候,中國還處在閉關鎖國的自大之中。當被別人打得鼻青臉腫後才開始蒙逼的看世界。其實日本人並沒有隱瞞自己富國強兵的秘訣,福澤諭吉在1978年之前120年就指出中國落後的結症就是拒絕西方文明,拒絕對外開放。可惜中國人直到100年後,才明白與西洋文明同呼吸共命運、共同品嘗文明之苦樂的重要性。一直到1978年前後中國才開始意識到「對外開放」的重要性,才開始主動加入和參與西方文明圈,按照現在中國時髦的話叫做「與世界接軌」。
雖然中國的經濟與世界接軌了,但是別的呢?屬於文明國度了麼?福澤諭吉在《勸學篇》中的一段話,讓人感觸頗深:「一國的文明程度不能從外表來衡量,所謂學校、工業、陸海軍等等,都只是文明的外表,達到這種文明的外表,並非難事,只要用錢就可以買到。可是在這裡還有一種無形的東西,眼睛看不到,耳朵聽不到,既不能買賣,又不能借貸;它普遍存在於全國人民之中,作用很強。要是沒有這種東西,國家的學校、工業、海陸軍等等也就失去效用,真可以稱之為「文明的精神」,它是一種極其偉大而又重要的東西。這究竟是什麼呢?就是人民的獨立精神。」
一百多年前的日本已經明白的事情,一百多年後的我們還在摸石頭過河,與世界接軌,如果不去學習福澤諭吉所說的人民的獨立精神,要想富強、強大,將永遠是痴人說夢而已
原文網址:https://kknews.cc/history/8pa8e8e.html


http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/media/articles/c014-199202053.pdf

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http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/media/articles/c014-199202053.pdf


