【制惡見論】
（書名）此書為玄奘三藏於印度所作，以破外道之惡見。唯識述記七末曰：「我之大師，戒日大王為設十八日無遮會時，造制惡見論。」
《制惡見論》，為玄奘三藏於印度所作，以破正量部之惡見。是玄奘在印度遊學期間所撰寫的影響最大的一部論書，為玄奘贏得了聲震五印的極高榮譽，可惜未能流傳下來。
本文通過對《成唯識論述記》等相關記載的梳理，認為《制惡見論》的主要內容至少有三項：一是論證大乘經真是佛說；二是證成阿賴耶識；三是改進“帶相說”，證成唯識。“唯識比量”應是《制惡見論》的一部分。
三論
據《玄奘法師行狀》、《續高僧傳》本傳、《慈恩傳》等記載，玄奘在印度遊學期間曾撰有三論：為回應中觀學者師子光對瑜伽行學說的非難，玄奘撰寫了《會宗論》三千頌以會通瑜伽、中觀二宗；為破斥小乘正量部學者般若毱多(Prajāgupta，意譯“慧藏”)在其所撰《破大乘論》中對大乘的毀謗，玄奘撰寫了《制惡見論》一千六百頌；而最後，玄奘又在東印度的迦摩縷波國(今印度阿薩姆邦西部)，為國王拘摩羅王撰寫了《三身論》三百頌，用來闡揚佛陀的功德。現在不清楚玄奘歸國時是否帶回了這三部論的梵文本，從窺基所撰的《成唯識論述記》來看，至少窺基對《制惡見論》的大體內容還是了解的，而在慈恩宗三、四傳之後，靈泰在《成唯識論疏抄》中曾提到，“想和尚曾向西京諸處，不見《制惡見論》”，可見，即便這三部論曾傳到國內，不久也散失。
相關背景
編輯
玄奘在印度所撰寫的三部論書中，影響最大的是《制惡見論》，這直接導致了曲女城(今印度北方邦之根瑙傑)論辯大會，而正是在這次大會上，玄奘聲震五印，獲得了極高的榮譽。關於這次大會的論辯內容，窺基就提供了兩個表面看來不同的說法，在《成唯識論述記》中，窺基說論辯的是《制惡見論》，而在《因明大疏》中，窺基又說論辯的是唯識比量。至於《行狀》、《續高僧傳》本傳、《慈恩傳》等都取前說，而同為玄奘弟子的靖邁在《古今譯經圖紀》中則說，論辯的除了《制惡見論》外，還有《會宗論》。對這些不同的說法，明代的明昱就提出過一種解釋：“(戒日王)復請雲：聞師作《制惡見論》何在？奘師即出所立比量與王。”這似乎是暗示，《制惡見論》就是唯識比量。然而《制惡見論》有一千六百頌，而唯識比量只有三支而已，兩者僅就篇幅來說都相差懸殊。不過，明昱已意識到兩者的相關性，這還是頗有啟發性的。據呂澂先生的推斷：“'唯識比量'當是《制惡見論》的主要內容。……此論以'唯識比量'為綱”，其論文的組織形式就有如清辨的《掌珍論》。同呂澂先生的看法，認為唯識比量出自《制惡見論》，曲女城大會論辯的就是《制惡見論》，不過，“唯識比量”是否就是《制惡見論》的主要內容，乃至其在論文中的地位就如同《掌珍論》開頭“真性有為空”這一比量，似乎還有作進一步檢討的必要。
《制恶见论》所破斥的对象是般若毱多及其所撰的《破大乘论》七百颂。般若毱多是南印度国王的灌顶师，号称“三代帝王师”，罗罗国正量部的学者。罗罗国即摩腊婆国(南罗罗国)与伐腊毗国(北罗罗国)，按照《大唐西域记》的记载，此两国在南印度境，但如果从其所处的地理位置看，似乎应属西印度，后来义净在《南海寄归内法传》中也说，伐腊毗国(义净译为“跋腊毗国”)在西印度。《大唐西域记》于“摩腊婆国”条曾说:“五印度境两国重学，西南摩腊婆国，东北摩揭陀国，贵德尚仁，明敏强学”，而稍后义净在《南海寄归内法传》中则说，跋腊毗国与摩揭陀国的那烂陀寺“事等金马石渠、龙门阙里，英彦云聚，商搉是非”，可见，在玄奘入印前后，这两个国家是与中印度摩揭陀国的那烂陀寺并名的佛教义学中心。
那爛陀寺的學風總體上是比較開放的，大小二乘、俗典梵書都允許研習講論，不過，在玄奘入印前後的六到七世紀，由於護法及其弟子戒賢先後主持該寺，不難推想其主導傾向應是大乘、尤其是瑜伽行的學說。而羅羅國則是小乘正量部盛行的地區。正量部係從犢子部中分出，這是當時勢力和影響僅次於說一切有部的小乘部派，據《西域記》所載，此部派流行於除北印度外的17個國家，而其中尤以摩臘婆、伐臘毗兩國為盛。因此般若毱多的《破大乘論》，實際上就是以摩臘婆與伐臘毗兩國為中心、以正量部為代表的小乘學者，向以那爛陀寺為中心的大乘學者的挑戰。而作為那爛陀寺推選出的代表，玄奘撰寫了《制惡見論》，從其題目就可以看出，撰論的目的，是要“制服”這種毀謗大乘的“惡見”，其針對性是非常明確的。
主要內容
論證大乘經真是佛說
由於《制惡見論》是一部具有駁論性質、針對性非常明確的論書，上述對其背景的簡述絕非是無關宏旨的，而在此基礎上，借助《成唯識論述記》中一鱗半爪的記載，我們大致可以勾勒出這部論書的主體內容，這至少有三項：一是針對小乘學者的“大乘非佛說”，再次重申並論證“大乘經真是佛說”；二是針對小乘學者對“八識”說的非議，從學理上證成阿賴耶識；三是針對正量部對“帶相”說與唯識理論的責難，作出理論上的調整併予以論證。
隨著大乘經典的出現，特別是在其流行之後，印度大小乘之間的論爭一直是非常激烈的。比如《大般涅槃經》中就說，佛陀預言，在佛滅七百年後，魔王波旬將來壞亂正法，聲稱佛所說經唯有九部，並沒有第十部方等經，方等經乃是調達(即提婆達多)所作。《大般涅槃經》將這種說法稱之為“魔說”而予以專門的駁斥，可見當時小乘對大乘的否認已有相當的影響力，並在事實上構成了對大乘佛教發展的威脅。此後，《大乘莊嚴經論》一開始就以八因來“成立大乘真是佛說”，而《顯揚聖教論》進一步將其發展為“十種因”，②對小乘的否認作了系統性的回應。《大乘莊嚴經論》所說的八因，從梵文本看只有七因，即八因中的第五因“體”、第六因“非體”，在梵文本中被歸併為一因“體非體”(bhāvābhāva)。而此七因被全部納入到了玄奘的《制惡見論》中，《成唯識論述記》在談到此七因時說:“此下和上《制惡見》等，一一皆有七個比量。”此即，在《制惡見論》中，玄奘將七因都組織成了因明論式，其中每一因都以七個比量來證成，如此總計應有四十九個比量。
玄奘所立的這四十九個比量沒有能流傳下來，其具體情況不得而知。不過，《述記》在論及此七因時，也採用了大量的因明論式，我們不妨來看一下《述記》的論證。比如，七因的第一因是“不記”，這是說，未來如有可怖之事，世尊都先予以記別，如在《正法滅經》中，世尊就曾預言過未來佛法滅盡的可怖之事，假如大乘也是壞滅正法者所說，為何世尊不先予以記別？由此可知，大乘也是佛說的正法。對此，《述記》立瞭如下一量：對此宗：諸大乘經若是壞正法者說，佛先應記，因：汝說自法內廣壞正法者所起等故，喻：如正法滅事等。
這裡宗中的有法是“諸大乘經若是壞正法者說”，“佛先應記”則是法。而因支則是經過精心設計的。首先，“汝說”是一個簡別語，意即認為大乘經是“自法內廣壞正法者所起等”，乃是敵論者小乘的看法，從而避免了自隨一不成的過失。其次，“自法內”，意即是在佛教的內部，其用意在簡別外道論書，因為外道論書也是“廣壞正法者所起”，但佛陀並未預先記別。如果沒有“自法內”的簡別，此因就成為俱品一分轉的不定因，可以出不定過雲：諸大乘經若是壞正法者說，為如外道論書，汝說廣壞正法者所起等故，佛先不記耶；為如正法滅事等，汝說廣壞正法者所起等故，佛先應記耶？最後，“廣壞正法”，意即使佛法遭到普遍性的、根本性的壞滅，而不是一般的“壞正法”，其用意則在簡別小乘論書，對於小乘的某一部派來說，其他部派的論書也是“壞正法”的，但不是“廣壞正法”，而佛陀對此也沒有預先記別。如果沒有“廣壞正法”的簡別，而只是一般的“壞正法”，此因同樣成為俱品一分轉的不定因，可以出不定過雲：諸大乘經若是壞正法者說，為如余小乘論書，汝說自法內壞正法者所起等故，佛先不記耶；為如正法滅事等，汝說自法內壞正法者所起等故，佛先應記耶？
據窺基在《掌中樞要》中的總結，論證第一因“不記”共有七個比量，上述比量即為其中之一。現在已無法確認，窺基所立的這七個比量與玄奘在《制惡見論》中論證第一因時所立的七個比量是否具有傳承關係，不過，由此至少可以看出，玄奘所立的比量應該也是經過精心考量的，論證每一因的七個比量環環相扣，這較之《大乘莊嚴經論》只是簡單的論述無疑在邏輯上更為嚴密，也更具說服力。事實上，玄奘在印度時，就曾更正過他的老師勝軍論師化了40年時間所立的一個用來論證大乘經出自佛說的比量，可見，對於如何來論證大乘經出自佛說，玄奘是有過長期深思熟慮的思考的。作為正量部的資深學者，般若毱多並不只是一般性地否認大乘，他對大乘的經典非常熟悉，擅於捕捉大乘經典中可能出現的紕漏，在《破大乘論》中，般若毱多就指出了《解深密經》中的問題。《解深密經·心意識相品》最後有著名的一偈：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”般若毱多責難說，按照你們大乘唯識學者的說法，凡夫(“凡”)、二乘(“愚”)之第七末那識恆緣第八阿賴耶識而起我、法二執，這與是否向他們開演阿賴耶識無關，可是為什麼此處頌文說，因為擔心凡夫、二乘生起我、法二執，所以不為他們開演阿賴耶識呢？這不是說，因為開演阿賴耶識才生起我、法二執嗎？可見你們大乘的經典是自相矛盾的。對此，玄奘在《制惡見論》中以大乘唯識學中所說俱生執與分別執的區分來予以回應。按照大乘唯識學的理論，我、法二執均可區分為俱生、分別二種，所謂俱生執，是指與生俱來、任運而起的先天性的我、法二執，反之，後天因由邪教說或自己的邪思維而生起者，則被稱為分別執。俱生執常相續者唯在末那識中，有間斷者在第六意識，由於它是先天性的，所以雖然微細卻難於斷除，從修行的次第說，要在修道位中方能漸次除滅，因此屬於“修所斷”：分別執則唯在有間斷的第六意識中存在，由於它是後天藉由外緣生起的，所以雖然強烈卻易於斷除，從修行的次第說，在見道位生起無分別智證得我、法二空真如時，即能一時頓斷，因此屬於“見所斷”。小乘中對於所斷煩惱雖然也有“見所斷”與“修所斷”的區分，但其判別的標準則與大乘唯識學截然有異，比如說一切有部是以迷理與迷事作為判別的標準，即迷於諦理而起的煩惱為“見所斷”，迷於事相而起的煩惱為“修所斷”。據窺基所述，正量部亦是據此而分判二斷。
由於小乘都不承認有所謂第七末那識，自然也就不會從分別、俱生的角度來區分見、修二斷了。既然《解深密經》是大乘的經典，玄奘就用大乘的理論來加以解釋。在《制惡見論》中，玄奘指出，般若毱多的錯失處正在於他沒有能區分俱生、分別二執。末那識執取阿賴耶識唯是俱生執，屬有覆無記性，既不能使凡夫造業而淪於惡趣，而對二乘來說，其第七識的俱生法執也不障礙其聖道。反之，若為凡夫、二乘開演阿賴耶識，從而使其產生了我、法二執，這就是第六意識的分別執，它不再是有覆無記性，而是不善性，既能使凡夫造業而淪入惡趣，也能障礙二乘的聖道，所以不為他們開演之。相傳玄奘的這一解釋，使“西方師等咸皆宗仰”，③獲得了當時學者的普遍認可。
證成阿賴耶識
小乘學者對大乘的否認，一個重要的內容是大乘唯識學中所成立的第八阿賴耶識並不見於以前的佛典，如果阿賴耶識不能從教、理二方面予以證成，就很難在部派林立的印度佛教中獲取其合法性的空間。因此自《瑜伽師地論·攝決擇分》以“八相”證成阿賴耶識起，唯識學者都不遺餘力地來對此詳加論證，一直到《成唯識論》提出了“五教十證”。現在已不清楚，玄奘在《制惡見論》中是如何來系統論證阿賴耶識成立之必要的，但從《成唯識論述記》的相關記載來看，至少玄奘採用了相當於《成唯識論》“十證”中第六證的“生死證”。
“生死证”是从《摄决择分》所说八证中的第八证“命终证”发展而来的，其大意是说，契经中曾说，有情在受生、命终时必住散心而非定心，必是有心而非无心。然而在生死时有情身心昏昧，所谓身昏昧是指身体趋于硬化，而心昏昧则指心识极为闇劣，不能有明了的认识，因此此时明了的前六转识必不能生起，就犹如无梦熟睡(即无心睡眠)、闷绝(相当于通常所说的昏迷)等无心位时一样。但既然契经说此时乃是有散心而非无心，那么这只能是指前六转识外的第八阿赖耶识。
