姜朝鳳宗族

《殷周制度論》是國學家王國維於1917年寫的一篇有關殷代和周代的重要著作。
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重要論點
王國維在文中指出：「中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。」殷周制度之不同便成為了本文的一個重要的觀點。
殷周制度之不同
在地域上來看，前代皆來自東方，只有周人來自西方，加上在東征後國土寬大，所以周人有與別不同的制度。
（一）立子以嫡
王國維先生說：「殷以前無嫡庶之制。」而周所以要訂立嫡庶之制，實為「息爭」，穩定政治，立子以嫡是封建制度之核心。
（二）宗法制度
殷商時期沒有形成宗法制度，是兄終弟及，無弟然後傳子。「藉曰有之，不過合一族之人奉其族之貴且賢者而宗之；其所宗之人，固非一定而不可易」，商代的族長則本宗族內選舉賢能之人擔任，也可以更換。周代則實行嚴格的宗法制度，天子、諸侯和各級貴族均採用嚴格的嫡長子繼承制，並形成父系氏族家長制。
宗法制度是從立子以嫡制衍生出來的。因為殷代以兄弟相傳，故不能建立一個穩定的宗法制度。自殷以前，天子、諸侯君臣之分未定，殷未亡而周已可以稱王。治國上，周人以「尊尊」上治祖禰，「親親」下治子孫，「賢賢」縱治官吏。
宗法制度又衍生喪服之制。喪服之大綱是「親親」，「尊尊」，「長長」，「男女有別」。
宗法制則適應了周人的氏族家長制，氏族的若干家族取得較高權勢地位，因此必須劃分本家族與其他家族的區別，開始講究胄之親疏，凡離家族中軸線愈遠者，則離權力核心愈遠。家族的凸出發展，轉而破壞了舊有的氏族制傳統。
宗法制以及與之相聯繫的同姓不婚制、統治者對百姓的道德約束，實際上也與周滅商後「男女有別」、女性地位大大下降密切相關。
（三）同姓不婚制
商代「六世則可通婚」，不限同姓異姓。周代對男女有別十分重視，男女之別，周亦較前代為嚴，為此開創了「男子稱氏，女子稱姓」，禁止同姓結婚。[1][2]周代行同姓不婚制，原因有三:
避免同姓通婚造成下一代的不蕃盛。
以政治婚姻聯絡異姓諸侯。[3]
道德的約束力。
（四）分封制
「自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也。故當夏後之世，而殷之王亥，王恆，累世稱王。湯末放桀之時，亦已稱王。當商之末，有周之文武亦稱王。蓋諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也。周初亦然，於《牧誓》，《大誥》，皆稱諸侯曰：『友邦君』，是君臣之分未全定也。」 商王僅為諸侯之長，周王則為諸侯之君。從周代起，大力分封親戚以屏周室，「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」，鬆散的方國聯盟制轉變為嚴格的等級分封制。
（五）刑律與道德的關係
「周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊，親親，賢賢，男女有別四者之結體也。此之謂『民彝』。其有不由此者，謂之『非彝』」 。「非彝」者，禮之所去，刑之所加也。殷人之刑惟「寇攘奸宄」，而周人之刑，則並及「不孝不友。」在周之前，刑律是和道德不相干的，而周之後，道德便和刑律互相補充互為依託。後人所謂的王道霸道並重，即始於周。並且，「此種制度，固亦由時勢之所趨，然手定此者，實惟周公。」
影響
王國維自評本文說：「王君之《殷周制度論》，從殷之嗣典世系，以證嫡庶之制始於周之初葉，由是對周之宗法，喪服，及封子弟，尊王室之制，為有系統之説明。其書雖寥寥二十葉，實近世經史二學上第一篇大文字，此皆殷墟文字研究之結果也。」[4]趙萬里評說：「蓋先生據甲骨及古金文字，兼以詩書禮參之，以證殷之嗣典及傳統之制，均與有周大異。而嫡庶之別即起於周之初葉，周之前無有也。復由是於周之宗法，喪服及封子弟，尊王室之制為具體之解説，義據精深，方法縝密，極考據家之能事。殆視為先生研究古文字學及古史學之歸納的結論可也。」[5]事實上，王國維開創了「二重證據法」，在當時中國歷史的研究是很大的進步，後來更有人在二重證據法的基礎上發展出「三重證據法」。而他融考古與政治觀於一體的手法，也為後人所稱讚。
旅美作家李劼認為：「從《殷周制度論》所揭示的殷周之異稍稍跨前一步，人們就可以發現，中國曾經是一個民主的聯邦國家。雖然那樣的民主聯邦與美國式的聯邦合眾國頗有異趣，但在本質上卻是完全相同的。也即是說，民主和聯邦，並不是西方文化的特產，並不是美國特有的國情，而同樣也是中國文化和中國歷史最為始源的傳統。」[6][7]李劼指出孔子思想的實質：「孔子著急的不是整個社會和整個歷史回不到周之前的那種狀態里，即天子和諸侯之間的關係是鬆散的，天子不是事先指定的而是後來選拔的，人們的道德觀念比較開放，上上下下都可以輕輕鬆鬆談情說愛，飲酒高歌，如此等等。孔子擔心的是整個社會和整個歷史又要回到周以前的狀態里，從而使周公的努力以至於周朝的全部歷史意義喪失殆盡！」，又說：「雖然王國維的結論是和孔子完全相同的，「是殷周之興亡，乃有德與無德之興亡」；但只消換一個角度理解，事情正好相反，有周以降，人的自由程度降低了，以此換取了制度的建立和完善；地方的自治程度削弱了，以此換得了中央集權的確立和強化；由於君王完全成為父子相傳，兒子對父親的從屬地位由此確定；與此相應，由於男女有別，女人對男人的從屬地位就此明確。假如說，這在當時可以看作是一種進步，那麽在如此數千年的一個歷史輪回之後，那樣的進步意義在今天正好已然走向其反面。」[8]廖康在評析李劼的商周研究時也認為：「商周之變，在政治上是強權打敗了公理，集權打敗了聯邦，專制打敗了民主，等級打敗了平等。在文化上是話語打敗了無言，謊言打敗了事實，禮教打敗了自由，一己為尊的道德打敗了一視同仁的法律，整齊劃一的集體打敗了五彩繽紛的個性。」[9]楊鵬的《孔子最後七天的眼淚》中也表達了與李劼相通的觀點。
對本文的質疑
後世有不少史家質疑王國維的見解，特別是隨著不斷的考古新發現，王國維的見解有一些被認為是片面的，例如分封制在商代是存在其雛形的、商末存在嫡庶之分，再比如商代雖然倫理道德較為開放自由，但《商書》中亦有「刑三百，罪莫重於不孝」[10]，刑律並非與道德完全不相干。而史家陳夢家則認爲王國維「乃徣他所理解的周制來證明周公改制優於殷制，在表面上似乎說周制較殷制為進步的，事實上是由鼓吹周公的封建制度來維護清代的專制制度。」他又表示《殷周制度論》「在實際上是王氏的政治信仰。」[11]殷周制度論 - 維基百科，自由的百科全書 https://bit.ly/3aWRmOM
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《大略》
   大略:    
親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也，故行；禮、節也，故成。仁有里，義有門；仁、非其里而處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不和，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。
荀子 : 大略 - 貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。 - 中國哲學書電子化計劃 https://bit.ly/3N99ea4
功業與德行。《漢書．卷一四．諸侯王表．序》：「所以親親賢賢，褒表功德。」
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 中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。都邑者，政治與文化之標徵也。自上古以來，帝王之都皆在東方。太皞之虛在陳，大庭氏之庫在魯，黃帝邑於涿鹿之阿，少皞與顓頊之虛皆在魯衛，帝嚳居亳。惟史言堯都平陽，舜都蒲阪，禹都安邑，俱僻在西北，與古帝宅京之處不同。然堯號陶唐氏，而冢在定陶之成陽；舜號有虞氏，而子孫封於梁國之虞縣，孟子稱舜生卒之地皆在東夷。蓋洪水之災，兗州當其下游，一時或有遷都之事，非定居於西土也。禹時都邑雖無可考，然夏自太康以後以迄后桀，其都邑及他地名之見於經典者，率在東土，與商人錯處河濟間，蓋數百歲。商有天下，不常厥邑，而前後五遷，不出邦畿千里之內。故自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方，惟周獨崛起西土。……自五帝以來，都邑之自東方而移於西方，蓋自周始。故以族類言之，則虞、夏皆顓頊後，殷、周皆帝嚳後，宜殷、周爲親；以地理言之，則虞、夏、商皆居東土，周獨起於西方，故夏、商二代文化略同。《洪範》“九疇”，帝之所以錫禹者，而箕子傳之矣；夏之季世，若胤甲，若孔甲，若履癸，始以日爲名，而殷人承之矣。文化既爾，政治亦然。……故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其裏言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古聖人之所以取天下及所以守之者，若無以異於後世之帝王；而自其裏言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出於萬世治安之大計，其心術與規摹，迥非後世帝王所能夢見也。
        欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在於此。此非穿鑿附會之言也，茲篇所論，皆有事實爲之根據，試畧述之。
        殷以前無嫡庶之制。……舍弟傳子之法，實自周始。當武王之崩，天下未定，國賴長君；周公即相武王克殷勝紂，勳勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而已攝之，後又反政焉。攝政者，所以濟變也；立成王者，所以居正也。自是以後，子繼之法遂爲百王不易之制矣。
        由傳子之制而嫡庶之制生焉。夫舍弟而傳子者，所以息爭也。兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間常不免有爭位之事。特如傳弟即盡之後，則嗣立者當爲兄之子歟，弟之子歟？以理論言之，自當立兄之子；以事實言之，則所立者往往爲弟之子。此商人所以有中丁以後九世之亂，而周人傳子之制正爲救此弊而設也。然使於諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟以長幼相及者猶有次第矣。故有傳子之法，而嫡庶之法亦與之俱生。……所謂立子以貴不以長，立適以長不以賢者，乃傳子法之精髓。當時雖未必有此語，固已用此意矣。蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，後世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知官天下之名美於家天下，立賢之利過於立嫡，人才之用優於資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定爲立子立嫡之法，以利天下後世；而此制實自周公定之。是周人改制之最大者，可由殷制比較得之。有周一代禮制，大抵由是出也。
        是故由嫡庶之制而宗法與服術二者生焉。商人無嫡庶之制，故不能有宗法。藉曰有之，不過合一族之人奉其族之貴且賢者而宗之；其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗、小宗也。周人嫡庶之制，本爲天子諸侯繼統法而設，復以此制通之大夫以下，則不爲君統而爲宗統，於是宗法生焉。……
        其次則爲喪服之制。喪服之大綱四：曰親親，曰尊尊，曰長長，曰男女有別。無嫡庶，則有親而無尊，有恩而無義，而喪服之統紊矣。故殷以前之服制，就令成一統系，其不能如周禮服之完密，則可斷也。喪服中之自嫡庶之制出者：如父爲長子三年；爲眾子期。庶子不得爲長子三年。母爲長子三年；爲眾子期。公爲適子之長殤、中殤大功；爲庶子之長殤、中殤無服。大夫爲適子之長殤、中殤大功；爲庶子之長殤小功。適婦大功，庶婦小功。適孫期，庶孫小功。大夫爲嫡孫爲士者期；庶孫，小功。出妻之子爲母期。爲父後者則爲出母無服，爲父後者爲其母緦。大夫之適子爲妻期，庶子爲妻小功。大夫之庶子爲適昆弟期，爲庶昆弟大功，爲適昆弟之長殤、中殤大功，爲庶昆弟之長殤小功；爲適昆弟之下殤小功，爲庶昆弟之下殤無服。女子子適人者，爲其昆弟之爲父後者期，爲眾昆弟大功。凡此皆出於嫡庶之制。無嫡庶之世，其不適用此制明矣。又無嫡庶則無宗法，故爲宗子與宗子之母妻之服無所施。無嫡庶，無宗法，則無爲人後者，故爲人後者爲其所後及爲其父母昆弟之服亦無所用。故《喪服》一篇，其條理至精密纖悉者，乃出於嫡庶之制既行以後，自殷以前，決不能有此制度也。
……
        又與嫡庶之制相輔者，分封子弟之制是也。商人兄弟相及，凡一帝之子，無嫡庶長幼，皆爲未來之儲貳。故自開國之初，已無封建之事，矧在後世？惟商末之微子、箕子，先儒以微、箕爲二國名，然比干亦王子而無封，則微、箕之爲國名，亦未可遽定也。是以殷之亡，僅有一微子以存商祀，而中原除宋以外，更無一子姓之國。以商人兄弟相及之制推之，其效固應如是也。周人既立嫡長，則天位素定，其餘嫡子、庶子，皆視其貴賤賢否，疇以國邑。開國之初，建兄弟之國十五，姬姓之國四十，大抵在邦畿之外；後王之子弟，亦皆使食畿內之邑。故殷之諸侯皆異姓，而周則同姓、異姓各半。此與政治文物之施行甚有關係，而天子諸侯君臣之分，亦由是而確定者也。
        自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也。故當夏后之世，而殷之王亥、王恒，累葉稱王。湯未放桀之時，亦已稱王。當商之末，而周之文、武亦稱王。蓋諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也。周初亦然，於《牧誓》、《大誥》皆稱諸侯曰友邦君，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子，而魯、衛、晉、齊四國，又以王室至親爲東方大藩，夏、殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復諸侯之長而爲諸侯之君。其在喪服，則諸侯爲天子斬衰三年，與子爲父、臣爲君同。蓋天子、諸侯君臣之分始定於此。此周初大一統之規模，實與其大居正之制度相待而成者也。