福澤諭吉帶動日本思想革新,乃有後來的明治維新。Fwd: 福澤諭吉之《勸學篇》 - Google 網路論壇 https://bit.ly/3fLzrdi
他帶動的革新,正如同千年之前的大化革新,都是引進當時世界最先進的文明,改化成為日本本土的文明。千年之前是唐文明,千年之後是歐美文明。
歐美文明的精華在於天賦人權,自由,平等,獨立。福澤諭吉基於此,倡導個人勤學(所以叫做勸學篇)改進一己道德良知真理與勇氣,人人成為頂天立地男子漢,獨立自由人格者,社會風氣從此為之一變,從幕府時代的腐氣,轉變為明治時代的朝氣,勇於認錯,誠實知恥,重視榮譽,勇於負責(其實日本文化原本就比中國質樸)。
中國文明在孔孟老莊荀之後,在漢武時代罷黜百家獨尊儒術,從此越來越自滿陳腐停滯醬缸,再也沒有大思想家,再也沒有文明再興,越來越腐敗,又因為地理隔絕,沒有引進新文明(大唐文明正是因為引進西域新文明,才得以突破),直到五四運動,才開始體會中國文明已經不行了,積極吸收歐美新文明。
可是沒用,醬缸之深之臭,不是少數吸收西方文明者能夠扭轉的。中國文化千餘年來不但沒有培養出大思想家,反而在近代培養出前仆後繼的大劊子手大屠夫大獨裁者大野心家,就是沒有大政治家。乃至今日,中國醬缸依舊,一百三十年前福澤諭吉用來痛罵日本幕府作威作福魚肉人民的話,今天可以原封不動用來痛批中國的官僚。一百年前梁啟超痛罵華人缺乏崇高的理想,今天的華人仍舊依然。
中華文化兩千年前有很好的開端與基礎,可是從漢武以後方向偏差,差之毫釐謬以千里,兩千年實踐的結果,中華文化就是食古不化,就是封建極權專制,就是崇古非今,就是故步自封,就是對有權有勢者卑躬屈膝,對無權無勢者作威作福,就是虛偽怯懦卑曲,就是缺乏良知違反人性,沒有真理與大是大非,只有個人小利小害。
古埃及文明,古希臘文明,古中國文明。古。非今。
中共更進一步在醬缸之中加入了殘暴不仁(還記得批孔揚秦嗎?中華主流文化兩千年來非秦,賈誼過秦論最後一句:仁義不施,而攻守之勢異也。至此完全顛覆)。
中共更引進唯物論哲學取代中華主流心物二元論哲學
中國今天的問題是一個哲學的問題。
思想決定行為,行為決定結果。一個人讀什麼書,決定他是怎樣的一個人;不是因為他是什麼人,所以應該有怎樣的思想。一個獨立自由的人,可以擷取宇宙天地之間的真理,尊敬自己也尊敬別人,無入而不自得。他不是中國人,他不是外國人,他就是一個人,一個原原本本的人。
David Yuan <david...@gmail.com> 於 2011年6月29日下午10:52 寫道:
  一、 無獨立精神之國人,則無深切之愛國心
  所謂獨立,即是自己支配自己,無依賴心理。自己能夠判斷是非,處事得宜,便可不依賴他人之智慧而獨立;自己能夠勞心勞力以自養,便可不依賴他人之錢財而獨立。如果人人無獨立之心,一味依賴他人,導致舉國皆爲依賴者,而無負責之人,則舉國皆爲盲人,更無明人引路,如此則國家必瀕於危亡《論語》有言:“民可使由之,不可使知之”,以爲智者爲政,治下之民無需知曉大義,只要遵守即可。孔子此論,揆之今日,大謬不然。  
一國之中,才德兼備足以爲政者,千人中或僅只一人。例如百萬之邦,智者不逾千人,餘下九十九萬九千人即爲無知小民。才德兼備之智者爲政,或愛民如子,或撫牧如羊,恩威並用,軟硬兼施,指定預設方向,人民被動服從政令,不會作奸犯科,社會祥和。然而此時國人便有主客之分。一千位乃才堪治國之智者爲主人,餘下者乃一無所知之客人。依賴主人之客人,必然推卸責任給主人,自然不會憂國。內政尚無不可,若一旦對外開戰,則必陷於窘境。無知之小民雖不至於倒戈叛國,然因其自居客人之故,則將逃之夭夭以求生。此國雖然號稱百萬之衆,然能共赴國難之人,則少之又少。如此則何談國家獨立?
是故,如若舉國尊崇自由獨立之精神,則可禦外辱以衛國權。人人不論上下、貴賤、智愚、明昧,皆應以國事爲家事,而竭盡國民應盡之責。英國人和日本人皆各有其國、各愛其國。本國之國土非屬他人,而屬於本國人所有。愛國正如愛家,爲國捐財捨身亦不自惜,此乃報國之大義。
施政之政府與治下之國民,僅僅因便而權且區分而已。如遭逢國難,國民無由置身事外,而使政府獨擔責任。無論日本人或英國人,其國民自然在本國安居樂業,享受其權利,而隨之亦必須承擔其義務。
戰國時代①,今川義元自駿河領兵數萬攻打織田信長,不幸於桶狹間陷入信長伏擊而大敗殞命。群龍無首之駿河兵將,聞風喪膽而潰散。當時威名遠播之駿河今川政權旦夕消亡,了無痕迹。然而二、三年前之普法戰爭,戰事初起,法國皇帝拿破侖三世即被普軍生擒,然而法國人卻不因而絕望,反而愈加堅強,捨生忘死以抵禦普軍。之後經過數日之攻防,終於媾和,法國仍是獨立之法國。此戰與今川之戰相比,真不可同日而語。駿河之成敗盡賴今川一人,人民以客人自居,不以駿河爲祖國;而法國則多報國之士,視國難爲家仇,不待人勸,皆自發爲國而戰。
  由此可見,當遭逢國難抵禦外辱之時,國民之獨立精神愈強則愈愛國,否則便愈不愛國。
  第二,無獨立地位之國人,則對外無深切之維護國權意識
  無獨立精神之人,習慣依賴他人,依賴他人即會怕人,怕人定會阿諛人。經常怕人與阿諛人,日久成習,則其人面厚似鐵,不以悖行爲恥,不敢據理力爭,對人常卑躬屈膝。俗語所謂:“積習成就天性”,即是指積習難改之故。譬如,政府現已准許平民冠姓與騎馬,法制因之而改善,表面上士民平等,然而舊習依然不變。平民一如既往,對人低首下心,如遇位高權重之人,仍不知所以。令其站則站,令其舞則舞,極盡其恭順之能事,猶如家養瘦犬,毫無骨氣而不知羞愧。
  在昔日舊幕府專制時代,平民無骨氣不惟不礙施政,反而有利於統治。因此,幕府官吏便有意令人民無知、恭順。時至今日,日本已然與列國交往,如此狀態則危害極大。譬如,鄉下商人至橫濱誠惶誠恐與外國商人交易,見外國人身材魁梧、資本雄厚、商館宏麗,輪船疾馳,即心驚膽戰。於是,與外國人接觸討價還價時,又因對方精明與霸氣而魂飛魄散,結果明知對方無理,也畏怯接受,從而蒙受巨大損失與恥辱。而此一人之損失與恥辱,即是一國之損失與恥辱。如此荒謬之事,正因爲此種商人與其父祖世代皆乏獨立之精神,常受武士欺淩與官府申飭,即便對方爲步卒馬夫,亦屈膝奉承,日久而奴性滲透骨髓。此亦非朝夕所能洗淨。此種無骨氣之愚民,一但遭逢目中無人之外國人,自然戰戰兢兢。此即無獨立地位之國人,對外亦不能獨立之明證。
  第三,無獨立精神之國人,則會仗勢亂爲
  在舊幕府時代,有種稱爲“名目金” ②之高利貸,即不良之徒假借公卿諸侯“禦三家” ③之名,放債收息。告貸者無力承還,又不敢以不合法之高利貸訴訟於官府,而不良之徒則狐假虎威,以公卿諸侯之名義,逼債于對方。此行爲極其惡毒。今日“名目金”雖然絕迹,然而難保當今無類似仗勢欺人之行爲。以後政府允許外國人居住日本,若有不良之徒假借外國人勢力行惡,則斷非我日本之福。是故若無獨立精神之國人,雖馴如羔羊,不惟不能爲國家紓禍,反而因奴性之故,依恃外強而賣國禍族。
以上三點所論,種種禍患之由皆因國人無獨立精神所致。所以,今日朝野上下愛國之士,當先謀求一身獨立,行有餘力而更助他人獨立。父兄提攜子弟,師長勸勉學生,士農工商全民皆充溢獨立精神之後,自然可共保國權。因此,政府與其束縛國民而獨自憂勞國事,實不如解放民衆,與其同甘共苦,才是明智之舉。
(第三篇終。劉家明編譯)
譯者注釋:
①西元十五世紀末葉起,在日本群雄割據,互相爭戰,一直到織田信長、豐臣秀吉等完成統一爲止,共達百年,這個時期稱爲戰國時代。——譯者
②名目金:即借用有勢力的如禦三家、大名、寺社的名義出借的貸款。利息高,訴訟有優先權,對貸款人有利。——校者
③指德川時代的水戶、紀州及尾張三家(藩),首代藩主均系德川家康(首代將軍)之子,在諸侯中最爲顯貴。——譯者
第四篇 爲學志向論①
近來有識之士私下談論:有人質疑:“雖然智者亦難預測今後日本之興衰,是否有喪失獨立之虞,但若觀察當前國策之趨向,則日漸進步,是否亦能臻于文明昌盛之域”;還有人憂慮:“難以預測日本能否獨立,必待二三十年後方可明晰”;有人則確信污蔑日本之謬論:“無論如何日本難保其獨立”。
吾人定不會懷憂喪志,輕信任何草率之言。但是,有此日本能否獨立之議論,則非空穴來風。如若吾人問不列顛能否維持其獨立,英國人定會笑而不答,因爲對此毫不懷疑之故。雖則日本日益文明開化,卻仍自憂前途,吾人豈能不驚心?吾人既生爲日本人,則必當明曉與恪盡國民之本分。
“政”字之內涵是政府之職責,但政府之政務牽涉民衆事物繁多,是故妥善處理政務,國民與政府必須互相配合,各盡本分,彼此互助,方可維護國家之獨立。
凡欲維持某一事體,必當使其力量均衡。譬如,欲維持人體健康,必須飲食、空氣與陽光兼備。人體外受寒燠痛癢之刺激,必然內發對應調和之功效。若外界之刺激不再,則體內之功效必致紊亂,人體健康亦難以維繫。國家亦如是。政務乃一國之功用,需均衡內外之條件以確保國家獨立。內則政府,外則國民,相互作用,共保均衡。政府猶如體內調和,國民猶如外界刺激,若捨棄刺激而獨自運用調和之功,則必然難保國家獨立。毫無疑問,治國之理正如養生之理。
方今盱衡我國現勢,其不及外國之處,不外學術、貿易與法律而已,此三項乃世界文明之所系。不言而喻,若此三項不備,則國家難保其獨立。恰恰我國此三項皆不完備。
王政維新初起,政府投入大量人力、物力、才力以圖謀振興,功效卻難及初衷,其原因在於國民無知無識。政府既知病因,則大舉獎掖學問、議訂法律、規定商法、曉喻國民、立木爲信,而仍然難收實效,政府專制如故,國民愚昧如故。凡所努力,收效甚微,政府與所耗費之精力與資金相較,真乃事倍功半。其根本原因在於國家文明進步不能獨賴政府之故。
或曰:而今政府駕禦愚民,乃權宜之策,必待國民德智增進之後,方可共趨於文明之域。此言似是而非。我日本國民苦於數千年之專制統治,人人皆不能暢所欲言,依舊相互欺瞞,苟且偷安,以此爲護身至寶,慣於不守誠信,不知廉恥,恬不爲怪,又何暇憂心國事?政府欲矯除病根,更以聲勢立威,恫嚇申飭不逞之徒,以強力培植民風,不料國民更疏遠懷疑政府,遂如抱薪救火,導致上下隔絕,而成此無形氛圍(相當於英語之“spirit” ),難以立即驅除。國家雖然表面大有改進,然而專制之風不異往昔。民權雖已立法確立,而民風則依舊卑屈迷惑。此種無形氛圍,非一人一事所能描述,其影響所及則無所不在,浸潤全社會。
茲舉例說明。若論目下官吏之言行,則多爲豁達大度之君子,吾人不惟不存成見,尚且傾心敬佩。而平民之中亦盡非愚民,十步芳草,必有良民。然而官吏之施政,多爲吾人所不滿;良民之問政,動輒卑屈,以虛僞欺詐官吏爲當然。君子爲政與良民卑屈,形如一身兩頭之人,巧於謀私,而昧于謀國,正所謂“獨處則明,共聚則暗”。政府聚集諸多才德之士,而仍行此愚民政治,能不令人唏噓?溯本追源,皆因上述無形氛圍之浸潤,而致使人人不能激發應有之作用。維新以來,政府雖然大興學術、法律與貿易之政,卻罔見成效,其原因即在此。一時以權術禦民,坐待國民之德智增進而共臻文明,或賴以威權,或假以僞詐,則國民自有其相應行爲。政府以威權施政,則國民以僞詐應付;政府以僞詐禦民,則國民當虛與委蛇。此實非上策。策略縱然巧妙,實無益于推進文明。
是故,如欲舉國共進文明之域不可獨賴政府之力,必須先驅除浸潤人心之無形氛圍。其驅除之法,僅賴政令與勸教難收成效,必須有卓異之士率先垂範。而此卓異之士,非農非賈,非國學家,非漢學家,只有洋學家堪當此任,然亦不可盡賴之。而今洋學之士日多,或講授西文,或者閉門譯書,貌似竭力而爲,而實多學而不知,知而不行。吾人對此知行不一,自難免多存疑竇。洋學之士多存“學而優則仕” 之念,少有興辦事業之行;多諳爲官之術,缺乏爲政之道,徒沿襲漢學家之舊習,不過外飾以西洋外衣而已。
  再舉例說明。當今洋學之士盡入仕途,獨自興辦事業之人寥若晨星。其志向皆在於謀身,其所學亦基於政府,非政府之事而不爲。秉持成見,雖社會賢達之士蓋莫例外,平生皆抱飛黃騰達之志。其行爲想法雖無可厚非,然而所有精英皆沈溺仕途,舉國豈能不趨之若鶩?
青年以讀書爲進身謀官之階,商賈以金錢爲諛官謀利之本。舉凡興學、傳教、畜牧、農桑等大多數民間事業,必須經過政府許可,從而養成全國人心崇拜、欽慕、依賴、畏懼、諂媚官吏之風,毫無真正之獨立精神,其醜態實堪浩歎。譬如近期之報刊、上書與建言之類,儘管輿論法令並不嚴苛,然而似乎約定俗成絕不刊載政府忌諱之事,而且政府有小善,則如同娼妓獻媚客人,極盡讚譽之能事。至於上書與建言,則用詞卑屈如罪人,仰視政府似神明,恬然不怪。讀此無益之虛文,隱約可見作者非愚即狂。然而上書與建言之人,通常皆洋學之士,非愚非狂,其用詞之所以諂媚虛浮,皆因民權不興,風氣不醇,人人因襲舊俗,不能彰顯民權之故。因此,當今日本徒有政府,而無國民。如欲移風易俗,推進文明,不能單獨寄望於洋學之士。
綜上所論,我國如欲加快文明、維護獨立、彰顯國權,則不能僅僅依靠政府與洋學之士。吾人必須當仁不讓、率先垂範,爲洋學之士指點迷津。吾人雖才疏學淺,而有志于西學則由來已久,論地位則爲中游之士,對改革則多襄贊之功,雖力綿功微,然而因身兼中游之士與襄贊之功,則足以垂範衆人。率先垂範亦即吾人之天職。
凡事與其強令國民不知而行,不如令其知而再行,並以實例垂范國民。下令推廣乃政府之權,垂范國民乃個人之責。垂範之責乃基於個人之立場,或專研學術,或從事商貿,或議定法律,或著書立說,或辦報興學,舉凡國民職責所限,無不大膽而爲。吾人恪守法律,依理行事,若因政府違令而受委屈,則需據理力爭,以此敦促政府革舊布新,滋養民權,誠爲今日之急務。因個人特長不一,所從事之事業種類衆多,因此並非令人亦步亦趨。吾人之目的在於激發興辦個人事業之意識並指引方向。
多言無益,必須以實際行動垂範國人。當今吾人興辦私人事業,不能獨賴政府之力,學者、商人各有所本,皆可因其特長而興辦各自事業。政府乃日本之政府,國民乃日本之國民,是故國民不應畏懼政府,而應靠攏政府;不應疑惑政府,而應親近政府。如果洞曉此理,則國民必將遵循正道,上下一心,移風易俗,如此方可有新生之日本國民,不至於成政府之玩偶,而終成刺激政府之力量。從而學術、商業和法律就自然會各得其所,國民與政府的力量亦能平衡,才可以維持國家獨立。
  概括起來說:本篇是討論現在的學者協助政府完成獨立的兩個途徑,即參加政府做官和在政府範圍以外辦理私人事業的利害得失,並且贊成後者。如果詳細研究世間的事情就可以知道,無利必有害,無所得必有所失,不會利害得失參半的。我們並非有所爲而主張私營事業,而只是將平生所見到的加以論述,如果社會上有人拿出確證來批駁這個論點,明白指出私營事業之不利,我們還是樂於接受,不過,舉辦私營事業想必不致貽害於天下吧!
  附錄
  茲將有關本篇的幾個問題②附記於篇後:
 一、問:興辦事業,是否不如依靠強有力的政府爲便?
 答:推進文明不能專靠政府的力量,其論點已詳本文。
 並且由政府興辦事業,已經實驗了好幾年還沒有奏效。私人辦事雖亦難期必成,但是,既然在道理上還明顯有希望,就不可不試。如果在未試之前即懷疑其能否成功,就不能算是有勇氣的人了。
 二、問:如果有力的人物離開政府,使政府缺乏人才,豈不有礙公務?
 答:決不如此。因爲政府現在正患官多事少,如果實施簡事裁員,必能整頓政務,把多餘的人員用到社會上,可謂一舉兩得。並且政府事務龐雜,就會把有用的人置之於無用之地,那不是個好辦法。況且這些人雖然離開政府,卻並沒有到外國去,仍然住在日本,做日本的事,又何足慮?
 三、問:若於政府以外聚集許多人來辦私營事業,好象自成一政府,會不會使政府的許可權旁落呢?
 答:這是小人之見,辦私營事業的人與辦公事的人都是日本人,只是站在不同的地位上辦事,實系相輔相成,共謀全國的利益,他們不是敵人,而是真正的益友。如果辦私營事業的人犯了法,盡可以處罰,這是毫不足懼的。
 四、問:也有人想辦私營事業,但恐離開宦途以後,別無謀生之道?
 答:這不是士君子應說的話。
  因爲既然自命爲學者,又關心天下事,豈是一個沒有技能的人?用技能來餬口,並不是難事。在政府裏執行公務和辦理私營事業並無難易之分。如果認爲辦公事容易,所得的利益比私營事業多,那他的利益可以說超過實際的才幹了。貪圖超過實際才幹的利益是君子所不屑爲的。至於一無所長,僥倖進入宦途,貪圖薪金以便奢侈享受,還要視同兒戲地談論天下大事的人,就不是我們的同志了。
(第四篇終。劉家明編譯)
譯者注釋:
①這是根據作者在明六社的會議上的講演改寫的,發表後曾引起加藤弘之、森有禮、西周等人的反駁。——校者
②這是作者在明六社的會議上講演後,根據提問和反駁作的回答。——校者
David Yuan <david...@gmail.com> 於 2011年6月29日下午10:48 寫道:
福澤諭吉之《勸學篇》
劉家明依據多本對譯
前言
《勸學篇》作者福澤諭吉(1834-1901),日本明治維新時期傑出的思想家、教育家、啓蒙家,慶英大學(前身慶應義塾)創始人,現在流通的一萬日圓的人物畫像就是此人。一八七二年二月,三十七歲的福澤諭吉所著生平傑作之一《勸學篇.學問之宗旨》付梓,引發日本四島轟動,一時洛陽紙貴。隨後,福澤諭吉續寫了《勸學》第二集,一直寫到一八七六年十一月的第十七集,並隨後集結出版了足本《勸學篇》。當時的青年人幾乎人手一冊,影響極大。本書立足民權思想,提倡個人獨立意識和奮鬥精神,提倡自由平等,強調國民責任,維護國家利益,號召爲國捨身,促進日本早日現代化。本書迄今爲止仍爲當代日本青年之必讀書籍
本書畢竟寫於100多年前,因時代發展,社會嬗變,書中所涉及的現象必然與當今有脫節之處。然而其論學的觀點精髓則迄今不變。讀者諸君只要結合實際,仔細玩味,定會有所受益。
聽諳熟日語的友人說,《勸學篇》日語語言風格,是帶有文言性質的早期白話(日本亦有文言),行文流暢,節奏鏗鏘,意蘊無窮。現在通行的中文版譯本用詞造句皆稍嫌蕪蔓,難得鈎玄其韻味。故本人不揣鄙陋,求助友人對照日本岩波書店日文原本,並參閱多種中文譯本改譯而成。本譯本力求兼顧譯書所謂“信、達、雅”的語言標準,風格上柔和文白語言的各自優點,力爭發揮漢語的傳統神韻。至於能否達到初衷,則非所料,一惟讀者甄別判斷。
是爲記。
松江劉家明於共和國六十年己醜歲末寫于長春則弘齋
第一篇 學問之旨趣
第二篇 論人與人平等
第三篇 論國與國平等
第四篇論學者的職分
第五篇明治七年元旦獻詞
第六篇論尊重國法
第七篇論國民的職責
第八篇勿以自己的意志強制他人
第九篇分述兩種學問的主旨——贈中津舊友——
第十篇贈中津舊友(續前)
第十一篇 論名分産生僞君子
第十二篇 論提倡演說
第十三篇 論怨尤之害
第十四篇 內心的檢查
第十五篇 論懷疑事物與決定取捨
第十六篇 論保持本身的獨立
第十七篇 論人望
附錄:評《勸學篇》
譯校後記
合訂本《勸學篇》序
本篇是我在讀書之暇隨時寫下來的。從明治五年(1872)二月發表的第一篇起,到明治九年十一月發表的第十七篇爲止,截至現在,發行總數約有七十萬冊,其中第一篇不下二十萬冊。加之以前版權法不嚴,僞版流傳很多,其數也可能有十多萬冊。假定第一篇的真僞版本共達二十二萬冊,以之與日本的三千五百萬人口相比較,則國民一百六十人中必有一人讀過此書。這是自古以來罕有的發行量,由此可以看出近來學問迅速發展的趨勢。
本書所載論文,有的是隨時適應急需而寫的,有的是展望遠景而作的。因系匆匆執筆,所以各篇中可能有的意義很淺近,有的卻近似迂闊。現在把它合訂成一本,驟然通讀全書,或者會感到前後論旨不相連貫,但如稍爲深入思考,在文句之外加以吟味,就可以發現全篇的論旨是不相違背的。
本書發行已有九年,先進學者如已看過以前出版的單行本,當然不必再讀這一合訂本,合訂本只是爲著今後的進步人士編訂的,爰將本編的經過和體裁簡述如上 
福澤諭吉志
明治十三年(1880年)七月三十日
《勸學》初編 學問之旨趣(一八七二年二月)
“天不生人上之人,亦不生人下之人。”此言之意,人生而平等,絕無注定上下貴賤之別。人人皆圓顱方趾,盡可發揮萬物之靈固有之智慧,利用開發天地萬物,以滿足衣食住行之需。不必誰懼怕誰,亦不可誰妨害誰,人人其樂融融以度日,此即神明之本意。
  然環顧現實世界之人,或聰明,或愚蠢;或貧窮,或富有;或高貴,或低賤,其分別判若霄壤。此非天授而誰致之?其理正如《實語教》①所言:“人不學無智,無智即愚人。”智愚之別,即因學習與否而決定。
  不僅智愚之別如此,貴賤貧富之異,亦源自學問之有無。當今世人之工作,或極困難,或極簡單,從事困難工作之人身分當高,從事簡單工作之人身分當低。即勞心者從事困難工作,勞力者從事簡單工作。醫生、學者、官吏、大商人、大地主等,皆身分高者,其財産豐裕,身分低者皆仰視之,自覺高不可攀,仿佛彼此非等同人種。然此差異實即源自學問之有無,絕非宿命。人非生而有貴賤貧富之別,俗語所謂:“天不私人以富貴,皆需努力取之。”即言惟以發奮求知者獲致富貴,虛度廢學者淪爲貧賤。如此而已。
所謂學問,非限於諳熟難字、讀懂古文、吟詠和歌②等對社會無經世價值之學問。當然,此類學問能夠撫慰心靈,陶冶性情,增進修養,提高道德,其精神價值自不待言,然亦絕非漢學者或國學者所言那麽重要。古來罕見善賈之漢學者,長於和歌之精明商人。是故心細之商人,若看到子弟醉心於學問,則憂將來恐有家道中落之虞。換言之,此類學問因與日常生活脫節,不能立身經世。
因此,吾人欲安身立命,則必須舍“虛文”而尚“實學” ③。如學習伊呂波④四十七個字母,練習寫信記賬,學會打算盤和使用天秤等。之後,漸進增加其他學科,諸如地理學、物理學、歷史學、經濟學與修身學。地理學可令吾人知曉日本及世界萬國之風土民情;物理學乃研究天地萬物本質及其作用之學問;歷史學讓吾人熟悉年代,洞悉古今萬國之大事;經濟學則爲剖析民生富裕與國家強盛之學問;修身學引導吾人與人交往立足社會所應知之理與處世之道。如是之學問大多中國古書中所無,必須參閱西洋書之譯本,研習至便。若年輕有爲之士,則可兼習外文,直接閱讀原文書籍則更爲受益。以上所述即世間之實學。凡人勿論其身分地位,必有一實學之教養以立命。有此則士農工商可各盡其本分,且個人與家庭始克獨立,進而國家方可獨立以傲視寰宇。
學問之首務在於知守本分。天賦人權,不受羈絆,此亦大約言之,無論男女,皆自由自在。然若吾人一味自由,不知其本分,視他人權利與國家利益於不顧,則淪於恣情放蕩。故本分即基於天理,順乎人情,不妨害他人。自由與恣情之準繩,在於是否妨害他人與否。如只要花自己的錢,即可耽於酒色、恣肆玩樂。此論實在似是而非,爲何?因一人之惡行定會影響他人,所謂壞風俗,傷風教是也。故雖用自己之資財,而爲不善之行,仍然罪不可恕。
誠然,自由獨立於個人國家同爲重要。我日本爲東亞島國,古來甚乏與外國之交往,物産亦自給自足,習以爲常。然自嘉永⑤年間(一八五三)美國人黑船事件,國門大開,對外貿易日盛。開禁後國民議論紛紛,有保守論者倡議鎖國攘夷,此真乃井蛙之論,不足與辯。 
日本與西洋各國共存於同一天地間,同披霞光,同賞明月,大海相通,空氣相混,民意相投。人民彼此互通有無,互相學習,既無需自卑,也不必自大,同獲便利,共謀福祉。基於平等之天理,締結親善之關係。如若對方居理,雖未開化之黑人亦應服膺之;爲保衛國家之正義,雖強大之英美軍艦,亦無所畏懼。若不幸逢國家蒙羞之際,凡我日本國民雖犧牲生命亦必維護國權,以使國威於不墜。如此,一國之自由與獨立才得以存在。 
至若中國人,則傲慢自大,以爲非天朝者皆不入流,鄙視外國人爲夷狄禽獸,而不願與其接近。舉國上下不自衡量國力,盲目驅逐洋夷,結果踵連敗績而蒙羞。此夜郎短見,不明國家實力本分之故。若以此比喻個人,即是棄天賦人權而不顧,陷入與世隔絕目中無人之恣情行爲。 
我日本自王政維新⑥以來,政風丕變。對外基於國際公法,與列國締結邦交;對內則示國民以自由獨立之原則,准平民騎馬和冠姓,此皆前所未有之進步,士農工商四民平等之根本精神因而確立。今後,凡我日本國人,再無生而坐享特權之人。個人地位皆源自其本身才德。譬如,國人固然不應辱慢官吏,但尊重官吏也非因其人可貴,而是因其膺任國家重職,恪盡職守,認真執行可貴國法之故。
在舊幕府時代,百姓必須于東海道⑦恭迎禦茶壺(注:每年夏曆四月,逢幕府官員搬運新茶給將軍一家飲用之行列時,必須立即跪于路旁。)此事國人當記憶猶新。此外將軍禦用⑧之獵鷹、馬匹,皆比人尊貴。只要加以“禦用”之字,無論磚石瓦片,都強令百姓必恭必敬。世人數千百年來,對此一則憎惡,再則也日久成習。然此情形非因法令與物品之可貴,皆因政府之橫暴,強使人民卑屈,從而形成此種不合理之因襲。當今之時,諸種苛政與陋俗已絕迹於日本。因此,國人大可自安。若對政府有所不滿,亦不必鬱積心中,腹怨誹謗,皆能依循正道,通過政府僚屬有司,平心靜氣的陳訴與開誠佈公的批評。只要個人主張合乎天理、順乎人情,那麽即使是舍生捐軀亦在所不辭,而與政府力爭,如此方爲盡國民之本分
如前所述,無論個人與國家,皆基於天地之公道而擁有獨立與自由。如若我國之獨立遭受侵害,雖則與世界萬國爲敵,亦不足懼;如若個人之自由遭人妨害,雖則爲政府官員,亦不足懼。何況近期政府已確立四民平等之根本方針,凡我國民,自應安心遵循自由平等之天理,而勇毅行事。然而,人人皆當盡其本分,並因此而具備與其身分相配之才德。欲具備才德必須明曉事理,而明曉事理,則必須求學。由此可見學問乃第一要務。
近來農工商三民之身分提高百倍,遠逾封建時代,有與士族比肩之勢。此三民之中,政府業已開闢拔擢優秀人才之路。因此,身爲平民皆應自尊自重,勤修學問,不可行事卑劣以自棄。世間無有比無知更可憐可惡之人。因其無知,故而不知恥;因其無知,故而陷於饑貧,一味嫉怨周遭富人,更有甚者,結黨作亂,踐踏法律。他們自身受益於法律之保護,才得以維生,然而當私欲膨脹之際,摒棄所依賴之法律於不顧,不惜違法,豈不悖謬?有些坐擁相當財産之無知者,只顧斂財,而不懂教育子弟。其子弟亦因無教育,而行事愚蠢,遊惰放蕩,從而將先人遺産揮霍殆盡。若舉國皆爲此等愚民,政府以道德法律統治,不啻對牛彈琴。因此,只能以政府之威嚴恐嚇之。西人有諺語曰:愚民之上有苛政。即此意也。大凡政府之暴虐苛政,多爲愚民無知而自招。
既然愚民受治於殘暴之政府,理所當然,而優秀人民當受治于優秀之政府。因此,今日我日本國民達到何等水準,即有與其相稱之政治。假如日本人之素質惡化,變得更加不學無知愚昧,則政府之法律必將更加嚴厲。假如國人皆勤奮向學,明曉事理,同趨文明之風,則政府之法律也將更加寬厚。法律之嚴寬,完全取決於民德。
天下無好苛政而厭仁政之人,揆諸人情,皆憂憤於外辱,而望國家富強。吾人生逢今世,凡有報國之志者,亦無需過於憂心勞瘁。凡我日本國民皆當端正品行,篤志向學,廣求知識,具備與其身分相稱之才德。如此則政府易於施政,國民安其本分。政府國民各得其宜,上下一心,攜手合作,維持日本之安寧與秩序。此乃當今之急務。我現對讀者諸君之勸學,其宗旨盡在於此。
(第一篇終。劉家明編譯)
後記
近日,故鄉中津有庠序之設,予制《學問之旨趣》成冊以奉鄉友。或曰:“此書不惟有益於中津之友,足堪廣傳日本,以教益世人”。乃從其所勸,付梓于慶應義塾,以供同道者一覽。
福澤諭吉 小幡篤次郎⑨志
明治四年辛未十二月⑩
譯者注釋:
①《實語教》:日本古代的蒙學讀本。全書由“山高故不貴,以有樹爲貴”開始,到“是學文之始,終身勿忘失”結束,系用漢詩式五言連句組成。內容強調智慧之道在於學習。——校者
②和歌:日本古來的一種詩歌體裁。——譯者
③實學:是福澤諭吉常用的術語,不僅指社會生活中必需的、實用的知識、技能,也意味著實驗和實證的科學。——校者
④伊呂波:日文字母按“伊呂波歌”順序排列的一種讀法,文中指日文字母表,一般常作序數詞使用。——校者
⑤嘉永是年號名,當西元1848—1854年。1853年(嘉永六年)美國海軍提督佩裏(Perry,M.C.,1794—1858)率艦來日,迫使日本開港通商,從此日本開始對外交易。——譯者
⑥指1868年的明治維新。——譯者
⑦德川時代由東京經名古屋到京都的驛道。——譯者
⑧即將軍所用的。——譯者
⑨小幡篤次郎:福澤諭吉最早的學生,也是中津人。當時任中津學校第一任校長,所以名義上在此聯署。——校者
⑩明治四年(1871-1872年)是辛未年,十二月當在1872年二月。——校者
第二篇 人與人平等論(一八七三年十一月)
前言
學問之內涵寬泛,目之所不見者爲精神之學問,目之所見者爲物質之學問。性理、神靈、哲學之研究,屬於精神之學問;天文學、地理學、物理學、化學等,則屬於物質之學問。所有學問皆能增廣見聞,通曉事理,明確責任。
如欲增廣知識見聞,則須效仿賢達,或刻苦自修,或博覽群書,是故求學必須識字。然而若古之腐儒,以尋章摘句爲學問,則謬以千里。文字不過探研學問之工具而已,正如建房之斧鋸,乃木工所不可或缺,然若工人無技能,縱有斧鋸亦難以稱爲木工。同理,僅只識字而不洞曉事理之人亦非真學者,正如俗語所謂:讀論語而不知論語。縱然通曉日本古典《古事記》①而不知米價,則究爲立世之文盲。縱然精通經史,而懵懂于商道,則爲理財之文盲。非但國學漢學如是,有人費貲數百元,學習西洋學問,仍難以自養。此等人之學問與字典無異,于社會民生毫無所濟,徒然爲國家無用之食客而已。故舉凡安生立命、經世理財、洞察庶務皆是真學問,此豈僅讀幾本和、漢、洋書籍者所能望其項背?
  本書命名《勸學》,非只勸人念誦文字。本書尋幽闡微,乃取意於各種西洋書籍,無論具體與抽象,學問之宗旨爲學以致用。茲承接第一篇之精神,引申出第二編。今後擬再續寫第三編、第四編。
論人與人平等
本書初編曾談及:人生而平等、自由,無上下之別。茲引申而詳敘之。人皆秉天意而生於世上,非人力所能左右。人人當互相敬愛,各安本分,彼此莫犯,此乃仰承於乾坤造物之大德,根基於人倫孝悌之大義。 
是故以造化而言,人人平等。此平等非指現實生存際遇,而是指基本人權。如若依現實而言,則有貧富、強弱、智愚之別:富者深居華屋廣廈,錦衣玉食;貧者賃居陋巷,疲命糊口;智者爲官作賈,握權擁財,左右天下;愚者終生販賣糖果,聊以度日;壯男子尊爲相撲力士,弱女子墮落煙花風塵。然而,雖有如此判若雲泥之別,終究不礙其人權平等。所謂人權,就是不可侵犯他人之生命、財産、名譽。 
上天賦人以身心能力,自然而享有生命、財産與名譽之權。此權利不容侵犯。諸侯與腳夫之生命皆貴,富商之萬金與小販之分文,同爲私産皆應保護。今世有荒謬諺語,一如“人人皆束手于地保②與啼嬰”,再如:“不可與父母老闆講理”。意即人權難以遍行。此論乃混淆現實與人權之概念。地保與農民,身分雖異,人權則同。農民受拳擊必痛,地保受拳擊亦必痛;地保食美味口必甜,農民食美味口亦必甜。厭痛喜甜,乃世人恒情。是故吾人皆有不妨害他人而滿足私欲之權利。同此人權,地保與農民實無絲毫輕重之別,僅只地保富而強,農民貧而弱而已。現實個人境遇不同,故有貧富強弱之差。然若以境遇不同,倚強淩弱、依富欺貧,即爲侵害人權。正如相撲力士以自己之腕力折斷他人之手腕,實乃無理不幸之事。他人手腕之力固小,然不妨礙使用,無端被強者不幸折斷毫無道理。
在舊幕府時代,武士與平民極不平等。武士威風凜凜,待平民若罪囚。按當時律令,武士對平民有《格殺勿論》③之權。是以平民生命有如租賃而得,逢武士必鞠躬以示恭敬,在外則讓路,居室則讓席,甚而不許騎自養之馬。真乃毫無道理可言。武士與平民固然不平等,政府與平民之不平等尤甚於此。幕府與三百諸侯,嚴待平民,恣意所爲。其中雖有不乏號稱善政者,然因其無天賦人權之念,平民之遭遇不忍卒睹。
政府與平民之關係,如前所述,僅只所處形勢強弱不同而已,權利並無不同。農民稼穡以供養衆人,商人通貨以方便彼此,此乃平民之職責。而制定律令、懲惡護善,此乃政府之職責。政府欲履行其職責,必依賴稅賦,而稅賦則不能自有,皆需向平民徵收。此即政府與人民之天然契約。是故,人民按時足額繳納賦稅,恪守國法,則盡其職責;政府以所征賦稅,妥善利用,保護人民,亦盡其職責。如此,雙方各盡其職責,遵守契約,互不干涉,即無異議。
然而在舊幕府時代,稱執政者爲主上。號稱爲主上當差之官吏,威風八面,頤指氣使,沿途宿旅店、用舟車、雇挑夫,往往而不付資,更有甚者,還索錢于苦力,真乃可惡至極。此外,爲逢迎將軍諸侯之私欲與興致,而大興土木,濫用民力,浪費公帑,導致入不敷出。於是巧立名目,增收苛捐雜稅,且美名之爲“報答國恩”。所謂“國恩”,即指百姓之所以安居樂業,不受盜賊侵擾,皆拜政府之恩德所賜。固然,民衆安居樂業,確因政府之律令威力之故。然則制定律令、保護民衆本即政府之職責,豈能稱爲“恩德”?若言政府保護民衆爲恩德,則人民繳納賦稅給政府又何嘗非“恩德”?若言政府以涉及民衆之政事與訴訟爲累贅,則農民田地所産稻米十分之五需上繳租稅,豈非亦是累贅?如此公說公有理,婆說婆有理,終究分辨不清。既然彼此皆有同等恩德,則無由只求對方謝恩。 
追溯此種惡俗之根源,皆因不明人類平等之大義,誤用現實貧富強弱之形勢,導致政府侵害民衆之權利。所以,吾人務必牢記權利平等之精神。此爲人類社會第一要務。西洋人稱此爲reciprocity(相互對等)與equality(平等),亦即初編所言:人生而平等。
以上所論大體居於民衆之立場,欲人人皆知平等人權而已。若以不同角度探究,則結論仍不相悖。政府與民衆本來即是密切關聯之一體,因天然分工而對等,政府代表民衆制定法律,民衆則必須遵守法律。譬如當今日本人皆尊奉明治年號,即是民衆履行與政府之契約,遵守國法。因此國法一旦頒佈,即便有人私感不便,亦必須在修改之前,恪守不犯。此即是民衆之職責。
然而世間無學之文盲,不曉道理,徒知吃喝玩樂。因其不學無知,貪欲極大,作奸犯科,罔知國法與職責。雖然膝下子孫滿堂,而不知家教,正所謂不知恥、不畏法。此等莠民,子孫愈繁,對國家危害即愈大。對此種不可理喻之莠民,必須以國家權利威懾鎮壓。此即世上何以有暴政之原因。不但我國舊幕府時期如此,自古亞洲各國皆然。是故一國之暴政,非儘是暴君酷吏之罪愆,而多因愚民不知法度與本分而自招。
  當今日本社會,因受人煽動而謀殺,因誤解新政而暴亂,因酗酒惡行而盜搶,諸多不法之行殆非人類所爲。此等莠民,即使釋迦、孔子聖人在世,亦難以感化,非震懾以苛政而更無他計。是故,民衆如欲遠離暴政之害,必須立志向學,培養才德,俾與政府臻於平等之地位。此即所以勸勉讀者諸君向學之原因。
(第二篇終。劉家明編譯)
譯者注釋:
日本封建時代的地方官吏,主要的職務是徵收租稅。——譯者
②在德川時代,如果武士認爲平民和賤民對他們無禮,就可隨時隨地拔刀砍殺,稱爲“格殺勿論”。又:在幕府時代,騎馬是武士階級的特權。)
第三篇 國與國平等論(一八七三年十二月)
吾人欲維護國權,務必使國家尊崇自由獨立之精神,無論上下、貴賤、智愚,皆當以國事爲家事,竭盡國民應盡之責。
   論國與國平等
正如第二編所述,無論貧富強弱、國民與政府,其權利皆平等。以此再推及闡述國與國之關係。國家乃人之集合,日本國由日本人集合而成,英國由英國人集合而成。日本人英國人共生於天地間,彼此不應侵害對方之權利。正如一人不應侵害另一人,兩人不應侵害另兩人,百千萬人亦如是。天然之事理絕非因人數多寡而變。
現在舉世文明開化之國,文化武備皆因進步而更趨富強;愚昧野蠻之國,文化武備皆因落後而更趨貧弱。一般而言,歐美諸國富強,亞非諸國貧弱。各國雖有貧富強弱之別,然若倚強淩弱,則如相撲力士以腕力折斷病人之手臂一般。如此侵犯他國之權利,乃不可饒恕之罪惡。
雖然當今日本國力不及西洋諸國富強,然而國權彼此平等。如若遭受侵害,雖則與世界萬國爲敵,亦不足懼。正如初編第六頁所述:凡我日本國民雖犧牲生命亦必維護國權,以使國威於不墜。何況貧富強弱之勢並非天定,而取決努力與否。今日之愚人可變爲明日之智者,往日之富強亦可淪爲今日之貧弱,古今不乏其例。凡我日本國民自今日始,篤志向學,培植元氣,先謀個人之獨立,繼而達國家之富強,則又何懼西洋人之勢力?結交崇尚公理之國,驅除蠻橫無道之邦,如此而已。此理即是“個人之獨立”進而成“國家之獨立”。
Fwd: 福澤諭吉之《勸學篇》 - Google 網路論壇 https://bit.ly/3fLzrdi


《勸學》是福澤諭吉一生將近六十種著書中,全盛時期的主要著作。他在明治五年(一八七二年)二月到九年十一月用了近五年時間,寫成十七編出版成冊。最初原打算只寫初編一冊,為了應讀者的需要,繼續寫下第二編、三編,每集銷售量均超過二十萬本,十七冊的總銷售量為三百四十萬本當時日本人口僅三千五百萬,可見《勸學》的風行。
書中福澤對於受西潮衝擊的日本同胞,震聾發瞶,諄諄善誘人們應致力於實學的學習,不管是和、漢、洋的學問均能活用於世,培養自由獨立的精神,並體認西洋「文明開化」的真髓。內容含括學問論、教育論與社會論,均以理性為基礎,進行清晰論理,本書對於中西文化交鋒後之觀念釐清、與心態的確立,相信於當前台灣亦有諸多值得學習借鏡之處。

導讀——從暢銷書轉為經典的福澤諭吉的《勸學》    --林水福教授   五南官網 https://bit.ly/2Yl5FpY          

福澤諭吉﹙1834-11901﹚從明治五年﹙1872﹚到九年﹙1876﹚完成的《勸學》,銷售300萬本,而當時日本人口約3000萬,換句話說十人當中就有一人買了《勸學》,所以說它是暢銷書,應不為過吧!
日文文體變化相當快,大約百年之後,一般人閱讀《勸學》已有困難。1977年出現了伊藤正雄的現代語譯本。接著有1983年的桧谷昭彥、1984年的竹中晴三、 1998年的服部陽子、 2004年的加賀義及岬龍一郎、 2006年的佐藤きむ、 2009年的齋藤孝及河本敏浩、 2012年的奧野宣之等人的現代語譯本、或語譯加註釋或導讀。由此可見《勸學》的研究者不絕於途,可以依時代不同賦予不同解釋。所以我說它已成了「古典」。民間學者如此看待,官方又如何呢?
我想可以從紙幣上的人像管窺一二吧!日本一萬圓紙幣的肖像就是福澤諭吉。五千圓肖像是女作家樋口一葉,千圓是夏目漱石。雖說不能以紙幣高低代表其人之評價,不過,至少可管窺官方的價值判斷吧!