这里证成生死时无前六转识，是以此时有情身心昏昧为因，对此《述记》中曾有如下一段记载：此中所以惛昧为因，解生死时无转识义，诸贤共禀，众教同说。次难陀论师等无量论师、正法藏、胜军师等特以为佳，恒用阐扬，殊增智虑，名光月氏，誉美方今，无识之俦同遵南指。唯我大师至生徵破，及其披此，更益前非。如次《论》下及《制恶见》中正陈其义。今诸释既备，胜义云集，群贤叙之，盛当所指。
《成唯識論》於後文中又提供了另一種論證，以無三因來證成受生時無第六意識，這被視之為不正義。那麼，上述這段文字究竟作何解呢？具體說來，是哪些人採用了無三因證無意識的不正義，而為《成唯識論》及玄奘的《制惡見論》所論破呢？唯識後學對此說法不一，據智週在《演秘》中所解，這段文字是說，以昏昧為因證生死時無轉識的正義為“諸賢共禀，眾教同說”，乃至“難陀論師等無量論師、正法藏(指戒賢，戒賢時稱'正法藏')、勝軍師等”均採用此證，唯“無識之儔”才改用以無三因證無意識的不正義，故為玄奘的《制惡見論》所論破。但道邑《義蘊》、靈泰《疏抄》等均未採納智週的解讀，而認為這是說，以昏昧為因證生死時無轉識的正義為“諸賢共禀，眾教同說”，但“難陀論師等無量論師、正法藏、勝軍師等”都採用了以無三因證無意識的不正義，故謂“無識之儔同遵南指”，而為玄奘的《制惡見論》所論破。要解決上述分歧當然最好是有窺基本人的解釋，所幸的是，在後來日本唯識學者所撰寫的《成唯識論本文抄》中保存了一則材料，窺基在《成唯識論別抄》中曾謂:“難陀師但以無三因，生位不起意識”，此文不見於現存殘本《別抄》。此外，《本文抄》還保存了現今同樣已散佚的圓測《成唯識論疏》的說法，認為此不正義是“難陀計”。可見，智週的解讀並不能成立，所以此後道邑、靈泰乃至太賢《學記》等均未予採納。據此，窺基在前述《述記》中的記載就只能有一種解釋，不正義是難陀、勝軍(勝軍祖承難陀)一系的說法，而正義則是護法的見解，然而身為護法弟子的戒賢也採用了難陀一系之說，因此在玄奘入印時，不正義已成為唯識學者通行的說法。而玄奘由於得到了護法的《唯識三十頌釋》，因此對他的老師戒賢、勝軍所普遍採納的通行說法提出了質疑，首先是在《制惡見論》中作了系統地批駁，歸國後又依據護法的《三十頌釋》將其編譯入《成唯識論》中。
所謂無三因故無意識的不正義，其大意是說，在生死時不起前五識，這是大小乘都認同的，因此只需證明生死時不起第六意識即可。第六意識能生起無非是由於三種原因：或者是由前五識所引起，或者是因聽聞他教而生起意識之知解，或者是由定心所引生。在命終時，雖然或由前五識、或由他教，可以引起第六意識，但由於此時身心昏昧，所以意識終究不得生起。易言之，命終時，固然可以身心昏昧作為不得生起第六意識之因，然受生時則不然。受生時，能引生第六意識的上述三因均無，因此受生時不得起第六意識，應當以三因俱無為因，而不是以身心昏昧為因。對此不正義，玄奘在《制惡見論》中的論破與《成唯識論》基本是一致的。如果說意識生改進“帶相說”，證成唯識玄奘所傳的唯識今學又被稱為“有相唯識”，是因為陳那通過對“所緣緣”之成立的著名論證，將經量部的“帶相說”導入到了唯識學的體系之中，認為心識對對象的認知是在心識上帶起境相，此境相不在心識之外，它就在心識的內部而為其中的一分，也就是所謂相分。這種極端唯心的傾向遭到了幾乎所有小乘部派的拒斥，小乘各部派基本都是心物二元論者，即便是經量部，雖然成立了“帶相說”，還是承認在心識之外有實有的極微。而在正量部看來，心物之間是根本不同質的，心心所法以及燈焰、鈴聲等剎那生滅，而大地、命根等則可以有一定的存在時限，比如大地就能經劫存在，命根與一期生命同始終，雖然它們也在不斷地變化之中。因此所認知的對像不可能是在心識的內部，而心識就能直接認知外在的世界，這就比如日月能直接發光照臨萬物，用鉗子能直接夾取外物。基於這樣的認識，般若毱多在《破大乘論》中對唯識學的“帶相說”提出了責難。
按照唯識學者歷來對“帶相”的解釋，所謂帶相，是指心識生起時，必定帶有所認知對象的相狀。此相狀出現在心識上，所以可被認知，具有“所緣”義；同時此相狀既是在心識的內部，所以是有體的實法，可以為因引生心識，具有“緣”義。具此“所緣”與“緣”二義，由心識帶起的可被認知的相狀就能成為心識生起的“所緣緣”，它是內在於心識的相分，而無需假定另有外部世界存在來引生心識。
雖說在通常情況下，心識生起時必有其相分，但唯識學者經過反复討論，還是設定了一個特例。在見道位生起根本無分別智親證真如時，既謂之親證，就不能只是在心識上變現出真如的相狀來予以認知，而是直接證得了真如本身，也就是說，此時是見分直接緣證真如，其間並無相分的中介。這與修道位中無漏後得智緣真如的情形不同，無漏後得智既不是如見道位根本無分別智的親證，當然還與通常的情況一樣，是變現出真如的相狀來予以認知，易言之，依然是有見分，亦有相分。般若毱多的責難就利用了唯識學中的這一特例，他在《破大乘論》中說：“無分別智不似真如相起，應非所緣緣。”這是說，既然見道位無分別智能親證真如，而不是在心識上變現出真如的相狀來予以認知，如此在唯識學者所說所緣緣得以成立的兩個條件中，就缺少了“所緣”一項，因而真如不能成為所緣緣。般若毱多的這一論破實際上是將唯識學者逼入了兩難的境地：要么你們唯識學者將帶相說堅持到底，即認為凡所緣緣都是在心識上變現出的相狀，如此見道位無分別智亦只是認知真如的相狀，這就意味著，始自凡夫，終至成佛，都不能親證真如；要么你們唯識學者放棄帶相說，即認為所緣緣不是由心識所變現的相狀，而直接就是外部世界，如此你們說萬法唯識就不能成立，而只能接受我們正量部的理論。般若毱多的這一論破非常有力，據《宗鏡錄》所說，其後十二年中，唯識學者竟無人能作出回應。對此，玄奘在《制惡見論》中對帶相說本身作出了改進，提出了“挾帶”與“變帶”的著名區分：“汝不解我義。帶者是挾帶義，相者體相，非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。”這是說，就一般認識而言，正如陳那等所說，帶相是指心識上帶有所認知對象的“相狀”，此為“變帶”，或稱之為“帶似”，猶如日常所說的臉上帶火，這是指臉上帶有類似於火的諸如顏色等相狀，而不是說臉上真的有火。然而，“帶”不僅有“變帶”，還有“挾帶”，“相”不僅指“相狀”，亦可以是指“體相”，無分別智親證真如恰屬後一種情形，般若毱多只知其一，不知其二，所以其論破並不能成立。所謂“挾帶”者，乃“逼附之義”，即能認知的心識逼近、親附所認知的對象，二者雖有能、所之別而互不相離，猶如日常所說的身上佩帶刀劍。另外，真如雖無遍計所執相，故曰“非相”，然亦有“無相之相”，如佛經中常說，諸法皆同一相，所謂“無相”，故曰“非非相”，此“無相之相”雖非“相狀”然是“體相”。見道位無分別智親證真如，雖不是“變帶”真如之“相狀”來予以認知，然能“挾帶”真如之“體相”而生起，二者不一不異，即，能緣之正智與所緣之真如雖非一體無別，故曰“不一”，然二者互不相離、冥合若一，故曰“不異”。如此真如是有體實法，得具“緣”義；真如之“體相”即“無相之相”能為無分別智所證知，即，無分別智於時即作“無相”之行解，故亦得具“所緣”義。合此二義，為無分別智所“挾帶”之真如即能成為其所緣緣。
玄奘提出“挾帶”與“變帶”的區分，以“挾帶”來補充“變帶”，主要是為了解決無分別智親證真如的疑難，但唯識後學卻進一步擴大了“挾帶”的範圍，從而也引發了一定的爭議，限於篇幅，這裡就不展開討論了。正由於正量部堅持認為心識能直接認知外境，反對唯識學說，所以玄奘才有進一步立量來證成唯識的必要，這就是著名的“唯識比量”在整個《制惡見論》中的定位。所謂“唯識比量”是指：宗：真故極成色，不離於眼識，因：自許初三攝，眼所不攝故，喻：猶如眼識。這里共有三個簡別語：“真故”用來簡別整個宗支，意即是依大乘殊勝義來立宗，而不是基於世俗或小乘的立場，從而避免了“世間相違”的過失。“極成”是用來簡別宗中有法，意即取立敵雙方所共許的色法以為宗中有法，從而避免了宗中一分“自教相違”與一分“所別不極成”的過失、因中一分“所依不成”的過失。而引起爭議的是因中的簡別語“自許”，據窺基等的解釋，這裡“自許”不是用來簡別因支的，實際上僅是簡別“初三”(即眼根、色塵、眼識)，但這種簡別不是縮小、而是擴大了初三的外延，即在共許的初三外又加入了自許的初三。這樣做的目的，是為了預防敵論者對此比量出錯。具體說來，假如沒有“自許”，敵論者還可以對此比量出“有法差別相違”過，而現在預先在因中置有“自許”之語，一旦敵論者以“有法差別相違”來破此比量，立論者反過來就可以自許的他方佛色來對其出不定過。這種對“自許”的用法並不見於一般的因明通則，是玄奘的變通，實際上，玄奘對勝軍“大乘比量”的修正，也藉助於這種對“自許”的變通用法。如此使用“自許”是否能成立，以及在何種意義上成立，時賢對此已有廣泛的討論，至今尚未取得一致意見。這同樣需要專文論述，這裡也就不再展開了。
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《制惡見論》，為玄奘三藏於印度所作，以破正量部之惡見。
玄奘途經曲女城，因戒日王之請，“無遮”大會上，講述《制惡見論》[1]要旨，豎立“真唯識量”論式[2]，獲“大乘天”、“解脫天”之美譽。
窺基《成唯識論述記》：“何故不為凡．愚等說。此即南印度羅羅國正量部僧名般若毱多。此名惠藏。安惠之學徒。三代帝王師。造七百頌誹謗大乘。論中作如此說。是佛說者何故相違。撥大乘理為非善說。此不達義。謂不為說。其第七識但生俱生我見。不生惡趣未障聖道。若為說時。便增煩惱．所知分別我．法二見。第六者起障生聖道。便生惡趣故不為說。何開第七俱我見也。此唯有覆。彼不善故。前為說別。而汝不知俱生．分別二惑過失。妄為此難。此即大師於製惡見中有此分別。”“如小乘者造謗大乘論。佛雖不記。非廣壞正法者說。如疥癬故。此下和上製惡見等一一皆有七個比量。彼論中廣說。”“以此理故正量部師般若球多造謗大乘論。遂破此云。無分別智不似真如相起。應非所緣緣。我之大師戒曰大王為設十八日無遮會時。造制惡見論遂破彼雲。汝不解我義。帶者是挾帶義。相者體相。非相狀義。”
窺基《因明入正理論疏》：“大師立量。時人無敢對揚者。大師立唯識比量雲。真故極成色不離於眼識宗。自許初三攝眼所不攝故因。猶如眼識喻。”
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"遠紹如來，近光遺法"這是玄奘法師的話:我希望，從遠的來說是能夠完整地繼承釋迦牟尼佛他的教法、能夠讓一切眾生都超出輪迴。"遠紹如來"，繼承如來的佛法;"近光遺法"，就近的來說，我希望能夠將佛教發揚光大、廣度眾生。
玄奘大師──遠紹如來，近光遺法
2021-10-27
本文為《福智之聲》第227期刊物內容，由福智之聲授權刊登，撰文者為釋如悲，標題、內文與圖片經福智文化編輯調整。
玄奘大師以「遠紹如來，近光遺法」的願力西行取經，更主持出歷史上最完備的譯場，譯經助手僅二十三人，卻是譯經史上譯出經典最多、品質最精美的譯場。大師的恩德與心志，值得我們反覆借鑒學習。
歷經八百里流沙、七十餘國、十七年的遊學，譯經事業獨步古今，被唐太宗譽為「千古無對」，更是當時威名震鑠於印度的唯一漢僧，他就是玄奘大師。
大師的二哥出家為僧，將他帶在身邊，每天都向他傳授佛教義理。大業八年（612年）洛陽度僧，大師當時十三歲，考核官見他有卓異之志，被破格獲准剃度。從此以後，不與寺中的朋輩為伍，獨自閱讀佛經。看到那些小孩在玩耍，便對他們說：「佛經不是說嗎，我們為得到涅槃法理，怎能經常這樣兒戲。這樣下去，可以說是白白浪費生命。」經常在法席中聽講，白天黑夜都在思索。十九歲時，戰亂和饑荒接連不斷，佛法和糧食都斷絕，大師無處投靠，便與哥哥前往成都，聽了道基法師講《阿毗曇論》一遍，就全部記住了，受到人們的稱讚。