        嫡庶者，尊尊之統也，由是而有宗法，有服術。其效及於政治者，則爲天位之前定、同姓諸侯之封建、天子之尊嚴。然周之制度，亦有用親親之統者，則祭法是已。商人祭法見於卜辭所紀者，至爲繁複，……是殷人祭其先無定制也。周人祭法，《詩》《書》《禮經》皆無明文。據禮家言，乃有七廟、四廟之說。此雖不可視爲宗周舊制，然禮家所言廟制，必已萌芽於周初，固無可疑也。古人言周制尚文者，蓋兼綜數義而不專主一義之謂。商人繼統之法不合尊尊之義，其祭法又無遠邇尊卑之分，則於親親、尊尊二義，皆無當也。周人以尊尊之義經親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經尊尊之義而立廟制，此其所以爲文也。……蓋禮有尊之統，有親之統。以尊之統言之，祖愈遠則愈尊，則如殷人之制，徧祀先公先王可也。廟之有制也，出於親之統。由親之統言之，則親親以三爲五，以五爲九，上殺下殺旁殺而親畢矣。親，上不過高祖，下不過玄孫，故宗法、服術皆以五爲節。《喪服》有曾祖父母服而無高祖父母服，曾祖父母之服不過齊衰三月，若夫玄孫之生，殆未有及見高祖父母之死者，就令有之，其服亦不過袒免而止，此親親之界也。過是，則親屬竭矣，故遂無服。服之所不及，祭亦不敢及，此禮服家所以有天子四廟之說也。……《書•顧命》所設几筵，乃成王崩，召公攝，成王册命康王時依神之席，見拙撰《周書顧命考》及《顧命後考》。而其席則牖間、西序、東序與西夾凡四，此亦爲大王、王季、文王、武王設，是周初所立，即令不止四廟，其於高祖以下，固與他先公不同。其後遂爲四親廟之制，又加以后稷、文、武，遂爲七廟。是故徧祀先公先王者，殷制也；七廟、四廟者，七十子後學之說也。周初制度，自當在此二者間，雖不敢以七十子後學之說上擬宗周制度，然其不如殷人之徧祀其先，固可由其他制度知之矣。
        以上諸制，皆由尊尊、親親二義出。然尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義治官。故天子、諸侯世，而天子、諸侯之卿、大夫、士皆不世。蓋天子、諸侯者，有土之君也。有土之君，不傳子不立嫡，則無以弭天下之爭。卿、大夫、士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事。以事實證之，周初三公，惟周公爲武王母弟，召公則疏遠之族兄弟，而太公又異姓也。成、康之際，其六卿爲召公、芮伯、彤伯、畢公、衛侯、毛公，而召、畢、毛三公又以卿兼三公，周公、太公之子不與焉。王朝如是，侯國亦然，故《春秋》譏世卿。世卿者，後世之亂制也。禮有大夫爲宗子之服，若如春秋以後世卿之制，則宗子世爲大夫，而支子不得與，又何大夫爲宗子服之有矣。此卿、大夫、士不世之制，當自殷已然，非屬周制，慮後人疑傳子立嫡之制通乎大夫以下，故附著之。
        男女之別，周亦較前代爲嚴。男子稱氏，女子稱姓，此周之通制也。……而同姓不婚之制，實自周始。女子稱姓，亦自周人始矣。
        是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，於是有宗法，有服術，而自國以至天下合爲一家；有卿大夫不世之制，而賢才得以進；有同姓不婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之所能統者，以婚媾甥舅之誼通之，於是天下之國，大都王之兄弟甥舅，而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親，周人一統之策實存於是。此種制度，固亦由時勢之所趨，然手定此者，實惟周公。原周公所以能定此制者，以公於舊制本有可以爲天子之道，其時又躬握天下之權，而顧不嗣位而居攝，又由居攝而致政，其無利天下之心，昭昭然爲天下所共見。故其所設施，人人知爲安國、定民人之大計，一切制度遂推行而無所阻矣。
        由是制度，乃生典禮，則“經禮三百，曲禮三千”是也。凡制度、典禮所及者，除宗法、喪服數大端外，上自天子、諸侯，下至大夫、士止，民無與焉，所謂“禮不下庶人”是也。若然，則周之政治但爲天子、諸侯、卿、大夫、士設，而不爲民設乎？非也。凡有天子、諸侯、卿、大夫、士者，以爲民也。有制度、典禮以治，天子、諸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉；民之所求者，莫先於此矣。且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別於上，而民風化於下，此之謂治；反是，則謂之亂。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典禮者，道德之器也。周人爲政之精髓，實存於此。此非無徵之說也。以經證之，《禮經》言治之迹者，但言天子、諸侯、卿、大夫、士；而《尚書》言治之意者，則惟言庶民。《康誥》以下九篇，周之經綸天下之道胥在焉，其書皆以民爲言。《召誥》一篇，言之尤爲反覆詳盡，曰命，曰天，曰民，曰德，四者一以貫之。……文、武、周公所以治天下之精義大法，胥在於此。故知周之制度、典禮，實皆爲道德而設，而制度、典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不爲民而設也。
        周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝。《康誥》曰“勿用非謀非彝”，《召誥》曰“其惟王勿以小民淫用非彝”。非彝者，禮之所去，刑之所加也。……是周制刑之意，亦本於德治、禮治之大經。其所以致太平與刑措者，蓋可覩矣。
         夫商之季世，紀綱之廢，道德之隳極矣。……夫商道尚鬼，乃至竊神祇之犧牲，卿士濁亂於上，而法令隳廢於下，舉國上下，惟姦宄敵讎之是務，固不待孟津之會、牧野之誓，而其亡已決矣。而周自大王以後，世載其德，自西土邦君、御事小子，皆克用文王教。至於庶民，亦聰聽祖考之彝訓。是殷周之興亡，乃有德與無德之興亡，故克殷之後，尤兢兢以德治爲務。《召誥》曰：“我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年。我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年。我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。王乃初服。”周之君臣於其嗣服之初反覆教戒也如是，則知所以驅草竊姦宄相爲敵讎之民而躋之仁壽之域者，其經綸固大有在。欲知周公之聖與周之所以王，必於是乎觀之矣。
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親賢     
親近賢人。《禮記．表記》：「今父之親子也，親賢而下無能。」《孔子家語．卷一．王言解》：「上親賢則下擇友，上好德則下不隱。」
禮士親賢   
有地位者能尊禮有才識的人，親近有賢德者。《孤本元明雜劇．東籬賞菊．第三折》：「禮士親賢急訪求，卑辭枉駕會儒流。」也作「禮賢下士」。
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“親親”、“尊尊”、“賢賢”
來源:用戶上傳 作者: 王竹波
　　摘要：考察殷商至春秋之際的政治制度，可知人才選拔的觀念經歷了從殷道“親親”；到周道“親親”、“尊尊”並行，尤重“尊尊”；再到春秋“親親”、“尊尊”而“賢賢”，尤重“賢賢”的發展歷程。從“親親”、“尊尊”到“賢賢”，既可以解釋儒學在春秋時代興起的原因，也說明以才能而不是以出身“揚名受祿”是歷史發展的必然。
　　關鍵詞：“親親”；“尊尊”；“賢賢”；殷商；春秋
　　中圖分類號：C961=23
　　文獻標識碼：A
　　文章編號：1004-0544（2012）12-0072-04
　　《史記·梁孝王世家》中載，竇太后謂景帝曰：“吾聞殷道親親，周道尊尊。”景帝后召諸大臣通經術者而問，曰：“太后言如是，何謂也？”袁盎等曰：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立於；殷道質，質者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立嫡孫。殷道，太子死，立其弟。”說明比較而言，“殷道親親”，殷人重母統，太子死立弟不立嫡孫；“周道尊尊”，週人重父統，重直系輕旁系，重子而輕兄弟，太子死立嫡孫不立弟。親親重血緣與家族，尊尊別等級與貴賤。如果以國家建立之後考察，在官方層面選拔人才時，因為夏代的史料欠缺，殷周相比，殷代較重視血緣關係，周代較重視政治關係。雖不能說殷代只要血緣不講政治，周代只講政治不論血緣，但是周代在講血緣關係的同時，加入了“尊尊”的內容，周代的血緣關係經過人為改造，使之符合“尊尊”的原則，從而產生了封建宗法制和嫡長子繼承製。到了春秋戰國時期。隨著政治活動中心的不斷下移，越來越多的貴族宗親不再由於出身而自動獲得統治權力、世產世祿的時候，國家與家族密切聯繫的終結就已經開始發生了，強調人的出身讓位於強調個人的品質。選拔最優秀的人，給任何人公平機會來提升社會地位的哲學產生，“賢賢”的時代就會到來。
　　一、“殷道亲亲”
　　亲亲多关注自然血缘亲情。《礼记·礼运第九》记载：
　　“孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。’”
　　“大道”是为五帝时期，这是借孔子之口对夏商之前的“大同社会”的描述，即在这一时期，天下一家，是今人所说的共有公有的原始社会；从夏以后就是：
　　“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固。礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者。在勎者去，众以为殃，是谓小康。”
　　从禹汤开启的“亲其亲”，“子其子”以至西周为孔子所说的“小康”社会。从《礼记·礼运》的成书考订，“大同”与“小康”的分定，最早应该是来自春秋之后人的追述，说明在春秋之后、战国时期的人看来，“亲亲”原则是夏商西周社会的通例。
　　以社會歷史發展的先後順序來論述，堯、舜、禹時代，是中國的氏族部落社會末期的部落聯盟時代，如果以中華民族通行的文字的出現為標誌。其時還處於文明社會的前夜。殷商係由母系氏族社會過渡到父系氏族社會而來，還留有母系社會的殘餘，從其發展的程度而言，自然會更重視血緣的親密程度。《禮記·表記》中有言及父母之別時也說：“母親而不尊；父尊而不親。”可見，母系社會以母統為重，母親親近但不尊貴，以家族血緣關係為社會秩序的判斷標準：父系社會以父統為重，父親尊貴卻不親近，以國家政治關係為社會秩序的建構原則。殷商“親親”制反映著帶有一定民主性的濃厚的母權制的殘餘。朱熹在論及喪服禮俗形成時說：“夏、商而上大概只是親親、長長之意。到得周來。則又添得許多貴貴的禮教。”
　　所謂“親親”，不論是以自身為起點，上親父、祖父、曾祖、高祖，下親子、孫、曾孫，從高祖至玄孫合為九代的同姓親屬關係，還是《尚書·堯典》中說的：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦”中的包括“父族四：五屬之內為一族，父女昆弟適人者與其子為一族，己女昆弟適人者與其子為一族，己之女子子適人者與其子為一族；母族三：母之父姓為一族，母之母姓為一族，母女昆弟適人者與其子為一族：妻族二：妻之父姓為一族，妻之母姓為一族”的“九族”，總體而言是親近由近及遠的血緣關係構成的群體。殷商後起予堯、夏，自然會沿襲部分堯舜時期的觀念。
　　為了凸現殷商和西周“親親”、“尊尊”側重的不同，特以祭祀為例加以說明。在神人系統中，商人創造了最高權威的上帝，但是只有君主的祖先能到上帝那裡做客，溝通上帝和人間的聯繫，對上帝的信仰加強了對祖先的崇拜。殷商祭祀的重點是祭祖，按照血緣關係的親疏遠近到宗廟、祖廟、祢廟祭祖。在《尚書·盤庚》篇中記載，盤庚第五次遷都，百姓都嘆息不已，怨恨盤庚，於是盤庚在臨行前，召集那些不服從遷移命令的臣民訓話。其中反映了殷王盤庚的祖先觀念，他相信當時的人也相信，先王先臣都還跟活著一樣管事，當他“大享於先祖”的時候，先王先臣都在歆享。在《盤庚》篇中，盤庚還多次提及“乃祖乃父”等字樣，說明殷商時，都是以家族的形式聚族而治，一個人的存在是和他的家族緊密的聯繫在一起，這種聯繫還可以追溯到曾祖父、祖父和所有記憶世界中的祖先。商王朝正是依靠血緣關係的紐帶作用，將核心統治集團緊緊的維繫在一起，從而形成了家即是國，國即是家的統一的政權格局。
　　在祭祖禮方面，商周的社會結構經歷了從重視血緣到重視政治等級的過渡。首先，商代祭祀的祖先的種類較多：高祖先公、先王與先考妣等，先王又可以分為直系、旁系、遠祖、近祖，較為複雜。殷商時代有周祭和特祭之分，週祭據陳戍國的觀點，就是對同一祭祀系統中的每個先公先王先妣，都用五種祭祀的五種儀式，合成一個大典祀，輪流而又周而復始。又殷人終其被周人代替，兄終弟及多於父子傳承，所以他們在祭祀的時候不僅有其父母，還有宗族中的其他先王先妣。並且商王關心子某與同姓貴族，常為他們舉行禳炫之祭，子某並非全是時王之子，亦包括時王諸父之子，或時王之祖之子，王族以外的子某可能已經立族（子族）；同姓貴族基本上都已經立族，擁有自己的土地，但是王與子某、同姓貴族的聯繫依然很緊密。王國維也說：“故商人祀其先王、兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同。”從此中也可窺知，商人重視祖宗，重視血緣關係。而周代祖先較為單純，一般是祖考妣母。週天子的祭祖禮具有很強的政治功能，周人的先王崇拜更多表現為對先王政治行為、政治原則、政治品德的崇拜，並集中在周初幾位先王，特別是文、武二王身上。其次，對於女性祖先的祭祀也很能說明問題，在商前期，較重視女性祖先，在商代後期的前段，女性祖先並不是最受商人尊崇的，她們的祭典不是最豐盛的，但先妣與一般先王的祭典則大致相同。到了周代，週人祭祖禮中對女性祖先的祭祀基本附屬於男性祖先的祭祀，可知，周代女性祖先基本從屬於其夫，也強調婦權從屬於夫權。再從先王和貴族的祖考相比，在周代雖然週人的先王與貴族的祖考都威嚴在天，其地位還是有差異，“文獻與金文材料中只有先王在帝左右的記載，從未提到過貴族的祖先在帝左右。周王與其他貴族政治地位的差別會提示週人在觀念中註意到先王地位要高於貴族祖先，在帝左右是先王的特權。” 殷商較之夏朝，國家機器更加完備，階級關係在逐步取代血緣關係成為社會關係的基礎，但由氏族社會遺留下來的濃厚的母權制殘餘仍然存在，“親親”觀念仍然在多種社會制度中發揮著重要的、甚至是主導型的作用，在君位繼承之上“兄終弟及”的現象即是殷人重視母統，強調“親親”觀念的表現。在職官的任用、人才的選拔方面也會從血緣出發考慮，由血緣較近者充任，即便是國家政治統治，也部分錶現為以家族血緣關係的原則來處理。明白了夏商之前至周代的社會關係與社會觀念的發展演變進程，就可以理解“親親”、“尊尊”為什麼會作為殷商和周代各自選拔人才的重要原則了。