介紹《勸學》之前,我想先掃描一下作者福澤諭吉。1835年生於中津籓﹙現大分縣中津市﹚,是下級武士也是儒學者福澤百助之次男。他父親拿到《上諭條例》﹙記錄清乾隆時代的法令書﹚當夜出生,因此取名諭吉。幼時起即嗜讀漢書籍如《論語》、《孟子》、《詩經》、《書經》、《史記》、《老子》、《莊子》、《左傳》等,尤其是《左傳》共十五卷,據說讀了十一遍,重要處都能背誦。所以諭吉學問的根本在於儒學。思想方面,源於龜井南冥、荻生徂徠;諭吉之師白石照山則為陽明學及朱子學。 左傳 - 維基百科,自由的百科全書
1854年,時諭吉19歲到長崎學習蘭學﹙荷蘭學﹚,黑船來襲,其兄勸諭吉學荷蘭語,進而研究荷蘭砲術。翌年,諭吉到大阪緒方洪庵之「適塾」繼續研究荷蘭學。當時諭吉可讀荷蘭語原文書,對化學實驗、工藝技術尤感興趣。 左丘明是姜子牙的支孫,世代居住在齊國的都城營丘,也就是現在的山東臨淄一帶。為逃避災難,先到楚國又來到魯國/左丘明-魯國史學家,為《左傳》和《國語》的作者-《左傳》成為儒家學派的經典之一,著名儒家學者荀子就繼承了《左傳》之學。1725年(清雍正三年)為避孔子名諱,奉旨「丘」旁加「阝」改為邱氏,故左丘明之後改丘氏為邱氏 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 ::
1858年奉中津藩之命到江戶,於江戶中津藩邸開設蘭學塾,成為後來慶應義塾之基礎,因此,慶應義塾以這一年為創校之年。1859年紀於到外國人居住的橫濱參觀,發現所學荷蘭語無用武之地,自己竟連商店招牌都看不懂,大受打擊,深感非學英語不可。於是藉著《荷英字典》開始自學英語。1860年日本政府派遣使節團赴美交換日美修好通商條約批准書,諭吉以護衛艦隊咸臨號艦長侍者身分加入。1861年以遣歐使節團團員身分赴歐,到英國、歐洲各國。政府給的旅費400兩,悉數購買英文書籍、物理書籍、地理書籍,深感日本需要西洋學。1863年歸國之後開始著書《西洋事情》等,為日本的文明開化啟蒙盡力。1868年創立慶應義塾大學。1879年擔任東京學士會院﹙即現之日本學士院,相當於我中央研究院﹚第一任院長;獲選為東京府會副議長,辭退。
之後退出政壇專心於著書立說,興學,辦報,致力介紹西洋文明。
諭吉著作甚豐,岩波書店有《福澤諭吉選集》﹙全十四卷﹚,除《文明論之概略》《勸學》《福翁自傳》等之外,其中,翻譯的有《童蒙教草》《雷銃操法》《洋兵明鑑》《帳合之法》《清英交際始末》《掌中萬國一覽》等;意譯或部分翻譯的有《窮理圖解》《會議辯》《英國議事院談》;譯述的有《西洋事情》《西洋旅行指南》等。

《勸學》,開頭的「天不在人之上造人,不在人之下造人」援用美國獨立宣言的這句話,強調上天造人賦予相同的地位,不分上下貴賤。收入當時的小學生課本,因此大家都能琅琅上口。它不僅是明治初年的暢銷書,還影響了當時的教育政策。目前一般日本人即使未讀完《勸學》全書,至少知道這句話的出處。
十七篇內容涵蓋範圍相當廣泛,有論國與國的關係、個人獨立與國家獨立、學者的職責、國法之貴、國民的職責、學問的旨趣、演說之重要、理論與行動的一致性、確保自身的獨立、懷疑與取捨、人望等。
以下幾個觀點值得特別提出:
其一,《勸學》強調人生而平等,之後學與不學就產生不同的結果。學,則可以成為貴人、富人,不學,則成為窮人。這裡所謂學問,「日常生活是學問,經濟活動是學問,洞察社會發展與情勢變遷的能力當然也是學問」﹙頁16﹚接近「經世濟民」意義,非古詩詞吟風詠月之學。當時,日本處於國勢衰弱狀態,諭吉因此提倡獨立,不僅個人獨立國家也要獨立,獨立的要件是個人要有基本的生活能力,因此,他所說的學問指的是實用之學,也就是實際生活可應用之學。
大凡景氣不佳時,重視實用之學;昇平之際,風花雪月之學興盛。
另一方面,他說學問分兩種旨趣,一是內在的義務——生活不依賴他人。二是外在義務——國民必須通力合作追求國家整體自由和獨立。﹙參見102頁﹚僅止於滿足個人的基本生活所需是不夠的。追求學問「應先立定高遠的志向」不應趨易避難,「容易得到手的東西多半無甚價值」。
其二,國民與政府是平等的。平等的意義在於:國民納稅,守法,盡應盡之義務、責任。政府應妥善正確使用稅金,制定法律,懲罰壞人,保護好人。也說政府是國民的代理,依國民的意思行事。而國民對於惡法、不合時宜之法,應無所保留與之理論要求改善。
暴政,起因於國民之無知,非一人之權利者或暴君之故,「有怎麼樣的國民,就有怎麼樣的政府」﹙頁9﹚國民不能不關心政治,政府無能某一方面也是國民造成的。對於暴政,諭吉主張國民要以力量對抗,而且要貫徹到底。如果發生內亂,要將善惡拋之腦後,以戰力的強弱決定勝負。
其三,職務與身分、地位是不同的。重要的是要能完成因職務而有的責任,當然,為了能遂行其職務需有適當的權限。例如一位部長,如果沒有完成他應盡的義務、責任,他其實沒什麼身分、地位可言。換句話說,不是因為當了部長就高高在上,而是當得好才有部長的身分、地位。
其四,沒有收賄風聲的官員,只是沒偷錢而已原本沒什麼好稱讚的,卻因為偽君子太多而顯得難能可貴。﹙參見一一三頁﹚也就說清廉不值得讚揚,清廉不等於能力。如果只是清廉就可以當官,鄉下農夫可以當官的太多啦!還說有點芝麻綠豆大的政績,就言過其實的歌功頌德,就像娼妓在諂媚恩客一樣。雖然諭吉說的是日本,拿來對照台灣,似乎也說得通,不是嗎?
其五,《勸學》的部分文章本來是給校內同仁看的,其中諭吉對慶應義塾大學同仁﹙包括教職員、在學生、畢業生﹚有如此的期許:「文明要發展,國家要獨立,不能光靠執政者或洋學家,而必須由我慶應義塾的同人來承擔。」﹙頁40﹚如果只說這些或許有人會說諭吉未免把慶應看得太高了吧?!他接著說「或許我們的學識還不算很高,但畢竟以努力多年,在國內也具中等以上的地位。放眼社會上的諸多改革,我們就算不是領頭者,也是重要的幕後推手。」﹙頁40﹚不自誇,但也不妄自菲薄。
經濟不景氣時代,大學重視就業問題,培養就業技能,無可厚非;但是如果所有大學都以培養就業技能為導向,那麼大學就喪失了大學應有的高度,培養國家的領導人才的目標將淪為空談。
在日本,慶應與早稻田並列,是私校中數一數二的名校,比一些地方的國立大學學術地位還要高,可說人才輩出。
其六,鼓勵自行創業。他說「當今學者在協助國家獨立時可走的兩個方向,一是進入政府部門擔任公職,另一是脫離官僚體系自行創業。而我的結論是支持後者。」﹙頁41~2﹚文中所稱「學者」指的是大學畢業者。痛斥洋學者﹙指學外文者﹚「這些人滿腦子想做官,不考慮自行創業……跟漢學者一樣,不改學而優則仕的陳腐觀念……認為從政才是王道,才會有出息。這種行為或許很不可取,但志向本身並不需要痛斥。」﹙頁39﹚或許創辦人思想的影響,慶應人活躍於工商業界者多﹙有名的政治人物如小泉純一郎、橋本龍太郎、平沼赳夫皆慶應校友﹚,相對的慶應財力雄厚。舉一例,慶應的《三田文學》是碩果僅存的大學文學雜誌,且舉辦三田新人獎。
大學每年編列預算支持,否則亦無以為繼。歷史悠久享有盛名的《早稻田文學》已走入歷史。

世人對福澤諭吉大體上褒多於貶。貶的部分是針對其提倡的國家主義及帝國主義之一部分。例如發表「脫亞論」拒絕與中國、朝鮮為伍,倡導侵略主義。但僅就《勸學》而言,發人深省者眾,尤其對照當今國內情況,值得借鏡、參考的地方相當多。
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《勸學》共十七篇,於一百三十年前(1872-1876)以文語體寫成,是福澤諭吉畢生最重要的著作,並被譽為日本近代化的必讀聖經。據稱:當時每十六個日本人中就有一人讀過本書;在缺乏大規模銷售通路,廣告宣傳也實為不易的年代,可說是空前的暢銷。
  本書兩大核心思想是「天賦人權」與「全民向學」。首篇第一句借美國獨立宣言「天賦人權」的思想,破天荒地向日本民眾提出:「上天不在人上造人,亦不在人下造人」的平等理念。那時,日本剛從長達兩百六十年的鎖國解放,一般民眾對世界仍極其陌生,且千百年來的封建遺毒仍根深柢固地留在日本人心中。因此,本書提出的觀點可說非常地激進,甚至顛覆了日本人一直視為真理的價值觀,而引起很大的波瀾。
  而《勸學》所勸之學,不是封建時代無益的「舊學」,乃是士農工商經世濟民的「實學」。作者呼籲民眾必須建立良好的自我認同,利用教育來改變社會地位,先追求個人的獨立,創造幸福的人生,再協助國家的文明開化,以躋身世界一流的國家。本書除了啟發民眾的蒙昧無知,也提倡男女平權的觀念,並具針貶時政、振聾發聵之效,是日本向西洋開眼的第一步。
除卻前半部「天賦人權」、「國際平等」、「社會契約」、「法律與言論自由」等理論性闡述外,若用當代人熟悉的話語來說:後半部可歸納出「生涯規劃」、「商業運作」、「時間管理」、「個人行銷」、「人際關係」等領域,無疑地,也是現代人生活必備的實學參考書,故讓《勸學》在一百三十年後仍位居經典暢銷書之列。