當時大師偕兄遍歷隴、蜀、荊、趙諸地，參謁宿老，足跡及於半個中國。大師心想：「我周遊吳、蜀，接著到趙、魏，最後來到關中，只要看講經的法會，我幾乎都聽遍了。當立誓前往佛教聖地，以看到佛陀全部的聖言，然後最重要的是返回中國，傳揚佛陀教化。」當時大師二十九歲，便毅然上奏，但相關部門卻拒絕遞上他的奏書。只好暫居京城，來到那些外國人居住地，廣泛學習外國語文。
孤身孑影踏上西行取經路
貞觀三年（629年）遭到霜災，朝廷下詔，讓人們可以隨意到豐收地區求食。因此玄奘大師來到姑臧，又來到敦煌，孤身孑影，一路枯骨相伴。途中出現嚴重幻覺，只好將自己交給命運之神，漫無目的地向前行進。經過了五烽及中間的六百里戈壁沙漠，來到了令人聞名喪膽、死亡之地的八百里大流沙。
《玄奘西行圖》中的玄奘大師像。Photo Credit: Wikimedia Commons, Public Domain《玄奘西行圖》中的玄奘大師像。Photo Credit: Wikimedia Commons, Public Domain
在大流沙裡經常看不到星辰，導致迷路，且常看到無數的妖魔鬼怪，便不停地唸心經解難。曾一度把僅有的皮囊中水全數打翻，無水，何以度八百里？大師的悲愴描述是「千里之資，一朝斯罄」。沙漠中斷水四天五夜，再也走不動，無力地躺在沙地上，默唸觀音聖號，昏睡過去了。矇矓中見凶惡大神，便驚醒，被老馬馱著走數里，來到傳說中的野馬泉。休息了兩天，終於有體力穿越沙漠。
輾轉往復，來到了高昌國。國王是虔誠的佛弟子，聽說大師要來，整夜站著等候，皇太后和宮妃們都手執火炬站在宮殿前面等候。國王與他結為兄弟，皇太后與他結為母子，朝野上下、僧俗四眾都希望他能長久留下來弘法，不過大師以絕食三天之舉，表示取經的決心。國王不得已，便派大量隨騎及書信一路護送西行。
抵那爛陀，遍學大乘，展思辯風采
貞觀五年，師三十歲，抵達了那爛陀寺（今印度巴特那縣內，王舍城西北十一公里處），僧眾派遣了四十位高僧到農莊迎接大師在此住宿。隔天早上有僧徒二百多、俗眾一千多人，抬著乘輿，手拿幢幡、華蓋和香花來迎接。
當時那爛陀寺的寺主是戒賢論師，大小乘經典無所不通，大師到時他已經一百零六歲。他在二十年前患嚴重痛風，三年前更加劇，痛不欲生，便想絕食而死。但文殊菩薩在夢中告誡說，你前世當國王，造下不少惡業。再等三年，會來一位中國僧人，將佛法傳給他，他再去流通，罪自然就會消失。大師跟隨戒賢論師學習唯識諸法，梵文四萬頌的《瑜伽師地論》學了十五個月之久，共學三遍《地論》。
那爛陀寺的三千名學僧，都稱大師為智囊，被譽為維護佛法的城塹。他們聽大師的言談，都讚歎說：怎麼會有這樣學問淵博的人呢？那爛陀寺平時就立有法規，精通經律論三藏的人，設有十個名額，長久以來一直缺少一位。便讓玄奘大師補上這個位置。
那爛陀寺遺址。
那爛陀寺遺址。
有位順世外道來那爛陀寺，請求辯論。這個順世外道書寫了四十條義理，懸掛在那爛陀寺的大門上，並宣稱「若有人能難破一條者，將斬頭相謝。」他所寫的義旨和理論非常嚴密，非常難以批駁。僧眾懾其威勢，恐怕失敗，一連幾天，無人前往應戰。大師為了大乘佛教及那爛陀寺，便挺身而出。師先派淨人將那張公告撕掉，踩在腳下，踐踏一番。師與他辯論往復好幾輪，辭窮理屈，無法解釋下去。外道既然辯論失敗，請求按原先的約定斬頭相謝。但大師說佛法講寬容，不在於刑罰。於是免除了他的斬首謝罪。與之同時，大師為了駁難與戒賢論師齊名的小乘正量部第一人的般若鞠多，寫出了一千六百偈的第二部梵文著作《制惡見論》。
師四十一歲時，向戒日王講述了《制惡見論》。戒日王便說：「太陽一出，螢燭之光便不值一提；雷鳴一轟，錘鑿之音也不值一提。此論雖好，但眾人沒有廣泛傳聞。我想在曲女城大會上，令五印內外能辯之士集中一起，當面宣示此論，令外道歸從正法、令小乘教徒歸依大乘教法。」當天便頒布命令。
貞觀十五年（641年）初春，曲女城會上，五印十八國國王均列席，大小乘僧及婆羅門等七千餘人亦到場。曲女城外方圓十里，搭起一大片建築，現場幾十萬人，是印度史上規模巨大的一場辯論大會。大師升上法座，標舉《制惡見論》的宗旨，並說：「其中若有一字無理，能難破者，當斬首相謝！」令眾人提出駁難。這樣一直經過十八天，無人應戰，此時大師獲得無上殊榮。
曲女城會後，大師便打算歸園。當初他從東到西，從北到南，穿越了當時的中亞細亞，走遍了印度大陸全境，親踐一百一十國，傳聞者二十八國。以此經歷，後著《大唐西域記》十二卷。
玄奘大師像，位於西安大雁塔前。大雁塔為唐朝玄奘大師珍藏經典之處。照片來源：福智僧團全球資訊網
玄奘大師像，位於西安大雁塔前。大雁塔為唐朝玄奘大師珍藏經典之處。照片來源：福智僧團全球資訊網
歸園開設譯場，創譯經史高峰
於貞觀十九年（645年）正月二十日，大師四十六歲，終於結束了十七年的風塵，來到了京城西郊。京城的人們奔相走告，爭相一睹高僧風采。萬人空巷，且發生了踩踏事件。大師的到來，致使京都在五天之中，士農工商停止了各自的工作。大師雖然受到人們的讚譽，但他靜悄悄地獨坐在一個屋子裡，異常清閒，沒有去外面與信眾相見。
貞觀十九年五月二日，距離他結束五萬里的行程只有三個月，他已經打開梵本，正式開始翻譯。隋唐兩代三百多年，其中二百年時間設有譯場，主要的有十八座，而執牛耳者，非大師的譯場莫屬。譯經助手僅有二十三位，卻是譯經史上譯出經典最多，品質也是最精美的譯場。二十三位譯經專員：「證義」十二人、「綴文」九人、「字學」一人、「證梵語梵文」一人。
十九年間，除了有時奉詔入宮伴隨皇室外，大部分時間都在弘福寺、大慈恩寺、西明寺、玉華寺翻譯。平均年譯七十卷，而最後四年間乃增高到年譯一百七十卷之多。隨著年事的增加，越感到來日不多，於是譯經的熱忱越高，速度越快。他遊方五印，帶回六百五十七部梵本，譯出七十五部一千三百三十五卷，佔中國佛經總數的四分之一。
大師晚年臥床不起，不論開眼閤眼，都能看見鮮白的大蓮花來到眼前，又看見很高大的佛像，知道自己要往生淨土。二月四日，大師右脅著床，有人問：「這是什麼相狀？」大師說：「不要問，妨礙我的正念。」至五日半夜，弟子問道：「和尚肯定能往生彌勒佛前嗎？」玄奘大師回答說：「得生。」這是大師在這個世界上留下的最後兩個字了。說完，大師就斷氣，終年六十五歲。高宗為之罷朝數日，文武百官、僧俗二眾莫不悲悼。出殯之日，五百里內執拂者不計其數。
歷代高僧傳中記載在大師以前，往印度求法的人，始於法顯大師，終於道生大師，有十七人返回故鄉。在精通漢語、梵語（九十多種印度方言），精妙理解中印文化，弘揚宣導國家的威德，無人能超過大師。
如唐玄奘三藏法師取經贊：「西行歷盡坎坷難，跋涉萬里往天竺；彌勒橫流中華土，聖僧流芳千古贊。」
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唐僧為什麼要去西天取經他是去西天取經第一人嗎？
2019-03-04 23:56
本文來自中國歷史故事網歷史人物欄目當前位置: 網站首頁> 歷史人物>發佈時間:2018-06-17 作者；中國歷史故事網。配圖；易顯寒
原標題；西天取經的原因？唐玄奘是西天取經第一人嗎？
玄奘為佛而生，為佛而死，為佛教奉獻了畢生。他是《西遊記》中“唐僧”的原型，他的美名傳遍世界的各個角落。他堅忍不拔，為完成鴻鵠之志抵抗住了一切誘惑，跋山涉水，歷時19年，途經幾十個國家，行程5萬餘里，終於求得真經，回歸故國。玄奘的功績不可抹殺，但是有一點卻無法確定，他究竟是不是西天取經第一人？
西天取經緣由
玄奘於602年生於河南洛陽洛州緱氏縣（今河南偃師），本姓陳，名禕，玄奘是其法名，又名唐三藏。在佛教中，只有學識最高的人才能被稱為三藏法師，將玄奘稱做三藏，是對他的一種至高無上的肯定和讚賞。
玄奘出身貧寒之家，父母早喪，13歲便出家修佛。出家後，他遍訪佛教名師，先後師從慧休、道深、道岳、法常等人學習《攝大乘論》、《雜阿毘曇心論》、《成實論》、《俱舍論》及《大般涅經》，造詣頗深。修為越高，接觸的佛經越多，玄奘便越感到中國佛義存在不可統一的分歧。這並不難解釋，佛教在從印度傳到中國之後，由於翻譯不同而產生很多不同的版本，對佛義的很多註釋也是眾說紛紜。出於對佛教的鍾情，也為了求得佛經的原始版本，消除中土對佛義的分歧，他便有了西天取經的想法和行動。
玄奘也算生逢其時，唐太宗的開明思想為其西天取經的計劃提供了很大的支持與幫助。不過也有人說玄奘當年並沒有獲得皇帝的批准，而是在一些商人的幫助下實現了西天取經的計劃。這種說法不得不令人生疑，如果沒有朝廷的支持，玄奘恐怕連通關文牒都拿不到。
629年，玄奘離開長安，踏上了西天取經的征程。他先到蘭州，然後轉到敦煌，途中不停地講經，他西去取經的消息很快就傳遍了西域各國。此後，他穿行於茫茫沙漠，登臨巍峨雪山，經受路途的艱辛和氣候的驟變。630年夏天，他終於在一番艱難跋涉後到達了印度。從此，他邊行走邊向當地佛教求經，一路上收穫頗多。633年，玄奘到達了印度的佛教文化中心，也是佛教的最高學府那爛陀寺。
因為對佛教研究至深，玄奘在那爛陀寺受到了厚遇，從師於戒賢，幾乎參透了所有佛學疑點。在他準備回國時，戒日王還專門為他所著的《會宗論》和《制惡見論》組織了辯論會，參加大會的有18國國王和各派著名學者，但無人能與其匹敵。www.gs5000.cn
645年，玄奘滿載盛譽、佛經、佛像回國，受到了皇帝的盛情款待，並成了皇家寺院的座上客，很多國家的有志於佛學的人都拜其為師，一時間長安成了世界佛學中心。
他是西天取經第一人嗎？
玄奘為中國乃至世界的佛教事業都作出了卓越的貢獻，他的名字婦孺皆知，其影響之大不言而喻。很多人認為他是西天取經的第一人，但事實究竟如何還需要歷史的佐證。
據史料記載，最早去西域求法開始於東漢。眾所周知，漢朝推崇老莊思想，公元64年漢明帝聽說西方有“佛”，便派中郎將蔡愔等出使天竺，即今天的印度，三年後，蔡愔順利回國，並帶回一些佛經。
此後三國高僧朱士行，在260年曾經西去取經，到達于闐，尋到了梵文版的《放光般若經》。因其沒有到達印度，所以史書中很少有記載。
東晉隆安三年（399），65歲高齡的高僧法顯因看到漢代傳入中原的佛法戒律殘缺不全，便與慧景等人西去天竺求得真經。歷經3年，他們達到了北印度境內。在印度期間，法顯等求得了《薩婆多眾鈔律》、《雜阿毘曇心》、《方等般泥洹經》等經文書籍。
東北僧人曇無竭在420年與曇朗等一行25人，從燕都龍城出發，向西行進，求取經文。旅途艱險，他們攀蔥嶺，越雪山，過懸崖，20人喪命途中，但曇無竭仍然矢志不移，終於到達目的地。學有所成後，經南海抵達廣州，在江南一帶弘揚佛法。他尋求的梵文《觀世音受記經》譯成漢文後，流傳於全國各地，至今仍為世人傳誦。
然而，所有西去取經的人中，玄奘的成就最大，他的名聲之大也就在情理之中。歷史種種資料表明，玄奘並非西去取經的第一人。人們總是下意識將聲明赫赫之人跟“第一”聯繫在一起，於是也便有了玄奘是西天取經第一人的歷史誤會
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《制惡見論》是什麼？《制惡見論》是誰寫的？
2021-03-22 10:40:12來源： 贏家娛樂評論
在眾人讚嘆欽佩的當兒，唐僧又想起了那個婆羅門教徒，對他說：“你早已下決心誠意修行，這回又給了我不少幫助，用不著再堅持當什麼侍從了。現在請你自由行動吧。”
那人見唐僧的話很是真摯，也就拜謝了一番，離開了那爛陀寺。不久，他到了東印度的迦摩縷波國，向國王鳩摩羅王百般讚揚大唐高僧玄奘怎麼怎麼道德高尚，怎麼怎麼學問淵博。鳩摩羅王雖然並不專信佛教，但十分敬重德高望重的學者。鳩摩羅王是個急性子，想到什麼就要千什麼，他當天就派了一名使者，送信到那爛陀寺，邀請唐僧到迦摩縷波國講解佛經。
鳩摩羅王