　　二、“周道尊尊”
　　尊尊，側重政治等級秩序，特指尊王，泛指尊上。其核心是君君、臣臣、父父、子子。大多數學者都認為，“親親”和“尊尊”是貫穿在周禮中的主要思想觀念，其中尊尊多處於優先地位。周代階級社會逐步支配並徹底改造了血緣關係，在君位繼承製上就是“嫡長子繼承製”的確立和以此為基礎的宗法制度的確立和推行。金景芳認為：“周道尊尊之所以不同於殷道親親，說到底就是強化了階級關係。所謂'三綱'這一思想，應該就是周道尊尊的特點。殷道親親必不如是。”如前所述，“尊尊”為階級社會的產物，其內涵都是“資於事父以事君”，反映的是階級社會中人們的等級關係。
　　周代重要的政治制度是宗法制。關於宗法，程瑤田《宗法小記》一開頭就說：“宗之道，兄道也。大夫、士之家以兄統弟而弟事兄之道也。”程氏一語道破周代宗法制度的實質，宗道實際上就是兄道，兄道當然是以血緣為基礎，但在血緣的基礎上更加強調的是，兄對弟的絕對支配與弟對兄的絕對尊崇。他把天子諸侯之家排除在宗法之外，也很有些道理。宗法制度的核心為嫡長子繼承製，周代以後天子、諸侯、大夫、士皆然。王室、諸侯公室、卿大夫家室均是以宗法來調整兄弟間關係的依據。王室諸兄弟間在權力、財產的繼承方面不可能平等，諸侯公室亦然、卿大夫家室也可以類推。由嫡長子繼承，可以防止爭奪的內亂，亦是宗道即兄道的體現。宗統與君統的結合，就是兄道與君道的結合。兄道，尊兄；君道，尊君。當兩者結合時，不用撇開宗法談君道：兩者分離時，君權大於宗法，也可以說天子、諸侯不在宗法之內。文章引用程瑤田的這段話有兩個目的，一是其將天子諸侯排除在宗法之外，文章的論述也不涉及天子諸侯，一方面兇為較之於卿、大夫、士的家族，其數量畢竟有限；另一方面天子諸侯的設立擴大言之整個中國古代社會的最高統治者，雖然有朝代的更迭，但多數繼任者還是由出身決定。二是其表徵出周道宗法制度的核心，即“尊尊”之道，也可證成敝文的觀點。所以周代從周公始，周公還政之後，拜於成王前，是以“尊尊”之道，叔父要拜侄子，這類例子還不少。其實質是使血緣關係服從政治關係，即政治關係高於血緣關係。金景芳先生曾經說：“在周人的詞彙裡，尊賢、尊尊、尊貴三詞的意義差不多，究其實質，都是用來說明政治關係，即階級關係的。在周人的眼裡，凡是居於高位的，都是尊、都是貴、也都是賢，應該被別人（低於他們級別的）尊之、貴之。”“親親和尊尊的實質都是等級制度。可以說，離開等級制度就沒有周禮。這表明了周禮的本質。”可以說恰如其分的揭示了“尊尊”所體現的階級社會中社會關係上的等級內容。
　　同樣在祭祀方面，西周時期從周王室到諸侯、卿大夫的各宗族，都是相對獨立的祭祀系統，有獨立的宗廟、獨立的祭祖儀式，它與上一級宗族的聯繫只有所自出之祖這一條紐帶，而且宗法制與分封制緊密結合。上下級宗族之間的宗法關係還帶有一定的政治色彩，強調的是天子之於諸侯、諸侯之於卿大夫之間的獨尊統屬關係。所以《禮記·大傳》中說：“庶子不祭，明其宗也。庶子不得為長子三年，不繼祖也。別子為祖，繼別為宗，繼祢者為小宗。”總之，將周人的祭祀運用到宗法制中，實質上就是對貴族宗族成員之間等級關係的規定，其目的在於建立宗族內部的社會秩序，鞏固宗子在宗族內部的核心地位，從維護他在祭祀中的支配權，維護他在宗族政治、經濟方面的主宰權。在國家，要尊君；在家庭，要尊父；夫婦之間，要尊夫；兄弟之間，要尊兄；嫡庶之間，要尊嫡尊長。
　　春秋時期各諸侯國把持朝政的大夫家也是如此，大多實行立嫡立長制度。常規為，先立嫡妻所生之子，倘嫡妻無子，則立庶子之年長者。《左傳·昭公二十六年》說：“昔先王之命曰：王后無嫡，則擇立長；年鈞以德，德鈞以卜；王不立愛，公卿無私，古之製也。”說明立嫡立長合在一起既是周王室、諸侯的傳承方式，也是各王公卿大夫立後的常規。也有王公卿大夫無視成法，喜歡按照自己的偏愛擇立繼承人，《左傳·襄公二十三年》記載季武子擬讓比公彌長年幼的悼子為自己的繼承人，和自己的家臣申豐商量，申豐擬全家遷走也不願參與此事。和大臣臧紇商量，臧紇利用“复尊卑長幼之義”（《白虎通·鄉射》）的鄉飲酒禮，在眾賓中尊待悼子明示其為季武子的繼承人，同時使公彌長與一班賓客坐在一起，列在悼子之下，即視公彌長為庶子。從季武子有和申豐商量的想法開始，到申豐的斷然拒絕都說明立嫡、無嫡立長為當時的禮制，就算是身為魯國執政的季武子，欲立不合禮制的繼承人時也需要承擔一定的風險，“恐公鉏不從”，而申豐寧願全家出走都不願違背禮制，也可以從另一個角度說明“尊尊”習慣思想的勢力。季武子的時代已是“政在大夫”的時代，所以悼子和公彌長最後相安無事。在“禮樂征伐白天子出”的時代，立幼即使是周天子也要為之付出代價。《國語·週語上》中，魯武公帶了長子括與幼子戲去朝見周宣王，周宣王固執己意立了魯武公的幼子戲，魯人卻起來殺了戲而改立長子括的兒子伯禦，雖然周宣王又伐魯立了懿公戲的弟弟孝公，但由此諸侯與週天子不相親睦。下面是“親親”和“尊尊”之間出現張力時，以“尊尊”為主的例子。魯閔公即位二年即亡，繼他而立的是僖公。僖公是閔公的庶兄，曾為閔公之臣，按理說位次當在閔公之下，但僖公死後，其子文公卻將僖公的神主置於閔公之上，所以《春秋》譏為“逆祀”（《左傳·文公二年》）。定公糾正了這一違反禮制的祀典，“從祀先公”（《左傳·定公八年》），故《春秋》善之，甚至成為後來的通例。從這個例子都看出，“親親”顯然要讓位於“尊尊”。所以《穀梁傳·文公二年》說：“不以親親害尊尊”。商朝的滅亡會使周人萌生“天命靡常”的思想：“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召浩》）；“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》）。社會關係的發展，突出了規範社會行為的“德”的觀念。有德即有天命，無德即無天命，這促使了周人對德的追求。但總體來說，終西周之世，統治上層還是比較強調“尊尊”，執政、卿大夫的職位還是由公室子弟或世家貴族成員擔任。這種觀念延及春秋，春秋之初記述的第一位魯公——隱公攝政，“公何以不言即位？”《公羊傳》釋之為：“桓幼而貴，隱長而卑。”所以“故凡隱之立，為桓立也。隱長又賢，何以不宜立？立嫡以長不以賢，立子以貴不以長。”（《公羊傳·隱公元年》）下層民眾向上的流動機會不是沒有，但絕不如春秋中後期，尤其是戰國那麼凸顯、頻繁。
　　三、春秋“賢賢”
　　“賢賢”意味著對道德技藝、文化教養的尊崇，突出個人的德性才智能力。在《左傳》早期的記載中有對春秋時期賢人的褒揚，甚至福祿延及子孫，但數量不多，總體而言賢人的身份前提還是士以上的階層，即在身份尊貴的前提下述及其賢德才能，如叔向、子產等人，他們均為彼時的有德之人，但同時他們或出身晉國世族，或為鄭國公室後裔。《左傳》中也有一些出身卑賤或來歷不明的賢人名字出現，比如曹劌、百里奚等人，但這部分人的數量更少。今人李宗侗也認為：“《王制》說國之俊選皆能人學，係後人以後禮說前禮的錯誤。世族在出生，春秋以前素未尚賢。”
　　春秋時代，是我國歷史上一個社會劇烈變動的革命時代，整個社會急劇變動，統治階級內部的不斷瓦解，如孔子所說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪巨執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。”（《論語·季氏》）“天下無道”，就是指春秋時代，諸侯掌握了實權，走向歷史的前台，週天子已經是徒具虛名，“陪臣執國命”，政在大夫，庶人議政，表明貴族階級內部的分化瓦解已經十分尖銳，卿大夫專政的世卿制已在各諸侯國先後形成。整個社會，已不再是西周“禮樂征伐自天子出”時期的由天王、諸侯、卿大夫、大夫、士的森嚴的封建層級制度。一方面因為貴族階層的不斷下移，教育比以前普及，平民的勢力格外發展，世族的地位急劇的倒塌；另一方面也因為各諸侯國競爭激烈，各國爭相任用賢才，士以下的階層因此漸次抬頭。《左傳》當中的君子一詞，有些指有一定社會等級的人，也有一些用來表示有突出道德修養、有知識技藝的人，或許可以說衡量君子時的標準——社會等級和才德修養並行的思想開始萌發。
　　春秋時期，經歷了從世卿世祿製到任官制的發展過程，在春秋初年，列國在一定程度上還存在世卿制，後來慢慢擴展為推薦制，如齊桓公時的大夫鮑叔牙舉薦管仲《左傳·莊公九年》，鄭國也“擇能而使之”（《左傳·襄公三十一年》）。直到春秋末期孔子前後，出身卑賤的賢人群體才批量出現。對於孔子，時人和後人對他都評價頗高，視之為“聖人”。孔子據他自己聲稱出身寒微，他的祖先不詳，雖然傳統的說法是宋國公室的後裔，但到他父親及他本人時，已經非常破落。所以他本人就代表著不依靠出身，而是通過自己的才能獲得高位或者國君、時人的敬仰對象的那類人的典型。今天來評價他的成就，一方面部分人通過孔子的親自訓練和推薦，就能夠從寒微的出身遷至有影響的職位，但他最重要的成就是，他為那些出身低微但有才幹的年輕人開闢了一條新路，即通過他們自身的才幹獲得高位。在孔子的門徒中，最著名的外交家有子貢，他超越國界的名聲不是源於貴族血統，而是得自他自身的才幹，他只是一介平民。還有一些門徒如子路、冉有等成了季氏的家宰，也就是魯國的主要行政官員。在春秋末期以孔子為中心，形成了一個新的“謀道不謀食”的知識階層、士人集團，以及“學而優則仕”的職官選任觀念。這個時期選官與任官風尚大開，並漸成製度，這一制度衝破了西周以來的世卿制，成為中國古代官僚制度的先聲。《論語·雍也》記載孔子表揚一個弟子時說：“雍也可使南面。”一個出身寒微的人被如此稱頌，說明選擇君王和大臣的標準應當是道德和才乾而不是貴族出身的觀念，在當時的社會上已經很流行。
　　孔子之後，孟子在哀悼舊的強宗巨室衰落的同時，也認識到了選賢舉能的必要性。孟子更說出了君主和官員應當選任在道德和能力上都合格的優秀之士的話，孟子在提及臭名昭著的商紂王之死時說：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂也，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）因而孟子能告訴他的門徒“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）。他還指出一大批人都是從寒微升至高位的，“舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。”（《孟子·告子下》）這些人是否真正從這些地方起家，並不重要，類似的故事在戰國時期還很多。荀子更直截了當的提出各種不同出身的才能之士來充任高級政治職位，他說：“雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）
　　到了戰國時期，沒有特殊功績的公室子弟，僅僅因為他是君主的兄弟才能任官，一旦他的兄弟不再在位，就很難指望他能繼續保住這個職位。戰國宰相來源十分龐雜，他們有些是異國的公子王孫，有些是周遊列國的遊說之士。這在西周和春秋時代都是不可想見的。大家族的自相殘殺使貴族人數減少，這樣使得士甚至更低微者走上了政治的前台。總之，戰國時期的君王需要一套強有力的官僚制度，一批幫他導航的官員，這樣才能在你死我活的鬥爭中獲勝。出於自身統治利益的考慮，以“賢賢”觀念作為職官的選任方式也得到了統治者的認可和支持。《公羊傳·閔公元年》宣稱“《春秋》為尊者諱，為親者諱，為賢者諱。”它直言要闡釋出的《春秋》“微言大義”就是尊尊、親親、賢賢、賤不肖。《公羊傳》是孔子之後孔子弟子或再傳弟子的作品，其大致反映出部分春秋末期或戰國前中期的思想觀念，這裡尊者、親者、賢者三者並舉，在尊者、親者之後明白倡言賢者，說明賢賢的觀念至遲在春秋晚期已經深入人心，無需大張旗鼓有力論證，“親親”、“尊尊”、“賢賢”，尤重“賢賢”的時代到來了。其實說殷道“親親”，周道“尊尊”，不是說殷商時代就不重視尊尊、賢賢，周朝不重視親親、賢賢，只是製度的設計，天然的就在殷商時期權力偏向於族群中人，而西周至春秋的五百多年的時間裡會因為嫡長、大宗政治制度的存在，在士以上大夫階層的任命和選拔中更有利於出生尊貴者——即嫡或長者。而到了春秋末期，當權力的中心不斷下移，沒有封土的大夫和無祿的公子公孫出現，當部分受到過良好教育的王孫公子們不再獲得世祿世田的時候，就會出現一些以自身的知識來謀取生活之需的人，學術的下移就是自然而然的事，當更多的人接受原本只能由貴族專享的教育時，大批才能之士湧現，那麼強調人的德才重於血緣出身就會成為普遍的觀念，也造就了儒家學者在春秋末期的批量出現。通過殷商至春秋之際的政治制度建設考察，可知人才選拔的觀念經歷了從殷道“親親”；到周道“親親”、“尊尊”並行，尤重“尊尊”；再到春秋“親親”、“尊尊”而“賢賢”，尤重“賢賢”的發展歷程。
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1、原文（殷周制度論）：以上諸制，皆由尊尊、親親二義出。然尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。週人以尊尊、親親二義，上治祖祢，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義治官。故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世。蓋天子諸侯者，有土之君也；有土之君，不傳子，不立嫡，則無以弭天下之爭；卿大夫士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事。”
翻譯：以上各制，都由尊尊、親人二義出。但尊尊、親人和賢人，這三種治理天下的道理。週人以尊尊、親人二義，上好祖先，下治子孫，旁邊好兄弟；而以賢人的義治官。所以天子諸侯世，而天子諸侯的卿士大夫都不代。這是天子諸侯的，有土地的君王啊；有當地的你，不傳給兒子，不立嫡子，就無以消弭天下之爭；卿、大夫、士的人，考慮事情的人，不任用賢人，不要把天下治理好的事。”