《勸學》初編
第一章 《勸學》初編Ylib 遠流博識網 - 書籍精采內容 https://bit.ly/2YlUFbI
為達成富強祖國的目標,人民應該端正自己的品行,熱心於學問,廣泛吸收知識,每個人都擁有與其身分相稱的智慧與人格。
  一八七二年二月,三十七歲的福澤諭吉出版了他生平最大的傑作之一——《勸學》(學問)。
  《勸學》上市之後,立刻造成轟動,各種盜印版相繼出籠。福澤諭吉看《勸學》那麼受讀者歡迎,便接著寫《勸學》續集。結果,續集也是很暢銷。於是,福澤諭吉便三集、四集、五集地寫下去,直寫到一八七六年十一月出版的十七集。
  這十七集《勸學》,每集的銷售量都超過二十萬本,十七集的總銷售量為三百四十萬本。當時,日本的人口只有三千五百萬,如果把輾轉傳閱、抄謄等因素也考慮進去的話,那麼《勸學》的啟蒙效果有多大便可想而知了。
  以下是《勸學》初編(第一集)、二編(第二集)與三編(第三集)的主要內容。讀者看完之後,便可知道福澤諭吉思想的大要,以及在字裡行間那股極欲日本早日現代化的熊熊企圖心。
《勸學》初編(一八七二年二月)
  有這麼一句話:「天在人之上不造人,在人之下也不造人。」這句話的意思是說,神在造人的時候,授予每人同等的權利。因此,沒有一出生就注定上下貴賤的道理。每個人都是發揮萬物之靈固有的智慧,利用天地間所有的物質,以滿足衣食住的需要。誰也不須懼怕誰,誰也不妨害誰,大家快快樂樂地渡過一生,這就是神的意旨。
  可是,在現在的人類社會,是有些人聰明,有些人愚蠢;有些人貧窮,有些人富有;有些人身分高,有些人身分低。為什麼會這樣呢?理由很簡單。就像《實語教》中所說:「人不學則無智,無智者即愚人也。」智者與愚者之間的區別,便是由讀不讀書來決定。
  不只是智者與愚者之間的區別如此,身分的貴賤與貧富的差異,也是源自於學問的有無。這世上,有些工作很困難,有些工作很簡單,從事於困難工作的人可說是身分高的人,從事於簡單工作的人可說是身分低的人。所有勞心的工作就是困難的工作,只使用手腳的肉體勞動則是簡單的工作。醫生、學者、官吏、大商人、大地主等,都可說是身分高的人。他們的財產豐裕,身分低的人看他們,總覺得高高在上、遙不可及,彷彿是不一樣的人種似的。但是這樣的差異,其實還是源自於學問的有無,絕不是一出生便由神決定的宿命。
  人並非一生下來就有貴賤貧富之別,只是努力求知的人獲致富貴,無學的人淪為貧賤。如此而已。
  但是,這兒所說的「學問是什麼呢?」這兒的「學問」並不是指學會艱深的字、讀難懂的古文、誦詠和歌、作詩等對社會沒有實際用處的學問。當然,這些學問能夠撫慰人的心靈,多少有其價值,可是絕沒有像漢學者或國學者所說的那麼重要。自古以來,很少有善於賺錢的漢學者,也沒聽說過有既擅長於作和歌、又擅長於做生意的商人。因此,心思較細的商人一看到自己的孩子醉心於學問,就會擔心這傢伙將來恐怕會散盡家財。換言之,這樣的學問因為與日常生活脫節之故,根本沒什麼實際用途。
  因此,我們現在必須暫時擱置這種用來打發時間的學問,改學與日常生活有密切關係的「實學」。例如,四十七個假名、信的寫法、會計簿的記帳法、算盤的打法、天秤的稱法等。學完這些之後,再進一步學地理學、物理學、歷史學、經濟學與修身學。
  地理學可以讓我們知道日本以及世界各國的氣候、地形和交通狀態。物理學是研究天地萬物的本質及其作用的學問。歷史學讓我們熟悉年表,知道古今中外發生的大事。經濟學則是剖析個人、家庭以至於社會全體的生計的學問。修身學教我們如何與人交往以及活在這世上所必須知道的道理。這些學問無法從中國的古書中獲得,必須讀西洋書的翻譯,如果是年輕而又有才能的人,最好是能讓他們直接閱讀原文書。
  以上所述,便是每個人都必須學的實學。只要是人,無論是什麼樣的身分地位,都必須擁有實學的教養。有了這樣的教養之後,士農工商每個人才能夠盡到自己的本分,並且使個人與家庭獲得獨立,進而使整個天下國家成為真正的獨立社會。
  此外,讀書的時候,我們必須知道一件很重要的事,那就是人的權利是有限度的。上授予每個人權利,這樣的權利不受任何其他人的束縛,每個男人,每個女人,都自由自在。但是,如果我們只是一味地主張自由,而不曉得「自由的限度」,那麼就會淪於任性、放蕩。自由與任性兩者之間的差別,在於是否妨害到他人。例如,只要花的是自己的錢,就可耽於酒色、要怎麼玩就怎麼玩。這樣的說法彷彿成立,其實不然。為什麼呢?因為一個人的惡劣品行會影響到其他很多人,以至於混亂了世間的風俗,傷害了社會的風教。因此,那個人雖然花的是自己的錢,也是有罪的。
  此外,自由獨立這樣東西,不僅對個人很重要,對國家也很重要。日本是位於亞洲東邊孤立的島國,自古以來便與外國沒什麼交際,物產一向自給自足,從不感覺有什麼不便。可是,自從嘉永年間(一八四八—一八五三)美國人來了之後,國門大開,對外貿易日盛。國民因而議論紛紛,其中,有些保守論者主張停止開國或將外國人趕出日本。這樣的見識實在太狹窄了,如同井底之蛙不知大海一樣。
  日本也好,西洋各國也好,都是存在於同樣的天地間,被同樣的太陽照射,眺望同樣的月亮,擁有共通的海,呼吸共通的空氣,懷有同樣情感的人類夥伴。這邊的國家有多餘的東西就給那邊的國家,那邊有多餘的也給這邊。彼此互相教授、互相學習,即無需自卑,也不必自大,彼此給對方便利,也期望對方幸福。大家基於平等的天理,相愛的人道,結成相互親善的關係,這不是理所當然的事嗎?如果對方有理,即使是文明未開的非洲土人,也應該向其低頭;為了保衛自國的正義,即使是強大的英美軍艦,也無所畏懼。萬一碰到國家蒙被恥辱的非常時期,所有的日本人民即使犧牲生命也必須維護本國的尊嚴。這樣,一國的自由與獨立才得以存在。
  可是,中國人𠗟不這麼想,他們傲慢自大,以為除了自己的國家之外,其他國家都不入流。他們蔑視外國人,把外國人當成野蠻人、四足獸,而不願與其接近。他們也不衡量衡量自己的國力,便一廂情願地要把外國人趕出中國,結果慘遭大敗。這就是見識狹窄,不明白國家的本分之故。如果把這個比喻成個人,就是自己放棄了天賦的自由(亦即與世間的任何人都自由交際,以增進自己和他人的共同幸福,目中無人的任性行為)。
  明治維新以來的政治改變很大。對外,遵守國際法,與外國親善,對內,則示以自由獨立的精神,允許平民騎馬及擁有姓氏。這是前所未有的進步,士農工商四民平等的根本精神因而確立。今後,日本國中的人民,不會再有誰因為出生的背景而享有特權。每個人的地位都是源自於那個人的才能、人格與職務。例如,人民固然不應侮辱官吏,但是,這並不是因為官吏一出生就擁有較高的身分之故,而是因為那位官吏憑著自己的才能與人格,為了國民的幸福,而擔任重要的職務,處理重要的國法之故。
  與此相反的是,在舊幕府時代,老百姓若碰到御茶壺(譯註:每年舊曆四月,幕府官員搬運新茶給將軍一家飲用的行列時,必須立即跪在路旁。)此事大家記憶猶新吧。不只是御茶壺如此,將軍御用的獵鷹、御用的馬,都比人寶貴。只要加上「御用」兩個字,無論是石頭也好、瓦片也罷,都令人必恭必敬。世人數千百年來,對此「御用」兩字一方面感覺無奈,一方面也因時日漸久而習慣了。政府的橫暴加上人民的卑屈,形成了此種不合理的因襲。
  今日,這種不合理的制度與風俗已經完全在日本絕跡了。因此,大家可以儘管放心。如果對政府有什麼不滿,不必壓抑在心裡,暗中怨恨政府,大可堂堂正正地透過有關機構,心平氣和地、毫無保留地,向政府訴說自己的主張。如果這個主張合乎天理、順乎人情,那麼即使是冒著生命危險,也必須和政府爭到底。這樣才算是盡了國民的本分。
  如前所述,個人也好,國家也好,都是基於天理而擁有獨立與自由。因此,如果我國的獨立遭受到侵害時,即使與世界萬國為敵,也無需懼怕;如果我們個人的自由被人妨害,即使對方是政府官員,也不必客氣。況且最近政府已經確立國民平等的根本方針,身為國民,應該安安心心地遵循自由平等的天理,充分行使自己的權利。
  不過,每個人都有其身分,即然如此,就必須擁有與其身分相配的才能與人格。為了擁有足夠的才能與人格,就必須明白事物的道理,而為明白事物的道理,就得好好讀書。由此可見學問的重要。近來,農工商三種平民的身分提高了很多,遠超過封建時代,有迎頭趕上士族之勢。平民之中,若有優秀的人物,也可能被拔擢為政府官員。因此,身為平民者,應該自尊自重,勤修學問,不可有低劣的行為。
  這世上,沒有比無知的人更可憐的了,也沒有比無知的人更麻煩的了。由於無知,他們不在乎羞娑外界的批評;由於無知,他們陷於貧困,卻不好好反省自己,只是一味地嫉妒周遭的富人,更有甚者,結黨作亂。他們身受法律的保護,才得以養家餬口,卻只在對自己有利的時候,接受法律的照顧,為了滿足私欲時,不惜違犯法律。這些無知者之中,有些並不是窮人,他們有相當的財產,可是卻只知道拚命賺錢,而不懂給予子孫教育。沒有教育的話,他們的子孫會成為無知也非不可思議之事。結果,子孫成為懶惰者或享樂者,將先祖遺留下來的財產全部花光。
  如果大多數的國民都是無知的話,政府在統治這些愚民的時候,無論講什麼道理,也是對牛彈琴。因此,只能以政府的威嚴來恐嚇。西方有句諺語,「無知之民」,受治於殘暴之政府,便是這個意思。政府之所以殘暴,都是由於無知的人民自己所造成的。
  無知的人民既然是受治於殘暴的政府,那麼理所當然的,優秀的人民也一定是受治於優秀的政府。因此,今天的日本也是一樣,我們的人民是什麼樣的水準,就有與其相稱的政府以及與其相稱的政治。假如日本人的素質惡化,變得更加無學、無知,那麼,政府的法律就會變得更加嚴厲。假如人民大都勤奮向學,明白事物的道理,朝著文明的方向邁進的話,那麼,政府的法律也會變得更加寬大。法律之嚴厲或寬大,完全隨著人民品行的高低而定。
  天底下,沒有喜好惡政、討厭善政的人,沒有不希望祖國富強的人,也沒有受到外國的輕蔑而又不在乎的人。愛好政治的自由,希望祖國富強、恐懼外國的輕蔑,這都是國民共通的心理。為了達成這些目標,我們人民應該端正自己的品行,熱心於學問,廣泛吸收知識,每個人都擁有與其身分相稱的智慧與人格。國民應該安分守己,不給政府添無謂的麻煩,政府在統治國民時則不得施以不正當的壓迫。雙方如此各盡本分,攜手合作,維持日本的和平。這是當今最重要的事。我現在勸讀者諸君勤修學問,目的全在於此。
第二章 《勸學》第二編
一國之所以出現暴政,不一定全是暴君、暴吏的罪過,根本原因還是在於人民的無知,是人民自己招來暴政。
第二編(一八七三年十一月)前言
  「學問」的意思很廣泛,有眼睛看不見的精神的學問,也有眼睛看得見的物質的學問。心性與神靈的研究,或哲學等,屬於精神的學問;天文學、地理學、物理學、化學等,則屬於物質的學問。但是無論是什麼學問,其目的都在於增廣自己的知識與見聞,並藉此養成判斷事物的能力,以及明白身為人所應背負的使命。
  為了增廣知識與見聞,除了多聽別人的經驗談之外,當然必須讀書。而為了能夠讀書,自然必須識字。可是,如果像過去的人那樣,把識字當成是學問的全部,那就大錯特錯了。文字只是從事學問的工具而已。就像蓋房子時必須有鐵槌、鐵鋸,鐵槌、鐵鋸是建築工人不可或缺的工具,可是如果只有這些工具,而沒有蓋房子的技術,則稱不上是建築工人。同理只是識字,而不曉得事物的道理便稱不上是真正的知識分子。俗話說,「讀論語」而不知論語,便是這意思。
  國學者即使把《古事記》之類的日本古典背得滾瓜爛熟,而不知道米價的話,那就是處世學問的文盲。漢學者即使精通中國自古以來的道德與歷史,而不懂買賣的訣竅的話,那就是理財學問的拙者。不只是國學者與漢學者如此,有些人投入數年的苦心、花了數百圓的學費,好不容易修得西洋的學問,卻仍舊無法在生計上獨立。這也是與活學問無緣的人,換言之,以上這些人都只是文字知識的掮客,他們的價值頂多和一本會吃飯的活字典相當。他們是無用的木偶,是妨礙國家經濟的廢物。總之,明白處世的方法是學問,調查金錢的出入是學問,了解時代的動向也是學問。只會讀和漢洋書籍則不算是學問。
  因此,我將這本書的書名取名為《勸學》,絕不是要各位只讀字。這本書的內容,有些是從各種西洋的書籍中直接翻譯其文句,有些是介紹其大致的意思。這些內容無論是物質上的知識也好,精神上的問題也好,都是一般國民所應該知道的。真正的學問是什麼?其根本精神是什麼?這是我想告訴大家的。去年我所著的那冊書是初編,這回寫的第二編是將初編所敘述的精神更進一步詳細闡述。今後打算繼續出第三編、第四編。
  本書初編曾談到,每個人一出生就沒有上下的差別,都有其自由。現在再進一步詳細說明如下。
  人之所以出生,是來自於天意,非來自於人力。人與人應該互相敬愛,各盡其本分,不得妨害他人。為什麼呢?因為大家都是人類,都是天地間的創造物,就像兄弟是同樣的父母所生,必須和睦相處一樣。
  每個人都是平等的。這裡所說的平等,並不是指現實的狀態,而是指基本的人權。如果談現實的狀態,那麼貧富、強弱、智愚的差別顯然很大。有的人住華麗的豪邸、穿漂亮的衣裳、吃山珍海味;有的人在陋巷租房子住,連當天的三餐都沒有著落;有的人才智高人一等,成為高官、巨賈、掌握天下的政權與財力;有的人智力較差,一輩子只能靠兜售糖果餅乾過活。換言之,有的人強如相撲力士,有的人弱如嬌小女子,真可說如雲泥之差。可是,如果從固有的人權來說的話,則每個人都是平等,沒有一分一厘的差別。所謂人權,是指每個人的生命都很貴重,每個人的財產都不得被侵犯,每個人的尊嚴與名譽都不得被損傷。
  天創造人的時候,給了人肉體上與心智上的種種能力,讓人能夠遂行其生存權、所有權與名譽權。因此,這些權利不得被侵犯。大名的生命與苦力的生命,二者同樣貴重。富商的百萬兩黃金與小販的四文小錢,二者都是私人財產,都得受到保護。世間有一些錯誤的諺語,如「收稅官與愛哭的嬰兒」一樣,讓人束手無策。又如「父母與老闆」都會作無理的要求。意思都是說,人有時候不得不放棄自己的人權。這種論調把現實狀態與人權搞混了。
  收稅官與農民,身分雖然不同,可是人權𠗟是一樣。農民身上挨了一拳會痛,收稅官身上挨了一拳也會痛;收稅官覺得甜的食物,農民也覺得甜。厭惡痛、喜愛甜,這是每個人天生的欲望。只要不妨害他人,每個人都有權利滿足欲望。這是人權。這樣的人權,不管收稅官也好、農民也好,都沒有絲毫的差別。不一樣的只是收稅官富而強,農民貧而弱罷了。每個人的境遇不同,所以會有貧富強弱之差。可是,如果因為境遇不同,富強者便壓迫貧弱者,那就是侵害了人權。這就好像相撲力士仗著自己力氣大,就把旁人的手腕折斷一樣。旁人力氣雖小,可是他的手腕也是很有用的呀!
  在舊幕府時代,武士與平民之間的差別很嚴重。武士威風凜凜,彷彿把平民當成罪人似的。例如,當時的法律規定,武士若覺得那一位平民冒犯了他,可以當場拔刀砍死對方而不負刑責。根據這樣的法律,平民的生命簡直不是自己的,而是借來的。平民碰到了素不相識的武士也必須低頭鞠躬,在室外碰到了要讓路,在室內要讓席,甚至自己家裡養的馬都不能騎(譯註:在幕府時代,騎馬是武士階級的特權。)這真是莫名其妙、毫無道理可言。
  武士與平民之間固然不平等,政府與人民之間的不平等更甚於此。幕府這個大政府,以及三百個藩的小政府,他們任意統治人民,想怎麼樣就怎麼樣。有些地方或許較為慈悲,但是即使如此,他們也不承認人民的天賦權利。因此,人民的處境可說慘不忍睹。
  政府與人民之間的關係如前所述,只是外形的強弱不同罷了,雙方的權利則是平等的。農民種稻養活眾人,商人從事買賣給世人方便,這是人民的工作。政府設定法律、懲戒惡人,保護善人,這是政府的職責。政府為了執行其職責,必須花很多錢,可是政府本身既沒有稻米、也沒有錢,因此,人民必須繳稅給政府。這是政府與人民雙方同意下所訂的契約。
  因此,人民如果每年繳應繳的稅,並且遵守法律,就是盡了人民的職責;政府如果將收來的稅妥善利用,保護人民,就是盡了政府的職責。如此,雙方各盡其職責,不違反契約,便沒什麼問題。
  可是,在舊幕府時代,政府的權力高高在上,底下的官員只要說句「這是替上頭辦事」,就住旅館不給錢,坐船不給船資,雇用苦力不給工錢,更過分的是,還會向苦力強索錢。這真是太沒道理了。還有,政府經常為了將軍或大名個人的興趣而大興土木或做一些無益的事,如此浪費公帑,自然導致財政困難。此時,政府就會抬出一些冠冕堂皇的理由來增稅,最常見的說詞就是「報答國恩。可是,「國恩」究竟是指什麼呢?
  政府口中的「國恩」,大概是指人民之所以能安居樂業,不必擔心盜賊的侵擾,都是政府的恩德。當然,人民能夠安心過日子,的確是因為政府的法令威力之故。可是,設定法律、保護人民本來就是政府應盡的職責,怎能說是「恩」呢?如果說政府保護人民是「恩,那麼人民繳稅給政府何嘗不是「恩?如果說政府為人民做種種行政事務、裁判事務是沈重的負擔,那麼農民每收成十袋米就要被拿走五袋米,這也是很大的負擔呀!如果要這樣公說公有理,婆說婆有理,那就沒完沒了了。總之,雙方都同樣地對對方有恩。若是如此,就沒有理由只要求一方(人民心存感謝)。
  為什麼會發生這種惡劣的習俗呢?那是因為政府不明白人人平等的道理,誤用了貧富強弱的外形,以至於富強的政府侵害了貧弱人民的權利。因此,身為人者,應該時時刻刻記得權利平等的精神。這是人類社會最重要的一件事。西方人把這稱為reciprocity(相互對等)與equality(平等),亦即初編所說的萬人平等。
  以上所述是站在人民的立場,要大家充分發揮自己的權利。不過,如果站在另一個角度來看,則還有一些事必須論述。政府與人民本來是一體的,後來兩者分工,政府代替人民制定法律,實行政治,人民也遵守政府制定的法律。例如,今天奉明治為年號的人,就是與政府訂定契約,必須遵守政府訂的法律。因此法律一旦訂定之後,即使有人覺得該法律對自己不利,也必須在法律修改之前,小心翼翼謹守法律的規定。這是人民的職責。
  然而,世間有一些無學文盲,他們無法分辨是非善惡,只懂得吃、喝、睡、醒;他們雖然沒有知識,慾望𠗟很大,欺騙旁人,違犯法律,不知國法為何物,不知國民的本分為何物;他們很會生孩子,𠗟不會教育孩子。這些不知羞恥、不知法律的人,如果其子孫繁衍昌盛,對國家可說是有害無益。對這種人,講道理是沒有用的,迫不得已,只好以國家的權力壓制他們。這就是世上何以會出現專制政府的原因。不只是我國舊幕府如此,亞洲各國自古以來也都如此。
  因此,一國之所以出現暴政,不一定全是暴君、暴吏的罪過,根本原因還是在於人民的無知,是人民自己招來暴政。
  看看日本當前的社會,有些人受到煽動而圖謀暗殺,有些人誤解新政而發起暴亂,有些人以自力救濟為名,襲擊有錢人的家,喝酒、搶劫。這樣的行為簡直不像是人幹的。面對這種賊民,即使是釋迦、孔子在世,也一定想不出什麼妙計,唯一的方法是行苛政一途。因此,如果人民想避免暴政就得趕緊讀書求學,充實自己的才能品德,把自己的地位提高到與政府同等。這就是我為什麼要勸各位讀書的原因。
《勸學》第三編
第三章 《勸學》第三編
如果要保衛我國,就必須使全國充滿自由獨立的精神,人人不分上下貴賤,都把國家的事當作自己的事,智者、愚者、瞎子、明眼人,都必須盡國民應盡的責任。
第三編(一八七三年十二月)國與國平等
  我們在第二編曾提到,富人與窮人,強者與弱者,人民與政府,其權利都是平等的。現在我們再把平等的觀念擴及到國與國之間的關係來論述。
  國家是人的集合,日本國是日本人的集合,英國是英國人的集合。日本人也好,英國人也好,既然都是生於天地間的人,就不應互相侵犯對方的權利。就如同一個人不應侵犯另一個人的權利一樣,二個人也不應侵犯另外二個人的權利。百萬人、千萬人也是同理。事物的道理不會因人數的多寡而改變。
  現今世界,有些國家因文明開化,文化與軍備都很進步,是富強的國家;有些國家因野蠻未開化,文化與軍備都很落後,是貧弱的國家。一般而言,歐、美諸國是富強國家,亞、非諸國是貧弱國家,這種貧富強弱,是各國不同的境遇。可是,如果因為自己的國家富強,就以富強的力量來壓迫貧弱的國,就猶如相撲力士憑著他的腕力把病人的手臂折斷一樣。這樣做就侵犯了他國的權利,是不可饒恕的罪惡。
  日本現在雖然不及西洋諸國富強,可是權利上𠗟彼此平等。因此,如果那一天權利被他國侵犯,日本應奮起抵抗,即使與世界各國為敵也無所畏懼。就如初編第六頁所說,所有的日本人民即使犧牲生命也必須維護本國的尊嚴。
  此外,貧富強弱的狀態並非天生注定,人的努力與否,可以改變這種狀態。今天的愚人可以變成明日的智者,昔年的富強也可能變成現在的貧弱,古今不乏其例。我們日本人如果從今天起,發憤求知,培養實力,先謀求個人的獨立,繼而達到國家的富強,則西洋人的力量有什麼可懼的呢?講道理的,我們與他交往;不講道理的,我們擊垮他,如此而已。「個人的獨立」可以達到國家的獨立便是指這事。個人的獨立可以達到國家的獨立
  如前所述,世界上每個國家雖然都是平等的,可是,一國的人民如果沒有獨立的精神,就無法確保那個國家獨立的權利。這事我們再詳論如下:
  第一,沒有獨立精神的人不會愛國。
  所謂獨立,是指自己能夠支配自己,沒有依賴心。自己能夠判斷事物的是非,而採取正確處理方式的人,便可以不依賴別人的智慧而獨立。自己能夠勞心勞力養活自己的人,便可以不依賴別人的金錢而獨立。如果人人都沒有這種獨立心,只是想依賴他人的話,那麼全國的人都是依賴者,而沒有接受依賴的人了。這就猶如全國人民成了瞎子的行列,沒有明眼人牽引他們一樣,這是多麼危險啊!
  論語中有句話,「民可使由之,不可使知之。」意思是說,民眾大多是愚蠢的,因此賢明的統治者不必告訴他們什麼道理,只要下命令要他們遵守就行了。孔子的這種主張實在大錯特錯。
  一國之中,才德兼備有能力統治民眾的人,一千人裡面可能只有一人。假定現在有個國家人口為一百萬,那麼其中只有一千人為智者,剩下的九十九萬九千人為無知小民。才德兼備的智者統治這些小民,或像自己的孩子般疼愛,或像家裡的綿羊般飼養,有時脅之以威,有時施之以恩,軟硬兼施地要人民走往預設的方向。在這種情況下,人民自然而然地聽從統治者的命令,不會作姦犯科,社會一片祥和。可是如此一來,這個國家的人就分成了主客二種人。主人是那一千位智者,負責統治工作,剩下的則是對統治一無所知的客人。客人既然完全依賴主人,把責任完全交給主人,自然不會擔憂國事。
  如果只是國內的事,那還沒什麼關係,可是一旦與外國發生戰爭,那就糟了。無知無力的小民雖不至於倒戈投向敵軍,但是他們會認為自己不過是客人,何必冒著生命危險抵抗敵人呢?因而逃之夭夭。如此一來,這個國家的人口表面上有一百萬人,可是一旦碰到要保衛國家的時候,實際人口就變得非常少。這怎麼能維持一國的獨立呢?
  因此,如果要保衛我國,就必須使全國充滿自由獨立的精神,人人不分上下貴賤,都把國家的事當作自己的事,智者、愚者、瞎子、明眼人,都必須盡國民應盡的責任。英國人把英國當作自己的祖國,日本人也應該把日本當作自己的祖國。祖國的土地不是別人的土地,而是我國人的土地。愛國就如同愛自己的家一樣,為了國家,不僅財產可失,拋棄生命也不足為惜,這就是報國的大義。
  雖然一國之中,施政的是政府而受統治的是人民,可是這只是為了方便,雙方各擔任不同的角色罷了。碰到國家的尊嚴遭受威脅時,人民豈有將國家的命運完全交給政府,自己則在一旁隔岸觀火之理呢?任何一位日本人或任何一位英國人,既然擁有該國的國籍,就有住在那個國家,在那個國家生活的權利,既有那樣的權利,就有隨之而來的義務。
  戰國時代,駿河的今川義元率領數萬軍隊去攻打織田信長,結果中了信長的計謀而大敗,連頭都被砍下。駿河的軍隊聽到這個消息後,如樹倒猢猻散般,不戰而逃。當時威名遠播的駿河今川政府就這樣於一夕之間,了無痕跡。
  可是相反地,二、三年前,法國與普魯士之間發生戰爭時,法國一開始就打了敗仗,法國皇帝拿破崙三世還被普軍生擒,法國人卻不因而絕望,反而更加發憤圖強,拋頭顱灑熱血,全力抵抗普軍。雙方經過數日的攻防之後,終於講和。法國還是法國,並沒有滅亡。
  拿今川的事與此相比較,真不可同日而語。為什麼會這樣呢?因為駿河的人民完全依靠義元一人,他們都把自己當成客人,沒有一人將駿河視為祖國。相反地,法國有很多報國之士,他們將國難當成自己的事,不必等旁人勸說,就自動自發地為祖國而戰。
  由此可見,在對抗外國保衛祖國的時候,愈是有獨立精神的國民就愈愛國,愈是沒有獨立精神的國民便愈不愛國。
  第二,在國內沒有獨立地位的人,與外國人接觸時,也不會主張自己的權利。
  沒有獨立精神的人一定會依賴別人,依賴別人的人一定會怕別人,怕別人的人一定會阿諛別人。經常怕別人、阿諛別人的人,日子久了,就會習慣這套模式。他們的臉皮厚如鐵甲,該羞恥的不以為恥,該主張的不敢主張,一看到人就反射性地彎腰。俗話說:「習慣為第二天性便是指此,一旦習慣了,就很難改過來了。
  例如,政府現在已准許平民擁有姓氏與騎馬的權利,法庭的制度也改善了,表面上好像與士族平等,可是習慣依舊沒變,平民的根性仍然無異於往昔。他們的用語卑屈,對人低聲下氣,碰到地位比自己高的人就講不出半點主張。叫他們起立就起立,叫他們跳舞就跳舞。其順從的模樣,猶如家中養的瘦狗,一點兒骨氣也沒有。
  在昔日舊幕府實施專制政治的時代,人民沒有骨氣不僅不會造成施政上的障礙,反而有利於統治。因此,幕府官員便故意讓人民無知,強迫人民順從。可是今天,日本既然開始與外國交往,這就成了很大的弊害。
  例如,鄉下的商人想要與外國人交易而誠惶誠恐地來到橫濱,他們看外國人體型高大便嚇了一跳,看到對方錢那麼多也嚇了一跳,看到外國商館的宏偉建築又嚇了一跳,看到輪船的速度之快再嚇了一跳。嚇了這麼多跳之後,他們已經魂飛魄散了。接著,他們與外國人接觸,開始進行交易。這時,又被對方精明的討價還價方式嚇了一跳,或者如果對方語氣強硬,則豈止是驚嚇而已,簡直被嚇呆了。結果,明知對方出的價錢不合理,也不由自主地接受,不但蒙受了損失,也蒙受了恥辱。
  這不是一個人的損失,而是一國的損失;這也不是一個人的恥辱,而是一國的恥辱。為什麼會有如此荒謬的事呢?那是因為這位商人與他的父祖們,世世代代都沒有呼吸過獨立的空氣,經常被武士欺壓、被官老爺斥責,久而久之,奴性滲透到骨髓裡,不是一朝一夕所能洗淨。像這種沒骨氣的小民,一碰到目中無人的外國人,自然是膽顫心驚。這就是在國內沒有獨立地位的人,對外也無法獨立的明證。
  第三,沒有獨立精神的人,會狐假虎威做壞事。
  在舊幕府時代,有些人假借大名的名義放高利貸,借錢者若還不起錢,就抬出大名的權威,逼哨方還錢。今天雖然已經沒有這種事了,可是或許有人會假借外國的權威做壞事。今後萬一政府允許外國人在日本各地自由居住,而又出現這類假借外力的惡人,那可就成為國家的一大禍害。
  以上三點所言,都是因為人民沒有獨立心而發生的弊害,因此愛國之士不論朝野,應先謀求自己的獨立,倘若還有餘力,便幫助他人獨立。父兄幫子弟獨立,教師勸學生獨立,士農工商全民都獨立之後,自然可以保衛國家。
  總之,政府與其束縛人民,自個兒憂勞國事,倒不如解放人民,與人民同甘共苦,才是明智之舉。
第四章 報紙的言論像娼妓
  民間的事業中,十有七、八,都與政府扯上關係。於是,世上人心愈來愈被這股風潮所影響,他們由崇拜官方而依賴官方,由懼怕官方而諂媚官方,沒有一點發揮獨立心的勇氣。
  以上翻譯了《勸學》的初編、第二編與第三編。遺憾的是,由於篇幅有限,第四編至第十七編無法全文翻譯,只能挑幾處筆者認為特別精彩的部分介紹如下。
  在第四編裡,福澤諭吉批評當時的洋學者只知依附權力,沒有盡到啟蒙民眾的使命。他說:如今,為了促進我國的文明,必須先把深植人心的舊習一掃而盡才行。可是,要怎麼個掃法呢?這很難靠政府下令,也很難靠個人的說教,一定要有一批人站在民眾的前頭,身體力行,做民眾的模範。這批能夠成為民眾模範的人在那裡呢?他們不在農民之中,不在商人之中,也不在國學者或漢學者之中,只有洋學者才能擔當這項大任。然而,照目前的情況來看,連洋學者也無法寄予厚望。近年來,洋學者的人數逐漸增多,有些人研究原文書,有些人讀翻譯書,表面上好像很用功,可是他們讀了洋書之後,不是不了解洋書中的真正含意,就是了解其含意後,卻不身體力行。他們的所做所為很難讓人理解。什麼地方讓人難以理解呢?那就是,這些學者君子只知做大官,而不知做大事,他們只想在政府中謀求一官半職,𠗟不願在民間做事。換言之,他們仍舊無法擺脫漢學者的惡習,外表雖然披著洋學的衣裳,衣裳裡𠗟裹著漢學的胴體。
  福澤諭吉批評完洋學者後,把箭頭轉向一般民眾。他說:社會上有名望的洋學者都這個樣子了,其他人豈會不爭相倣效?年輕學子只讀了數卷書,便立志於仕途;商人只有數百圓資本,就掛起「官許」(政府許可的招牌),以提高信用,招攬生意。學校是官許,說教是官許,經營農場是官許,養蠶也是官許。民間的事業中,十有七、八,都與政府扯上關係。於是,世上人心愈來愈被這股風潮所影響,他們由崇拜官方而依賴官方,由懼怕官方而諂媚官方,沒有一點發揮獨立心的勇氣。這樣的醜態實在令人不忍卒睹。
  例如,今天的報紙,以及各種寫給政府的建議書就是很好的例子。現行的出版條令並不是很嚴苛,然而報紙不僅從未刊登批評政府的文字,政府稍微做點好事,便言過其實地歌功頌德,簡直就像是娼妓在取悅客人一樣。再來看看寫給政府的建議書。這些建議書可說是極盡卑屈之能事,尊崇政府彷彿把政府當成了神,卑賤自己則像罪人般。官吏和人民都同樣是人,可是這些建議書𠗟故意踐踏自己,真是恬不知恥。
  在第五編,福澤諭吉一針見血地點出了文明的精神。他說:我們不能以外觀來衡量一國是否文明。學校也好、工業也好,陸軍也好、海軍也好,這些都只是文明的外觀。擁有這些外觀並非難事,只要用錢買就行了。可是另有一種無形的東西,這個無形的東西,眼睛看不見,耳朵聽不到,不能買賣,也不能貸借,可是它卻能夠普遍存在於國人之間,發揮很大的作用。沒有這樣東西,學校、工業、陸軍、海軍等外觀都無法發揮真正的功能。這可說是文明的精神,是非常重要的東西。它是什麼呢?它就是人民的獨立精神。
  此外,福澤諭吉也指出中產階級為創造文明的主要力量。他說:創造文明的主要力量,不是來自於上面的政府,也不是來自於下面的小民,而是來自於夾在兩者之間的中間層。從西洋各國的歷史可知,商業和工業,沒有一樣是政府創造出來的,而是位於中間層的知識分子竭盡心智所促成。蒸汽機為瓦特所發明,鐵路的出現是史蒂芬遜的功勞,首先論述經濟原理而改變商業手法的則是亞當史密斯。這些人都是所謂的middle class,非政府官吏,也非勞工小民……。政府的工作應該只是在於不妨礙他們,讓他們自由創造,並且體察人心之所向,而予以保護。因此,創造文明是民間的事,保護文明則是政府的事。
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一、圖書作者與內容簡介:中學生網站 https://bit.ly/3eh2Yeq
福澤諭吉是日本明治時代(1868-1912)重要的啟蒙者,被喻為「日本的盧梭」。在那個缺乏大規模銷售通路,廣告宣傳也實為不易的年代,平均每十六個日本人就有一人讀過《勸學》。可以說,福澤諭吉是帶領日本由閉關自守走向國際化的靈魂人物之一。此書由作者發表的十七篇文章,以語體文彙集而成。不僅提倡應全民「向學」,更勸導民眾需建立良好的自我認同感,先追求個人的獨立再追求國家的獨立。
二、內容摘錄:
一國之獨立基於一身之獨立;一身之獨立,求學問為務急
(第三篇,論國與國的平等,頁28)
生計的重要不可輕忽,人的才智也有高低之分,有些人早點決定方向也未嘗不可。但假如大家都受此風氣影響,只追求個人的滿足,再有才華的人也會埋沒在五斗米之中。這樣一來小則個人憾事,大則國家損失。維持生計固然不易,但與其早早出社會賺取蠅營所得,不如先節約勤奮,期待學業大成後再貢獻社會。
(第十篇,論學問的兩種旨趣——贈中津老友、續第九篇,頁105)
三、我的觀點:
該書名為《勸學》,全書主旨在討論國家富強——在於人民之開化與否。而人民開化的關鍵,在於是否有學習知識。書中所提及的「知識」並非中國的儒家經典,而是西風東漸以來,由大海彼岸傳來經世致用的「西學」、「洋學」。此書不僅提倡應該全民「向學」,亦引用了啟蒙運動和科學革命時歐洲諸哲學家、科學家宣導的理論。第一篇開宗明義地指出「上天不在人之上造人,亦不在人之下造人」延續了美國《獨立宣言》「人人生而平等」的精神。此時福澤諭吉又指出當今世界有兩種人──貧賤與富貴。造成如此天差地別則在於學與不學,唯有勤於學問之人才算富貴,反之則為貧賤,從而論述了向學之重要性,並提倡實用之學,同時呼籲人民:社會地位已不再由世襲呈現,通過教育、學習就可改變一切。
其實福澤諭吉《勸學》所傳達的學習價值,與我們高中國文課文所學荀況、韓愈兩人所推崇的觀點有異曲同工之妙──皆在強調人性善惡是由後天教育學習而養成。而造就成敗與是否有心向學、從師問學、以及學習環境有極大關係。印證了前文所敘,哪怕是身處社會底層的階級,只要勤奮好學就能稱其為富貴之人,而家財萬貫的富貴子弟若不虛心向學,可就淪為貧賤之人了。
針對《勸學》一書,我認為「一國之獨立基於一身之獨立」為其中心思想。此處所指「獨立」有兩層意義,分別為有形的物質層面與無形的精神層面。物質層面例如經濟獨立,而精神層面的獨立為擺脫被物質控制則為獨立。作者提出,累積財富是獨立的基礎,倘若人為了物質獨立而被金錢奴役,如同失去了自我,此時「獨立」便毫無意義。如果再把獨立提升到人民與國家的層次,要成為一個獨立主權的國家就要由每一個具有獨立精神的個體組成,要讓每一個個體擁有獨立的思想,得到正確良好的自我認同。教育的目的與性質,教育品質之好壞則日顯重要。《荀子.勸學》提及「木直中繩,輮以為輪,其曲中規,雖有槁暴,不復挺者,輮使之然也」。此處雖明喻木頭受外在作用改變原型,實則點明人也因為後天的學習,可進一步焠練出偉大的品德。
換句話說,人民向學之心固然重要,韓愈〈進學解〉指出「貪多務得,細大不捐。焚膏油以繼晷,恒兀兀以窮年」。同樣表明學習一定要深刻、要勤奮、要精進,所謂「業精於勤,荒於嬉;行成於思,毀於隨」。然而國家所能提供之教育資源、政策推行亦舉足輕重,教育程度影響的不僅是自己一代,更是對將來後輩在國際上競爭力的優劣形成決定性因素。每一個國民透過後天良好的教育養成見識廣泛富有常識的精神個體,擁有能自行判斷善惡是非的能力,不人云亦云。此時這個個體才能稱為「獨立的精神個體」。只有一塊區域富有這些「獨立精神個體」這塊區域才有資格稱為「國」,這個國家才有可能成為自主的國家,才有可能成為受他國尊重的國家,才有可能踏入真正「獨立」,躋身於世界。同時「自由獨立」中還包含「義務」的內在與外在等兩方面。單單在生活上不依賴他人絕非獨立的全貌,充其量只是「內在的義務」,還要善盡「外在的義務」才行。也就是說國民必須通力合作,追求國家整體的自由及獨立,如此才算善盡內外的義務。簡單地總結就是「教育」造成人民「獨立」,許多「獨立的人民」聚集起來才能成為一個「獨立的國家」。這是一個不可逆的過程,同時也可套用到處於學生階段的我們。因為有學習「基礎知識」,才會有基本認知,獨立思辨的能力。這只是邁入個體「獨立」的第一步。然而往後的第二、第三步則在將來大學與職場中不斷精進。「一國之獨立基於一身之獨立」的後半句即為「一身之獨立,求學問為務急」。此處十分符合個人觀點。
為什麼明治維新能夠成功?為什麼啟蒙運動與科學革命的精華——自由、平等、主權等能夠深入日本基層人民的心中?可從兩個方面切入。第一,福澤諭吉在《勸學》中運用許多淺顯易懂的文字來定義「西學」。因為他知道他所面對的讀者並非所有人都是從外國留學歸來、精通各項專業的「洋學者」。而是剛脫離封建專制、階層嚴密的社會,獲得現代人習以為常的自由、平等卻仍然過度保守的老百姓。第二,從日本的民族性來看,明治維新的成功,與日本對於封建制度思想上的延續有關。也正因深深紮根於內心,感染了靈魂的思想,造就了一種日本人民忠於天皇的「向心力」,從上到下澈底的改革以致成功。
《荀子.勸學》首句即論:「學不可以已。」在我們決定要勤奮好學的同時,福澤諭吉又表示對於人生道路不能為了追求一時「獨立」而短視近利,要做長遠的打算──「生計的重要不可輕忽,人的才智也有高低之分,有些人早點決定方向也未嘗不可。但假如大家都受此風氣影響,只追求個人的滿足,再有才華的人也會埋沒在五斗米之中。這樣一來小則個人憾事,大則國家損失。維持生計固然不易,但與其早早出社會賺取蠅營所得,不如先節約勤奮,期待學業大成後再貢獻社會」。從中還可發掘作者帶有儒家積極入世,報效國家「士不可以不弘毅,任重而道遠」的精神。相同的,與時俱進的學問,造成了我們要不斷地學,才能夠跟上時代不斷變遷的腳步。如吳若權《自己打造金湯匙》所述:「知識,可以強化實現夢想的能力;金錢,可以擁有豐富的物質享受;但是,只有品德可以讓學識和金錢都用在正確而善良的地方。」將來待我們踏入職場,學問的高低則決定了自己能賺取金錢的多寡。然而學問與金錢是建立在同一基礎上:只有先有了學問,才能實現夢想,才有機會擁有物質上的享受。可以說學問、知識是獲得金錢的必要步驟,而擁有金錢的先決條件是知識與學問。通過後天習得的知識,加上正確品德觀念,發揮出最大的善與做出正確的決定,這才會是真正意義上的成功。這也是福澤諭吉《勸學》中期待全民向學:期待國民用後天獲得經世致用,的「洋學」、「實用之學」來改造國家;對日本能成為世界強國的期許。最終證明了國家的獨立與否,其中流砥柱為「獨立的民眾」,唯有人民的「獨立」在先,才能造就一個國家的真實獨立自主。
四、討論議題:
當代台灣在國際上所處地位,以及島內民眾的團結性,於此書振奮人心、鼓勵人民團結一致的精神可見一斑。對於國際上對「台灣」的定義,目前外交上的困境亦可傳承借鑒此書經驗,帶領人民走向正確的道路。中學生網站 https://bit.ly/3eh2Yeq