唐僧自從寫成了《制惡見論》後，又等了些日子，但始終沒接到戒日王的信，估計戒日王對恭禦陀國的戰爭，一時間結束不了，而他自己，對於祖國的思念，卻一天深似一天。為了早日回到長安，翻譯佛經傳給後世，並統一中國佛學界的各派學說，他決定回祖國去。
他把自己的想法跟戒賢法師等人說了。他們起先不肯捨得他走，但唐僧再三說明，自己回國去是為了傳播佛經，光大佛法，大家這才同意了。至於戒日王那邊，就由戒賢法師出面，寫封信去解釋一下，好在《制惡見論》足可以把《破大乘論》駁得體無完膚，玄奘法師的東歸，想來戒日王也能諒解的。
誰知，戒賢法師還沒把給戒日王的信寫好，鳩摩羅王的使者就到了那爛陀寺。戒賢法師展讀了鳩摩羅王的信，召集寺內僧人商議這件事。唐僧因為這封信是寫給戒賢法師的，自己不便拒絕，只是低頭不語，戒賢法師明白唐僧歸國心切，於是說：“依我看，這件事還是婉言謝絕的好，一來玄奘法師準備回國，不宜再耽擱日子，二來戒日王比鳩摩羅王邀請在先，假如讓玄類法師到迦摩縷波國去，戒日王那裡不好交代。你們的意思怎麼樣？”
戒賢法師
戒賢法師既然已經這麼說了，大家自然沒有異議。戒賢法師於是喚送信的使者進來，請他回去告訴鳩摩羅王，就說玄奘法師準備回國去了，望原諒他不能應邀前往。
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破惡見論
破惡見論:破惡見論，又名《制惡見輪》，已失傳，由玄奘法師用梵文所著。這是 -百科知識中文網 https://bit.ly/3MOIkTf
破惡見論，又名《制惡見輪》，已失傳，由玄奘法師用梵文所著。這是古往今來中國僧人幾乎唯一用梵文所寫的佛教典籍。
因為戒日王在那爛陀寺專門為大乘佛教（也可以說是為該寺住持戒賢法師）建造了一座很巍峨高大的銅塔（塔數據不全，望各位居士、學者補充），小乘佛教徒就不爽了（小乘佛教徒認為大乘佛教是空華學說，空華外道），不認為大乘佛教有什麼特別高的地位。然後問國王“您怎么也不給我們造一座？”並且為證明小乘佛教在學問上很完善，代表真正佛法，就像戒日王標榜說，他們這裡也有一個年老的婆羅門，般若鞠多。並且拿出其著作《破大乘論》（共七百頌）。並標榜，哪個大乘僧人敢改動一個字？戒日王覺得這些小乘教徒未免夜郎自大，於是說了一段皮裡陽秋的話“弟子我聽說有好多小狐狸、小老鼠，自認為比獅子還厲害。但某日真遇到獅子，就魂飛魄散。”然後，小乘僧人提出要召集辯論。戒日王同意了，並由戒日王親自號召這次辯經。因此戒日王寫信給那爛陀寺住持（戒賢法師），派四位知己知彼、內外兼修、大小俱通的大德來辯經。但是之後，國王因為一些其他事情（具體什麼事情無資料可考證，但應該是戰爭），就把這件事情給先放下來了，讓那爛陀寺的人先別來，在那裡聽候命令就好。在國王給戒賢法師寫信後，玄奘開始準備辯經。但此時來了一個順世外道信仰者，自己寫了40條理論，在那爛陀寺門口叫囂，說如果誰能反駁了其中任何一條，以死相謝。因來者氣焰囂張，一連好幾日都沒人敢出來應戰。玄奘法師火了，細心研究完這四十條後，把該外道辨倒，並沒有讓他死，而是收為奴僕（外道感激不已）。之後放下心來認真研究般若鞠多寫的《破大乘論》，但是這本《破大乘論》確實寫的很高深，玄奘法師很多地方看不懂，理解不了其意思。之後請教這個剛剛被他收服的奴僕，這個外道剛好曾經聽了5次般若鞠多所講的《破大乘論》，對此內容非常之熟悉。當玄奘學習完《破大乘論》後，就把他放了，這個奴僕走了之後非常高興，在印度第二王鳩摩羅王（此時該王雖喜歡有文化的人，但不信仰佛教）大肆吹捧玄奘，導致鳩摩羅王寫信請玄奘來。但因為玄奘那裡答應戒日王準備辯經，不敢離開那爛陀寺，鳩摩羅王火大了，威脅那爛陀寺玄奘不來，就踏平那爛陀寺。玄奘只好去了鳩摩羅王那裡。之後，戒日王回來了，看見玄奘被鳩摩羅王搶走，就火大了，跟鳩摩羅王要人。鳩摩羅王不給，然後這倆國王（印度第一王、印度第二王）差點兒打起來（當然最後還是沒打）。最後鳩摩羅王親自率2萬象兵，乘三萬艘船去拜見戒日王，戒日王也在此時從鳩摩羅王那裡接玄奘到他這裡來，並看了《破惡見論》。戒日王讚不絕口，並用該文調戲身邊的小乘教徒。使身邊小乘教徒都改信大乘教徒。然而戒日王並不滿足，取消了大乘佛教和小乘佛教的辯經（因此時般若鞠多大師託辭到吠舍厘禮拜佛跡去了，導致這個大乘佛教和小乘佛教的辯經並未舉行），而是直接升級成了一場全國性以佛教為主的的宗教大辯論。戒日王讓玄奘法師面對全印度頂級法師的挑戰，一來展示玄奘高超的學問，二來摧毀自以為是的人那種各執己見的這種習慣和偏見。當天，戒日王就通知五印度（東、西、南、北、中印度，就是古印度全境），所有宗教人士頂尖人物，來曲女城舉行大會。玄奘的重任，不言而喻。此時，在恆河南岸，戒日王召集了觀眾幾十萬趕赴曲女城，鳩摩羅王在橫河北岸召集了幾萬觀眾。這場大辯論在曲女城（玄奘剛剛到達印度後曾經路過該城）舉行，叫曲女城大會。來者有全印度18位國王（一說20多位），大小乘僧人3000餘人，婆羅門和外道2000餘人，那爛陀寺1000餘人，方圓幾十里滿滿當當的，揮汗如雨。我們要知道，當時佛教並非是印度宗教的主要地位，而不過是無數宗教中的一種。這場宗教大辯論，由玄奘為主，單挑2000多名僧人和外道，玄奘法師還立下了生死狀（印度辯經主持一方一定要立輸了的條件的，而贏了的條件一般立的很少），當然最後贏了。當舉行完這場大辯論後，玄奘就受戒日王和鳩摩羅王護送回國了。當然，戒日王也順便派來了去往唐朝的使臣。
玄奘法師從貞觀元年偷渡出境，到貞觀十五年開始回國，貞觀十九年才到達長安近郊，歷盡坎坷。當然，也是全世界古今中外空前絕後、獨一無二的留學生了。
《慈恩寺傳》四曰：“時法師欲往烏荼，乃訪得小乘所制破大乘義七百頌者。（中略）備得其旨，遂尋其謬節，用大乘義而破之，為一千六百頌，名破惡論，將呈戒賢法師。”
專用名詞解釋
玄奘法師：俗名陳褘，在印度留學使用摩訶耶那提婆奴這個名字。摩訶耶那提婆奴，這個名字是梵漢結合的名字。摩訶（念拼音：maha）耶那（念拼音：yana）意為大乘，提婆（念拼音：daiwa）意為天，奴是漢字。大意是玄奘說自己是大乘天的奴僕。後在印度由戒日王（印度第一王，信仰大乘佛教）和鳩摩羅王（印度第二王，應該不信仰佛教，最後死前是否信仰佛教我也不知道）組織舉行的全國頂尖的宗教辯論會（不單單是佛教，而是所有宗教），玄奘一人單挑2000多名全印度所有宗教派別（包括佛教）頂級高僧，勝利後玄奘被尊稱為摩訶耶那提婆。當時古印度佛教所說，有96種外道（對佛教而言）。我們最熟悉的關於玄奘法師的著作有《大唐西域記》、《大慈恩寺三藏法師傳》。
那爛陀寺：在古印度摩揭陀國，是當時全球佛教的中心，各種藏書無數（包括非佛教書），不僅有佛教徒，還有其他苦行外道（對佛教而言），有無數佛教菩薩級人物，非佛教的很多宗師。但小乘佛教說這裡那是大乘佛教的中心。就在當年，學風極其開放包容，其學風秒殺現在的清華北大牛津劍橋等等一系列名校。
戒賢法師：梵文音譯屍羅跋陀羅，那爛陀寺的住持（老大）。玄奘法師離開印度時，戒賢法師年齡應該為106歲（不確定，若有錯望各位居士在此更正）。精通《瑜伽師地論》（簡稱《瑜伽論》）。戒賢法師的學問真的很深很深。我們常常說名師出高徒，但是懂《易經》的人都明白，既可以說名師出高徒，也可以說高徒出名師。如果沒有玄奘法師，那這位當時佛教頂級人物就要被歷史的長河所淹沒。因為古印度歷史的重建是要依靠中國歷史書籍和玄奘法師的記載的。
般若鞠多：整個古代南印度的灌頂師，給那些國王行灌頂禮的，是一代帝師。精通小乘佛教正量部的學說。而當時小乘佛教的正量部學說是足以和當時大乘佛教抗衡的學說。般若鞠多師父是小乘佛教的大宗師。漢譯佛經《唯識述記》說他是三代帝王師（當了三代帝王的管鼎師）。當時小乘佛教奉他為領袖（如同大乘佛教當時奉戒賢法師為領袖一個意思）。
大乘佛教、小乘佛教：佛祖釋迦摩尼涅槃之後，佛教分裂為大乘佛教和小乘佛教兩個宗派。大乘佛教追求普度眾生，小乘佛教強調修煉自我。大乘僧人基本食素，小乘僧人可食“三淨肉”。
瑜伽師地論：為未來佛彌勒菩薩所著，也是玄奘法師去印度取經要取的最重要的一個著作。玄奘法師在印度多次發願元寂後生在彌勒菩薩身邊。
破惡見論:破惡見論，又名《制惡見輪》，已失傳，由玄奘法師用梵文所著。這是 -百科知識中文網 https://bit.ly/3MOIkTf
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誤傳千年！西天取經第一人竟不是唐玄奘是他
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遊學於天竺各地，貞觀十九年(公元645年)回到長安，在大慈恩寺等寺院進行研究和翻譯佛經直到圓寂。玄奘所譯佛經，多用直譯，筆法謹嚴，所撰有《大唐西域記》，為研究印度以及中亞等地古代歷史地理之重要資料。玄奘的故事在民間廣泛流傳，例如《西遊記》中心人物唐僧，即是以玄奘為原型。
玄奘出生於貧寒之家，父母早喪，13歲便出家修佛。出家後，他遍訪佛教名師，先後師從慧休、道深、道岳、法常等人學習《攝大乘論》、《雜阿毗曇心論》、《成實論》、《俱舍論》及《大般涅粲經》，造詣頗深。修為越高，接觸的佛經越多，玄奘便越感到中國佛義存在不可統一的分歧。
《西遊記》中心人物唐僧，即是以玄奘為原型
這並不難解釋，佛教在從印度傳到中國之後，由於翻譯不同而產生很多不同的版本，對佛義的很多注釋也是眾說紛紜。出於對佛教的鐘情，也為了求得佛經的原始版本，消除中土對佛義的分歧，他便有了西天取經的想法和行動。
玄奘也算生逢其時，唐太宗的開明思想為其西天取經的計劃提供了很大的支持與幫助。
629年，玄奘離開長安，踏上了西天取經的征程
不過也有人說玄奘當年並沒有獲得皇帝的批准，而是在一些商人的幫助下實現了西天取經的計劃。這種說法不得不令人生疑，如果沒有朝廷的支持，玄奘恐怕連通關文牒都拿不到。
629年，玄奘離開長安，踏上了西天取經的征程。他先到蘭州，然後轉到敦煌，途中不停地講經，他西去取經的消息很快就傳遍了西域各國。此後，他穿行於茫茫沙漠，登臨巍峨雪山，經受路途的艱辛和氣候的驟變。630年夏天，他終於在一番艱難跋涉後到達了印度。從此，他邊行走邊向當地佛教求經，一路上收穫頗多。633年，玄奘到達了印度的佛教文化中心，也是佛教的最高學府那爛陀寺。
因為對佛教研究至深，玄奘在那爛陀寺受到了厚遇，從師於戒賢，幾乎透徹了所有佛學疑點。在他準備回國時，戒日王還專門為他所著的《會宗論》和《制惡見論》組織了辯論會，參加大會的有18國國王和各派著名學者，但無人能與其匹敵。
645年，玄奘滿載盛譽、佛經、佛像回國，受到了皇帝的盛情款待，並成了皇家寺院的座上客，很多國家的有志於佛學的人都拜其為師，一時間長安成了世界佛學中心。
玄奘為中國乃至世界的佛教事業都做出了卓越的貢獻，他的名字婦孺皆知，其影響之大不言而喻。很多人認為他是西天取經的第一人，但事實究竟如何還需要歷史的佐證。
據史料記載，最早去西域求法開始於東漢。眾所周知，漢朝推崇老莊思想，公元64年漢明帝聽說西方有「佛」，便派中郎將蔡惜等出使天竺，即今天的印度。三年後，蔡惜順利回國，並帶回一些佛經。
玄奘西行路線圖
此後三國高僧朱士行，在260年曾經西去取經，到達于闐，尋到了梵文版的《放光般若經》。因其沒有到達印度，所以史書中很少有記載。
東晉隆安三年(399年)，65歲高齡的高僧法顯因看到漢代傳人中原的佛法戒律殘缺不全便與慧景等人西去天竺求得真經。歷經3年，他們達到了北印度境內。在印度期間，法顯等求得了《薩婆多眾鈔律》、《雜阿毗曇心》、《方等般泥洹經》等經文書籍。
所有西去取經的人中，玄奘的成就最大
東北僧人曇無竭在420年與曇朗等一行25人，從燕都龍城出發，向西行進，求取經文。旅途艱險，他們攀蔥嶺，越雪山，過懸崖，20人喪命途中，但曇無竭仍然矢志不移，終於到達目的地。學有所成後，經南海抵達廣州，在江南一帶弘揚佛法。他尋求的梵文《觀世音受記經》譯成漢文後，流傳於全國各地，至今仍為世人傳誦。