2、原文（殷周制度論）：凡有天子、諸侯、卿、大夫、士者，以為民也，有製度典禮以治。天子、諸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉。民之所求者，莫先於此矣。
翻譯：凡是有天子、諸侯、卿、大夫、士的人，以百姓為重，有製度典章禮制來治理。天子、諸侯、卿、大夫、士，使有恩以相互協調，有以義相分，而國家的基定，爭奪的災禍消失了。老百姓所追求的，首先在這裡了。
3、原文（殷周制度論）：使天子、諸侯、卿、大夫、士各奉其製度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別於上，而民風化於下，此之謂治。反是，則謂之亂。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典禮者，道德之器也。
翻譯：使天子、諸侯、卿、大夫、士各奉其製度、典禮，以親親、尊尊、賢人，表明男女的區別在上，而民眾教化在下面，這就是治理。相反的，，就叫做亂。所以天子、諸侯、卿、大夫、士的人，人民的標誌；制度、典禮的人，道德的工具。
4、原文（殷周制度論）：古之聖人，亦豈無一姓福祚之念存於其心，然深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在“德”與“民”二字。
翻譯：古代的聖人，難道就沒有一個姓福祚的念頭在他心中，但深知一個百姓的福氣和百姓的福氣是一個非二，又知道一姓百姓的福氣和他的道德是一個非二，所以他所祈求上天長命的人，就在“德”與“民”二字。
5、原文（殷周制度論）：故知周之製度、典禮，實皆為道德而設。而製度、典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設也。
翻譯：所以知道周朝的製度、典禮，其實都是道德而設。而製度、典禮的專一和大夫、士以上的，也未嘗不為人民而設立的。
6、原文（殷周制度論）：週之製度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也。此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝。
翻譯：周朝的製度、典禮，於是道德的器械，而尊敬長輩、親戚、賢人、男女有別的四者的結體的。此之謂民彝。他有沒有這樣的人，說它不是彝。
7、原文（殷周制度論）：夫商之季世，紀綱之廢、道德之隳極矣。
翻譯：那商人的末世，綱要的廢、道德敗壞極了。
8、原文（殷周制度論）：是殷周之興亡，乃有德與無德之興亡，故克殷之後，尤兢兢以德治為務。
翻譯：這是殷周的興亡，於是有道德和不道德的興亡，所以戰勝殷的後代，特別小心謹慎地用道德來治理為目標。
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【陸丹、陳彥軍】親親、尊尊、賢賢與中國式管理的基本路徑
作者簡介：陳彥軍，筆名東民，男，西曆一九七二年生，湖北棗陽人。中國社會科學院宗教所儒教方向研究生畢業，現為三亞學院南海書院研究員、學術服務中心副主任，研究方向為儒學儒教與大學教育，在《原道》、《儒學與古典學評論》、《國家治理》等刊物發表學術論文十多篇，出版《從祠廟到孔教》（知識產權出版社2016年版）。
親親、尊尊、賢賢與中國式管理的基本路徑
作者：陸丹（三亞學院校長、教授，三亞市社科聯主席，社會學博士）
           陳彥軍（三亞學院講師，哲學博士）
來源：《原道》第23輯，陳明、朱漢民主編，東方出版社2014年出版
時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月十七日丁酉
           耶穌2017年9月7日
摘要：發揚親親、尊尊、賢賢構成的儒學根本精神是中國文化中涵養人類講關係、論地位、拼本事等天然傾向的優長和克服其劣短的基本方式。儒學與現代管理結合所成的中國式管理的三條基本路徑就是組織妥善為關係和麵子預留空間，妥善處理組織成員對權力地位的過度關切，妥善釋放組織成員各個出眾的慾求，並發展出相應的管理理念和方法。中國式管理的成功實踐為中國的現代化轉型發揮了重要作用，但在與現代實證科學和定量工具相結合及促使管理運用之道普遍化等方面，還需要學術界和實業界的文化自覺和密切結合，並在中華復興和中國崛起過程中加以實現。
關鍵詞：儒學；中國式管理；親親；尊尊；賢賢
上個世紀90年代以來，隨著中國經濟的日益崛起，中國式管理作為一個學術概念出現，受到越來越多的關注，也受到越來越多的質疑。現代管理作為一門學科，是從工廠實踐中產生，旨在通過科學的方法探求改進現代組織方式和提高生產效率的途徑，而這種管理之所以稱之為現代，權威的看法在於它奠基在現代組織的契約關係而非傳統共同體社會的身份地位。
中國在進行現代化，追求現代法治的目標，但看上去成功的中國式管理在傳統儒釋道哲學的包裹下依舊呈現傳統人治的色彩。中國式管理之父曾仕強所言管理是修己安人的過程，無疑是人治而非科學法治的註腳。其實，現代管理之父泰羅面對人們質疑科學管理把人變成了機器的質疑，不斷辯明科學管理的本質是偉大的心理革命，是管理者和被管理者對工作、對同事、對下屬或上級的責任。[1]改進組織方式是為了改良人際關係，提高生產效率是為了落實人員責任，把現代管理單純看作是組織學和效率學，不僅背離了學科建立的初衷，也必將陷現代管理於僵化和無效率。
儒學有一整套成熟的理順人際關係和承擔倫理責任的辦法，在已經破除傳統等級制的身份地位枷鎖的現代中國，與現代管理的有效成果相結合，會使“中魂西製”[2]的中國式管理走向更大的成功。
一、親親、尊尊與賢賢
儒學經典《禮記·大傳》言：“聖人南面而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”此處的“聖人”，在王國維看來，就是奠定中華3000年制度文明的周公。王國維認為，殷周鼎革之際，中國政治與文化發生了巨大的變化，周朝建立的製度“出於萬世治安之大計，其心術與規摹，迥非後世帝王所能夢見也”。而“週之製度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也。此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝”。[3]
在周制，親親在於合群，尊尊在於統序，雖本意限於姬氏王族，亦對於全社會形成範導，而賢賢在於治官，則在親親尊尊的自然取向上增加了選賢任能的理性規劃。孔子儒學是中華文明軸心時代的哲學突破，在儒學的規劃下，親親、尊尊、賢賢演化為“五常”或“五倫”，親親之仁、尊尊之義和賢賢之能，隨著兩千多年封建社會的儒學制度化，成為中國社會的組織原則和大多數中國人“不可須臾離”[4]的人生準則。
近代以來，親親、尊尊、賢賢等理念所體現的中國人的“自然”[5]節律發生紊亂。在西方資本主義工業文明強力衝擊下，傳統的封建制度開始瓦解，中國社會自主發展的連續性被打斷，這促使中國人開始向西方學習，發展工業、興建城市，推進傳統向現代轉型。在轉型過程中，傳統儒學的社會功能不斷減弱，甚至被視為中國與世界接軌的障礙。隨著國家在政治、經濟和文化領域改革的不斷深入，主導中國兩千多年的儒學權威不再。此外，社區和家庭新的結構形式的出現，致使儒學騰挪乏術，有與現實脫節的危險，儒學被局限在現代學術的分科體系裡。
儒學的邊緣化並沒伴隨著看重人情關係、講求尊卑地位、渴望出人頭地的逐步退場，這些與親親、尊尊、賢賢互為表裡的中國人的大眾心理取向，反而在新中國前30年的單位社會和後30年的市場社會肆意生長，變幻出千型百態，更加深習於西方現代文化的知識階層對於自身傳統文化的反感。西方現代文化從基督宗教中掙脫而出，在建立政教分離的現代國家製度後，宗教仍舊在社會層面發揮著重要的作用，西方現代管理背後有著種種宗教的影子。而儒學自五四以來明明已經被批破祛除，卻還要為自己退場後的大眾行為埋單，顯然此理不通。其實，講關係、論地位、拼本事，幾乎是世界上所有文化中都存在的天然傾向，只是不同文化涵養牠們的優長和克服它們的劣短的方式方法不同而已，人類進入現代社會也並沒有根本地改變這一點。在中國文化里，儒學恰恰正是使講關係、論地位、拼本事涵養為啟發道德自覺和培育德性能力的親親、尊尊、賢賢的知識和道理。
親親尊尊賢賢是一種家庭組織原則，既有自然性，又有人為性，自然體現在它順應了人情、人性，人為在於它在社會化場域裡昇華了人情、人性。這一點在儒家關於親尊賢的早期闡發中比比皆是。家庭在儒家就是一個保養人性的所在，一個煉仁熟仁之所。而家國一體，所以，這種家庭組織原則又擴展為社會組織原則，所以，談親親，不要只看到血緣的親親，還看到涵養人性，看到使社會形成共同體意識，就是說，人們的共同體意識，不僅是在人們的集體生活中產生，在現代的機械性協作中馴化，更是人性中發揚，不忍之心，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。尊尊，不要只看到尊卑，而要看到這是各種組織，包括家庭的自然而又合宜的組織原則，也有著人心規則的基礎。而在親親、尊尊保持組織的健康的同時，賢賢則賦予組織發展的動力。親親是個人的差序格局，尊尊是集體的身份格局，賢賢是路徑，是親親尊尊實現的路徑。
正如牟宗三所言：“儒家於治道方面，我們概之三目以為體，此即親親﹑尊尊與尚賢。親親尊尊是維繫人群的普遍底子，而尚賢則是一生動活躍之觸角，前兩者是倫常，後一者是人格。倫常是綱維網，而人格則是每一個體自己奮發向上完成其自身之德的事……由此三目為體，再轉就是正德利用厚生之三目。”[6]
林端也根據自己的社會學研究，批評了認為“五倫”推不出合乎現代工業社會的普遍主義精神、“陷在特殊脈絡的困境”的流俗看法，指出：“在意識面上，五倫提供了中國人劃分我群、他群的分類標準的'流動性'的基礎，中國人在'幼吾幼'的時候，對像是家族內的圈內人，但這是不夠的，必要時，應該還要'以及人之幼'，此時圈子已放大，希望天下的幼子皆能有所安頓，這是儒家安身立命之所在。在結構上，五倫形式化為一套社會機制，為了爭取社會資源，中國人可以拉關係、講人情，把陌生人化成自己人，內聖外王、修齊治平，固然無法達到'滿街都是聖人'的理想境界，但卻為滿街追逐利益的凡夫俗子爭取可欲資源的路徑提供了努力的方向。對五倫的脈絡化的普遍主義面向的忽略，可以說是自韋伯、派深思、現代化理論等以來長久的通病。”[7]
改革開放30多年的實踐也證明，被視為“保守落後”的儒學作為“影子結構”的事實存在，恰恰使得中國人能迅速習得他人先進經驗並運營出高效的中國發展模式。而儒學的親親、尊尊、賢賢等命題，作為深植於中國人文化心理和人格的自然存在，雖處在新的社會結構和新的價值不斷審視之中，卻日漸浮出水面，開始參與到各種制度運作和製度建構中，中國式管理就是其中一個重要領域。
二、中國式管理的基本路徑
西方的管理理論，從平等的個人與個人的關係入手，然後再添加各種變量，如家庭背景、文化素質、個人能力等，但不管怎麼加，目的很明確，那就是組織效益最大化，也就是說，平等個人的訴求本身不是真正要解決個人的解放和發展問題，而是為了一個非人的目標，資本家和管理者也成為這個非人目標的犧牲品。而中國的管理實踐，一開始就對人的真實存在有真實的確認，親親、尊尊、賢賢，是對人的認知，也是個人對自己的認知，管理的過程，就是一個人的認知過程，最終成就的是個人，是從所謂的不平等到各得其所。
時下，關於中國式管理有著諸多的定義，不少學者將之追溯到前現代社會，看作是一種治人的藝術。但在筆者看來，中國式管理是儒學與現代管理的結合，它要解決的是中國現代組織的團結、信任、結構和效能問題。面對中國現代轉型中倫常消解所留下的講人情、論地位、拼本事的肆意生長，中國式管理力求從現代管理中開闢出穩妥的化解之道，其基本路徑為以下三條。
1.中國式管理要求組織妥善為關係和麵子預留空間
現代管理產生於市場經濟條件下的工業社會，它預設了個人的獨立性，並以紀律、競爭和交換為原則來運作由眾多個人構成的企業組織。對於工作中的獨立個人，西方管理多是通過引導人性需求，提倡人的自尊、自覺來激發每個人的工作潛力。但其實，在西方，個人也是附著各種關係進入工作場所的，透明的工作組織原則裡隱藏著看不見但束縛人的“天花板”。儒家親親思想影響下的中國人，雖已進入現代企業組織，但受血緣、地緣、學緣、業緣等人情關係的影響，他們會在遍布陌生人的現代社會中不停地創建和維護特定的人情網，繼而以各種人情網為基礎，在自己心中營造出一個個情感“安全島”。親親是中國人的天性，這一天性深刻影響著中國社會各領域的組織結構。人們熟知的“面子”就在一定程度上體現著中國人的親親天性。面子之所以重要，因為它牽涉到中國人在復雜人際關係中的位置認知和位置自適感。簡單排斥甚至斬斷由親親天性維繫著的、隱藏在面子之下的“自然親疏關係”，會減弱個人對組織的情感認同，降低個人在組織生活中的心里安全感。忽視或者忽略面子，會使中國人喪失在特定社會關係中的優越感，進而導致個人對組織生活的排斥和對組織目標的抵觸。
中國式管理不排斥血緣、地緣、學緣、業緣等“自然親疏關係”的存在，也沒有因現代管理原則的推行而不顧及中國人的面子，而是做出適當的調節，在自然親疏關係、現代管理原則、面子三者之間尋求平衡。通過調節，組織成員在職場中的安全顧慮及內心焦慮減輕了，成員對組織的情感認同則得到加強。改革開放30多年來，有近5億中國農民湧入大中城市工作、生活，中國在最短時間內完成了世界上最大規模的人口橫向遷移，實現了社會的重新整合，這是世界工業化、城市化浪潮中出現的奇觀。研究顯示，近5億農民中的90%以上是通過人情網絡進入城市的。以親親理念作支撐的人情網絡成功化解了巨量人口湧入陌生城市後可能出現的個人遊蕩問題，與此同時，由各種人情網絡維繫的強大人力資源也推動著中國經濟高速發展。改革開放初期，中國民營企蓬勃發展起來，那時，90%以上的民營企業是建立在血緣、地緣關係基礎上的合夥人企業。這類企業迅速而富有成效地適應了國家政策和社會價值取向的轉型，並且在市場競爭中不斷發展壯大。上世紀90年代的中國出現了大量合夥人企業，此後，由合夥人企業分化出來的私營企業逐漸發展為中國經濟最具活力的組成部分。日益壯大的私營企業最大限度地吸納了以親親理念維繫的各種社會力量，最早創立出行之有效的中國式管理模式。德國著名社會學家兼政治學家馬克斯·韋伯批判儒學，認為儒學不適應現代理性社會市場經濟的發展，從而導致了中國的停滯。[8]韋伯的觀點一度獲得眾多中國學人認可，然而，中國式管理的成功實踐卻證明了韋伯的觀點值得重新思考。中國正處於社會轉型期，適應市場經濟的縱向流動機制尚未完全建立，而流動人口又大量存在，在此情況下，以儒學親親理念作支撐的社會情感紐帶（這之中包含著各種人情關係網）吸收了大量流動人口，一定程度上緩解了就業壓力，降低了國家用在人力資源管理上的成本。隨著中國市場經濟體制的完善，與之相適應的企業管理制度建立了起來，新的企業文化也在以儒學為核心的中國傳統文化基礎上發展起來。在新的市場經濟體制下，儒學的親親理念作為一種文化基因，滲入企業運作的各個環節。