福澤諭吉不是說的一口好學問,更是一個實踐理念的行動者。老了之後,我發現知易行難。言行如一是這麼一個可貴的價值,至今少有。而從他嚴格的道德標準上看來,言行如一是非常基本的,這一點,就更顯得他的可貴。
平心而論,內容上確實有一些我族中心的看法,但放在這本小書中,並不能說他主張了所謂的侵略、帝國主義思想。我同意他的看法顯缺乏左派的思維和意見,但這種批判並不具有實質意義,而是落入以今非古的窠臼。
日本在黑船事件後,出現了這麼一位有使命感的人物,認真的辦了現在慶應大學的前身--慶應義塾,另外也非常認真的想要介紹當時的西方思想。若對照當時中國比較流行的「中體西用」說,那福澤諭吉的「脫亞入歐」論大概可以算上是另一個極端。
這本書的最大優點是舉例甚多,論理清晰。當然福澤諭吉很強調說理清晰的重要,特別是演說。從他的演說稿及文章中可以發現,他本身就有這樣的優點。也許這本書的暢銷與影響力都得利於他的這個長處。即使不同意他的看法,也可以參照他所使用的論理方式,在口才、思考邏輯的培養上,都應該會有幫助。
對於當時日本剛脫離幕府時代仍遺留的一些風俗有所批判。少了將軍、大名和各種嚴格的階級制度,新的生活方式對於多數人來說,適應已經是一件滿難的事,要再有長遠的眼光以判斷未來努力的方向,是難上加難。開宗明義勸時人要自立,並且要有獨立人格,以成就獨立的國格。這樣的期望對現在的臺灣來說,仍是待努力的目標,而他卻已經是距今已過百年的人物了。真要說這小書還滿經得起時代的考驗,許多的看法仍有適用的空間。
衡諸福澤諭吉的背景與出身,更可以看出他這些思想難能可貴之處。當時的下級武士何其之多,能夠有和他一樣的成就大概可以說沒有。從一萬日圓上的福澤諭吉肖像,也約略能看出日本人對他的尊崇。
另外,對於當時漢學和買辦式的西學,他也批評頗多。月是外國圓,是一種滿常見的弊病,在當時面臨列強侵逼的日本,除了攘夷的看法外,要對新知識存有懷疑的態度並且不全然排斥真的非常不容易。當時的中國這樣的聲音並沒有占得上風,而日本,卻能夠有這麼樣一位劃時代的人物,提出了這麼深刻的想法。
對於國家制度,福澤諭吉採取了非常結構功能主義的看法。小看了國家機器的暴力,也太相信個人、或小眾改變的能力。也許當時名滿天下他要產生一些改變並不是太難,但放在現今社會,這樣的想像毋寧是太過天真了些。
就個人品格的培養,口才、學識的增進,福澤諭吉都非常的重視,也對於教育改變社會深感信心。對於大學做為引領社會進步的能力,福澤諭吉也採取了相當樂觀的看法。當然不否認大學對於知識真理的追求與促進社會進步都應當發揮其功能,但也正如他發現的那般,實用與純粹學問間的鴻溝,間隔了高等學府與社會,這中間缺乏橋樑,導致了高等學府眼睜睜的看著社會崩解,而社會也無力接受利於眾人的看法。
針對那些老是自以為學問淵博又老講一些不知所云道理的人所做出的嘲諷,福澤諭吉罵的深刻。連自己本國語都不通,真不知道那學問是真是假。以前大學時常覺得自己學問不好,看不懂那些大教授寫的文章。現在老了,也翅膀長硬了,真覺得有時候不學問不好,大概是語言上有障礙吧!有一種國語,不是大眾能懂的,大概是象牙塔裡的密語,專門供躲在象牙塔裡的人溝通。如果說:略懂、略懂。也許也會顯的滿有學問的吧!可惜,這種狀況大概承認自己沒學問比較高尚。
當官、不當官,都有其意義與價值。不是只有任官才是貢獻社會的唯一方法,很多時候,當官也只是滿足私欲,沒有比較高尚。提醒自己,就是當官也不能忘記貢獻社會的重要。
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勸學篇      荀子 勸學原文、翻譯及賞析荀子詩詞_讀古詩詞網
※古文選【勸學篇】 @ 讀書人's 收藏 :: 痞客邦 :: https://bit.ly/312M4MY
君子曰:學不可以已。青、取之於藍,而青於藍;冰、水為之,而寒於水。木直中繩,輮以為輪,其曲中規,雖有槁暴,不復挺者,輮使之然也。故木受繩則直,金就礪則利,君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣。
故不登高山,不知天之高也;不臨深溪,不知地之厚也;不聞先王之遺言,不知學問之大也。幹、越、夷、貉之子,生而同聲,長而異俗,教使之然也。詩曰:"嗟爾君子,無恆安息。靖共爾位,好是正直。神之聽之,介爾景福。"神莫大於化道,福莫長於無禍。
吾嘗終日而思矣,不如須臾之所學也。吾嘗跂而望矣,不如登高之博見也。登高而招,臂非加長也,而見者遠;順風而呼,聲非加疾也,而聞者彰。假輿馬者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而絕江河。君子生非異也,善假於物也。
南方有鳥焉,名曰蒙鳩,以羽為巢,而編之以發,系之葦苕,風至苕折,卵破子死。巢非不完也,所繫者然也。西方有木焉,名曰射干,莖長四寸,生於高山之上,而臨百仞之淵,木莖非能長也,所立者然也。蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑。蘭槐之根是為芷,其漸之滫,君子不近,庶人不服。其質非不美也,所漸者然也。故君子居必擇鄉,遊必就士,所以防邪闢而近中正也。
物類之起,必有所始。榮辱之來,必像其德。肉腐出蟲,魚枯生蠹。怠慢忘身,禍災乃作。強自取柱,柔自取束。邪穢在身,怨之所構。施薪若一,火就燥也,平地若一,水就濕也。草木疇生,禽獸群焉,物各從其類也。是故質的張,而弓矢至焉;林木茂,而斧斤至焉;樹成蔭,而眾鳥息焉。醯酸,而蚋聚焉。故言有招禍也,行有招辱也,君子慎其所立乎!
積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,聖心備焉。故不積蹞步,無以致千里;不積小流,無以成江海。騏驥一躍,不能十步;駑馬十駕,功在不捨。鍥而捨之,朽木不折;鍥而不捨,金石可鏤。螾無爪牙之利,筋骨之強,上食埃土,下飲黃泉,用心一也。蟹八跪而二螯,非蛇蟺之穴,無可寄託者,用心躁也。是故無冥冥之志者,無昭昭之明;無惛惛之事者,無赫赫之功。行衢道者不至,事兩君者不容。目不能兩視而明,耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛,梧鼠五技而窮。詩曰:"屍鳩在桑,其子七兮。淑人君子,其儀一兮。其儀一兮,心如結兮。"故君子結於一也。
昔者瓠巴鼓瑟,而流魚出聽;伯牙鼓琴,而六馬仰秣。故聲無小而不聞,行無隱而不形。玉在山而草木潤,淵生珠而崖不枯。為善不積邪,安有不聞者乎!
學惡乎始?惡乎終?曰:其數則始乎誦經,終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為聖人。真積力久則入。學至乎沒而後止也。故學數有終,若其義則不可須臾舍也。為之人也,舍之禽獸也。故書者、政事之紀也;詩者、中聲之所止也;禮者、法之大兮,類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也,樂之中和也,詩書之博也,春秋之微也,在天地之間者畢矣。
君子之學也,入乎耳,著乎心,布乎四體,形乎動靜。端而言,蝡而動,一可以為法則。小人之學也,入乎耳,出乎口;口耳之間,則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉!古之學者為己,今之學者為人。君子之學也,以美其身;小人之學也,以為禽犢。故不問而告謂之傲,問一而告二謂之囋。傲、非也,囋、非也;君子如向矣。
學莫便乎近其人。禮樂法而不說,詩書故而不切,春秋約而不速。方其人之習君子之說,則尊以遍矣,周於世矣。故曰:學莫便乎近其人。
學之經莫速乎好其人,隆禮次之。上不能好其人,下不能隆禮,安特將學雜識志,順詩書而已耳。則末世窮年,不免為陋儒而已。將原先王,本仁義,則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領,詘五指而頓之,順者不可勝數也。不道禮憲,以詩書為之,譬之猶以指測河也,以戈舂黍也,以錐餐壺也,不可以得之矣。故隆禮,雖未明,法士也;不隆禮,雖察辯,散儒也。
問楛者,勿告也;告楛者,勿問也;說楛者,勿聽也。有爭氣者,勿與辯也。故必由其道至,然後接之;非其道則避之。故禮恭,而後可與言道之方;辭順,而後可與言道之理;色從而後可與言道之致。故未可與言而言,謂之傲;可與言而不言,謂之隱;不觀氣色而言,謂瞽。故君子不傲、不隱、不瞽,謹順其身。詩曰:"匪交匪舒,天子所予。"此之謂也。
百發失一,不足謂善射;千里蹞步不至,不足謂善禦;倫類不通,仁義不一,不足謂善學。學也者,固學一之也。一出焉,一入焉,塗巷之人也;其善者少,不善者多,桀紂盜跖也;全之盡之,然後學者也。
君子知夫不全不粹之不足以為美也,故誦數以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害者以持養之。使目非是無欲見也,使口非是無欲言也,使心非是無欲慮也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五聲,口好之五味,心利之有天下。是故權利不能傾也,群眾不能移也,天下不能盪也。生乎由是,死乎由是,夫是之謂德操。德操然後能定,能定然後能應。能定能應,夫是之謂成人。天見其明,地見其光,君子貴其全也。 
荀子《勸學篇》翻譯
[第一部分闡明學習可以使人增長知識才幹,修養品性,全身遠禍。 ]
君子說:學習是不可以停止的。靛青,是從藍草中提取的,卻比藍草的顏色還要青;冰,是水凝固而成的,卻比水還要寒冷。木材筆直,合乎墨線,(如果)它把烤彎煨成車輪,(那麼)木材的彎度(就)合乎圓的標準了,即使再乾枯了,(木材)也不會再挺直,是因為經過加工,使它成為這樣的。所以木材經過墨線量過就能取直,刀劍等金屬製品在磨刀石上磨過就能變得鋒利,君子廣泛地學習,而且每天檢查反省自己,那麼他就會聰明多智,而行為就不會有過錯了。
所以,不登上高山,就不知天多麼高;不面臨深澗,就不知道地多麼厚;不懂得先代帝王的遺教,就不知道學問的博大。幹、越、夷、貉之人,剛生下來啼哭的聲音是一樣的,而長大後風俗習慣卻不相同,這是教育使之如此。 《詩》上說:"你這個君子啊,不要老是想著安逸。認真對待你的本職,愛好正直的德行。神明聽到這一切,就會賜給你巨大的幸福。"精神修養沒有比受道德薰陶感染更大了,福分沒有比無災無禍更長遠了。
    我曾經整天思索,(卻)不如片刻學到的知識(多);我曾經踮起腳遠望,(卻)不如登到高處看得廣闊。登到高處招手,胳臂沒有比原來加長,可是別人在遠處也看見;順著風呼叫,聲音沒有比原來加大,可是聽的人聽得很清楚。借助車馬的人,並不是腳走得快,卻可以行千里,借助舟船的人,並不是能游水,卻可以橫渡江河。君子的本性跟一般人沒什麼不同,(只是君子)善於借助外物罷了。
    南方有一種叫"蒙鳩"的鳥,用羽毛編織作窩,系在嫩蘆葦上,風一吹就墜落了,鳥蛋全部摔爛。不是窩沒編好,而是不該系在蘆葦上面。西方有種叫"射干"的草,只有四寸高,卻能俯瞰百里之遙,不是草能長高,而是因為它長在了高山之巔。蓬草長在麻地裡,不用扶持也能挺立住,白沙混進了黑土裡,就再不能變白了,蘭槐的根叫香艾,一但浸入臭水里,君子下人都會避之不及,不是艾本身不香,而是被浸泡臭了。所以君子居住要選擇好的環境,交友要選擇有道德的人,才能夠防微杜漸保其中庸正直。
    事情的發生都是有起因的,榮辱的降臨也與德行相應。肉腐了生蛆,木朽了生蟲,忘記做人準則就會招禍。太堅硬物體易斷裂,太柔弱了又會自身束縛,與人不善會惹來怨恨,乾柴易燃,低窪易濕,草木叢生,野獸成群,萬物皆以類聚。所以靶子設置好了就會射來弓箭,樹長成了森林就會引來斧頭砍伐,樹林繁茂蔭涼眾鳥就會來投宿,醋變酸了就會惹來蚊蟲,所以言語可能招禍,行為可能受辱,君子為人處世不能不保持謹慎。
[第二部分闡明正確的學習態度是專心致志,持之以恆。 ]
    堆積土石成了高山,風雨就從這兒興起了;匯積水流成為深淵,蛟龍就從這兒產生了;積累善行養成高尚的品德,那麼就會達高度的智慧,也就具有了聖人的精神境界。所以不積累一步半步的行程,就沒有辦法達到千里之遠;不積累細小的流水,就沒有辦法彙成江河大海。駿馬一跨躍,也不足十步遠;劣馬拉車走十天,(也能走得很遠,)它的成功就在於不停地走。 (如果)刻幾下就停下來了,(那麼)腐爛的木頭也刻不斷。 (如果)不停地刻下去,(那麼)金石也能雕刻成功。蚯蚓沒有銳利的爪子和牙齒,強鍵的筋骨,卻能向上吃到泥土,向下可以喝到泉水,這是由於它用心專一啊。螃蟹有八隻腳,兩隻大爪子,(但是)如果沒有蛇、蟮的洞穴它就無處存身,這是因為它用心浮躁啊。因此沒有刻苦鑽研的心志,學習上就不會有顯著成績;沒有埋頭苦幹的實踐,事業上就不會有巨大成就。在歧路上行走達不到目的地,同時事奉兩個君主的人,兩方都不會容忍他。眼睛不能同時看兩樣東西而看明白,耳朵不能同時聽兩種聲音而聽清楚。螣蛇沒有腳但能騰空飛起,鼫鼠有五種本領卻還是沒有辦法生存。 《詩》上說:"布穀鳥築巢在桑樹上,它餵養七隻幼鳥也能有條不紊。善良的君子們,行為要專一不偏邪。行為專一不偏邪,意志才會如磐石堅。 "所以正人君子的意志必須始終堅定專一。
    古有瓠巴彈瑟,水中魚兒也浮出水面傾聽,伯牙彈琴,拉車的馬會停食仰頭而聽。所以聲音不會因為微弱而不被聽見,行為不會因為隱秘而不被發現。寶玉埋在深山,草木就會很滋潤,珍珠掉進深淵,崖岸就不會乾枯。行善也可以積累,哪有積善成德而不被廣為傳誦的呢!
[第三部分闡明學習的主要內容是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等儒家著作,學習時應善於向賢者求教,並善於教人。 ]
    學習究竟應從何入手又從何結束呢?答:按其途徑而言,應該從《尚書》入手到《禮經》結束;就其意義而言,則從做書生入手到成為聖人結束。長期積累才能深入探究出其中的奧秘,學到死方能後已。所以學習的教程雖有盡頭,但進取之願望卻不可以有片刻的懈怠。畢生好學才成其為人,反之又與禽獸何異? 《尚書》是政事的記錄;《詩經》是心聲之歸結;《禮經》是法制的前提、各種條例的總綱,所以要學到《禮經》才算畢業,才算達到了道德之頂峰。 《禮經》敬重禮儀,《詩經》《尚書》博大廣闊,《春秋》微言大義,它們已經將天地間的大學問都囊括其中了。
    君子學習,要聽在耳裡,記在心裡。傾注全部的心血,表現在一言一行,哪怕是極細微的言行,都可以垂範於人。小人學習是從耳聽從嘴出,相距不過四寸而已,怎麼能夠完美於他的七尺之驅呢?古人學習是自身的需求,現在的人學習則只是為了炫耀於人。君子學習是為了完善自我,小人學習是為了賣弄和譁眾取寵。所以,沒人求教你而去教導別人叫做浮躁;問一答二的叫羅嗦;浮躁羅嗦都是不對的,君子答問應象空谷回音一般,不多不少、恰到好處。
    學習沒有比親近良師更便捷的了。 《禮經》《樂經》有法度但嫌疏略;《詩經》《尚書》古樸但遠離現實;《春秋》簡略但不夠周詳;仿效良師學習君子學問,既崇高又全面,還可以通達世理。所以說學習沒有比親近良師更便捷的了。
    崇敬良師是最便捷的學習途徑,其次那就是崇尚禮儀了。若上不崇師,下不尚禮,僅讀些雜書,解釋一下《詩經》《尚書》之類,那麼充其量不過是一介淺陋的書生而已。要窮究聖人的智慧,尋求仁義的根本,只有學習禮儀才能做到。就像提起皮袍的領子,用五指梳理皮毛一樣順理成章。如果不究禮法,僅憑《詩經》《尚書》去辦事情,就如同用手指測量河水,用戈矛舂黍米,用錐子扎銅壺一樣是費力不討好的。所以,崇尚禮儀,即使不太透徹,也算是禮儀之士;不尚禮儀,即使聰穎善辯,也不過是一介散漫不羈的書生而已。
    如果有人前來向你請教不合禮法之事,不要答理;前來傳播不合禮法之事,別去追問;在你面前評論不合禮法之事,不要參與;態度野蠻的,別與他爭執。所以,一定要是合乎道的標準,才給予禮遇;不按道的標準,就迴避他;因此,對於恭敬有禮的人,才可與之談道的宗旨;對於言辭和順的人,才可與之談道的內容;有明顯感應的人,才可與之論及道的精深極致。所以,跟不可與之交談的交談,那叫做浮躁;跟可與交談的不談那叫怠慢;不看對方回應只顧滔滔不絕長談的叫盲目。因此,君子不可浮躁,也不可怠慢,更不可盲目,要謹慎地對待每位前來求教的人。 《詩經》說:"不浮躁不怠慢才是天子所感激的。"說的就是這回事。
[第四部分闡明學習的最高目標是善始善終,達到全面純粹的境界。 ]
    射出的百支箭中有一支不中靶,就不能算是善射;從千里之外駕馭車馬只差半步卻停下了,這也不能算是善駕;對各類事物不能融會貫通、對仁義不能堅守如一、當然不能算是善學。學習本是件很需要專心至致的事情,學一陣又停一陣那是小人才犯的低級錯誤。塗巷之人中間好的少,壞的多,像桀、紂、拓就是屬於這一類型的人,能夠全面徹底地把握所學的知識,才算得上是個學者。
    我們已經知道了學得不全不精就不算是完美,所以要常用朗讀和訓釋去融會貫通,用思考和探索去理解,用尋師訪友來把握,從而達到排除所有乾擾去潛心修煉。使眼不再看不該看的、耳不再聽不該聽的,嘴不再說不該說的,心不再想不該想的,以達到完全醉心於學習的理想境地。如同眼好五色,耳好五聲,嘴好五味那樣,一門心思就只想著如何造福天下。如果做到了這般地步,那麼,在權利私慾面前你就不會有邪念,人多勢眾你也不會屈服的,天下萬物都不能動搖你的信念。活著是如此,到死也不變。這就叫做有德行、有操守。有德行和操守,才能做到堅定不移,有堅定不移然後才有隨機應變。能做到堅定不移和隨機應變,那就是完美的人生了。到那時上天會為你顯現它的光明,大地會為你顯現它的廣闊,君子最應該珍惜的就是自身德行的完美了。
荀子生平
   荀卿(約周郝王二年313BC-秦始皇九年235BC),名況,字卿,趙國郇邑(今山西臨猗、解縣一帶)人,戰國後期著名思想家、教育家,人稱荀子。漢朝人避宣帝諱,又稱其為孫卿。他從小就非常聰明,十歲時就被人稱做神童。關於荀子的記載很少,而且頗有出入。荀子是繼孔子、孟子以後最大的儒學的,並把法家思想注入儒學之中。他的思想集中體現同《荀子》一書中,對中國兩千多年的封建社會產生了廣泛而深遠的影響。
   荀子曾經遊歷燕國,可惜卻沒有受到燕王的賞識,更沒有受到重用,及後荀卿遊學齊稜下學宮,後來勸諫齊閔王無效,離齊到楚。齊襄王(283BC-265BC在位)時,回到新恢復的稷下學宮,因德高望重,他在齊國非常受到齊王的尊敬,學問淵博而三次被推為祭酒,也被封為「列大夫」,故荀子便在齊國學宮著書議論,可惜最後因為遭到其他人嫉妒而被迫離開齊國。荀子便開始奔走於列國,大約在秦昭襄王四十四年(266BC)應聘至秦,對秦王講大儒「勢在人上,則王公之材也;在人下,則社稷之臣、國君之寶也」。對秦相范睢稱,秦國百姓樸實,百吏肅然,佚而治,約而祥,不煩而動,是治世的典範。回齊多年後被人讒害,又離齊赴楚。春申君用他為蘭陵(今山東蒼山縣蘭陵鎮)令。因讒言被春申君辭謝後,荀卿赴趙。趙孝成王以他為上卿,荀卿對趙孝成王講,「善附民者是乃善用兵者也」。 幾年後,回楚國,重任蘭陵令。楚考烈王二十五年(238BC),春申君被殺,荀卿被免官,這時候的他已經是位八十多歲的白髮老人,他再也沒有精力去遊歷四方,後家居蘭陵至死。
   在蘭陵時荀子開始教書與寫書,有名的韓非和李斯就是他這時候的學生,他也在這段時間完成他的代表作品-《荀子》一書。荀子雖是儒家之繼承人,但他並沒有盲目地將儒家學說全盤接收。反之,荀子將儒家學說融會貫通、加以發揮,提出了「性本惡」等影響後世深遠的學說。
荀子學說大要
   荀卿的思想,凝聚於《荀子》一書中。經西漢末年劉向校定,該書共三十二篇,除《大略》、《宥坐》、 《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》為弟子所述外,其餘都是荀子自著。荀卿不滿世道和學術的混亂,他要通過對諸子的批判,發揚儒家的思想和精神。 荀子是具有開拓性的大思想家,他在對戰國以來諸子百家進行全面總結的基礎上,建立了自己的思想體系。
宇宙觀
荀子的天論
   荀子的天論極為特出,我們可以說從儒家重視人文化成的方向而言,這似乎是一個可 以理解的理論發展方向,然而也因此,更遠離了人性中必須有道德主體性的理論型態。
明於天人之分
   天有特出常規的變化,但沒有目的性,故而人民不需要恐懼。天體運行有自己的常規,這種規律是客觀存在的,它不依人的意志為轉移。人世之治亂現象,是為政者的傑作,不是天之所為,所以治亂勿求於天,而應求諸人「天行有常,不為堯存,不為桀亡,應之以治則吉,應之以亂則凶。」《天論篇》他反對把天看作是有意識的主宰,也反對天能干預人事的天命論的思想,主張「明於天人之分」。
宗教
   在上位者的宗教性祈天活動只是人事禮儀,有教化風俗之目的,並非真有一有人格意 志的天之在上得以應允所求。對於自然的怪象與亂象,人類並沒有要求改變的管道。祭祀 因而沒有根本的崇高意義,只是一套活動形式而已,孔孟對祭祀的尊重精神已不復見。在 孔孟哲學中仍保存的遠古的天信仰,在荀子的體系中已無存在的地位。
戡天役物
   而天是「不見其事而見其功」,是「無形」,千萬不要向天要求什麼,它只是存在,而 決不能成為任何行動的對象。且天地自有其常道常數,且完全與人之好惡無關,「君子道其常,而小人計其功。」《天論篇》君子所重者,在體此常道常數,戡天役物制天而用之,小人卻緊緊地計算自己作了多少好事能得多少報賞,顯見荀子已明白地劃開了天人關係,天人各有其常,人性論的問題也不用向天尋求保證了。