然而，所有西去取經的人中，玄奘的成就最大，他的名聲之大也就在情理之中。歷史種種資料表明，玄奘並非西去取經的第一人。人們總是下意識將聲明赫赫之人跟「第一」聯繫在一起，於是也便有了玄奘是西天取經第一人的歷史誤會。
誤傳千年！西天取經第一人竟不是唐玄奘是他 - 壹讀 https://bit.ly/3aUjAvT
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玄奘在印度那爛陀寺辯經的時候，提出了什麼問題導致無人回答？
2020/04/28 來源：人生隨筆
那爛陀寺，鎮寺之寶《僧伽吒經》，萬僧長聚，當時最為鼎盛的佛教交流中心，沒有之一。
玄奘法師，以堅韌不拔的毅力初時抱著學習的態度去往古印度地區，沒想到區區十餘年時間就由「學霸」華麗轉型為最負盛名的「博士導」，沒有之一。
（古印度十八國，與現在的印度不同，比如佛教的發源地是尼泊爾，而非印度，現在的印度只是當初的傳播地之一而已。）
玄奘法師通過自己的實力，被當時的十八國大乘佛法僧侶譽為「大乘天」。
更以自己高超的學術水平，被當時的十八國小乘佛法僧侶譽為「解脫天」。
這些都是絕無僅有的超高讚譽。
被魯迅先生盛讚為「中華民族脊樑」的玄奘法師，俗名陳禕（yī，美好），至少可追溯至東漢的官宦世家，受兄長影響舍俗出家，初學後又到大德雲集的成都修習佛法。
當時的佛教在中土非常興旺，但問題隨之而來，由於當時的翻譯水平良莠不齊，所以造成義理含混的現象，義理尚且不清更遑論理解了，在這種情況下佛教界內部分歧越來越大，對佛法的很多理解已經到了難以融合的程度，所以玄奘法師才打定主意造訪那爛陀寺，西行之旅不久開始。
求學之旅首先要面對的是溝通問題，梵語的學習非常困難，做為「高等」語言，即便是古印度貴族日日不輟的學習，也要7-9年學成，而且還是水平不高的那類人群。
短短5年，玄奘法師不但翻過了梵語這道門檻，而且因其優異的成績，被選為通曉三藏的十德之一，這是非常了不起的成就，要知道，當時的那爛陀寺可說就是現今意義上的佛學院，教師1500人，通曉三藏的大德上千，僅僅5年克服語言障礙併名列前十，這是常人無法想像的，通曉三藏看似簡單，其難度只有研究過的人才知道······
戒日王是當時印度地區勢力最強的君主，屬大乘學人，30米高的黃銅精舍敬贈寺院，對此，小乘弟子強烈不滿，以此為導火索後續發生了很多事件，也是這些事件讓玄奘法師聲名遠揚，各國國王邀約不斷，甚至險動刀兵。
當時古印度地區的國家很多，戒日王在路過烏荼國的時候就受到小乘僧眾的詰問，為何在那爛陀寺建造精舍，又說大乘佛法為「空花外道」（非佛教），並舉出《破大乘論》這項新成果向戒日王炫耀，說是大乘學人無法駁倒其中任何一字。
戒日王表示嚴重不服，於是小乘僧眾要求辯經，戒日王欣然首肯，這就愁壞了那爛陀寺的戒賢法師，因為挑來選去他只能在4個名額中選出3人，並且這3人也並沒有把握能夠取勝，因為《破大乘論》他們都看過······
最終玄奘法師自告奮勇臨危受命，擔當起辯經的重任，並在查閱《破大乘論》後，寫出1600頌的《制惡見論》，事實證明，印度小乘學人太過自信，以玄奘法師的能力，不是動一字的問題，而是將《破大乘論》統統破盡無餘。
（註：玄奘法師只是破除《破大乘論》在義理上對大乘佛法的曲解，並非攻擊小乘佛法。）
曲女城辯經的消息不脛而走，不但吸引了七千名專業人士到場，全印度地區十八位國王也都蒞臨會場強勢圍觀，盛況空前。
在玄奘法師敘述過《制惡見論》中心思想後，請人當場閱讀，並有樣學樣的對大家說，此論若有一字不妥需要更改，或者被駁倒，「願斬首相謝！」
十八天，整整十八天的辯論實際上到後面幾天已經沒有人參與辯論了，因為辯無可辯，更沒有一個人能夠改動其中一字，高下立判。
戒日王還禮請玄奘法師坐象遊行，接受全城百姓的祝賀與讚美，雖然百般推脫，無奈戒日王以民族習慣為由，玄奘法師只能入鄉隨俗勉強答應，在戒日王的安排下，玄奘法師的歸途竟然有數百條船、數千輛車的「儀仗隊」全程相送，規模空前，也是前所未有的榮耀。
自此玄奘法師舉國聞名無人不知。
回到長安的玄奘並不安生，李世民得知玄奘回國立刻在洛陽召見。
可不像《西遊記》裡面的兄弟情深，與玄奘素未謀面的李世民初次見面就給了個下馬威，半閒聊半詰問的問玄奘法師，您西去取經為什麼不跟朝廷報備呢？（重罪）
玄奘法師則答，我多次表奏，可能是我的誠心和強烈意願沒有被朝廷體察到吧，最終沒有允許。
李世民主動岔開了話題，也算給個台階，說是你出家以後便不問俗務，所以才能捨命求法利益天下蒼生。
李世民做為皇帝當時是政治為主，這表現在兩方面：
一、多次請玄奘還俗充當準軍事顧問。天知道誰給他出的主意，玄奘一路西行，對周邊國家和地理人文非常熟悉，不是簡單的「路過」而已，一百多個國家中，其中有二十多個國家有他的傳法記錄，（後來的）《大唐西域記》也可以證明，玄奘沿途並非看看而已，現在印度、尼泊爾的眾多古蹟都是依靠《大唐西域記》找到的，否則就印度對歷史的重視程度，天知道還要埋藏多少年，包括眾多經書也都是從中國流傳回去的。
李世民出於軍事需要，希望玄奘放棄佛法「共謀大業」，高官厚祿不在話下，玄奘當然不同意，他自比舟船一旦離水一無是處，就是說他擅長的就是佛學，其他技藝一無所長，以自謙的方式婉拒了李世民。
無論是觀戰遼東還是三年後的再聚，李世民幾次提出，玄奘幾次婉拒，對此李世民一直耿耿於懷，如果一個人物並不重要的話，他絕對不會如此行事。
二、無奈的李世民看無法改變玄奘的選擇，所以放棄軍事目的改為政治團結對象，百忙之中下大力氣編纂了《大唐皇帝述三藏聖教記》，並請書法家褚遂良親筆書寫後雕刻立碑在大慈恩寺大雁塔底層，高宗李治也是如此，多次讓玄奘還俗，而玄奘法師還是一如既往的堅決不還俗，無奈之下的李治有樣學樣也立碑於大雁塔底層······貌似重視，其實少林譯經都不准。
（李世民、李治偏向道教多一些，同樣是政治目的，為了打擊士族，也是為了凸顯血統高貴，自稱老子後人。）
雖然面對諸多干擾，但玄奘法師矢志不渝，經手翻譯的佛經高達75部，1335卷之多，幾乎占據唐朝譯經量的一半，為佛教文化傳播做出了無與倫比的巨大貢獻。
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玄奘在印度的佛學論著──三論及其思想的初探
壹‧前言
一、寫作動機
在中國佛教史中，玄奘（六○二～六六四）法師是一位充滿傳奇性的西域旅行家。大師為唯識宗的始祖，博學多文，綜賅內外；博通三藏教典、古印奧典，旁及我國經史子集。參訪行腳，跡留五印；窮究因明，精研唯識，並對當時印度佛學的關鍵性爭議，都曾以其嚴睿的知見，破邪以顯正；時人稱其為「法匠」。回國後且創立翻譯體制，翻譯經論達千數百卷，足讓慧日再明，也是漢譯佛教界最偉大的聖僧。其戒行嚴淨，德齊先聖，功績輝煌，道貫古今；不但享譽中國史冊，也使華學西傳而震古鑠今。
佛門先德，雖也曾為他作傳，但大多略而不詳，文簡而義深；復為小說西遊記所曲造。惜後世學人，囿於儒家私心、傳統偏見，正史少傳，致使現代國內智識界，無由認識大師真面目。反觀近代西方學人，尊崇大師的卻很多，研究大師的專門著述，分門別類，就不下五六十項之多，後世學者研究大師的論著，不下數十篇之多；遺憾的是幾乎全是生卒年代的考證、西遊時日的探討，鮮有論及大師的德行事蹟者；而引用的資料，也大多不出傳記行狀的範疇，然對大師宏偉的思想及廣大的影響，甚少有新的發明。對一位這樣偉大的聖哲，歷史給他的篇幅，竟是如此吝惜，此實令人扼腕興嘆！
二、題目由來
學人選擇這個論題，是由於閱讀《大唐西域記》，在查閱其它資料時，發現玄奘西行除了取經問惑以外，尚用梵文寫了三部論著。因為學人的唯識基礎薄弱，而學人之所以用此論題作為研究範疇，目的是藉此自我期許，培養自己的唯識學基礎。但由於文中多方涉及部派論義及佛教思想史的問題，非學人之學力所能理解；關於這方面，幸蒙昭慧老師和悟殷老師為說綱義、決諸疑惘，給予學人啟教甚多。在二師的指導下，學人略就所學佛教史的片段和僅知的論義思想，試為論述。希望後日能再重新翻案、探討，用思想史的角度來詮釋問題，並期於有志後繼學者能究其深奧，撥陰霾再現慧日。
三、寫作方法
本文探討範圍主要是以三論為主，淺談玄奘在印度的梵文著作──《會宗論》、《制惡見論》、《三身論》，和其佛學思想的初探。全文的架構，分成四章：第一章是前言部份，主要是敘述本文的寫作動機、題目由來，及本文的章節和探討的內容。第二章乃將玄奘的生平作一概略性的介紹。第三章為本文的探討重點，將分五節來討論。即就三論在經典裡的出處、內容作一標示，並探討其思想及其影響。而結語的部份，即肯定玄奘所著三論的意義及影響。
貳‧玄奘的生平
玄奘，河南洛州緱氏縣（今河南偃師縣南境）人，幼年出家，便投入佛學義海從事研討。綜括大師一生，約略可分為三大階段，一是國內修學，二是西遊求法，三是主持譯經。每一階段中，都有人所不能企及的特殊表現與成就。
玄奘早年即在兄長捷法師的指引下，行腳河渭，入長安，遊學於荊、蜀間，且於《涅槃》、《攝論》、《毗曇》、《雜心》諸學特有心得，曾講學於荊湘間，聲譽雀起，漸露頭角。然玄奘鑑於各學派在一些問題上存在著矛盾的看法，心中眾多疑問無法解決，而「驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從1」。而佛典中也異說無定，有不盡統一之處，內心對佛法多有所滯，故嘗向名德之門，執經問難，「備餐其說，詳考其理，各擅宗塗。2」當時的宗途，已有小乘的成實宗與俱舍宗；大乘的性、相、台、華、淨土宗與禪宗。適時（唐高祖‧武德九年）恰逢印度佛教學者波羅頗密多羅來華（六二六），介紹了當時那爛陀寺宏大的講學規模，以及聽說一代宗師戒賢正在那爛陀寺講授彌勒的《十七地論》，玄奘感嘆漢地經論之未全，便想直探唯識的本源──取回瑜伽《十七地論》及其它唯識的原典，加以考究，以抉了當時中國唯心大乘的論諍，「乃誓遊西方，以問所惑，以釋眾疑」。因說：「昔法顯、智嚴，亦一時之士，皆能求法導利群生，豈使高跡無追，清風絕後？大丈夫會當繼之。3」玄奘就更立下了西遊求法的壯志。
貞觀二年（六二八），玄奘即單身犯國禁法，他從長安出發，取道絲路，踏上流沙艱險的旅程，前往印度參學。「乘危遠邁策杖孤征，積雪晨飛，途間失地，驚砂夕起，空外迷天。萬里山川，撥煙霞而進影；百重寒暑，躡霜雨而前蹤。4」途中艱危險阻，有非想像可及的。然玄奘「誠重勞輕，求深願達」。因此，當他身陷荒地沙漠、命在垂危之際，仍能堅持發心，說出「寧可就西天而死，豈歸東土而生5」的名言。貞觀四年（六三○），玄奘以驚人的毅力，終於到達印度，入那爛陀寺拜於戒賢論師（?Ilabhadra，五二九～六四五）門下。
玄奘至印度參學，主要是向戒賢學習瑜伽行派的的重要論典──《十七地論》（《瑜伽師地論》「本地分」）。在遊學五印十七年期間，除了在那爛陀寺學習五年而外，還先在北印度磔迦國，從長壽婆羅門學中觀6；次到中印度跟隨杖林山勝軍（Jayasena）論師，以兩年的時間學習《唯識抉擇論》7及唯識宗的《莊嚴經論》等各種重要典籍；並且還抽空研習了正量部的根本論典。又去印度各地參訪問道，負經行腳，足跡遍及五印，途經十數萬里，融會貫通了當時所有大小乘學說，因而對印度的佛學有甚深的造詣。更以梵文寫了三本論著，讓大乘法義得以昭明，而在印度得著「大乘天」8的尊譽。《大唐西域記》對玄奘大師一生信行做了詳實的印證，道範昭彰如在眼前。