被譽為現代管理學之父的彼得·德魯克曾說過：“在一定意義上，管理不是科學而是藝術、是文化。”[10]因此，在學習、消化、吸收歐美的人力資源管理和組織發展經驗時，應該認清文化問題是成熟管理的核心。現代組織是個陌生人組織，按照平等自由等原則組成，中國學西方學的就是這個，但中國人在這裡得不到安全，得不到心理踏實，所以親親要實現，關係要營護，目的不是為了營私，而是為了修德，因為親親必敬賢，敬那些親親大磨礪中處理得好的人，因為知道在報親人之恩中磨礪出來的能人才是真正可靠的人，可依賴的人，可信任的人。中國式管理不僅講紀律、競爭和交換，還要求“注意關係”、“維護面子”。有時，為了追求效率和公平，企業在製度設計中會刻意淡化甚至忽略關係和麵子，但是在企業文化建設中會對關係和麵子做適當補償。這種現象可以用社會學者詹姆斯·S·科爾曼有關權力、利益、地位的社會交換理論來解釋，即：將“關係”、“面子”等當作利益，設為交換項目，用以換取組織內部各種關係的平衡[11]。
2.中國式管理要求妥善處理組織成員對權力、地位的過度關切
現代社會本質上是扁平的社會，它對人及各類社會組織、團體的評價日趨多元化。收入、地位、聲望作為現代社會評價人及各類社會組織、團體的三個重要標尺，既相互關聯又相互影響。人及各類社會組織、團體在三者中的其中任一方面取得成就，社會都會給予相應的肯定。
中國人長期受儒學“尊尊”理念的影響，最看重地位。收入、聲望只有和地位結合起來才能獲得社會的普遍認可。這是一條古老的社會評價標準，它直接導致了中國人官本位思想的形成。歷經兩千多年的沉澱，官本位思想已經在中國人的頭腦中形成思維定勢。現在年輕人熱心考公務員，商人當政協委員、人大代表等社會現象，就是官本位思想在起作用。中國人心中，當官有著高於從事其他職業的地位，而公務員、政協委員、人大代表在中國人心中等同於官。無論是熱心考公務員的年輕人，還是急切想當政協委員、人大代表的商人，他們中的大多數在乎的並不是政治前程，而是取得官員身份後的優越感。
中國人為何如此執著於追求社會地位呢？這與在儒學熏染下形成的人才等級觀念有關。儒學按尊卑秩序劃定人才等級，處於何種層級的人對應何種層級的作為和功德。人才等級觀念深刻影響著中國人的思想，成為中國主流價值取向的重要組成部分。中國古代的科舉制度適應了中國人的人才等級觀念，一代代讀書人渴望通過科舉制進入政府管理體制中，成為政府官員。因為正常情況下，只有取得科舉出身的人才有機會躋身以官銜為標籤的較高社會地位，也只有取得科舉出身的人才能受到政府和社會的一致認可。可我們也不宜把深受儒學影響的中國人對地位權力的執著視為絕對的功利主義。因為受儒學熏染的中國知識分子大多懷有修身、齊家、治國、平天下的遠大抱負，而儒學的入世理念又暗含著這樣的理念：現實社會是不完美的，需要改善，讀書人肩負著改善現實社會的責任，這需要他們積極入世，謀取以官銜為標籤的高位，進而掌握權力，只有擁有了一定的權力，才有能力去規范世界的秩序、治理現實社會。可見，中國人對地位權力的執著，其深層內核是以天下為己任的責任意識，我們不應對其妄自菲薄。
一方面受儒學熏染的中國人有強烈的責任意識，而同時強烈的責任意識容易導致強烈的自負。中國人總認為自己是最優秀的，於是乎在中國社會便出現了文人相輕、鄰里相輕、同學相輕，同事相輕的奇特現象。自負情緒與責任意識是一對矛盾統一體，它導致了中國人“兄弟鬩於牆外御其侮”矛盾性格的形成。中國人的這種矛盾性格在管理領域也有體現。外人看來，中國人內部好像很難合作，這會給管理造成困難；但面對國際事務和糾紛，中國人又能高度團結，一致對外。可想而知，受儒學的長期熏染，中國人的人際關係具有很強的張力。“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭禁民為非曰義。”[12]這句話闡述了中國的一個傳統觀點：要有功德於社會，首先須謀求更高地位。在西方，對權力、地位的追求遭到主流文化的排斥和警惕；而中國文化從孔子創立儒學起就已經從理論上把人對權力、地位的追求高度合理化了。對於中國人追求權力、地位合理的理論，西方只有馬克斯·韋伯的有關新教倫理與資本主義精神關係的理論與之類似。韋伯指出：按照新教倫理，上帝的子民掙錢是為了榮耀上帝而不是為了個體的貪欲。以此理論作支撐，新教徒們不再以瘋狂追逐財富為恥。在中國，儒學影響下對權力、地位和金錢的處理方式遠比西方在新教倫理指導下對權力、地位和金錢的處理方式從容淡定。中國人看中地位，又要求正名，名正則言順，在中國人心中，當上官就可以集名位於一身，進而佔據情與理甚至道德的製高點，之後，便可以充分發揮自己的才能，凝聚各方力量，推動社會發展。所以，中國人不諱言做官發財，因為他們認為這是對社會有利的事。
追求高的社會地位雖然是被中國人認可的進取行為，但是這種行為會引發內鬥、腐敗等不良後果，面對這種狀況，儒學用道德操守調解：它一方面鼓勵出仕、上位，另一方面又要求人們必須以仁德上位，以仁德守位行權。這在中國式管理體制中也有體現：用嚴格的道德準則對處於上位、高位的人進行製約。這些道德準則有三個作用：一是鞭策處於上位、高位的人注重道德修養、積極進取，帶領所在組織或團體不斷追求進步；二是排解因爭奪上位、高位而產生的紛爭，減少內耗，增進團結；三是防止腐敗的滋生，降低腐敗分子對公共利益的侵害。（另外建立賢賢的選賢任能原則）進入現代社會以後，以道德製衡權力的管理模式受到挑戰。儒學不得不重新審視中國傳統的法家理論和西方現代管理理論，並將兩者的長處加以吸收利用，提倡“守法以守位”。現在，道德對權力的約束作用有限，而法律對權力的製衡力明顯增強。儒學所主張的道德製衡力雖然減弱了，但是其“尊尊”理念卻實現了與現代管理方式的深度融合。現代管理力求提高組織效率以獲取最大效益，儒學的“尊尊”理念能夠使組織內部上下級之間指令暢通、目標一致、最大限度凝聚各方力量，促成共同目標的實現。正因為此，改革開放後以經濟建設為中心的目標一經提出，中國人集中力量發展經濟的積極性就被立馬調動起來，短短三十年時間，中國便取得了舉世矚目的經濟成就。中國人在大規模經濟建設中超強的組織能力和超高的組織效率另世人震驚。其間儒學的“尊尊”理念則在組織經濟建設中發揮了不可忽視的作用。
3.中國式管理要求妥善釋放組織成員個體出眾的慾求
近300年，西方工業社會的人們早已習慣工作與私人生活的嚴格區分。而在中國，明細分工的現代社會組織方式卻沒有消融中國人“修身、齊家、治國、平天下”的遠大抱負。時代變遷，但是中國人渴求出人頭地的心理始終沒變。
中國人出人頭地心理的根深蒂固，給現代社會組織管理帶來挑戰。現代社會組織要求精細分工，如果人人都不安於分工而一味追求出人頭地，就會破壞組織的秩序、阻礙組織的正常運作。出人頭地和安於分工是一對新生矛盾，它是改革開放以來中西方文化在管理領域發生碰撞之後產生的。妥善處理好這對矛盾的關係，才有利於推動社會的發展。鄧小平執政時採取了明智的措施，一方面強調官員的公僕身份和工農群眾的國家主人翁地位。另一方面，力推改革，引進現代管理制度，強化分工。這些措施既沒有挫傷人們追求出人頭地的積極性，又拓展了以分工為標誌的現代管理制度的發展空間，成功地將要求出眾和安於分工之間的矛盾轉化成了社會發展的推動力。
針對人人要求出眾可能會導致的不良競爭，儒學主張以“仁愛”預防，引導競爭朝健康勢態發展，進而將競爭轉化為社會發展的推動力。美國管理學者泰羅發明的工廠激勵法曾讓中國人倍感困惑，因為中國人在渴求出眾理想的鞭策下從不缺乏向上的動力，只要對這股向上的動力善加引導，就能創造出巨大的經濟效益。因此，管理者在製度設計中應該重視“仁愛”理念，充分發揮其調解力和引導力，更好地造福社會。儒學的終極目標在於經世濟民，它教導讀書人要以天下為己任。受其影響，中國人尤其是中國的知識分子大都有著強烈的責任意識，他們渴望出人頭地、成就一番作為。經過幾千年的歷史沉澱，渴望出眾已經成了中國人普遍的心理欲求。中國式管理沒有刻意去壓制中國人渴望出眾的慾求，而是對其進行調節、引導，推動其向有利於社會發展的方向轉化，這契合了中國文化的發展方向，是正確之舉。
三、中國式管理的改進之道
近代以來，儒學遭受五四運動和文化大革命兩次嚴重摧殘，遭受巨大挫折，出現了文化上的斷層。儒學所提倡的符合中國人文化心理的諸如親親、尊尊、賢賢等核心價值理念的失落，導致現代組織中重人情、追逐地位、執迷出眾的不良風氣氾濫。近些年，人們開始重新審視並利用儒學的普世價值，但大多數又流於膚淺。在管理領域，現代管理制度已經十分成熟，許多情況下，儒學理念只是被機械地摻入現代管理原則中，缺少現實的可操作性，有些時候，甚至顯得多餘。
實現中國的崛起，任重而道遠。要使中國保有持久的發展動力，必須懂得合理利用中西方兩種文化資源，將儒學的普世性價值理念與西方的實證分析和定量分析法結合起來，創造符合中國國情的現代管理機制，才更好地規範和推動新興市場經濟的發展。傳統儒學重視群體的道德趨向和事功作為，但卻忽視個體的情感體驗和人性需求，使得儒學理念與註重個人分工的現代管理方式的結合產生一定困難。許多悟性高、意志堅強的人，他們能從博大的儒學思想中提取出凸顯個體價值的理念，並以之武裝自己，成就一番事業。但對於普通大眾在追求成功路上所產生的困惑，儒學依舊沒能給出明確的化解方法。儒學需要開新，發育出具有儒學精神的可靠的現代分析和評價工具，來滿足並規範現代組織巨型化發展和經濟動因主導的格局。這需要學術界和實業界的文化自覺和密切配合。
今天的世界文明是在世界各類文化相互融合吸收的過程中形成的。中國的儒文化從來不是僵化和保守的文化，它具有超強的生命力和巨大的包容性。中國人沒有末日意識，不懼怕未來的不確定性，相信人能弘道，認為尋道難，求技易。中國人也從未放棄過求知、創新的努力，因而對於儒學理念中所包含的對現代分工社會的巨大推動力以及儒學在現代管理中的運用，我們理應充滿信心。【陸丹、陳彥軍】親親、尊尊、賢賢與中國式管理的基本路徑- 儒家網 https://bit.ly/3qm8h4o
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中央集權制下的制度安排：禮治與儒法兼綜
2016/01/29 來源：中國智庫
文/宣曉偉
仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大； 親親之殺，尊賢之等，禮所生也。——《中庸》
上文談到，從比較視野來看，傳統中國中央集權制（郡縣制）的出現實際上是一個非常早熟而奇特的現象。而中央集權制的產生和維持，不僅有賴於其背後的觀念支撐，也必須有一系列的制度安排。任何文明傳統的終極價值觀念，要真正對人們的日常生活和社會的運行產生實質性的影響，就不能僅停留在精神和思想層面，還需要在制度層面加以落實。在中國傳統下，「求仁」超越精神在制度層面的體現主要是「禮治」，以及深受儒家精神影響的法家傳統，即採用所謂「儒法兼綜」或「儒法互補」的方式來保障和落實中國文化傳統下精神層面的訴求。
對「中央集權制」而言，其制度建構主要包括三個層面：依據什麼樣的規範原則？誰來保障這些規範原則的執行？怎樣按照這些規範原則來處理中央與地方的關係？第一個層面即為「禮治」和「儒法兼綜」的方式，第二個層面涉及中國獨特的士大夫體制，第三個層面則需重點討論中央集權制下的地方治理模式，是大一統專制王朝下的「編戶齊民」，還是「皇權不下縣」式的地方自治。
先來看第一個層面，在「求仁」傳統之下，「仁」的個人追求是通過「禮」的方式來進行，「仁」的社會實現是通過「禮」的方式來加以保障。所以，「禮」是小到個人舉止和家庭禮儀，大到社會道德和國家政制的一整套重要規範，它覆蓋了「求仁」傳統之下「修身齊家治國平天下」的方方面面。因此孔子認為：「不學禮，無以立」（《論語·季氏》），「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》），「人而不仁，如禮何？」（《論語·八佾》）。
「尊尊、親親、賢賢」是禮治的主要內容
「求仁」傳統中「內聖外王」的追求和實現，並不僅僅依靠個人內在的道德自覺，也需要外在的規範來加以約束和教化。在社會規範和國家制度層面，這個約束和教化就是「禮治」或「禮教」。有學者將儒家傳統分為心性儒學（即生命儒學）和政治儒學（即制度儒學），認為前者更為關注個人的心靈安頓（即內聖層面），後者則更為重視國家和社會的制度建構（即外王層面）。相比於心性儒學，政治（制度）儒學更依據政治理性而非道德理想，更關注政治實踐而非道德實踐，更優先考慮完善制度而非完善個人，更追求歷史中的現實可行而非理論上的邏輯可能（蔣慶（2003）《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》）。
在制度層面，從傳說中的周公制禮以來，「禮治」主要包括「尊尊、親親、賢賢」三個層面，所謂「尊尊親親賢賢，此三者治天下之通義也」（王國維，《殷商制度論》）。孔子也說：「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也」（《中庸》）。
「尊尊」是「禮治」在政治層面的等級秩序規範，即「君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣」（《左傳》宣公十二年），就是要通過衣服、輿馬、宮室、飲食、器物、儀制、典禮等等方面的差異規定，使權勢、財富和各種待遇的分配嚴格依照政治等級，鮮明地體現了尊卑貴賤的不可逾越性（閻步克（1996）《士大夫政治演生史稿》）。需要指出的是，原先《周禮》中嚴格的等級秩序主要基於身份和血緣，天子的身份血統最為高貴，那麼他就應該享有最高的禮儀和待遇，依次類推，每個人的禮儀待遇都與其身份血統一一對應。而在儒家傳統中，又將這種等級秩序賦予了一種道德倫理的含義，天子所享受的最高待遇不僅來源於其身份血統，更取決於其道德水平和治國理政的功績，否則的話，就會產生「君不君，臣不臣」的現象了。
「親親」是「禮治」在私人關係層面的秩序規範，它以繁密的節文來處理世系傳承、親疏遠近，以及其間的權利義務，諸如區分嫡庶長幼、辨定大宗小宗等等。由於在「求仁」傳統下人們對待其他人的方式和準則嚴重地依賴相應的血緣親緣（或擬血緣親緣）關係，因此中國文化中對於各種親戚關係的辨別稱謂是最為細微的，對這種關係加以區別對待的禮儀規範也是最為繁複的。例如《左傳》中所稱的「十禮」，對於政治關係的規範只有兩項，即「君令、臣恭」；而指導私人關係的準則卻有八項，即「父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽」。