   故此人的生存命運完全掌握在自己的手中,「故水旱不能使之飢,寒暑不能使之疾,祅怪不能使之凶。」所以荀子的學說具有冷靜的科學精神,毫無迷信色彩。
天有其常
   是故天有天職,人不能爭,人有人治,是所以參,不務於人,而務於天,是則惑矣。天有其常,在象在宜在數在知,人知此常以用天,這是荀子冷靜的態度。故有「明於天人之分,則可謂至人矣。」君子與小人之別在於求之於己或求之於天,求於己者,日有所進,求於天者,日有所退,此一為君子一為小人之關鍵。
   荀子此說,完全由人獨立地撐起存在的實在意義,天完全是客觀的存在,人的生活目標完全來自於自己,人的生存意義也不是由天的安排與保護下才有的,這是一個絕對的人本主義宣言。
   是以,荀子的最大貢獻是提出「天人相分」、「天行有常」和「制天命而用之」的思想且認為天與人各有自己的職分、特點,因此不能互相代替。天是自然的,沒有意識,但人卻有思想、有目的、有意識。因此在天人關係上,荀子主張「制天命而用之」,即主張在自然界面前,發揮人的主觀能動性,掌握並運用規律為人類造福。荀子的這一思想,是中國歷史上最早出現的「人勝天論」思想。
   然而,荀子之說仍自成一格,前後一致,而其所以為儒者之地位,仍在荀子書中及其生平中有其地位。
倫理觀
   這裏將處理荀子的人性理論,嘗試釐清其理論內涵及與其他荀子學說的關係,以作為儒學人性論發展脈絡中一個重要關節的打通。
「性惡論」
   就人性論而言,荀子建立了普遍的人性理論,性惡,而且針對孟子道性善作直接的批 評,他的性惡論如何建立,是後學需要討論的主題,對於這樣的人性理論的理論合法性及影 響面,後學亦應重視。
本論
   荀子建立性惡論有兩個步驟,首先,定義出性的本義為何,其次,從人事情狀的諸多面向中建立「人之為惡乃其性也」的理論命題。以下先論性的定義;荀子認為自然界與人類各有其職分,天是物質的客觀的,人是社會的能動的,人要發揮能動作用,制天命而用之。荀子的性的定義是由性偽之分中說明的,荀卿批判孟子的性善論,認為「人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理,而歸於治。用此觀之,然則,人之性惡,明矣。其善者偽也。」《性惡篇》即人天生便自然有為惡的本性。
化性起偽
   「性」是不能學習而得也不能操作而得的,反之,可學可事者為「偽」。此一定義本極清處,也易於為人接受。問題是出在對於何者「能」何者「不能」,以及何者「事」何者「不事」之決定觀點上。故認為人的本性是惡,所謂善都是人為(偽)的。人們在後天環境的陶冶下,通過主觀的學習和修養,可以化惡性為善德,形成高尚的道德人格。這就是「化性起偽」。
性偽
   而荀子在《性惡篇》亦言「若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生於人之情性者也,感而自然,不待事而後生之者也。夫感而不能然,必且待事而後然者,謂之生於偽。是性偽之所生,其不同之徵也。」說明了人的欲望是性偽。
禮義教化
   荀子認為人之出於治及合於善者,都是在聖人以禮義教化之後才有的,荀子又以比喻的方式說明他的理論,若以樹木之曲直為例,則直者不用矯正,而本來就直,但曲者卻需矯正才得為直,今人需聖王教化才為善,故其性非善者明矣,故性惡焉。以此說為性惡之另一論證,是以需矯正後為善之事實說明性之為惡者。
聖人固得人之先以倡禮義於前
   但如果有人以聖人為例,說聖人能以禮義為標的,自動學習,故禮義是聖人自生者,故有聖人為性善者之說以駁荀子,則荀子的回答是:聖人固得人之先以倡禮義於前,然而禮義與聖人的關係還是聖人外在地將禮義作出來的,禮義仍非聖人之性中自有者。這種將禮義當作外在修飾的概念規定,便將人性的內涵與禮義的內涵永遠不能同一,於是人性的內涵只好另途它求,而衡諸現實中眾人為惡的現象,則人性的內涵為性惡便不得不然了。
人欲為善也正是性惡的證明
   荀子以概念的分析方式辯稱,人欲為善也正是性惡的證明「凡人之欲為善者,為性惡也。夫薄願厚,惡願美,狹願廣,貧願富,賤願貴。苟無之中者,必求於外;故富而不願財,貴而不願埶;苟有之中者,必不及於外。用此觀之,人之欲為善者,為性惡也。今人之性固無禮義,故彊學而求有之也;性不知禮義,故思慮而求知之也。然則生而已,則人無禮義,不知禮義。人無禮義則亂,不知禮義則悖。然則生而已,則悖亂在已。用此觀之,人之性惡明矣。」《性惡篇》
   人需要聖王用禮義,則證人性為惡者,因如無聖王禮義之作,則民亂之矣,故性惡明矣。若民性惡,則需由聖人制禮義,否則為亂的前提就算為真,也不能由聖人確實制禮義的事實,反證民之性惡。不過,正由聖人與禮義的重要關連性,使我們找到兩條重要的討論脈絡,一為聖人論,一為禮義的思路,聖人論後文再述,由荀子重禮義的現象,可以讓我們對先秦儒學的幾個大家的思想,建立檢別的分析脈絡,也正是檢討荀子強調要主張性惡論的心理來源問題的重要線索。
   如果荀子永遠只守在這樣的說明脈絡下來界定他的性偽之分的話,那麼此性仍是自然本能中之性,其與善惡之價值判斷無關,然而荀子倡性惡明矣,因此對於何為性能中事者,必另有其特別的規定在,使其得以合法地說性為惡說善為偽。
性惡說與重禮義的關係
隆禮重法
   荀子從「性惡論」出發,提出「隆禮重法」的主張,大講「禮」、「法」的重要。他在一定程度上看到了社會物質生活與社會政治制度的關係,認為人生來都有物質慾望要求,如果這種慾望要求沒有限制,就會發生爭奪,造成社會混亂。為了防止爭奪和混亂,就要建立「禮儀」、「法度」等社會制度和社會規範。他更強調重禮來矯正人性是最有效的方法,成為處理「仁」,執行「義」時不可缺少的東西。
社會禮制
   荀子的性惡說皆從禮義上立論,這才正是孔孟荀言人性論差異的關鍵,然而荀子重視的是具體的社會禮制,荀子一書討論的都是具體的政治社會建構的問題,因此對於人性論的討論,並不以之為社會禮儀的主觀主角,社會禮儀自有其客觀確立的內涵,社會建設也自有其客觀努力的事業需待進行,這才是荀子用心的理論世界,因此,以禮義為第一序的思考脈絡下,人性便正是禮義要對治的對象,在禮義優位的理論脈絡上,人性自然是惡的,孔子言仁,孟子言仁義內在,荀子重客觀的禮,這才是造成人性論差異的心理因素,如果從此一運思心靈出發,將有助於理解諸說的源起,當然,這不能作為諸說的證明,甚至否證。至於性惡說的理論根據,則要從聖人論中去尋找,因為對治性惡的禮義,正是由聖人制定者。
禮義的來源與理據
   聖人論荀子性惡論出,留下了重要的問題,要由聖人的理論來解決,那就是禮義的來源與理據的問題,荀子的處理就是以禮義乃由聖人之制定者,這說出了來源的問題,禮義是聖人之制者。又由於人性是惡,禮義非人性中事,故而禮義之作是起偽之事。由是之說,其實已可隱見聖人之性的解說了。聖人之制禮義是起偽,偽者非本真,是故亦非聖人之本真,禮義亦非聖人之性者。
性之善惡
   在性的層次上,聖人亦與人同,這是符合荀子對性的定義的,性之善惡本就是普遍性的命題,聖人本應與人同,只是聖人能制禮義的來源又為何呢?聖人能夠異於眾人的是這個偽的工程,聖人如何能先於眾人而有這個偽的知能呢?這裏有兩個不同層次的基礎在支持聖人的制禮義,一為聖人發出大清明心把禮義的內容理解清楚,二為聖人透過自己的努力把禮義的言行實踐在自己身上。
心有否價值判斷能力
   發動大清明心之後可以制禮義,「經緯天地而材官萬物,制割大理,而宇宙裏矣。」,聖人發動這個心則可以做制禮義的工程,那麼這個心有否價值判斷能力呢?有,但是不是以道德心為之,而只是虛一而靜的清明心而已,它只是虛心容受萬物,在道德主動性上,此心沒有決定性、方向性、主動性、內容性,最通澈的心只為大清明心,大清明心是開通、容眾、冷靜的「虛壹而靜」,此心可定禮義是以其客觀現實之解析能力上的清明,而非以其道德價值之選擇意志上的決斷,所以,能讓荀子的聖人制作禮義的決定力量,仍是外在的需求,而非主觀的要求,主觀的能動力量只出現在客觀分析之後的積健之努力上,即制出禮義之後的勉力行之之上。
   性不是善的,禮義的制定也不依賴善的意志,而只依據清醒的分析頭腦,這樣的理論脈絡,是極為符合荀子的性惡之預設的,但是我們總要逼問禮義的來源的問題,就是要把道德性的目的因素凸顯,看看到底在哪個位階上,荀子終於必須祭出道德主動性,以作為理論體系的根據,因為這是孔子之仁,孟子之仁義內在,易傳中庸之德性天道觀一致的方向,從先秦儒家的立論中,道德意志的主動性都在理論體系之中,難道荀子獨能免於?然而,荀子將禮義推給聖人之制之後,聖人卻不是以道德心制禮義,因此,禮義的目的性又不能從聖人的人性論中成為第一序的主動力量,而予提出者,那麼聖人制禮義的目的性何在?只要找出這個目的性,就可以解決這個問題,處理這個問題也有兩個方向,一為聖人以知能得禮義,
教育理論
   關於荀子的教育理論,起於性惡論,故人必須受教,其方法見於《荀子‧勸學》中的「積跬步﹐無以至千里﹔不積小流﹐無以成江海。」意即為為學要「積」和「專一」。
「積」和「專一」
   學習要有信心,有決心,但必須從點滴學起,通過一點一滴的漸次積累,才能形成知識才幹,才能有所成就。 這就是荀子在《勸學》中曰:「不積跬步,無以至千里。不積小流,無以成江海。」意思是說,不積累一步半步,就不能到達千里之遠﹔不彙聚涓涓細流,就不能形成長江大海。古人稱人走路,舉足 一次為"跬",舉足兩次為"步","跬"就是半步。
   學習是一件長期艱苦的事,在某種程度上可以看作是一個水滴石穿的過程,每一個有志於學習的人都應該有這樣的思想準備。荀子說﹕「騏驥一躍,不能十步。」先天條件優越如千里馬,也不可能一躍而致千里。任何人對於學習,都不能寄幻想於"一造而盡獲"而應該像朱熹所說的"銖積寸累做將去"(《朱子語類》)。
重師法
   且荀子重師法,因有師法則可以隆績,故士要擇賢師而事才可以為善。同時也言「君子居必擇鄉,遊必就士,所以防邪僻,而近中正也。」《荀子‧勸學》故亦言學習環境對為學的重要
而為學之經則為《詩》、《書》、《樂》、《春秋》。但最重《禮》,有謂「始於誦經,終乎讀禮。」
其他
   此外,荀子還提出「虛壹而靜」的認識論,「化性起偽」的人性論,「青取之於藍而勝於藍」的教育思想。而為學之最高理想則是成為聖人。
政冶理論
尊君
   在政治上,因荀子認為人性本惡,故荀卿主張禮法兼治、王霸並用,以克服人之惡性。且人有智,故人無群而不能生,且無道德不能為群;所以便要隆禮,以禮作為區別等級、劃分名分和職分的標準。荀子雖是儒者,但其所言之禮為規則條文、典章制度,故其所言之禮與法相近,故要明法,以法律、政令作為衡量曲直、判斷是非的準繩。強調行仁和親民,賢王應該尚賢使能,強本節用,開源節流,裕民富國,兼利天下。
   荀子認為君主應有合乎禮儀的尊威和權位,來有效地執行政務。另一方面,君主也要「尚賢使能」,做到「無德不貴,無能不官,無功不賞,無罪不罰」,這樣才能把國家統治好。
歷史觀
   在歷史觀上,荀子主張法後王,認為「舍後王而道上古,譬之是猶舍己之君而事人之君」,人們要以近知遠,善言古者必有節於今。這與孟子的「王道」大致一樣。
舟水之喻
   荀子繼承了儒家的民本思想,提出了著名的「舟水之喻」。他說:「君者,舟也,庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟。」統治者與人民的關係,猶如船與水的關係一樣,水能載船,但一旦掀起巨浪,水也能把船打翻甚至吞沒。
社會理論
   在社會觀上,他用「明分使群」來說明國家制度和倫理道德的起源,人之所以區分於禽獸在於人能群,而人之所以能群是因為人有富貴貧賤之分,明分必須依靠禮義。群體性和等級制的統一,是最理想的和諧的社會結構。
   另一方面,荀子強調人類社會「群」與「分」的重要。他說:人的氣力不如牛,走路不如馬,但為什麼人卻能支配和使用牛馬呢﹖這是因為人能「群」﹙即組成社會﹚。但為什麼人能夠組成社會呢﹖是因為人能夠"分"﹙等級區分和職業區分﹚。人所以能夠實行「分」,又是因為有一定的社會制度和道德規範﹙義﹚的保證和約束。
   他作為先秦諸子哲學的集大成者,對後來的影響是多方面的。由於他廣泛吸收先秦諸子百家思想,不囿於一曲之說和一偏之見,所以他的思想一直被排斥在儒學正統之外。總之,荀卿主要繼承、發揮了孔子「外王」的方面,注重於推行王道於天下,成就裕民富國的事功,從而形成了獨樹一幟的荀學。但他的「性惡論」不為世所接納。而他的學說亦發展成為法家思想,而到了清中葉,開始有較多人效法他的學說。
荀子性惡論和孟子性善論比較
   打從春秋戰國諸子百家爭鳴以來,孟子的「性善論」與荀子的「性惡論」一直就是思想家討論人性的焦點,孟子認為人性本善,善源來自於惻隱之心,而荀子卻以為人性本來就是惡的,所有的善都來自於後天的人為。孟子的性善論有本源、有主張,而且可以解釋人之所以性善的可能,而荀子的性惡論卻屢被後世的思想家批評不夠周延,而且無法自圓其說!到底問題出再那兒呢?
人性
   「人性」的最大爭議大概是先秦時的孟、荀間的善、惡說,先談孟子的「性善論」。 孟子的性善論由兩種方式展開,首先是「人之所以異於禽獸者,幾希。」這就是所謂的「類差法」,人和禽獸都是動物,而其中的差別在於,人之所以為人,乃是人有「四端」,也就是「性善」。其次是「今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心…。」這就是以先驗的直覺來立論,這才是孟子和其他論性的思想家所不同的關鍵之處,影響至為深遠,一直到陸九淵、王陽明,又重新受人了解。
荀子的「性惡論」
  至於荀子的「性惡論」,其實荀子並非完全主張性惡,而是說:「今人之性,飢而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。」他對性的定義在於「自然和本能」,而性惡如何產生?」今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉…。」就是當人無法克制自己的欲望時,如同禽獸一般,失去道德,惡便由此而生。荀子只是從人和禽獸間相同之處著眼,如此便人和禽獸無異。以孟子的論點而言,首先注意到人、獸之異故人的特出之處被凸顯,其次在善的可能(根源)之處,孟子將它歸於每個人的普遍善性,不假外求,而且注意,並非人一出生就有全德,就是聖人,故孟子說四端,便只是性的起點,所以還需後天的擴充功夫才行。
  而荀子一開始便把人、獸之間的差別混淆,並且在善的可能上無法安置,因為他不理解孟子的說法,而又不願意將善歸於天(因為荀子的天是自然天),而他在解釋如何修養的時候,只是說向聖人學習。但是聖人的善又是如何修養來的?是天生的嗎?若是,那和孟子又有何不同?不是,那聖人在成為聖人之前,又是向誰學習的?向前一個聖人?那前一個聖人又是向誰學的?如此的問題將沒完沒了,若荀子願意像董仲舒一樣,將"善的可能"歸於神秘的天(天的意義,從古到今,從西方到東方,一直有不同的詮釋。),那麼問題也就解決了,所以荀子的立論,是很有問題的。
  或許有人會問:「善的可能(根源)為何如此重要?」長久以來,從孔子開始,所注重的是道德修養問題,若不為"善"找到根源,那麼代表著我再怎麼努力,也不見得達到善的境界。如此修養功夫又有何必要呢?所以善的形上定義是非常重要的,如同西方哲學家對上帝觀念一樣的地位,只不過善在中國從來沒被否定過,而上帝卻被許多十八世紀以後的哲學家,如尼採、羅素……等懷疑,甚至否定。但無論如何,善和上帝不管肯定或否定,都是大部份思想家、哲學家展開其系統的重要起點。
總結
  最後,孟子推論「性善」的先驗觀念,和禪宗十分相像。沒錯,基本上是相差無幾的,故在整個宋明理學的發展中,若依勞思光先生的「一系說」來看,理學家的糾結在於,一方面要以亞聖孟子為權威(荀子的學說,一直要到清代才被重視,至少在整個宋明時期,其權威性遠不如孟子),一方面卻面臨到他思想中「近禪」危機(指先驗的直覺一點),如此糾結矛盾,是因為他們沒有確切了解孟子和禪宗的不同,其相異之處至少在於性是否完全的症結之上。正如之前所說的,孟子的性善只是四端,意指仍須要後天的修養功夫才能保全,而禪宗的性卻是生來就完全的,不需修養,其心自明,此點可從六祖慧能的「菩提本無樹…。」中看出。而理學家們卻未把握住其中的要點,故當陸、王學說一出,攻訐聲音四起,痛批他們「近禪」,而不知「心即理」的立論和整個儒家原始的心性修養要求,並未衝突。 勸學原文、翻譯及賞析荀子詩詞_讀古詩詞網
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君子曰:學不可以已。
青,取之於藍,而青於藍;冰,水為之,而寒於水。木直中繩,輮以為輪,其曲中規。雖有槁暴(pù),不復挺者,輮使之然也。故木受繩則直,金就礪則利,君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣。
故不登高山,不知天之高也;不臨深溪,不知地之厚也;不聞先王之遺言,不知學問之大也。乾、越、夷、貉之子,生而同聲,長而異俗,教使之然也。詩曰:“嗟爾君子,無恆安息。靖共爾位,好是正直。神之聽之,介爾景福。”神莫大於化道,福莫長於無禍。
吾嘗終日而思矣,不如須臾之所學也;吾嘗跂而望矣,不如登高之博見也。登高而招,臂非加長也,而見者遠;順風而呼,聲非加疾也,而聞者彰。假輿馬者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而絕江河。君子生非異也,善假於物也。(君子生 通:性)
南方有鳥焉,名曰蒙鳩,以羽為巢,而編之以發,系之葦苕,風至苕折,卵破子死。巢非不完也,所系者然也。西方有木焉,名曰射干,莖長四寸,生於高山之上,而臨百仞之淵,木莖非能長也,所立者然也。蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑。蘭槐之根是為芷,其漸之滫,君子不近,庶人不服。其質非不美也,所漸者然也。故君子居必擇鄉,游必就士,所以防邪辟而近中正也。
物類之起,必有所始。榮辱之來,必象其德。肉腐出蟲,魚枯生蠹。怠慢忘身,禍災乃作。強自取柱,柔自取束。邪穢在身,怨之所構。施薪若一,火就燥也,平地若一,水就濕也。草木疇生,禽獸群焉,物各從其類也。是故質的張,而弓矢至焉;林木茂,而斧斤至焉;樹成蔭,而眾鳥息焉。醯酸,而蚋聚焉。故言有招禍也,行有招辱也,君子慎其所立乎!
積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,聖心備焉。故不積跬步,無以至千里;不積小流,無以成江海。騏驥一躍,不能十步;駑馬十駕,功在不捨。鍥而舍之,朽木不折;鍥而不捨,金石可鏤。蚓無爪牙之利,筋骨之強,上食埃土,下飲黃泉,用心一也。蟹六跪而二螯,非蛇鱔之穴無可寄託者,用心躁也。
是故無冥冥之志者,無昭昭之明;無惛惛之事者,無赫赫之功。行衢道者不至,事兩君者不容。目不能兩視而明,耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛,鼫鼠五技而窮。《詩》曰:“尸鳩在桑,其子七兮。淑人君子,其儀一兮。其儀一兮,心如結兮!”故君子結於一也。
昔者瓠巴鼓瑟,而流魚出聽;伯牙鼓琴,而六馬仰秣。故聲無小而不聞,行無隱而不形 。玉在山而草木潤,淵生珠而崖不枯。為善不積邪?安有不聞者乎?
學惡乎始?惡乎終?曰:其數則始乎誦經,終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為聖人, 真積力久則入,學至乎沒而後止也。故學數有終,若其義則不可須臾舍也。為之,人也;舍 之,禽獸也。故書者,政事之紀也;詩者,中聲之所止也;禮者,法之大分,類之綱紀也。 故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也,樂之中和也,詩書之博也,春秋之微 也,在天地之間者畢矣。 君子之學也,入乎耳,著乎心,布乎四體,形乎動靜。端而言,蝡而動,一可以為法則。小人之學也,入乎耳,出乎口;口耳之間,則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉!古之學者為己,今之學者為人。君子之學也,以美其身;小人之學也,以為禽犢。故不問而告謂之傲,問一而告二謂之囋。傲、非也,囋、非也;君子如向矣。
學莫便乎近其人。禮樂法而不說,詩書故而不切,春秋約而不速。方其人之習君子之說,則尊以遍矣,周於世矣。故曰:學莫便乎近其人。
學之經莫速乎好其人,隆禮次之。上不能好其人,下不能隆禮,安特將學雜識志,順詩書而已耳。則末世窮年,不免為陋儒而已。將原先王,本仁義,則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領,詘五指而頓之,順者不可勝數也。不道禮憲,以詩書為之,譬之猶以指測河也,以戈舂黍也,以錐餐壺也,不可以得之矣。故隆禮,雖未明,法士也;不隆禮,雖察辯,散儒也。
問楛者,勿告也;告楛者,勿問也;說楛者,勿聽也。有爭氣者,勿與辯也。故必由其道至,然後接之;非其道則避之。故禮恭,而後可與言道之方;辭順,而後可與言道之理;色從而後可與言道之致。故未可與言而言,謂之傲;可與言而不言,謂之隱;不觀氣色而言,謂瞽。故君子不傲、不隱、不瞽,謹順其身。詩曰:“匪交匪舒,天子所予。”此之謂也。
百發失一,不足謂善射;千里蹞步不至,不足謂善御;倫類不通,仁義不一,不足謂善學。學也者,固學一之也。一出焉,一入焉,塗巷之人也;其善者少,不善者多,桀紂盜跖也;全之盡之,然後學者也。