然而，玄奘真正偉大的貢獻，還是在於他回國以後的譯經工作。唐代譯經成就最大的，首推玄奘；其所譯的佛經，無論從譯經的質或量來看，都是空前絕後的。西元七世紀初，玄奘傳來了大量的唯識經論，特別是雜糅眾說的《成唯識論》，被稱為是「法相宗」或「唯識宗」。最初在弘福寺，譯出《瑜伽師地論》時，太宗為製〈三藏聖教序〉、高宗亦為製〈述聖記〉。次年完成十二卷《大唐西域記》。貞觀二十二（六四八）年，始之從事於攜回梵本的翻譯。從貞觀十九年（六四五年）開始從事譯經，到龍朔三年（六六三年）十月停筆，十九年間翻譯的佛經，主要的有《大般若經》六百卷、《瑜伽師地論》百卷、《大毘婆沙論》兩百卷、《俱舍論》、《成唯識論》、以及《攝大乘論》等，共譯出佛經達七十四部一千三百四十五卷9。
通稱玄奘自作的有《三類境》一頌，載於《成唯識論掌中樞要》卷三中，又有《贊彌勒四禮文》載於《法苑珠林》卷十中。另傳玄奘論「五種不翻」，為周敦義《翻譯名義集序》所稱引。由於前代的翻譯，主譯者泰半不諳漢文，助譯者多半不精梵文，所以，譯文往往艱深晦澀，經義也往往有所乖誤。而玄奘不僅兼精漢、梵語文，而且對於佛教教義也有深湛的鑽研；他的譯風是以其正確的語言學知識，對原典作忠實的逐語翻譯，所以奏請將其所譯稱為「新譯」，而之前所譯的則稱為「舊譯」，以利於區別。因此，玄奘所譯佛經在佛教的譯經史上，又開闢一個新時代。
龍朔三年（六六三年）十月，玄奘在長安西郊玉華宮完成《大般若經》六百卷的翻譯工作。接著正在著手翻譯《大寶積經》，然因積勞成疾，於是停筆靜候遷化。高宗麟德元年（六六四）二月初五夜半，這位曠代高僧乃溘然仙逝，享年六十三歲。
玄奘一生信行拔粹絕倫，尤其是為求佛法而不惜獻身的大願，終使他如願從印度取經回國，承續佛陀的慧命光輝，紹隆佛種、光大佛法，讓中國佛教從而開花結果，他的求法、翻譯，為中國佛教垂示典範；他的德行、事功，對中國佛教和歷史文化均有不可磨滅的影響。
參‧玄奘的三論及其思想
一、玄奘的印度佛學思想
佛經的翻譯是移植；宗派的創立是改造。唐代宗派佛教的創建過程?在當時的歷史條件下所形成的，也就是中國佛教學者對於佛教進行改造的過程。宗教是一種文化現象，它的傳播與發展，勢必對中國原有的民俗習慣及傳統文化的影響具有相當的作用。佛教東漸後，注入了新思想，改變了舊信仰；佛教的演進，特別是在吉藏的中國佛教化和稍晚的玄奘的佛教中國化，彼此交融，從而呈現一種新的風采。而玄奘就是完成佛教中國化的過程的第一人。
在隋、唐年間，中觀、唯識兩者並稱為當時佛教兩大的思潮。如果，我們視唐代集三論教學之大成的嘉祥吉藏，是返回龍樹及其門流所代表的中觀佛教，亦即，吉藏是為了實現印度佛教的思惟，並考究以中國的方式理解印度佛教的「空」與「緣起」思想；而玄奘所帶回的瑜伽佛教，乃直接從印度傳回的佛教。由此看來，這兩大派別在中國傳譯佛教之中，必與中國之固有思想、風俗、信仰等產生對立的態勢，而在融合與吸收的過程中，也必引起許多中國佛教人士的反省。同時，也表示了不僅在思想上，就連言語、風俗習慣等，中國對地域遙遙相隔的佛教發祥地的追求。吉藏出身西域，因此比漢民族更易理解印度式的思惟方法；相對的，玄奘是以求法的態度，來解決佛學的種種矛盾與異說，所以更接近印度佛教。其思想的影響及有關其思想學說十分豐富，於是就奠定了唯識一宗理論的基礎。
由於玄奘把全部的心力都投注在翻譯中，因此無暇撰述，其思想，除了在翻譯間隨時對門人口說之外，大體上見於窺基（六三二～六八二）的著作中。此外，玄奘的門下其他各家和圓測（六一三～六九六）一系新羅學人著述裡也留下其部份重要的思想。
二、《三論》的著作緣起
西元六、七世紀中，東方摩竭陀的那爛陀寺，為當時大乘佛教的領導中心，其主流學派是瑜伽行派的正宗。各方的學者，到此來弘化，也到此來修學。而玄奘正逢其盛，且也繼承了戒賢法脈的延續。玄奘留印時，正當因明論理學術興盛的風氣，再加上阿毘達磨辨析精密的走向，分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解——這種時代風尚，成就了日後玄奘在因明邏輯學方面的能力，也啟發了他在辯論方面的聰慧——這些都對玄奘後來所以能造出三種論典，並在印度弘揚的背景，起著決定性的作用。
玄奘能以獨到的見解對印度佛學作出貢獻，主要在於他學成將返之前（公元六四○年，唐‧貞觀十四年），用梵文連續寫出三部論著——作《會宗論》，以和會空有；作《制惡見論》，令眾棄小向大；作《三身論》廣說佛身功德。《續高僧傳‧玄奘傳》、《慈恩傳》、《古今譯經圖紀》等備載其事，稍後的《開元釋教錄》卷八，還據以作了扼要的敘述說：
初，那爛陀寺大德師子光等，立中、百論宗，破瑜伽等義。奘曰：「聖人作論，終不相違，但學有向背耳。」因造《會宗論》三千頌，融會瑜伽、中、百之旨。先有南印度王灌頂師，名般若匊多，明正量部，造《破大乘論》七百頌。奘申大乘義破之，名《制惡見論》，千六百頌。諸師咸曰：「斯論窮天下之勍寇也，何敵當之！」又東印度拘摩羅王因奘通化，初開信門，請問諸佛何所功德。奘贊如來三身利物，因造《三身論》三百頌以贈之。王曰：「未曾有也！」頂戴歸依。斯之三論義府幽奧，五印度境盛傳流布。10
的確，玄奘三論所發揮的思想，對於當時印度佛學的闡揚有其重要的意義，而玄奘在印所獲的榮譽，也是與三論的寫作分不開的。可惜三論著都沒有翻譯流傳，僅僅留下了一些零星的資料。他們的主要內容如何，現在只能作簡單的推論了。
三、中觀瑜伽之和會──《會宗論》
《會宗論》，是和會中觀與瑜伽行兩派諍端之作；是一部很重要的唯識學論著。基本上，唯識與中觀在學理的方法論上，彼此對於「空」的定義就不同，「中觀者說一切法無自性空，是究竟了義的；瑜伽者說一切法無自性空是不了義的。「大乘佛法」內部，諍論不已。依一般思想進展的情形，雙方對立，論諍不已，總會有第三者──折中、綜貫的思想出來。11然而，比較引起學人興趣的是玄奘是根據什麼來會通空宗及有宗呢？
在印度佛教發展史中，無著（AsaGga，336～405）、世親（Vasubandhu，361～440）以來，以中印度，主要是以那爛陀為中心的「大乘佛法」，可說是相當的隆盛。西元五世紀至六世紀間，印度佛教的後期「大乘佛法」內部，中觀者與瑜伽者彼此爭論不休。中觀派的清辨（Bhavya，490 ～ 570）與月稱（CandrakIrti，600 ～ 650）在其所造的論書中，評破了瑜伽行派。月稱認為：瑜伽者的唯識說──依他起與圓成實有自相說等，是不了義的，是為劣機所做的方便說；清辨則是徹底的加以否定，並在《中觀心論註思擇焰》裡指名道姓的痛駁瑜伽宗義，認為其說不合經義12。瑜伽行派的對策，是為龍樹菩薩（NAgArjuna，150 ～ 250）的《中論》和提婆（?ryadeva，170 ～ 270）的《四百論》作注釋，以是評中觀者而表達己意。這就是傳說中的「空有之諍」13。
玄奘之所以西行求法，除了求解聖典疑義之外，主要也因中國亦有此論諍之故。遠在後秦弘始年間，鳩摩羅什傳譯了大乘的三論宗，亦傳譯了小乘的成實論；而在梁、陳時，真諦三藏傳譯了攝論等，以開攝論宗。此外，隋唐間，更有了天台宗與華嚴宗，以及尚未弘化傳開的禪宗與淨土宗。總之，大小紛諍，宗塗各擅，是一個專擅己宗的分裂佛教，因此玄奘始決定西遊，以問所惑，沒料到到了印度後，亦見此紛諍。在玄奘到達那爛陀寺之前，寺中早已存在中觀與瑜伽行兩派對峙。玄奘師事的戒賢是瑜伽行派護法（DharmapAla，530 ～ 561）的嫡傳；而同是那爛陀寺學僧但卻持反對議論的師子光，則屬於中觀派清辨一系。他們各趨極端的見解，在當時已無人再做調和之想。
玄奘參訪修學，足跡歷遍五印。對當時印度各宗派的學說與思想無不閑熟。約當西元六四○年（唐‧貞觀十四年）14，玄奘回抵那爛陀寺時，中觀與瑜伽紛諍正熾；玄奘認為「十方佛土中，惟有一乘法；無二亦無三，除佛方便說。（法華經）」故龍樹不離有而說空；無著即無性而明有。既然空、有都各有經典可以依據，那麼它們的了義不了義，就可以用論理來解決了！大小乘均為佛陀所宣說，性相空有之分宗，是後人訛謬，非佛陀本懷。其綱義雖可各別分說，但宗趣應須會通歸一；交相為用，不可偏廢。為求會二宗以符佛陀一乘法之本懷，故獨提出主張予以會通：
時，大德師子光先為眾講中、百論，述其旨破瑜伽義。法師妙閑中、百，又善瑜伽，以為：「聖人立教，各隨一意，不相違妨；惑者不能會通，謂為乖反；此乃失在傳人，豈關於法也？」愍其局狹，數往徵詰，復不能酬答，由是學徒漸散而宗附法師。15
這說明了玄奘曾與師子光當面辯論過幾次，已經使他啞口無言，徒眾離散。但這只是從兩派說意各別的一點來解釋的。
法師又以中、百論旨，唯破遍計所執，不言依他起性及圓成實性，師子光不能善悟，見論稱「一切無所得」，謂瑜伽所立圓成實等亦皆須遣，所以每形於言。法師為和會二宗言不相違背，乃著《會宗論》三千頌。論成，呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行。師子光慚赧，遂出往菩提寺。」16
空有，最主要的諍論就在三性的實有。《中論》、《百論》是破執的，是不講遍、依、圓三性。因此，玄奘的「不言依他起性及圓成實性」，但過遍計所執性；這種論調是空宗所無法接受的，如此，師子光又怎能善悟呢？所以他就執論義「一切無所得」非難，認為瑜伽所立圓成實等三性亦皆須遣，所以每形於言。這個是可以體會。
玄奘接著以「瑜伽」三性理論，糅合護法的「中道」正義作為理論基礎，造《會宗論》，融會瑜伽、中論之微旨，以靜大乘之糾紛。17
玄奘應用三性的觀點去和不立三性的中觀作會通，這確實是一個非常大的挑戰！中觀與唯識兩大學派，都各有承襲自阿毘達磨論義的風格，而且各有完整而強固的理論和非常嚴密的推論過程；唯識學說幾乎都是從阿毘達磨裡面脫化出來的。另外，中觀的鼻祖龍樹也曾經到過北方去學習有部論義，所以中觀的論義結構到後來也越趨於嚴密。在這裡，涉及到印度佛教史的一個問題：《般若經》是中觀宗一個正統的經典，而在玄奘大師的時代，在《大般若經》裡面，甚至都還談到三性。可見得後代學者已不斷的有一些唯識宗義附會到經典中。也許，玄奘的《會宗論》是直接就著經教來證明呢！用經來證明：或許空宗也講三性，也說不定！
「法師為和會二宗言不相違背，乃著《會宗論》三千頌。」
據此，玄奘好像簡單的就和會了兩派，這顯然是說得不夠全面的。因為「瑜伽」的三性理論，清辨早在他的著作裡反覆駁斥了，瑜伽宗徒雖也有過辯解，但並未得著定論。這些精采的對論，我們或許可以從護法的《廣百釋論》的末品──〈教誡弟子品〉18裡看到一些蛛絲馬跡，其中有一大段涉及三性的辯難，依圓測所傳，他正是清辨和瑜伽宗徒的對論。
如廣百論第十卷中，有三師釋：一、瑜伽學徒立依他有。二、清辨菩薩說依他空。三、護法菩薩雙破兩執。故彼論中云：第一、瑜伽學徒以理標宗云，分別所執法體是無；因緣所生法體是有，由斯感果，輪迴三有，或修加行，證三菩提，乃至廣說，為證此義。引經頌云：「遍計所執無，依他起性有，妄分別失壞，隨增有故無；義隨世間非無故有，不可引此證有依他。」次，瑜伽學徒破彼釋經，文有三節：初總據非理，次別顯四失，後結破違經。初總破云：此釋不然，義相違故。次四失者：一、若名於義非有故無，義亦於名是無何有。二、又於其義所立名言，既因緣生，如義應有。三、若妄所執能詮性無，妄執所詮其性豈有。四、名隨世俗有詮表能，汝不許為依他起性義亦隨俗假說有能，何不許為遍計所執。後結假云：世俗假立能詮所詮，無應並無，有應齊有，如今經說一有一無，故汝所言不符經義。次清辨為證己義，復引經言：「由立此此名詮於彼彼法，彼皆性非有，由法性皆然。」次，瑜伽學徒破此經云：經意不說名於義無，但說所詮法性非有，辨諸法性皆不可詮，名言所詮，皆是共相。諸法自相皆絕名言，自相非無，共相非有。此中略說所詮性無，非謂能詮其性實有，故頌但說彼非有言，不爾應言此性非有。次，清辨為證依他性無，復引經中所說略頌：「無有少法生，亦無少法減，淨見觀諸法，非有亦非無。」次，瑜伽學徒又破此說，此頌意顯遍計所執自性差別，能詮所詮，其體皆空，無生無滅，離執淨見，觀諸世間，因緣所生，非無非有，故此非證依他是無。次，清辨菩薩引經證成依他性空，故契經言：「諸法從緣起，緣法兩皆無，能如是正知，名通達緣起。若法從緣生，此法都無性，若法都無性，此法非緣生。」次，瑜伽學徒會彼經云，如是二經，說緣生法雖無自性而不相違，以從緣生法有二種：一者遍計所執，二者依他起性。此中意明遍計所執自性非有，不說依他；若說依他都無自性，便撥染淨二法皆無，名惡取空，自他俱損。次，清辨云：此妄分別誰復能遮，得正見時，自當除遣。第三、護法菩薩雙破空有兩執，建立中道，依他起性，非空非有。19