「賢賢」是「禮治」在社會教化層面的秩序規範。「求仁」傳統下強調個人應通過道德學習和實踐來追求人生意義，儘管「良知」人人皆有，但它的覺醒和實踐卻是需要通過學習來啟發、引導和規範的。所以要「學而時習之」，即意味著「求仁」首先是個學習的過程，然後再遵循聖人和老師（賢者）的教誨不停地去實踐。所以「禮治」的含義不僅在於「約束」，更在於「教化」。為了充分發揮「禮」的教化作用，儒家傳統尤其重視教育的重要性，孔子本人就強調應「有教無類」、「因材施教」和「誨人不倦」。而在社會教化層面，就建立起相應的「賢賢」規範，一方面尊重具有道德、知識與文化教養的人，給予他們各種相應的待遇和特權，例如賦予較高的社會身份和等級、從他們中選官等等；另一方面尊重老師，「尊師」與「重教」緊密聯繫在一起，所謂「一日為師，終身為父」，在社會秩序的規範中將具有道德、知識和文化教養的人突出出來。
通過上述三個層面，「禮治」區分了「尊卑、親疏和賢愚」的等級秩序，起到了「定親疏、決嫌疑、別同異、明是非」的作用，以達到「經國家、定社稷、序民人、利後嗣」（《禮記·曲禮上》）的效果。在政治系統、親緣系統和文化系統，「禮治」分別確立了「君道」、「父道」和「師道」，由此建立所謂的「政統」、「親統」和「道統」，三統之間互相融合和互相支持，「天地君親師」，具有高度的一致性，從而形成了強而有力、無所不包的「禮治」規範。
中國傳統王朝的治理採取「儒法兼綜」和「儒法互補」的方式
「禮治」在國家層面的規範主要靠法律的頒布和實施來實現，儒家的「禮治」傳統與側重於國家法律制度建構、對廣土眾民進行有效管理的「法家」傳統結構結合起來。法家注重政治理性，強調必須用明確、公開、客觀而嚴苛的強制性規範來治理國家（夏勇（2004）《法治源流——東方與西方》），這樣儒家的「求仁」實踐就與統治者的駕馭之術結合在一起，兩者在一定程度上互相影響和融合，儒家傳統成為治理模式的正當性和合法性基礎，法家傳統則提供了具體的制度技術和應用手段，即所謂「百代都行秦法制」。所以，中國傳統王朝的治理模式體現出了鮮明的「儒法兼綜」或「儒法互補」的特徵。這樣的治理模式具有以下幾個特點：
一是中國傳統王朝的法律深受儒家的倫理思想和禮教的影響，且為其所支配，即所謂「法律的儒家化」。
「禮治」傳統下尊尊、親親、賢賢為社會的各個方面都確定了等級差別和規範，它同時要求相應的法律條文來體現並保證這種差別的實現，這就是通常所稱的「以禮入法」。在法家傳統下，講究「不別親疏、不殊貴賤、一斷之於法」，這種做法與禮治要求下尊尊親親賢賢的差別對待之道正好截然相反，為儒家傳統深惡痛絕，認為法家的做法「親親之恩絕矣，嚴而少恩」。所以，儒法之爭根本上就體現為「差別性行為規範」與「同一性行為規範」之爭（瞿同祖（2003）「中國法律之儒家化」，《中國法律與中國社會》，中華書局，第356頁），法家強調的是一視同仁的、非身份性的「一賞一刑一教」（《商君書·賞刑第十七》），而儒家根據禮的精神，要求針對不同人的身份使用不同的賞罰規則和標準。
至於對法律刑罰的利用問題，儒法之間倒沒有如此截然兩分的對立。儘管孔子也強調應該「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」（《論語·為政》），認為「不教而殺謂之虐」（《論語·堯曰》），非常注重道德教化的作用。然而儒家傳統並不完全排斥法律手段的使用，事實上也很重視法律的作用，在這點上他們與法家的區別只在於「教化」與「刑罰」誰主誰從的問題。
在歷史上，儒家傳統和法家傳統在立法精神上的衝突最後以「法律儒家化」而告終，這種以禮入法的做法從漢代開端，經魏晉南北朝已經大體完成。從曹魏之後，法典的編制和修訂者多深受儒家傳統的影響，他們將儒家禮治的精神糅雜在具體的法律條文裡，一直到法律全部為儒家思想所支配為止。當然，這種「儒法兼綜」的局面並不僅僅是法家傳統被動接受儒家思想影響的結果，法家的思想反過來也會影響儒家的具體做法，這也反映在漢末以來，儒家傳統下的儒生與法家傳統下的文吏兩者融合的趨勢上。但是，在「儒法互補」的過程中，儒家思想在精神層面是占主導地位的，它成為了傳統王朝歷來法律制定和實施中支配性的價值觀念，「按照不同人的身份等級來施加不同的規範」的理念深入到中國法律傳統之中。例如傳統法律在處理人際糾紛時，嚴格遵循各自的輩分關係而採取截然不同的處罰標準。兄弟之間發生糾紛，弟弟如果嚴重打傷或打死哥哥，應被凌遲處死；但哥哥犯下同樣的罪行，只需服徒刑即可，這是因為法律必須維護禮治中「長幼有序」的原則。
二是中國傳統王朝具有很高的立法技術和水平，形成了一脈相承、蔚然大觀的法律體系。
幅員遼闊的大一統王朝的治理，客觀上對於法律的制定和實施提出了很高的要求。中國歷來重視治道，對於法律的制定運用也達到了很高的水平。早在春秋時期，鄭國子產在公元前536年將刑法鑄於鼎上，開創了各諸侯國公布成文法的先河；戰國時期魏國李悝編撰《法經》，就如何立法提出建議，《法經》具有相當完整的邏輯結構，成為立法的藍本，它為中國後代法律的基本框架奠定了基礎。（參見上圖）從《法經》開始，到《秦律》、《漢律》，再到《唐律》、《明律》、《清律》，中國形成了「煌煌法典，一脈相傳」的格局（郭建等（2006）《中國法制史》）。
在漫長的歷史沿革中，伴隨著悠久的司法實踐，中國傳統王朝的立法水平不斷提高，無論是制定法律的理念（例如「憫刑」觀念，以及漢文帝以來的「反對濫施刑戮」、「慎用肉刑」等人道主義觀念等），還是法律條文的系統性、完備性、嚴密性和適用性，中國的法律實踐都達到了相當高的水平，有學者就認為中國早在七世紀制定的《唐律》，從立法技術的角度來看，比歐洲十九世紀頗負盛名的《拿破崙法典》也不遑多讓。
三是中國法律傳統呈現出很強的工具主義特徵。雖然中國傳統法律深受儒家禮治精神的影響，但畢竟不像西方法律傳統那樣，法律成為正義的直接代名詞。在中國傳統文化中，法律在實踐過程中更多被當作是一種治民之道、馭下之術，呈現出很強的工具主義傾向。所謂法律工具主義，即把法律的運用與其背後的價值相分離，只是將法律作為一種工具，人們使用它只是為了達到自身的目的。在普通百姓的訴訟實踐中，也經常是「無謊不成詞、無賴不成訟」（即通過誇大其詞甚至無中生有的方式來試圖加重對方的罪名、陷對方於不義）。傳統社會中國老百姓起訴打官司，很多時候是與人發生衝突時被用來為自己占據更大的優勢，而非尋求司法的正義。而且在司法實踐的過程中，也更多地是看重最終的解決結果，並非司法程序上的形式正義。
在統治者那裡，出於方便統治的目的和需要，將法律視為隨心所欲的馭民工具，想立什麼法就可以立什麼法，想怎麼立法就可以怎麼立法，想如何實施法律就如何實施法律。通過法家傳統「法、勢、術」的強調和運用（勢：君主的權力和地位；術：君主的馭臣之道），統治者常用「兵刑合一」的思維方式來看待法律的實施，即法律的運用只要能夠達到統治目的，就可以像打仗一樣兵不厭詐和不擇手段。
在「儒法兼綜」的治理模式下，中國的「中央集權制」同樣也具有了一些鮮明的特徵。第一，中央與地方的關係也體現了儒家傳統下的禮治精神，即用一種倫理化的方式來看待中央與地方的關係。中央政府擁有絕對的權威，同時它的所作所為又都是為了所有地區和所有人的整體利益，中央與地方是一種類似於「父」與「子」的關係，地方政府在中央政府面前就像兒子在父親面前一樣，不存在任何名義上的獨立空間和自主權利，一切都是中央政府說了算。第二，中央制定了極其複雜嚴苛和詳細具體的法律法規，來約束地方官員行為和防止地方分離主義的產生。中國傳統王朝的法律體系極其詳盡完備，它也體現在中央對地方和地方官員的約束上，相關的法律條文也非常繁瑣和嚴格，地方官員動輒得咎，經常受到處罰、革職甚至獲刑，以至於在描述地方官員如何容易受到相關法律法規處罰的狀況時，清代的名幕汪輝祖將其比作用手一碰就可能打破的玻璃屏風（汪輝祖《學治臆說》）。
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中國政治與文化之變革，莫劇於殷、周之際。都邑者，政治與文化之標徵也。自上古以來，帝王之都皆在東方。太皞之虛在陳，大庭氏之庫在魯，黃帝邑於涿鹿之阿，少皞與顓頊之虛皆在魯、衞，帝嚳居亳。惟史言堯都平陽，舜都蒲阪，禹都安邑，俱僻在西北，與古帝宅京之處不同。然堯號陶唐氏，而冢在定陶之成陽；舜號有虞氏，而子孫封於梁國之虞縣，孟子稱舜生卒之地皆在東夷。蓋洪水之災，兗州當其下游，一時或有遷都之事，非定居於西土也。禹時都邑雖無可考，然夏自太康以後，以迄後桀，其都邑及他地名之見於經典者，率在東土，與商人錯處河、濟間，蓋數百歲。商有天下，不常厥邑，而前後五遷，不出邦畿千里之內。故自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方，惟周獨崛起西土。武王克紂之後，立武庚，置三監而去，未能撫有東土也；逮武庚之亂，始以兵力平定東方，克商踐奄，滅國五十。乃建康叔於衞，伯禽於魯，太公望於齊，召公之子於燕。其於蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蔣、邢、茅諸國，碁置於殷之畿內及其侯甸；而齊、魯、衞三國，以王室懿親，並有勳伐，居蒲姑、商、奄故地，爲諸侯長；又作雒邑爲東都，以臨東諸侯；而天子仍居豐、鎬者凡十一世。自五帝以來，都邑之自東方而移於西方，蓋自周始。故以族類言之，則虞、夏、皆顓頊後，殷、周皆帝嚳後，宜殷、周爲親；以地理言之，則虞、夏、商皆居東土，周獨起於西方，故夏、商二代文化略同。《洪範》「九疇」，帝之所以錫禹者，而箕子傳之矣；夏之季世，若胤甲，若孔甲，若履癸，始以日爲名，而殷人承之矣。文化既爾，政治亦然。周之克殷，滅國五十；又其遺民，或遷之雒邑，或分之魯、衞諸國。而殷人所伐，不過韋、顧、昆吾；且豕韋之後仍爲商伯，昆吾雖亡，而已姓之國仍存於商、周之世。《書·多士》曰：「夏迪簡在王庭，有服在百僚」，當屬事實。故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古聖人之所以取天下及所以守之者，若無以異於後世之帝王；而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出於萬世治安之大計，其心術與規摹，迥非後世帝王所能夢見也。
欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異於商者，一曰「立子立嫡」之制，由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公製作之本意，實在於此。此非穿鑿附會之言也，茲篇所論，皆有事實爲之根據，試略述之。
殷以前無嫡庶之制。黃帝之崩，其二子昌意、玄囂之後，代有天下。顓頊者昌意之子，帝嚳者玄囂之子也；厥後虞、夏皆顓頊後，殷、周皆帝嚳後。有天下者，但爲黃帝之子孫，不必爲黃帝之嫡。世動言堯、舜禪讓，湯、武征誅，若其傳天下與受天下有大不同者。然以帝繫言之，堯、舜之禪天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆顓頊後，本可以有天下者也；湯、武之代夏、商，固以其功與德，然湯、武皆帝嚳後，亦本可以有天下者也。以顓頊以來諸朝相繼之次言之，固已無嫡庶之別矣。一朝之中，其嗣位者亦然。特如商之繼統法，以弟及爲主，而以子繼輔之，無弟然後傳子。自成湯至於帝辛三十帝中，以弟繼兄者凡十四帝；〈外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盤庚、大辛、小乙、祖甲、庚丁〉其以子繼父者，亦非兄之子，而多爲弟之子。〈小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廪辛、武乙〉惟沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子陽甲立：此三事獨與商人繼統法不合。此蓋《史記·殷本紀》所謂中丁以後九世之亂，其間當有爭立之事，而不可考矣。故商人祀其先王，兄弟同禮；既先王兄弟之未立者，其禮亦同，是未嘗有嫡庶之別也。此不獨王朝之制，諸侯以下亦然。近保定南鄉出句兵三，皆有銘：其一曰「大祖日已、祖日丁、祖日乙、祖日庚、祖日丁、祖日己、祖日已」；其二曰「祖日乙、大父日癸、大父日癸、中父日癸、父日癸、父日辛、父日己」；其三曰「大兄日已、兄日戊、兄日壬、兄日癸、兄日癸、兄日丙」。此當是殷時北方侯國勒祖父兄之名於兵器以紀功者；而三世兄弟之名先後駢列，無上下貴賤之別。是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之繼武王而攝政稱王也，自殷制言之，皆正也。〈殷自武乙以後，四世傳子，又《孟子》謂：「以紂爲兄之子，且以爲君，而有微子啓、王子比干。」《呂氏春秋·當務》篇云：「紂之同母三人，其長子曰微子啓，其次曰仲衍，其次曰受德。受德乃紂也，甚少矣。紂母之生微子啓與仲衍也，尚爲妾；已而爲妻而生紂。紂之父，紂之母欲置微子啓以爲大子，大史據法而爭之曰：『有妻之子而不可置妾之子。』紂故爲後」。《史記·殷本紀》則云：「帝乙長子爲微子啓，啓母賤不得嗣；少子辛，辛母正后，故立辛爲嗣。」此三說雖不同，似商末已有立嫡之制。然三說已自互異，恐即以周代之制擬之，未敢信爲事實也。〉舍弟傳子之法，實自周始。當武王之崩，天下未定，國賴長君；周公即相武王克殷勝紂，勳勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而已攝之，後又反政焉。攝政者，所以濟變也；立成王者，所以居正也。自是以後，子繼之法遂爲百王不易之制矣。