君子知夫不全不粹之不足以為美也,故誦數以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害者以持養之。使目非是無欲見也,使耳非是無欲聞也,使口非是無欲言也,使心非是無欲慮也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五聲,口好之五味,心利之有天下。是故權利不能傾也,民眾不能移也,天下不能盪也。生乎由是,死乎由是,夫是之謂德操。德操然後能定,能定然後能應。能定能應,夫是之謂成人。天見其明,地見其光,君子貴其全也。
高中文言文,議論,學習,勉勵
譯文及注釋
譯文
君子說:學習不可以停止的。
譬如靛青這種染料是從藍草里提取的,然而卻比藍草的顏色更青;冰塊是冷水凝結而成的,然而卻比水更寒冷。木材筆直,合乎墨線,但是(用火萃取)使它彎曲成車輪,(那么)木材的彎度(就)合乎(圓到)如圓規畫的一般的標準了,即使又曬乾了,(木材)也不會再挺直,用火萃取使它成為這樣的。所以木材經墨線比量過就變得筆直,金屬制的刀劍拿到磨刀石上去磨就能變得鋒利,君子廣博地學習,並且每天檢驗反省自己,那么他就會智慧明理並且行為沒有過錯了。
因此,不登上高山,就不知天多么高;不面臨深澗,就不知道地多么厚;不懂得先代帝王的遺教,就不知道學問的博大。乾越夷貉之人,剛生下來啼哭的聲音是一樣的,而長大後風俗習性卻不相同,這是教育使之如此。《詩經》上說:“你這個君子啊,不要總是貪圖安逸。恭謹對待你的本職,愛好正直的德行。神明聽到這一切,就會賜給你洪福 祥瑞。”精神修養沒有比受道德薰陶感染更大了,福分沒有比無災無禍更長遠了。
我曾經一天到晚地冥思苦想,(卻)比不上片刻學到的知識(收穫大);我曾經踮起腳向遠處望,(卻)不如登到高處見得廣。登到高處招手,手臂並沒有加長,可是遠處的人卻能看見;順著風喊,聲音並沒有加大,可是聽的人卻能聽得很清楚。藉助車馬的人,並不是腳走得快,卻可以達到千里之外,藉助舟船的人,並不善於游泳,卻可以橫渡長江黃河。君子的資質秉性跟一般人沒什麼不同,(只是君子)善於藉助外物罷了。
南方有一種叫“蒙鳩”的鳥,用羽毛作窩,還用毛髮把窩編結起來,把窩系在嫩蘆葦的花穗上,風一吹葦穗折斷,鳥窩就墜落了,鳥蛋全部摔爛。不是窩沒編好,而是不該系在蘆葦上面。西方有種叫“射干”的草,只有四寸高,卻能俯瞰百里之遙,不是草能長高,而是因為它長在了高山之巔。蓬草長在麻地里,不用扶持也能挺立住,白沙混進了黑土裡,就再不能變白了,蘭槐的根叫香艾,一但浸入臭水裡,君子下人都會避之不及,不是艾本身不香,而是被浸泡臭了。所以君子居住要選擇好的環境,交友要選擇有道德的人,才能夠防微杜漸保其中庸正直。
事情的發生都是有起因的,榮辱的降臨也與德行相應。肉腐了生蛆,魚枯死了生蟲,懈怠疏忽忘記了做人準則就會招禍。太堅硬物體易斷裂,太柔弱了又易被束縛,與人不善會惹來怨恨,乾柴易燃,低洼易濕,草木叢生,野獸成群,萬物皆以類聚。所以靶子設定好了就會射來弓箭,樹長成了森林就會引來斧頭砍伐,樹林繁茂蔭涼眾鳥就會來投宿,醋變酸了就會惹來蚊蟲,所以言語可能招禍,行為可能受辱,君子為人處世不能不保持謹慎。
堆積土石成了高山,風雨就從這裡興起了;匯積水流成為深淵,蛟龍就從這裡產生了;積累善行養成高尚的品德,自然會心智澄明,也就具有了聖人的精神境界。所以不積累一步半步的行程,就沒有辦法達到千里之遠;不積累細小的流水,就沒有辦法匯成江河大海。駿馬一跨躍,也不足十步遠;劣馬拉車走十天,(也能到達,)它的成績來源於走個不停。(如果)刻幾下就停下來了,(那么)腐爛的木頭也刻不斷。(如果)不停地刻下去,(那么)金石也能雕刻成功。蚯蚓沒有銳利的爪子和牙齒,強健的筋骨,卻能向上吃到泥土,向下可以喝到土壤里的水,這是由於它用心專一啊。螃蟹有六條腿,兩個蟹鉗,(但是)如果沒有蛇、鱔的洞穴它就無處存身,這是因為它用心浮躁啊。
因此沒有刻苦鑽研的心志,學習上就不會有顯著成績;沒有埋頭苦幹的實踐,事業上就不會有巨大成就。在歧路上行走達不到目的地,同時事奉兩個君主的人,兩方都 不會容忍他。眼睛不能同時看兩樣東西而看明白,耳朵不能同時聽兩種聲音而聽清楚。螣蛇沒有腳但能飛,鼫鼠有五種本領卻還是沒有辦法。《詩》上說:“布穀鳥築巢在桑樹上,它的幼鳥兒有七隻。善良的君子們,行為要專一不偏邪。行為專一不偏邪,意志才會如磐石堅。”所以君子的意志堅定專一。
古有瓠巴彈瑟,水中魚兒也浮出水面傾聽,伯牙彈琴,拉車的馬會停食仰頭而聽。所以聲音不會因為微弱而不被聽見,行為不會因為隱秘而不被發現。寶玉埋在深山,草木就會很潤澤,珍珠掉進深淵,崖岸就不會幹枯。行善可以積累,哪有積善成德而不被廣為傳誦的呢?
學習究竟應從何入手又從何結束呢?答:按其途徑而言,應該從誦讀《詩》、《書》等經典入手到《禮記》結束;就其意義而言,則從做書生入手到成為聖人結束。真誠力行,這樣長期積累,必能深入體會到其中的樂趣,學到死方能後已。所以學習的教程雖有盡頭,但進取之願望卻不可以有片刻的懈怠。畢生好學才成其為人,反之又與禽獸何異?《尚書》是政事的記錄;《詩經》是心聲之歸結;《禮記》是法制的前提、各種條例的總綱,所以要學到《禮經》才算結束,才算達到了道德之頂峰。《禮經》敬重禮儀,《樂經》講述中和之聲,《詩經》《尚書》博大廣闊,《春秋》微言大義,它們已經將天地間的大學問都囊括其中了。
君子學習,是聽在耳里,記在心裡,表現在威儀的舉止和符合禮儀的行動上。一舉一動,哪怕是極細微的言行,都可以垂範於人。小人學習是從耳聽從嘴出,相距不過四寸而已,怎么能夠完美他的七尺之軀呢?古人學習是自身道德修養的需求,現在的人學習則只是為了炫耀於人。君子學習是為了完善自我,小人學習是為了賣弄和譁眾取寵,將學問當作家禽、小牛之類的禮物去討人好評。所以,沒人求教你而去教導別人叫做浮躁;問一答二的叫囉嗦;浮躁囉嗦都是不對的,君子答問應象空谷回音一般,不多不少、恰到好處。
學習沒有比親近良師更便捷的了。《禮經》、《樂經》有法度但嫌疏略;《詩經》、《尚書》古樸但不切近現實;《春秋》隱微但不夠周詳;仿效良師學習君子的學問,既崇高又全面,還可以通達世理。所以說學習沒有比親近良師更便捷的了。
崇敬良師是最便捷的學習途徑,其次就是崇尚禮儀了。若上不崇師,下不尚禮,僅讀些雜書,解釋一下《詩經》《尚書》之類,那么盡其一生也不過是一介淺陋的書生而已。要窮究聖人的智慧,尋求仁義的根本,從禮法入手才是能夠融會貫通的捷徑。就像彎曲五指提起皮袍的領子,向下一頓,毛就完全順了。如果不究禮法,僅憑《詩經》《尚書》去立身行事,就如同用手指測量河水,用戈舂黍米,用錐子到飯壺裡取東西吃一樣,是辦不到的。所以,尊崇禮儀,即使對學問不能透徹明了,不失為有道德有修養之士;不尚禮儀,即使明察善辯,也不過是身心散漫無真實修養的淺陋儒生而已。
如果有人前來向你請教不合禮法之事,不要回答;前來訴說不合禮法之事,不要去追問;在你面前談論不合禮法之事,不要去參與;態度野蠻好爭意氣的,別與他爭辯。所以,一定要是合乎禮義之道的,才給予接待;不合乎禮義之道的,就迴避他;因此,對於恭敬有禮的人,才可與之談道的宗旨;對於言辭和順的人,才可與之談道的內容;態度誠懇的,才可與之論及道的精深義蘊。所以,跟不可與之交談的交談,那叫做浮躁;跟可與交談的不談那叫怠慢;不看對方回應而隨便談話的叫盲目。因此,君子不可浮躁,也不可怠慢,更不可盲目,要謹慎地對待每位前來求教的人。《詩經》說:“不浮躁不怠慢才是天子所讚許的。”說的就是這個道理。
射出的百支箭中有一支不中靶,就不能算是善射;駕馭車馬行千里的路程,只差半步而沒能走完,這也不能算是善駕;對倫理規範不能融會貫通、對仁義之道不能堅守如一,當然也不能算是善學。學習本是件很需要專心志致的事情,學一陣又停一陣那是市井中的普通人。好的行為少而壞的行為多,桀、紂、拓就是那樣的人。能夠全面徹底地把握所學的知識,才算得上是個學者。
君子知道學得不全不精就不算是完美,所以誦讀群書以求融會貫通,用思考和探索去理解,效仿良師益友來實踐,去掉自己錯誤的習慣性情來保持養護。使眼不是正確的就不想看、耳不是正確的就不想聽,嘴不是正確的就不想說,心不是正確的就不願去思慮。等達到完全醉心於學習的理想境地,就如同眼好五色,耳好五聲,嘴好五味那樣,心裡貪圖擁有天下一樣。如果做到了這般地步,那么,在權利私慾面前就不會有邪念,人多勢眾也不會屈服的,天下萬物都不能動搖信念。活著是如此,到死也不變。這就叫做有德行、有操守。有德行和操守,才能做到堅定不移,有堅定不移然後才有隨機應對。能做到堅定不移和隨機應對,那就是成熟完美的人了。到那時天顯現出它的光明,大地顯現出它的廣闊,君子的可貴則在於他德行的完美無缺。 勸學原文、翻譯及賞析荀子詩詞_讀古詩詞網
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勸學篇第一    ► 修身篇第二  勸學原文、翻譯及賞析荀子詩詞_讀古詩詞網
君子曰:學不可以已。青,取之於藍而青於藍;冰,水爲之而寒於水。〈以喻學則才過其本性也。〉木直中繩,輮以爲輪,其曲中規,雖有槁曓,不復挺者,輮使之然也。〈輮,屈。槁,枯。曓,乾。挺,直也。《晏子春秋》作「不復贏也」。〉故木受繩則直,金就礪則利,君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣。〈參,三也。曾子曰︰「日三省吾身。」知,讀爲智。行,下孟反。〉故不登高山,不知天之高也;不臨深谿,不知地之厚也;不聞先王之遺言,不知學問之大也。〈大,謂有益於人。〉干、越、夷、貉之子,生而同聲,長而異俗,教使之然也。〈干、越,猶言吳、越。《呂氏春秋》「荊有次非得寶劍於干、越」,高誘曰︰「吳邑也。」貉,東北夷。同聲,謂啼聲同。貉,莫革反。〉《詩》曰:「嗟爾君子,無恆安息。靖共爾位,好是正直。神之聽之,介爾景福。」〈《詩》,《小雅‧小明》之篇。靖,謀。介,助。景,大也。無恆安息,戒之不使懷安也。言能謀恭其位,好正宜之道,則神聽而助之福,引此詩以喻勤學也。〉神莫大於化道,福莫長於無禍。〈爲學則自化道,故神莫大焉。修身則自無禍,故福莫長焉。〉吾嘗終日而思矣,不如須臾之所學也,吾嘗跂而望矣,不如登高之博見也。〈跂,舉足也。〉登高而招,臂非加長也,而見者遠;順風而呼,聲非加疾也,而聞者彰。假輿馬者,非利足也,而致千里;假舟檝者,非能水也,而絶江河。〈能,善。絶,過。〉君子生非異也,善假於物也。〈皆以喻修身在假於學。生非異,言與衆人同也。〉南方有鳥焉,名曰蒙鳩,以羽爲巢而編之以髮,繫之葦苕,風至苕折,卵破子死。巢非不完也,所繫者然也。〈蒙鳩,鷦鷯也。苕,葦之秀也,今巧婦鳥之巢至精密,多繫於葦竹之上是也。「蒙」當爲「蔑」。《方言》雲︰「鷦鷯,關而西謂之桑飛,或謂之蔑雀。」或曰︰一名蒙鳩,亦以其愚也。言人不知學問,其所置身亦猶繫葦之危也。《說苑》︰「客謂孟嘗君曰︰『鷦鷯巢於葦苕,箸之髮毛,可謂完堅矣,大風至則苕折卵破子死者何也?其所託者然也。』〉西方有木焉,名曰射干,莖長四寸,生於高山之上,而臨百仞之淵,木莖非能長也,所立者然也。〈《本草》藥名有射干,一名烏扇。陶弘景雲︰「花白莖長,如射人之執竿。」又引阮公詩云「射干臨層城」,是生於高處也。據《本草》在《草部》中,又生南陽川谷,此雲「西方有木」,未詳。或曰︰「長四寸」卽是草,雲木,誤也。蓋生南陽,亦生西方也。射音夜。〉蓬生麻中,不扶而直。蘭槐之根是爲芷。其漸之滫,君子不近,庶人不服,其質非不美也,所漸者然也。〈蘭槐,香草,其根是爲芷也。《本草》︰「白芷一名白茝。」陶弘景雲︰「卽《離騷》所謂蘭茝也。」葢苗名蘭茝,根名芷也。弱槐當是蘭茝別名,故云「蘭槐之根是爲芷」也。漸,漬也,染也。滫,溺也。言雖香草,浸漬於溺中,則可惡也。漸,子廉反。滫,思酒反。〉故君子居必擇鄉,遊必就士,所以防邪僻而近中正也。物類之起,必有所始。榮辱之來,必象其德。肉腐出蟲,魚枯生蠹。怠慢忘身,禍災乃作。強自取柱,柔自取束。〈凡物強則以爲柱而任勞,柔則見束而約急,皆其自取也。〉邪穢在身,怨之所構。〈構,結也。言亦所自取。〉施薪若一,火就燥也;〈布薪於地,均若一,火就燥而焚之矣。〉平地若一,水就溼也。草木疇生,禽獸羣焉,物各從其類也。〈疇與儔同,類也。〉是故質的張而弓矢至焉,林木茂而斧斤至焉,〈所謂召禍也。質,射矦。的,正鵠也。〉樹成蔭而衆鳥息焉,醯酸而蜹聚焉。〈喻有德則慕之者衆。〉故言有召禍也,行有招辱也,君子慎其所立乎!〈禍福如此,不可不慎所立。所立,卽謂學也。〉
積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,聖心備焉。〈神明自得,謂自通於神明。〉故不積蹞步,無以致千里;〈半步曰蹞。蹞與跬同。〉不積小流,無以成江海。騏驥一躍,不能十步;駑馬十駕,〈言駑馬十度引車,則亦及騏驥之一躍。據下雲「駑馬十駕,則亦及之」,此亦當同,疑脫一句。〉功在不舍。鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤。〈言立功在於不舍。舍與捨同。鍥,刻也,苦結反。《春秋傳》曰「陽虎借邑人之車,鍥其軸」也。〉螾無爪牙之利,筋骨之強,上食埃土,下飲黃泉,用心一也。〈螾與蚓同,蚯蚓也。〉蟹六跪而二螯,非虵蟺之穴無可寄託者,用心躁也。〈跪,足也。《韓子》以刖足爲刖跪。螫,蟹首上如鉞者。許叔重《說文》雲「蟹六足二螫」也。〉是故無冥冥之志者無昭昭之明,無惛惛之事者無赫赫之功。〈冥冥、惛惛,皆專默精誠之謂也。〉行衢道者不至,事兩君者不容。〈《爾雅》雲︰「四達謂之衢。」孫炎雲︰「衢,交道四出也。」或曰︰衢道,兩道也。不至,不能有所至。下篇有「楊朱哭衢塗」。今秦俗猶以兩爲衢,古之遺言歟?〉目不能兩視而明,耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛,〈《爾雅》云:「螣,螣蛇。」郭璞雲「龍類,能興雲霧而遊其中」也。〉梧鼠五技而窮。〈「梧鼠」當爲「鼫鼠」,蓋本誤爲「鼯」字,傳寫又誤爲「梧」耳。技,才能也。言技能雖多而不能如螣蛇專一,故窮。五技,謂能飛不能上屋,能緣不能窮木,能游不能渡谷,能穴不能掩身,能走不能先人。〉《詩》曰:「尸鳩在桑,其子七兮。淑人君子,其儀一兮。其儀一兮,心如結兮。」故君子結於一也。〈《詩》,《曹風‧尸鳩》之篇。毛雲︰「尸鳩,鴶鞠也。尸鳩之養七子,旦從上而下,暮從下而上,平均如一。善人君子,其執義亦當如尸鳩之一。執義一則用心堅固。」故曰「心如結」也。〉
昔者瓠巴鼓瑟而流魚出聽,〈瓠巴,古之善鼓琴者,不知何代人。流魚,中流之魚也。《列子》云:「瓠巴鼓琴,鳥舞魚躍。」〉伯牙鼓琴而六馬仰秣。〈伯牙,古之善鼓琴者,亦不知何代人。六馬,天子路車之馬也。《漢書》曰︰「《乾》六車,《坤》六馬。」《白虎通》曰︰「天子之馬六者,示有事於天地四方也。」張衡《西京賦》曰︰「天子駕彫軫,六駿駮。」又曰︰「六玄虯之奕奕,齊騰驤而沛艾。」仰首而秣,聽其聲也。〉故聲無小而不聞,行無隱而不形;〈形,謂有形可見。〉玉在山而草木潤,淵生珠而崖不枯。爲善不積邪,安有不聞者乎?〈崖,岸。枯,燥。〉學惡乎始?惡乎終?〈假設問也。〉曰:其數則始乎誦經,終乎讀禮;〈數,術也。經,謂《詩》、《書》;禮,謂典禮之屬也。〉其義則始乎爲士,終乎爲聖人。〈義,謂學之意,言在乎修身也。〉真積力久則入,〈真,誠也。力,力行也。誠積力久則能入於學也。〉學至乎沒而後止也。〈生則不可怠惰。〉故學數有終,若其義則不可須臾舍也。爲之,人也;舍之,禽獸也。故《書》者,政事之紀也;〈《書》所以紀政事。此說《六經》之意。〉《詩》者,中聲之所止也;〈《詩》,謂樂章,所以節聲音,至乎中而止,不使流淫也。《春秋傳》曰︰「中聲以降,五降之後,不容彈矣。」〉《禮》者,法之大分,類之綱紀也。〈禮所以爲典法之大分,統類之綱紀。類,謂禮法所無,觸類而長者,猶律條之比附。《方言》雲「齊謂法爲類」也。〉故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也,〈禮有周旋揖讓之敬,車服等級之文也。〉《樂》之中和也,〈中和,謂使人得中和悅也。〉《詩》、《書》之博也,〈博,謂廣記土風鳥獸草木及政事也。〉《春秋》之微也,〈微,謂襃貶沮勸,微而顯,志而晦之類也。〉在天地之間者畢矣。君子之學也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜,〈所謂古之學者爲己。入乎耳,箸乎心,謂聞則志而不忘也。布乎四體,謂有威儀潤身也。形動靜,謂知所措履也。〉端而言,蝡而動,一可以爲法則。〈端,讀爲喘。喘,微言也。蝡,微動也。一,皆也。或喘息微言,或蝡蠢蝡動,皆可以爲法則。蝡,人允反。或曰︰端而言,謂端莊而言也。〉小人之學也,入乎耳,出乎口。〈所謂「今之學者爲人」,「道聽塗說」也。〉口耳之間則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉!〈韓侍郎雲︰「則,當爲財,與纔同。」〉古之學者爲己,今之學者爲人。君子之學也,以美其身;小人之學也,以爲禽犢。〈禽犢,餽獻之物也。〉故不問而告謂之傲,〈傲,喧噪也。言與戲傲無異。或曰︰讀爲嗷,口嗷嗷然也。嗷與敖通。〉問一而告二謂之囋。〈「囋」卽「讚」字也。謂以言強讚助之。今贊禮謂之讚,「囋」古字,「口」與「言」多通。〉傲、非也;囋,非也;君子如嚮矣。〈嚮與響同。如響應聲。〉學莫便乎近其人。〈謂賢師也。〉《禮》、《樂》法而不說,〈有大法而不曲說也。〉《詩》、《書》故而不切,〈《詩》、《書》但論先王故事而不委曲切近於人,故曰「學《詩》三百,使於四方,不能專對」也。〉《春秋》約而不速。〈文義隱約,襃貶難明,不能使人速曉其意也。〉方其人之習君子之說,則尊以徧矣,周於世矣。〈當其人習說之時,則尊高而徧周於世事矣,《六經》則不能然矣。〉故曰學莫便乎近其人。學之經莫速乎好其人,隆禮次之。〈學之大經,無速於好近賢人。若無其人,則隆禮爲次之。〉上不能好其人,下不能隆禮,安特將學雜識志,順《詩》、《書》而已耳,則末世窮年,不免爲陋儒而已。〈安,語助,猶言抑也,或作「安」,或作「案」,《荀子》多用此字。《禮記‧三年問》作「焉」。《戰國策》︰「謂趙王曰︰『秦與韓爲上交,秦禍案移於梁矣。秦與梁爲上交,秦禍案攘於趙矣』」《呂氏春秋》︰「吳起謂商文曰︰『今置質爲臣,其主安重;釋璽辭官,其主安輕。』」葢當時人通以「安」爲語助,或方言耳。特,猶言直也。雜識志,謂雜志記之書,百家之說也。言既不能好其人,又不能隆禮,直學雜說,順《詩》、《書》而已,豈免爲陋乎?言不知通變也。〉將原先王,本仁義,則禮正其經緯蹊徑也。〈所成所出皆在於禮也。〉若挈裘領,詘五指而頓之,順者不可勝數也。〈言禮亦爲人之綱領。挈,舉也。詘與屈同。頓,挈也。順者不可勝數,言禮皆順矣。〉不道禮憲,以《詩》、《書》爲之,〈道,言說也。憲,標表也。〉譬之猶以指測河也,以戈舂黍也,以錐飡壺也,不可以得之矣。故隆禮,雖未明,法士也;不隆禮,雖察辯,散儒也。〈散,謂不自檢束,《莊子》以不材木爲散木也。」〉問楛者勿告也,〈楛與苦同,惡也。問楛,謂所問非禮義也。凡器物堅好者謂之功,濫惡者謂之楛。《國語》曰「辨其功苦」,韋昭曰︰「堅曰功,脆曰苦。」故《西京賦》曰「鬻良雜苦」,《史記》曰「器不苦窳」。或曰︰楛,讀爲沽。《儀禮》有「沽功」,鄭玄曰︰「沽,麤也。」〉告楛者勿問也,說楛者勿聽也,有爭氣者勿與辯也。故必由其道至,然後接之,非其道則避之。〈道不至則不接。〉故禮恭而後可與言道之方,辭順而後可與言道之理,色從而後可與言道之致。〈致,極也。此謂道至而後接之也。〉故未可與言而言謂之傲,〈傲亦戲傲也。《論語》曰︰「言未及而言謂之躁。」〉可與言而不言謂之隱,不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲,不隱,不瞽,謹順其身。〈瞽者不識人之顏色。〉《詩》曰:「匪交匪舒,天子所予。」此之謂也。〈《詩》,《小雅‧采菽》之篇。「匪交」,當爲「彼交」。言彼與人交接,不敢舒緩,故受天子之賜予也。〉
百發失一,不足謂善射;千里蹞步不至,不足謂善御;〈未能全盡。〉倫類不通,仁義不一,不足謂善學。〈通倫類,謂雖禮法所未該,以其等倫比類而歺之。謂一以貫之,觸類而長也。一仁義,謂造次不離,他術不能亂也。〉學也者,固學一之也。一出焉,一入焉,塗巷之人也。〈或善或否。〉其善者少,不善者多,桀、紂、盜跖也。〈盜跖,柳下季之弟,聚徒九千人,於太山之傍,侵諸侯,孔子說而不入者也。〉全之盡之,然後學者也。〈學然後全盡。〉君子知夫不全不粹之不足以爲美也,故誦數以貫之,〈使習《禮》、《樂》、《詩》、《書》之數以貫穿之。〉思索以通之,〈思求其意也。〉爲其人以處之,〈爲擇賢人與之處也。〉除其害者以持養之,使目非是無欲見也,使口非是無欲言也,使心非是無欲慮也。〈是,猶此也,謂學也。或曰︰是,謂正道也。〉及至其致好之也,目好之五色,耳好之五聲,口好之五味,心利之有天下。〈致,極也。謂不學,極恣其性,欲不可禁也,心利之有天下之富也。或曰︰學成之後,必受榮貴,故能盡其欲也。〉是故權利不能傾也,羣衆不能移也,天下不能蕩也。〈蕩,動也。覆說爲學,學則物不能傾移矣。〉生乎由是,死乎由是,夫是之謂德操。〈死生必由於學,是乃德之操行。〉德操然後能定,能定然後能應,〈我能定,故能應物也。〉能定能應,夫是之謂成人。〈內自定而外應物,乃爲成就之人也。〉天見其明,地見其光,君子貴其全也。〈見,顯也。明,謂日月;光謂水火金玉。天顯其日月之明,而地顯其水火金玉之光,君子則貴其德之全也。荀子/勸學篇 - 維基文庫,自由的圖書館 https://bit.ly/3fNpRGT