護法於此並不偏袒瑜伽一方，卻另外提出中道的看法：
故彼復云：「如是等類，隨見不同，分隔聖言合成多分，互興諍論各執一邊；既不能除惡見塵垢，詎能契當諸佛世尊所說大乘清淨妙旨？未會真理，隨己執情自是非他，深可怖畏！應捨執著空有兩邊，領悟大乘不二中道。」20
玄奘對護法這一看法，很有會心。這可從他附於《廣百釋論》卷本之末的兩個偈頌看出端倪。於鷲岑北得聞此論，隨聽隨翻，自慶成功。而說誦曰：
聖天護法依智悲，為挫群邪制斯論，四句百非皆殄滅，其猶劫火燎纖毫。
故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖，願此速興諸含識，俱昇無上佛菩提。21
這幾乎是表示他不顧生命的危險來到印度求法，就是以得聞護法之說而感到滿足。因此玄奘屢次提出三性來作溝通，決不會只是舊調重彈，而必然得著更進一層的真義。或許，這可從護法的《廣百釋論》裡得到一些啟示。《釋論》的末品22，註疏家看成是屬於廣立正義的部分23：
問護法宗，如成唯識不遣依他，如何此中說依他起非空非有？解云：護法正言，如成唯識不遣依他，而今欲成聖天論意，故立中道而不相違；一云：護法正宗，立中道義而成唯識，述瑜伽宗，故亦不違。24
玄奘在調和兩派的論著中，不會不用這種思想來做指導，甚至還以它為護法的正義宗綱而大加發揮。因而寫成《會宗論》，所以能博得戒賢等人的嗟賞。
《會宗論》在那爛陀寺流行之後，一時間曾平息了中觀、瑜伽之爭，但並非說兩派從此就沒有爭論了。據義淨所傳，玄奘離開那爛陀寺近三十年，他那番議論的影響依然存在，大家仍認為兩派立說各具一意不必互相是非。所以，義淨在所撰《略明般若末後一頌贊述》中說：
瑜伽則真有俗無，以三性為本；中觀乃真無實有，實二諦為先……。既識介綱，理無和雜，各准聖旨，誠難乖競。25
這只是一方面。另一方面，中觀學者還有從此立說更趨極端的，連清辨的議論都以為不徹底，這也可說是經過玄奘一度調和之後，所激起的反應。
四、制伏小乘論難──《制惡見論》
玄奘在印度時，小乘作《破大乘義》七百頌，可惜，中國沒有譯本。想像中，他必先說：大乘非佛說，然後才敢說《破大乘義》。而玄奘作《制惡見論》，亦必先說大乘是佛說，然後廣引經論以證明之。
關於《制惡見論》的寫作與傳播的經過，乃東印度烏荼國小乘僧徒，恃以般若鵋多26的《破大乘論》七百頌為盾，向大乘挑戰。
時，戒日王討伐至烏荼國，諸小乘師保重此論以用上王，請與大乘師決勝。王作書與那爛陀寺，可差四僧善大小內外者詣行宮在所，擬有論義。戒賢乃差海會、智光、師子光及奘為四應命。將往未發間，有順世外道來求論難，書四十條義懸於寺門，若有屈者，斬首相謝。彼計四大為人物因，旨理沈密最難徵覈，如此陰陽誰窮其數，此道執計必求捔決。……諸僧同疑，恐有殿負默不陳對，奘停既久究達論道，告眾請對，何得同恥，各立旁證，往復數番通解無路，神理俱喪溘然潛伏。……彼烏荼論又別訪得，尋擇其中便有謬濫。謂所伏外道曰：「汝聞烏荼所立義不？」曰：「彼義曾聞。」特解其趣，即令說之。備通其要，便指纖芥，申大義破之，名《制惡見論》，千六百頌以呈戒賢等師。27
論成後，戒日王三次遣使往迎，並率眾親至羯朱嗢祇羅國頂禮、迎入盡敬供養畢，
王曰：「聞師作《制惡見論》何在？」法師報：「在此」。因取觀，觀訖王甚悅，謂其門師等曰：「弟子聞日光既出，熒燭奪明；天雷震音，而鎚鑿絕響。師等所守之宗，他皆破訖，試可救看。」諸德無敢言者。28
戒日王閱此論極為讚嘆，但又冀求全印學者均能「定其臧否」，遂邀玄奘參加曲女城「無遮大會」29。
王曰：「此論雖好，然未廣聞，欲於曲女城大會命五印度能言之士，對眾顯之。 使邪從正，捨小就大，不亦可乎！」是日發敕普告天下。總集沙門、婆羅門、一切異道，會於曲女城。30
道宣在《續高僧傳》中，描述了當時的盛況。
爾時，四方翕集，乃有萬數。能議論者數千人，各擅雄辯咸稱克敵。先立行殿，各容千人。安像、陳供、香花、音樂，請奘昇座。即標舉論宗，命眾徵覈。竟十八日，無敢問者。……仍令大臣執奘袈裟，巡眾唱言：「支那法師論勝，十八日來無敢問者，並宜知之。」于時，僧眾大悅曰：「佛法重興！」31
此會約集五印十八國國王及各國大、小乘學者、外道徒等，連同那爛陀寺的一部分僧眾，共六千餘人。於此會上，戒日王將玄奘的《制惡見論》的寫本高懸，徵求辯難。經過十八天竟無人能揭論異，因而玄奘的論戰獲得完全的勝利。因此，玄奘被推尊為「解脫天」及「大乘天」的聲譽就益加遠播四方。
這些記載大體可認為是事實，但說會期十八天中無人發論，則未免有些誇張。《慈恩傳》卷七，附載玄奘於永徽五年回答印度菩提寺小乘宗師慧天的一封信，其中就說：
昔因遊方在彼，遇矚光儀，曲女城會又親交論。當對諸王及百千徒眾定其深淺。此立大乘之旨，彼豎半教之宗，往復之間詞氣不無高下。務存正理，糜護人情，以此遞生淩觸。罷席之後，尋已豁然。今來使猶傳，法師寄申謝悔，何懷固之甚也！32
由此段信文，可見在法會上不單慧天曾有異言，即是一般小乘僧徒也是反覆辯論過的。這是因為玄奘的主張折服了會眾，而留下深刻的影響，所以在他離印十年之後，慧天還向他表示謝悔。
《制惡見論》其內容可能是給反對大乘的一切小乘、外道的一個總答辯，而內容極其廣泛。靖邁就說它「然彼小乘，爰洎外道，各構異論，誹毀大乘。法師遂造《制惡見論》，制十八部小乘，破九十五種外道。33」據現存的資料，只能想見論中和小乘對辭的幾個重要的問題：
其一，小乘一般不信大乘經典出於佛說；《破大乘論》大概也提出了這種非難。所以《制惡見論》重新引用《莊嚴大乘經論》所舉成立大乘為佛說的七種理由，而對每一種理由各別作了七個比量廣為論證。因此，《制惡見論》立了那麼多的量，內容一定很精采，可惜未流傳下來。現存窺基《成唯識論述記》註解那七種理由的大段裡也有一些比量，或即出於玄奘之所立亦未可知。另外，如欲搜尋稱揚大乘義，或可於無著造《攝大乘論》及世親造《攝大乘論釋》諸書中求之。《攝大乘論》開宗明義第一章即說：「阿毘達磨大乘經中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩，為顯大乘體故說。」世親也說：「若離舉阿毘達磨大乘經言，則不了知：論是聖教。」因此玄奘在斥《破大乘論》之思想時，當會依此加以引諸經論，證明大乘為佛說，是佛陀的思想與為其本懷及真義之所在。所以戒日王觀論後要驚呼：「聞日光既出，熒燭奪明；天雷震音，而鎚鑿絕響。」而小乘諸德雖有異言，而小乘然其輩所守之宗，悉被玄奘輕易破訖，亦無有敢與其對論者，始棄小向大。
印順導師在其《大乘是佛說論》中，從六方面析明「大乘為佛說」義。其中談到：「佛法，本不限於佛說，所以『大乘非佛說』，可說是似通非通的妄說。」「阿含與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的阿含經，原有一合理的意見，即佛法是不限於佛說的。……佛時的弟子，佛後的弟子的教說，編入契經中，這本是阿含經以來的一貫作風。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：『佛法有五人說』；『一切微妙善語，皆是佛法』；『入佛法相』，名為佛法。」
「古代的佛法與佛說，本來不一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了！」
其二，小乘正量部主張心外有境。這和瑜伽行派唯識之說正相對反，所以依據正量部義寫成的《破大乘論》攻擊唯識是它的一個重點。它首先否定了瑜伽行派所說的阿賴耶識。以為即使引用《解深密經》來作證明，說什麼「由於恐怖，使凡愚的人們聽到有此一種識，會發生我見，所以佛不隨便在小乘經中談到它，其實人們生來即有我見，經文那樣解釋顯然是毫無意義的。」玄奘《制惡見論》對此做了反駁說：我見有的是與生俱來，所謂「俱生我見」，也有的是由於不正確的分別所構成，所謂「分別我見」；前一種盡人皆有，並不妨礙修習聖道，後一種則不然，所以佛不為凡愚說有阿賴耶識免其發生分別我見，還是有其充分理由的；當然，不能因為佛未在小乘經中宣說，即以為並無此識。玄奘這一分析，很博得當時大乘學者的佩服，連《破大乘論》的作者也暗中驚嘆，因而戒日王三次約他和玄奘面論，都設辭推卻了。
其三，正量部還主張內心可以親緣外境，如手取物一般。這又和唯識理論發展到陳那（Dignaga，400～430）時代所形成的「有相緣境」之說相反。所以《破大乘論》的攻擊唯識，即集中於「帶相」的一點。它以為按照大乘的說法，在一般情況裡，人心所了解到的只是自心變現的影像；但又說：到了真實的智慧親證境界的實相時，就不容再有影像介於其間；這豈非自相矛盾？恰好證明有相之說，根本就不能成立的嗎！據宋代延壽的《宗鏡錄》說：《破大乘論》提出這一非難，曾使大乘學者無從回答而沈默了十二年，直到玄奘作《制惡見論》才紓解了小乘予與大乘非難的窘境34。玄奘認為帶相說，原來包括兩種情況：一般心思因變現境像而說為帶相，這樣的帶是變帶，相是相狀；至於親證實相，就由挾持俱起而成帶相，帶是挾帶，而相是體相。因此，情況雖然不同，但無妨都說帶相，唯識理論依舊不可動搖35；按其實際，不外以「心境不離」的意義來成立唯識。玄奘的這一解釋，有力的說服了論敵。所以，玄奘的門下也傳說曲女城的大會上是提出一個「唯識比量」來壓倒一切異論，而它即以「境不離心」為其論宗；窺基在他作的《因明入正理論疏》中，認為這個比量是成立唯識理論的，因此把這個比量叫「唯識比量」。此文或為《制惡見論》之別本，其義或略同，以其同為破小乘，顯大乘義故。
「（玄奘）大師，周遊西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義。遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道、小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量云：『真故極成色，不離於眼識，宗。自許初三攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻』」。36
玄奘於會中所立之唯識比量即「真唯識量」，或許就是出自因明「決定相違」的方法吧。因明本根源於論法，雖立論但重在自悟，然玄奘立《制惡見論》，固然得力於大乘圓義；但仍須藉助因明學的技術，才能申自摧他破邪顯正。玄奘遊歷印度時，在摩竭陀曾師事勝軍論師二年，從學《唯識抉擇論》、《莊嚴大乘經論》等學，而對瑜伽、因明等有所質疑，得大啟發。勝軍論師認為無著於其《攝大乘論》中所立有關「大乘佛說」之量（論式）有所過誤，以二十年時間才立「兩俱極成非佛語所不攝故」之量，以論證諸大乘經皆為佛所說，世稱之為「勝軍比量」。由此可見論式和立量的不易。玄奘從師處受得此量，在評破大乘非佛說之謬見時，必當結合護法之唯識學說，且引為戟戣，絕其毀謗之心，催其我慢之意。基本上，真唯識量是因循著因明立量的規則，但其中有著玄奘的活用與特見！這個比量最大的特徵，在於玄奘在比量裡加了「簡別」語，因而顯得更加堅固。再者，這個比量有深厚的經證；此真唯識量係依據護法之唯識學說，而進一步論證「境不離心」，即客觀世界不能脫離主觀意識之理論。無怪乎戒賢等眾，見論無不嗟賞，曰：「以此窮覈，何敵不亡！」