由傳子之制而嫡庶之制生焉。夫舍弟而傳子者，所以息爭也。兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間常不免有爭位之事。特如傳弟既盡之後，則嗣立者當爲兄之子歟？弟之子歟？以理論言之，自當立兄之子；以事實言之，則所立者往往爲弟之子。此商人所以有中丁以後九世之亂，而周人傳子之制正爲救此弊而設也。然使於諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟以長幼相及者猶有次第矣。故有傳子之法，而嫡庶之法亦與之俱生。其條例，則《春秋左氏傳》之說曰：「太子死，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義鈞則卜。」 公羊家之說曰：「禮，嫡夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵無子，立嫡姪娣；嫡姪娣無子，立右媵姪娣；右媵姪娣無子，立左媵姪娣。質家親親，先立娣；文家尊尊，先立姪。嫡子有孫而死，質家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫；其雙生也，質家據現在，立先生，文家據本意，立後生。」 此二說中，後說尤爲詳密，顧皆後儒充類之說；當立法之初，未必窮其變至此。然所謂立子以貴不以長，立適以長不以賢者，乃傳子法之精髓，當時雖未必有此語，固已用此意矣。蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，後世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知官天下之名美於家天下，立賢之利過於立嫡，人才之用優於資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定爲立子立嫡之法，以利天下後世；而此制實自周公定之。是周人改制之最大者，可由殷制比較得之。有周一代禮制，大抵由是出也。
是故由嫡庶之制而宗法與服術二者生焉。商人無嫡庶之制，故不能有宗法。藉曰有之，不過合一族之人奉其族之貴且賢者而宗之；其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗、小宗也。周人嫡庶之制，本爲天子諸侯繼統法而設，復以此制通之大夫以下，則不爲君統而爲宗統，於是宗法生焉。周初宗法雖不可考，其見於七十子後學所述者，則《喪服小記》曰：「別子爲祖，繼別爲宗，繼禰者爲小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷於上，宗易於下，敬宗所以尊祖禰也。」《大傳》曰：「別子爲祖，繼別爲宗，繼禰者爲小宗，有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也；宗其繼別子者，百世不遷者也；宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗尊祖之義也。是故有繼別之大宗，有繼高祖之宗，有繼曾祖之宗，有繼祖之宗，有繼禰之宗，是爲五宗。其所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也。此制爲大夫以下設，而不上及天子諸侯。」鄭康成於《喪服小記》注曰：「別子，諸侯之庶子，別爲後世爲始祖者也；謂之別子者，公子不得禰先君也。」又於《大傳》注曰：「公子不得宗君。」是天子諸侯雖本世嫡，於事實當統無數之大宗，然以尊故，無宗名。其庶子不得禰先君，又不得宗今君，故自爲別子，而其子乃爲繼別之大宗。言禮者嫌別子之世近於無宗也，故《大傳》說之曰：「有大宗而無小宗者，有小宗而無大宗者，有無宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道，公子之公爲其士大夫之庶者，宗其士大夫之適者。」注曰：「公子不得宗君，君命適昆弟爲之宗，使之宗之，此傳所謂有大宗而無小宗也。又若無適昆弟，則使庶昆弟一人爲之宗，而諸庶兄弟事之如小宗，此傳所謂有小宗而無大宗也。」 《大傳》此說，頗與《小記》及其自說違異。蓋宗必有所繼，我之所以宗之者，以其繼別若繼高祖以下故也，君之嫡昆弟、庶昆弟皆不得繼先君，又何所據以爲眾兄弟之宗乎？或云：立此宗子者，所以合族也。若然，則所合者一公之子耳；至此公之子與先公之子若孫間，仍無合之之道。是大夫士以下皆有族；而天子諸侯之子，於其族曾祖父母、從祖祖父母、世父母、叔父母以下服之所及者，乃無綴屬之法，是非先王教人親親之意也。故由尊之統言，則天子諸侯絕宗，王子公子無宗可也；由親之統言，則天子諸侯之子，身爲別子而其後世爲大宗者，無不奉天子諸侯以爲最大之大宗，將以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其實則仍在也。故《大傳》曰： 「君有合族之道。」其在《詩·小雅》之《常棣序》曰：「燕兄弟也。」其詩曰：「儐爾籩豆，飲酒之飫，兄弟既具，和樂且孺。」《大雅》之《行葦序》曰：「周家能內睦九族也。」其詩曰：「戚戚兄弟，莫通具爾，或肆之筵，或授之几。」是即《周禮·大宗伯》所謂「以飲食之禮親宗族兄弟」者，是天子之收族也。《文王世子》曰：「公與族人燕則以齒。」又曰：「公與族人燕，則異姓爲賓。」是諸侯之收族也。夫收族者，大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰：「諸父兄弟，備言燕私。」此言天子諸侯祭畢而與族人燕也。《尚書大傳》曰：「宗室有事，族人皆侍終日。大宗已侍於賓奠，然後燕私。燕私者何也？祭已而與族人飲也。」是祭畢而燕族人者，亦大宗之事也。是故天子諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實。《篤公劉》之詩曰：「食之飲之，君之宗之。」《傳》曰：「爲之君，爲之大宗也。」《板》之詩曰：「大宗維翰。」《傳》曰：「王者，天下之大宗。」又曰：「宗子維城。」《箋》曰：「王者之嫡子，謂之宗子。」是禮家之大宗限於大夫以下者，詩人直以稱天子諸侯。惟在天子諸侯，則宗統與君統合，故不必以宗名。大夫、士以下皆以賢才進，不必是嫡子，故宗法乃成一獨立之統系。是以喪服有爲宗子及其母、妻之服皆齊衰三月，與庶人爲國君、曾孫爲曾祖父母之服同。適子、庶子袛事宗子，宗婦雖貴富，不敢以貴富入於宗子之家；子弟猶歸器，祭則具二牲，獻其賢者於宗子，夫婦皆齊而宗敬焉，終事而敢私祭，是故大夫以下，君統之外復戴宗統，此由嫡庶之制自然而生者也。
其次則爲喪服之制。喪服之大綱四：曰「親親」，曰「尊尊」，曰「長長」，曰「男女有別」。無嫡庶，則有親而無尊，有恩而無義，而喪服之統紊矣。故殷以前之服制，就令成一統系，其不能如周禮服之完密，則可斷也。喪服中之自嫡庶之制出者：如父爲長子，三年；爲眾子，期。庶子不得爲長子三年。母爲長子，三年；爲眾子，期。公爲適子之長殤、中殤，大功；爲庶子之長殤、中殤，無服。大夫爲適子之長殤、中殤，大功；爲庶子之長殤，小功。適婦，大功；庶婦，小功。適孫，期；庶孫，小功。大夫爲嫡孫爲士者，期；庶孫，小功。出妻之子爲母，期。爲父後者，則爲出母，無服；爲父後者，爲其母，緦。大夫之適子爲妻，期；庶子爲妻，小功。大夫之庶子爲適昆弟，期；爲庶昆弟，大功；爲適昆弟之長殤、中殤，大功；爲庶昆弟之長殤，小功。爲適昆弟之下殤，小功；爲庶昆弟之下殤，無服。女子子適人者，爲其昆弟之爲父後者，期；爲眾昆弟，大功。凡此皆出於嫡庶之制。無嫡庶之世，其不適用此制明矣。又無嫡庶則無宗法，故爲宗子與宗子之母妻之服無所施。無嫡庶，無宗法，則無爲人後者，故爲人後者爲其所後及爲其父母昆弟之服亦無所用。故《喪服》一篇，其條理至精密纖悉者，乃出於嫡庶之制即行以後，自殷以前，決不能有此制度也。
爲人後者爲之子，此亦由嫡庶之制生者也。商人諸帝，以弟繼兄者，但後其父而不後其兄，故稱其所繼者仍曰兄甲、兄乙；既不爲之子，斯亦不得雲爲之後矣。又商之諸帝，有專祭其所自出之帝，而不及非所自出者。《卜辭》有一條曰：「大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁，牛一，羊一。」〈《殷虛書契後編》卷上第五葉，及拙撰《殷卜辭中所見先公先王續考》。〉其於大甲、大庚之間不數沃丁，是大庚但後其父大甲，而不爲其兄沃丁後也。中丁、祖乙之間不數外壬、河亶甲，是祖乙但後其父中丁，而不爲其兄外壬、河亶甲後也。又一條曰：「□祖乙〈小乙〉、祖丁〈武丁〉、祖甲、康祖丁〈庚丁〉、武乙衣。」〈《書契後編》卷上，第二十葉，並拙撰《殷卜辭中所見先公先王考》。〉於祖甲前不數祖庚，康祖丁前不數廪辛，是亦祖甲本不後其兄祖庚，庚丁不後其兄廪辛，故後世之帝，於合祭之一種中乃廢其祀〈其特祭仍不廢〉。是商無爲後者爲之子之制也。周則兄弟之相繼者，非爲其父後而實爲所繼之兄弟後。以春秋時之制言之，《春秋經》文二年書「八月丁卯，大事於大廟，躋僖公。」《公羊傳》曰：「譏何？譏爾逆祀也。其逆祀奈何？先禰而後祖也。」夫僖本閔兄，而《傳》乃爲閔爲祖，僖爲禰，是僖公以兄爲弟閔公後，即爲閔公子也。又《經》於成十五年書「三月乙己，仲嬰齊卒。」《傳》曰：「仲嬰齊者，公孫嬰齊也。公孫嬰齊則曷爲謂之仲嬰齊？爲兄後也。爲兄後則曷爲謂之仲嬰齊？爲人後者爲之子也。爲人後者爲之子，則其稱『仲』何？孫以王父字爲氏也。然則嬰齊孰後？後歸父也。」夫嬰齊爲歸父弟，以爲歸父後，故祖其父仲遂而以其字爲氏，是春秋時爲人後者無不即爲其子。此事於周初雖無可考，然由嫡庶之制推之，固當如是也。
又與嫡庶之制相輔者，分封子弟之制是也。商人兄弟相及，凡一帝之子，無嫡庶長幼，皆爲未來之儲貳，故自開國之初，已無封建之事，矧在後世，惟商末之微子、箕子。先儒以微、箕爲二國名，然比干亦王子而無封，則微、箕之爲國名，亦未可遽定也。是以殷之亡，僅有一微子以存商祀；而中原除宋以外，更無一子姓之國。以商人兄弟相及之制推之，其效固應如是也。周人即立嫡長，則天位素定，其餘嫡子庶子，皆視其貴賤賢否，疇以國邑。開國之初，建兄弟之國十五，姬姓之國四十，大抵在邦畿之外 ，後王之子弟亦皆使食畿內之邑。故殷之諸侯皆異姓，而周則同姓異姓各半，此與政治文物之施行甚有關係，而天子諸侯君臣之分亦由是而確定者也。
自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也。故當夏后之世，而殷之王亥、王恆，累葉稱王；湯未放桀之時，亦已稱王；當商之末，而周之文、武亦稱王。蓋諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也。周初亦然，於《牧誓》、《大誥》，皆稱諸侯曰「友邦君」，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而魯、衞、晉、齊四國，又以王室至親爲東方大藩。夏、殷以來古國，方之蔑矣！由是天子之尊，非復諸侯之長而爲諸侯之君。其在喪服，則諸侯爲天子斬衰三年，與子爲父、臣爲君同。蓋天子諸侯君臣之分始定於此。此周初大一統之規模，實與其大居正之制度相待而成者也。
嫡庶者，尊尊之統也，由是而有宗法，有服術，其效及於政治者，則爲天位之前定，同姓諸侯之封建，天子之尊嚴。然周之制度，亦有用親親之統者，則祭法是已。商人祭法，見於《卜辭》所紀者，至爲繁複。自帝嚳以下，至於先公先王先妣，皆有專祭；祭各以其名之日，無親疎遠邇之殊也。先公先王之昆弟，在位者與不在位者祀典略同，無尊卑之差也。其合祭也，則或是上甲至於大甲九世，或自上甲至於武乙二十世，或自大丁至於祖丁八世，或自大庚至於中丁三世，或自帝甲至於祖丁二世，或自小乙至於武乙五世，或自武丁至於武乙四世，又數言自上甲至於多后衣。此於卜辭屢見，必非周人三年一祫、五年一禘之大祭，是無毀廟之制也。雖《呂覽》引《商書》言「五世之廟，可以觀怪」，而《卜辭》所紀事實，乃全不與之合，是殷人祭其先無定製也。周人祭法，《詩》、《書》、《禮經》皆無明文。據禮家言，乃有七廟、四廟之說。此雖不可視爲宗周舊制，然禮家所言廟制，必已萌芽於周初，固無可疑也。古人言周制尚文者，蓋兼綜數義而不專主一義之謂。商人繼統之法，不合尊尊之義，其祭法又無遠邇尊卑之分，則於親親、尊尊二義，皆無當也。周人以尊尊之義經親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經尊尊之義而立廟制，此其所以爲文也。說廟制者，有七廟、四廟以殊，然其實不異。《王制》、《禮器》、《祭法》、《春秋穀梁傳》皆言「天子七廟、諸侯五」；《曾子問》言「當七廟五廟無虛主」；《荀子·禮論》篇亦言「有天下者事七世，有一國者事五世」；惟《喪服小記》獨言「王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四廟」。鄭注：「高祖以下也，與始祖而五也。」如鄭說，是四廟實五廟也。《漢書·韋玄成傳》：「玄成等奏：《祭義》曰： 『王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四廟。』言始受命而王，祭天以其祖配，而不爲立廟，親盡也；立親廟四，親親也；親盡而迭毀，親疏之殺，示有終。周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親朝四而七。」《公羊·宣六年傳》何注云：「禮，天子諸侯立五廟。周家祖有功，宗有德，立后稷、文、武廟，至於子孫，自高祖以下而七廟。」《王制》鄭注亦云：「七者，太祖及文、武之祧，與親廟四。」則周之七廟，仍不外四廟之制。劉歆獨引《王制》說之曰：「『天子三昭、三穆，與太祖之廟而七。』……七者其正法，不可常數者也。宗不在此數中，宗變也。」是謂七廟之中，不數文、武，則有親廟六。以禮意言之，劉說非也。蓋禮有尊之統，有親之統。以尊之統言之，祖愈遠而愈尊，則如殷人之制，遍祀先公先王可也。廟之有制也，出於親之統；由親之統言之，則親親以三爲五，以五爲九，上殺、下殺、旁殺而親畢矣。親，上不過高祖，下不過玄孫，故宗法服術皆以五爲節。喪服有曾祖父母服而無高祖父母服，曾祖父母之服不過齊衰三月。若夫玄孫之生，殆未有及見高祖父母之死者；就令有之，其服亦不過袒免而止，此親親之界也。過是，則親屬竭矣，故遂無服。服之所不及，祭亦不敢及。此禮服家所以有天子四廟之說也。劉歆又云：「天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬，此喪事尊卑之序也，與廟數相應。《春秋左氏傳》曰：『名位不同，禮亦異數』，自上以下，降殺以兩，禮也。」雖然，言豈一端而已。禮有以多爲貴者，有以少爲貴者，有無貴賤一者。車服之節，殯葬之期，此有等衰者也。至於親親之事，則貴賤無以異。以三爲五，大夫以下用之；以五爲九，雖天子不能過也。既有不毀之廟以存尊統，復有四親廟以存親統，此周禮之至文者也。宗周之初，雖無四廟明文，然祭之一種限於四世，則有據矣。《逸周書·世俘解》：「王克殷，格於廟。王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。」此太伯、虞公、邑考與三王並升，猶用殷禮，然所祀者四世也。《中庸》言「周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。」於先公之中追王二代，與文、武而四，則成王、周公時廟數雖不必限於四王，然追王者與不追王者之祭，固當有別矣。《書·顧命》所設几筵，乃成王崩，召公攝成王冊命康王時依神之席，〈見拙撰《周書顧命考》及《顧命後考》〉而其席則牖間、西序、東序與西夾凡四，此亦爲大王、王季、文王、武王設。是周初所立，即令不止四廟，其於高祖以下，固與他先公不同。其後遂爲四親廟之制，又加以后稷、文、武，遂爲七廟。是故遍祀先公先王者，殷制也。七廟、四廟者，七十子後學之說也；周初制度，自當在此二者間。雖不敢以七十子後學之說上擬宗周制度，然其不如殷人之遍祀其先，固可由其他制度知之矣。