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2020-06-21_214156

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中共取唯物論棄心物二元論
笛卡兒在證明了上帝的存在之後,緊接著便恢復了外在客觀世界的存在。因而,上帝同時創造了兩個世界,一個是精神世界,一個是物質世界,這兩個世界彼此是獨立的,物質世界與精神世界各自按照自己的方式下去發展。笛卡而認為上帝是基個創造者,他把上帝稱為絕對實體,上帝創造了兩個相對實體,一個叫物質世界一個叫精神世界,這兩個世界都是被上帝創造的,所以他們叫作相對實體。唯理論的心物二元論困境與笛卡兒的身心交感說 @ 哲學思考 :: 隨意窩 Xuite日誌 https://bit.ly/3emocaF
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唯心主義
唯心主義主張,物質是源自於心靈,因此只有心靈是真實的。
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物理主義
物理主義認為,心靈是一種物理現象,由身體組織的運作而產生,提出心身(mindbody)一體論。
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心物二元論是一個心靈哲學的課題,由笛卡兒最早正式的提出。
心物二元論的根本論據是指人是由「心靈」和「肉體」兩部份所組成,與唯物主義強調「一個人的肉體就是它的全部」這種論據相對立。
在過去,哲學家一直都認為不能驗證的思維試驗。但隨著複製人類的可能性出現,使得這個實驗變得可能:
假若複製人與「他」的元祖擁有相同的思維和記憶,那表示「唯物論」的觀點完全正確;
假若複製人只是一具不會思考的哲學殭屍,那表示笛卡兒的觀點完全正確;
但更大的可能是複製人與「他」的元祖一樣擁有思維的能力,但並不繼承元祖的任何思想內容(記憶),而是像一個新生的嬰兒一樣。
心物問題  https://bit.ly/3fDVOBc
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唯物論(英語:materialism),哲學理論,認為世界的基本成份為物質,所有的事物 (包含心靈及意識) 都是物質交互作用的結果。
物質形式與過程是人類認識世界的主要途徑[1],持著「只有事實上的物質才是真實存在的實體」的這一種觀點,並且被認為是物理主義的一種形式。該理論的基礎是,所有的實體(和概念)都是物質的一種構成或者表達,並且,所有的現象(包括意識)都是物質相互作用的結果,在意識與物質之間,物質決定了意識,而意識則是客觀世界在人腦中的生理反應,也就是有機物出於對物質的反應。因此,物質是唯一事實上存在的實體。作為一個理論體系,唯物主義屬於一元本體論。但其本身又不同於以二元論或多元論為基礎的本體論。
唯物主義是現實世界的一種解釋。馬克思和恩格斯認為唯物主義和唯心主義是對立的[2]。
唯物主義 - 維基百科,自由的百科全書 https://bit.ly/3hY1F6y
概述
唯物主義在哲學上屬於一元的本體論,因此就和二元論及多元論產生的本體論不同。以對現象實質的解釋來說,唯物主義和唯心主義、中性一元論及心靈論不同。
雖然有許多的哲學流派,有些流派之間可能只有短微的差異[3][4][5],不過許多哲學可以分為以下兩類,這兩類在其定義上是互斥的,分別是唯心主義及唯物主義[a]。這兩類哲學的基本主張和現實的本質有關,而其主要差異出現在對以下二個基本問題的回答上:「現實包括什麼?」以及「現實如何產生的?」。對唯心主義而言,心、靈或意念是主要的,物質是次要的,對唯物主義而言,物質是主要的,心、靈或意念是次要的,是物質的產物[5]。
歷史上,源於笛卡爾的傳統觀點認為,意識是非物質的存在。而唯物主義者的觀點則是從根本上反對這一信條的。儘管如此,唯物主義本身並沒有討論如何來描述所謂的「物質實體」。在實踐中,唯物主義通常等同於物理主義或其他理論的一個種類。
唯物主義通常被認為與簡化論的方法論原理有關,根據簡化論,被一個特定描述層次所區分出來的事物或者現象,如果它是真的(正確的),那它也必須可以在其他描述層次中被解釋——特別是可以在一個簡化了的層次中被解釋。非簡化唯物主義明確地反對這一種概念或說法,但無論是簡化唯物主義還是非簡化唯物主義,通常都將物質的構成作為所有存在事物、性質、無法解釋現象的基礎。傑瑞·福多反對這一點,他透過「經驗主義和某些特殊學科(如心理學和地質學)無法直接從基本物理中觀察出」這一點,從而有力地反駁了這個觀點。
現代的唯物主義哲學家們擴充了唯物主義中關於物質的定義,其中包括符合科學並能探測得到的實體,如能量、力、甚至空間曲率等。儘管如此,像瑪麗·米雷這樣的哲學家,依然認為概念中的「物質」是非常難以定義的。[6]特別地,唯物主義是二元論、現象論、理想主義、活力論以及二重一元論的相反對照面。在某種程度上,唯物主義的物質性,可以和決定論的概念產生聯繫。啟蒙時代的一些思想家認同決定論。
唯物主義通常會被唯心主義思想家批評和反對。他們認為唯物主義是一種令精神上空洞的哲學觀。在 19 世紀,馬克思和恩格斯將唯物主義作為一種非形上學的「唯物史觀」,相對地,他將其專注於人類活動(包括實踐和勞動)和由此產生的制度生成、複製和摧毀。(請參照「唯物史觀」)此外,他們發展辯證唯物主義,剝離黑格爾辯證法中的唯心主義,並融合進唯物主義的元素[7]。唯物主義 - 維基百科,自由的百科全書 https://bit.ly/3hY1F6y


 

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