「不離境為唯識」是瑜伽派所立的一個堅固的「宗」。玄奘用「不離為唯」作為論旨，目的在於成立境不離識，識外無境。只要色（境）「不離於眼識」能夠成立，餘如聲不離於耳識等也都能成立。玄奘立此宗，在場之異部諸德、外道等亦無敢言者，始心悅誠服。然而，「不離為唯」跟傳統的「有相唯識」有何不同？在哲理方面，護法系統跟安慧系統是有很大的不同。安慧系統是無形象論，其「無相唯識」是強調唯識無境，決不會去講「不離為唯」；而是或唯有虛妄分別而沒有能取、所取；在唯識變現中，唯有識體而已，沒有所謂的「不離為唯」。因為不離為唯已經落入到認識論的層面去談問題了。
從傳統唯識學來講，「不離為唯」它所有的境相，都是阿賴耶識變現的，不能單從前六識的觸境上來談。而玄奘會有這樣的強調，是因為西元五世紀左右；約當是陳那的那個時代，認識論開始發達，當時印度佛教的瑜伽行派儼然為主流思想。陳那側重於認識論的問題，在談唯識時，只談六識，而不再強調第七識、第八識或整個生命和宇宙的結構的問題了。
我們也可以從思想史方面探討：唯識學的思想中，可會構成「不離為唯」這樣的一個結論？我們又怎樣去會通有關於：阿賴耶識種子變現，轉起前七識，然後又轉現所有的山河大地、宇宙萬物？這樣的結構，豈止是「不離」而已？這已經是涉及認識論（定量）的層面了；這背後是有思想史存在的！從印度佛教思想史來說，《般若經》說一切法空，一切如幻。也說到心清淨，但「是心非心」，不落有、無，一切法也是這樣。龍樹的《中論》，一切是緣起即空性，一切如幻化。「隨瑜伽行」的中觀者，脫離了法法平等的立場。瑜伽行派以虛妄分別識為依止，說唯識現。一分說，二分說，三分說，都是生滅識。也說到心性淨，如《莊嚴大乘經論》卷六說：
已說心性淨，而為客塵染；不離心真如，別有心性淨。不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知！說心真如名之為心。37
瑜伽行派是心外無物的唯心論，陳那認為：外界是不存在的。剎那的心體，表現為所知的形象（行相），或所了的形象，與能了的作用，及覺知了境作用的識自體。了別的相與見，也是依他起性，不能說是沒有的。而玄奘強調了「以不離為唯」的說法，使陳那的帶相唯識理論達到更加完善的地步；在當時的印度佛學，陳那的一系隱然成了瑜伽行派的正宗。
五、廣說佛德的偈頌──《三身論》
另外，關於《三身論》，它的內容記載最少，僅知它是讚揚佛陀果德的作品。而說到佛身，舊有二說：一、佛有二種身，即化身、法身。平常說佛具三身，法身、報身、化身。唯識宗更嚴密的分別，法身即自性身，分報身為自受用身、他受用身，化身，共成四身。不過三身是一般大乘經的通義。
西元四世紀初，笈多（Gupta）王朝興起，梵文學興盛起來。西元五世紀初，我國古德如法顯與智猛在印度所親見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），及至七世紀中，玄奘所學習的杖林山的勝軍論師，磔迦國的長壽婆羅門等，都是傳授大乘的法將。由此可見，當時的印度正處梵我論大成之世，而大乘學漸入於婆羅門學者之手，佛教想不要佛梵相雜，也是不可能的！印度教一天天興盛，佛法受到威脅，部分重信仰，重修行（瑜伽）的，在如來果德的傾向中，攝取印度群神與教儀；由於思想的交流（印度教又轉受佛教的影響），大乘以方便善巧融攝世俗（神化的氣味加深），漸傾向於綜貫折中。由於融攝世俗的方便更多，與印度教更接近，結果佛教反多少被神教化了。所以，在較大的佛教寺院裡，禮佛之次都有短贊，齋時靜夜更少不了朗誦長篇。一般所用的贊，就有摩德勒伽（韻母）的「四百贊」、「一百五十贊」，陳那的「雜贊」以及釋迦提婆的「糅雜贊」等等38。這是專依佛陀果德而起仰信的，一切是依佛德而引發的。
玄奘為酬答東印度拘摩羅王有關佛陀果德的問題，特為其顯示佛陀的果德；佛有無量無邊不可思議功德，如現種種身，說種種法，以及佛的究竟身相，究竟國土，如何圓滿莊嚴。因而捨現有的讚贊佛偈頌，而另造《三身論》，凸顯佛有三身的意義。
奘意欲流通教本，乃放任開正法，遂往東印度境迦摩縷多國。以彼風俗，並信異道，……佛法雖弘，未至其土。……創染佛法將事弘闡，故往開化。……于時，異術雲聚，請王決論；言辯纔交，邪徒草靡。王加崇重，初開信門，請問諸佛何所功德。奘贊如來三身利物，因造《三身論》三百頌以贈之。王曰：「未曾有也！」頂戴歸依。39
瑜伽行者的根本論典是《十七地論》，這是瑜伽行派學行的根源。大乘瑜伽學，為瑜伽師以禪為中心，攝持境相與果德而綜合成就的。瑜伽行派發展唯識學，成立佛果的三身、四智說。笈多王朝時期，西北印的經部師和瑜伽師，當時都向中印度發展。大乘的三身之說，到了那爛陀寺以後，有一群「佛地論師」（如戒賢、親光、波羅頗密多羅等），依據《佛地經》義——佛果功德，就是以大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智之四智菩提及清淨法界等五法為體40——將三身和唯識四智理論結合起來，且已得新的發展41。這群論師還以其新說競相標榜，波羅頗密多羅於唐初來華翻譯之時，曾透露過這一點42。當他翻譯《大乘莊嚴經論》‧〈菩提品〉時，在說到三身之處，特別添加了轉識成智之說（據對勘梵、藏本，此處原無其文），並矜為新異43。因此，李百藥為此論譯本作序就說：
其「菩提」一品最為微妙。轉八識以成四智，束四智已具三身，詳諸經論所未曾有，可謂聞所未聞，見所未見！44
藉此可以看到佛地論師有關三身學說的特點。玄奘未履印前，曾受教於波羅頗密多羅門下，於瑜伽論多有領會。而且，玄奘在那爛陀寺跟隨戒賢的五年期間，單是瑜伽論就聽了三遍45。玄奘是繼承其學的，他在作《三身論》時，自然會據以發揮，因而對於傳播其說影響後來，以致有「現觀莊嚴論」者等瑜伽、中觀混合派的說法，也起了作用。
唯識學，本是依《瑜伽師地論》為本的。無著的《莊嚴大乘經論》與《攝大乘論》，由於會通當時流行的大乘經，也會通了如來藏與大我。依此而發展下去，就有《大乘入楞伽經》、《密嚴經》等的傳出。經說佛身的意義不定，法數也不一，現在且不談四智，先把佛身確定一下。
《攝大乘論》講的佛果三身，與《莊嚴大乘經論》、《成唯識論》都有不同。大乘法中，無著《攝大乘論》立三身：自性身，也名為法身；受用身；化身。《金光明經》所說之三身，即：法身、應身、化身。此三身以真身為本，依真起應，依應起化，如依煩惱起業行，依業受報。慧遠之《觀無量壽經義疏》卷末：「佛具三身，一者真身，謂法與報。二者應身，八相現成。三者化身，隨機現起。46」即依此金光明經之意而言。《莊嚴大乘經論》是依《十七地論》的「菩薩地」（這菩薩地，是瑜伽十七地論中的第十五地）的組織，作成的唯識論。
《莊嚴論》雖創佛具三身：〈敬佛品〉的三身，是自性身，受用身，化身；〈菩提品〉的三身，受用身作「法食」──法受用身。但「菩提品」可說是廣說法界的種種甚深，以一切種智為佛身，而說佛果的變化。在「菩提地」的基礎上，《莊嚴論》融攝了當時眾多的大乘經後，說佛的三身又說四智47。勸依此發菩提心。但沒有說轉什麼得什麼智。《楞伽經》最初發問（三譯相同）：「云何變化佛？云何為報佛？真如智慧佛，願皆為我說」48！真如智慧佛是如智不二的，與自性身即法身相當。
續出的二譯《楞伽經》〈偈頌品〉，在三身說法處，又立法佛，法性所（等）流佛，化佛49。三身說的化身，含義廣。四身說的化身，如釋尊是等流身，隨類普應的種種身相。《楞伽經》的三身與四身，名義不同而沒有實質的差別。在瑜伽行派中，真如與智慧是作差別說的，所以《佛地經》的「有五種法，攝大覺地」50，清淨法界與四智，還是如智差別的。但《密嚴經》說：「如來清淨藏，亦名無垢智」51。如來清淨藏，是清淨法界的異名，不只是清淨如，也是無垢智，這是如智不二的，如與智不二。
《成唯識論》所代表的是西元六‧七世紀間，那爛陀寺大成的唯識學。從瑜伽唯識的發展來說，《成唯識論》雖是經過近二百年的發展，可說是後起的，而思想正是復歸於瑜伽的古義。西元七世紀初，玄奘傳譯了大量的唯識經論，特別是玄奘重視理性的思辨，以陳那、護法一系為主，而綜集雜糅十家論說而成的《成唯識論》。《成唯識論》則立四身，是分別「受用身」為自受用與他受用；《成唯識論》再也不談如來藏了。
玄奘是傳大乘唯識學（後被稱為中國唯識始祖）的，而重心在《瑜伽師地論》。然《大乘莊嚴經論》等立三身，而《成唯識論》、《楞伽經》〈偈頌品〉及《現觀莊嚴經論》均立四身。玄奘在作《三身論》時，為何會捨四身而就三身說？其思想的轉折是在哪裡？
佛教自從因明大盛以後，學風為之一變，無論造論、講學，無不奉以為規矩。因此，後期佛教論理的多趨向於細密，其實都是受到因明學的影響。正宗的《瑜伽》論說是旁通因明的，其辨析精細嚴密，這種論證的論理學有非唯識初興諸論所可企及的。世親的弟子陳那他深究因明，其後經護法而傳至戒賢，這就是玄奘所師承的。而玄奘傳唯識學，所重的是《瑜伽師地論》，因此，玄奘在造《三身論》時，必是以彌勒瑜伽的根本大義，作為大乘唯識正理的準繩。在玄奘所譯的，「親光等菩薩造」52的《佛地經論》這樣說：「無為功德，淨法界攝」；「有為功德，四智所攝」53。明確的區別了清淨法界與四智的不同。無漏位轉識成智，《佛地經論》也說：「四智具攝一切佛地無漏心及心法，若俱有法（不相應行），若所變現品類差別（色）」54。
經說法身的意義不一，《辨法法性論》稱法身為智法身，如但約法性為法身，那是一切眾生本來如此的，也可說人人成就法身的。佛（菩薩）圓證的法身，是以無分別智證悟顯現了法性。清淨法性圓滿顯現，是智慧圓證所能得的，就是無垢真如，所以稱為智法身。約法身無差別，與一切眾生不二，這如如，如如智，名為法身是如如義；但佛法身是以智而圓滿體現的，非眾生所有，所以佛法身名為智法身。依三身而起妙用來說：得智法身，能普見一切；得報身，能教授十地大菩薩；得化身，能起種種自在事業。在如、智差別（不一不異之異），無漏智與識相應，正智是有為依他起性的原則下，抉擇、會通，契合《瑜伽師地論》：依此來論佛果──三身、四智，都做了詳細的分別55。
四智與五法，是瑜伽行派用來說明佛的果德。佛陀的果德，超越不思議，本來就無所謂三身或四身之說，不過從佛的自證、化他及能證、所證方面，方便建立二身或三身、四身的差別56。無著論說的三身，《佛地經論》分別為自受用身與他受用身，會通了《攝大乘論》與《莊嚴大乘經論》的異說。《佛地經論》與無性的《攝大乘論釋》，是世親以下，陳那、護法、戒賢的系統。《成唯識論》、《楞伽經》〈偈頌品〉及《現觀莊嚴經論》等，雖以用意不同而安立名稱各別，然同樣都是從三身而進入四身說57。玄奘雜糅而成的《成唯識論》，所說轉依的意義，就是依此而作更圓滿的安立。
肆‧結語
在中國佛教史中，眾多赴印度求法的高僧裡，能窮究精微、發抒創見並對印度佛學作出貢獻及影響的，只玄奘一人而已。其一生唯法是務，這可從玄奘廣泛的參訪並窮究當時印度佛家的精粹學說，以及回國後譯《大般若經》攝盡大乘八宗中窺見一斑。然而玄奘之高勝，學者只有依其所學所傳之後才能盡知之。
玄奘由於「仰慨正法之陵遲，俯悼群迷之縱惑，將遠拯沈淪，故誓遊西方」。留印期間，作《會宗論》，會中觀與瑜伽；作《制惡見論》，會一乘之旨；又作《三身論》廣說佛功德，令眾發深心。然其著論旨在防衛正道，遏阻邪說，使佛法大明於世。玄奘在印，雖然僅作了此「三論」，其內容可考的又僅有幾條，可是已很顯然，他於全體佛法中重新論定了大乘佛說的真義，又於大乘學說中弘會廣通，明確了瑜伽與中觀相對的綱宗，並於瑜伽宗義中圓滿貫通了帶相唯識以及轉識成智、束智具身等旨趣，對當時印度佛學沈隱難明的深義，都曾以其簡約的正見，作了扼要的闡明。所以，印度佛學後來一段時期的發展；大乘佛法因《會宗論》而振興，邪說外道因《制惡見論》而衰退；若不是玄奘妙心獨悟、統攝玄微，怎會有如此廣遠的影響力。
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