以上諸制，皆由尊尊、親親二義出。然尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義治官。故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世。蓋天子諸侯者，有土之君也；有土之君，不傳子，不立嫡，則無以弭天下之爭；卿大夫士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事。以事實證之，周初三公，惟周公爲武王母弟，召公則疏遠之族兄弟，而太公又異姓也。成、康之際，其六卿爲召公、芮伯、彤伯、畢公、衞侯、毛公，而召、畢、毛三公又經卿兼三公，周公、太公之子不與焉！王朝如是，侯國亦然，故《春秋》譏世卿。世卿者，後世之亂制也。禮有大夫爲宗子之服，若如春秋以後世卿之制，則宗子世爲大夫，而支子不得與，又何大夫爲宗子服之有矣！此卿、大夫、士不世之制，當自殷已然，非必周制，慮後人疑傳子立嫡之制通乎大夫以下，故附著之。
男女之別，周亦較前代爲嚴。男子稱氏，女子稱姓，此周之通制也。上古女無稱姓者。有之，惟一姜嫄。姜嫄者，周之妣，而其名出於周人之口者也。傳說黃帝之子爲十二姓 ，祝融之後爲八姓；又言虞爲姚姓，夏爲姒姓，商爲子姓。凡此紀錄，皆出周世。據殷人文字，則帝王之妣與母，皆以日名，與先王同；諸侯以下之妣亦然。〈傳世商人彝器多有妣甲、妣乙諸文。〉雖不敢謂殷以前無女姓之制，然女子不以姓稱，固事實也。〈《晉語》：「殷辛伐有蘇氏，有蘇氏以妲己女焉。」案：蘇國，己姓，其女稱妲己，似已爲女子之稱姓之始，然恐亦周人追名之。〉而周則大姜、大任、大姒、邑姜，皆以姓著。自是訖於春秋之末，無不稱姓之女子。《大傳》曰：「四世而緦，服之窮也；五世袒免，殺同姓也；六世親屬竭矣；其庶姓別於上而戚單于下，婚姻可以通乎！」又曰：「系之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而婚姻不通者，周道然也。」然則，商人六世以後，或可通婚；而同姓不婚之制，實自周始；女子稱姓，亦自周人始矣。
是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，於是有宗法、有服術，而自國以至天下合爲一家；有卿、大夫不世之制，則賢才得以進；有同姓不婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之所能統者，以婚媾甥舅之誼通之。於是天下之國，大都王之兄弟甥舅；而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親；周人一統之策實存於是。此種制度，固亦由時勢之所趨；然手定此者，實惟周公。原周公所以能定此制者，以公於舊制本有可以爲天子之道，其時又躬握天下之權，而顧不嗣位而居攝，又由居攝而致政，其無利天下之心，昭昭然爲天下所共見。故其所設施，人人知爲安國家、定民人之大計，一切制度遂推行而無所阻矣。
由是制度，乃生典禮，則「經禮三百、曲禮三千」是也。凡制度典禮所及者，除家法、喪服數大端外，上自天子諸侯，下至大夫士止，民無與焉，所謂「禮不下庶人」是也。若然，則周之政治，但爲天子、諸侯、卿、大夫、士設，而不爲民設乎？曰：非也。凡有天子、諸侯、卿、大夫、士者，以爲民也，有制度典禮以治。天子、諸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉。民之所求者，莫先於此矣。且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別於上，而民風化於下，此之謂「治」；反是，則謂之「亂」。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典禮者，道德之器也。周人爲政之精髓實存於經。此非無徵之說也，以經證之，禮經言治之跡者，但言天子、諸侯、卿、大夫、士，而《尚書》言治之意者，則惟言庶民。《康誥》以下九篇，周之經綸天下之道胥在焉，其書皆以民爲言。《召誥》一篇，言之尤爲反覆詳盡，曰「命」，曰 「天」，曰「民」，曰「德」，四者一以貫之。其言曰：「天亦哀於四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！」又曰：「今天其命哲，命吉凶，命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。」又曰：「欲王以小民受天永命。」且其所謂德者，又非徒仁民之謂，必天子自納於德而使民則之，故曰：「其惟王勿以小民淫用非彝。」又曰：「其惟王位在德元，小民乃惟刑用於天下，越王顯。」充此言以治天下，可云至治之極軌，自來言政治者未能有高焉者也。古之聖人亦豈無一姓福祚之念存於其心，然深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在德與民二字。此篇乃召公之言，則史佚書之以誥天下，〈《洛誥》云：「作冊逸誥」，是史逸所作《召誥》與《洛誥》日月相承，乃一篇分爲二者，故亦史佚作也。〉文、武、周公所以治天下之精義大法胥在於此。故知周之制度典禮，實指爲道德而設；而制度典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不爲民而設也。
周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝，《康誥》曰：「勿用非謀非彝。」 《召誥》曰：「其惟王勿以小民淫用非彝。」非彝者，禮之所去，刑之所加也。《康誥》曰：「凡民自得罪，寇攘姦宄，殺越人于貨，愍不畏死，罔不憝。」又曰： 「元惡大憝，矧惟不孝不友：子弗袛服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友於弟。惟弔茲，不於我政人得罪。天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由。文王作罰，刑茲無赦。」此周公誥康叔治殷民之道，殷人之刑惟寇攘姦宄，而周人之刑則並及不孝不友，故曰「惟弔茲，不於我政人得罪」，又曰「乃其速由文王作罰」，其重民彝也如此！是周制刑之意，亦本於德治、禮治之大經；其所以致太平與刑措者，蓋可覩矣。
夫商之季世，紀綱之廢、道德之隳極矣。周人數商之罪，於《牧誓》曰：「今商王受，惟婦言是用；昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟，弗迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使；是以爲大夫卿士，以暴虐於百姓，以姦宄於商邑。」於《多士》曰：「在今後嗣王，……誕淫厥泆，罔顧於天，顯民袛。」於《多方》曰：「乃惟爾辟，以爾多方，大淫圖天之命，屑有辭。」於《酒誥》曰：「在今後嗣王酣身，厥命罔顯於民袛，保越怨不易。誕惟厥縱淫泆於非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷國滅無罹。弗惟德馨香，祀登聞于天，誕惟民怨。庶羣自酒，腥聞在上。故無降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。」由前三者之說，則失德在一人；由後之說，殷之臣民，其漸於亡國之俗久矣。此非敵國誣謗之言也，殷人亦屢言之。《西伯戡黎》曰：「惟王淫戲用自絕。」《微子》曰：「我用沈酗於酒，用亂敗厥德於下。殷罔不小大，好草竊姦宄。卿士師師非度，凡有辜罪，乃罔恆獲。小民方興，相爲敵讎。」又曰：「天毒降災荒殷邦，方興沈酗於酒。乃罔畏畏，咈其耇長，舊有位人。今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲，用以容，將食，無災。」夫商道尚鬼，乃至竊神祇之犧牲，卿士濁亂於上，而法令隳廢於下，舉國上下，惟姦宄敵讎之是務；固不待孟津之會、牧野之誓，而其亡已決矣。而周自大王以後，世載其德，自西土邦君，御事小子，皆克用文王教，至於庶民，亦聰聽祖考之彝訓。是殷、周之興亡，乃有德與無德之興亡；故克殷之後，尤兢兢以德治爲務。《召誥》曰：「我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知，曰：有夏受天命，惟有歷年。我不敢知，曰：不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知，曰：有殷受天命，惟有歷年。我不敢知，曰：不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功，王乃初服。」周之君臣，於其嗣服之初反覆教戒也如是，則知所以驅「草竊姦宄」、「相爲敵讎」之民而躋之仁壽之域者，其經綸固大有在。欲知周公之聖，與周之所以王，必於是乎觀之矣！殷周制度論 - 維基文庫，自由的圖書館 https://bit.ly/368CYDp
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殷周制度論
中國政治與文化之變革，莫劇於殷、周之際。都邑者，政治與文化之標征也。自上古以來，帝王之都皆在東方。太皞之虛在陳，大庭氏之庫在魯，黃帝邑於涿鹿之阿，少皞與顓頊之虛皆在魯、衛，帝嚳居亳。惟史言堯都平陽，舜都蒲坂，禹都安邑，俱僻在西北，與古帝宅京之處不同。然堯號陶唐氏，而冢在定陶之成陽；舜號有虞氏，而子孫封於梁國之虞縣，孟子稱舜生卒之地皆在東夷。蓋洪水之災，兗州當其下游，一時或有遷都之事，非定居於西土也。禹時都邑雖無可考，然夏自太康以後，以迄後桀，其都邑及他地名之見於經典者，率在東土，與商人錯處河、濟間，蓋數百歲。商有天下，不常厥邑，而前後五遷，不出邦畿千里之內。故自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方，惟周獨崛起西土。武王克紂之後，立武庚，置三監而去，未能撫有東土也；逮武庚之亂，始以兵力平定東方，克商踐奄，滅國五十。乃建康叔於衛，伯禽於魯，太公望於齊，召公之子於燕。其於蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蔣、邢、茅諸國，碁置於殷之畿內及其侯甸；而齊、魯、衛三國，以王室懿親，並有勛伐，居蒲姑、商、奄故地，為諸侯長；又作雒邑為東都，以臨東諸侯；而天子仍居豐、鎬者凡十一世。自五帝以來，都邑之自東方而移於西方，蓋自周始。故以族類言之，則虞、夏、皆顓頊後，殷、周皆帝嚳後，宜殷、周為親；以地理言之，則虞、夏、商皆居東土，周獨起於西方，故夏、商二代文化略同。《洪範》“九疇”，帝之所以錫禹者，而箕子傳之矣；夏之季世，若胤甲，若孔甲，若履癸，始以日為名，而殷人承之矣。文化既爾，政治亦然。周之克殷，滅國五十；又其遺民，或遷之雒邑，或分之魯、衛諸國。而殷人所伐，不過韋、顧、昆吾；且豕韋之後仍為商伯，昆吾雖亡，而已姓之國仍存於商、周之世。《書?多士》曰：“夏迪簡在王庭，有服在百僚”，當屬事實。故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古聖人之所以取天下及所以守之者，若無以異於後世之帝王；而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出於萬世治安之大計，其心術與規摩，迥非後世帝王所能夢見也。
周之制度
欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異於商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公製作之本意，實在於此。此非穿鑿附會之言也，茲篇所論，皆有事實為之根據，試略述之。
制度舉例
殷前無嫡庶之制
殷以前無嫡庶之制。黃帝之崩，其二子昌意、玄囂之後，代有天下。顓頊者昌意之子，帝嚳者玄囂之子也；厥後虞、夏皆顓頊後，殷、周皆帝嚳後。有天下者，但為黃帝之子孫，不必為黃帝之嫡。世動言堯、舜禪讓，湯、武征誅，若其傳天下與受天下有大不同者。然以帝系言之，堯、舜之禪天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆顓頊後，本可以有天下者也；湯、武之代夏、商，固以其功與德，然湯、武皆帝嚳後，亦本可以有天下者也。以顓頊以來諸朝相繼之次言之，固已無嫡庶之別矣。一朝之中，其嗣位者亦然。特如商之繼統法，以弟及為主，而以子繼輔之，無弟然後傳子。自成湯至於帝辛三十帝中，以弟繼兄者凡十四帝（外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盤庚、大辛、小乙、祖甲、庚丁）；其以子繼父者，亦非兄之子，而多為弟之子（小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廩辛、武乙）。惟沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子陽甲立：此三事獨與商人繼統法不合。此蓋《史記?殷本紀》所謂中丁以後九世之亂，其間當有爭立之事，而不可考矣。故商人祀其先王，兄弟同禮；既先王兄弟之未立者，其禮亦同，是未嘗有嫡庶之別也。此不獨王朝之制，諸侯以下亦然。近保定南鄉出句兵三，皆有銘：其一曰“大祖日已、祖日丁、祖日乙、祖日庚、祖日丁、祖日己、祖日已”；其二曰“祖日乙、大父日癸、大父日癸、中父日癸、父日癸、父日辛、父日己”；其三曰“大兄日已、兄日戊、兄日壬、兄日癸、兄日癸、兄日丙”。此當是殷時北方侯國勒祖父兄之名於兵器以紀功者；而三世兄弟之名先後駢列，無上下貴賤之別。是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之繼武王而攝政稱王也，自殷制言之，皆正也（殷自武乙以後，四世傳子，又孟子謂：“以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。”《呂氏春秋?當務篇》云：“紂之同母三人，其長子曰微子啟，其次曰仲衍，其次曰受德。受德乃紂也，甚少矣。紂母之生微子啟與仲衍也，尚為妾；已而為妻而生紂。紂之父，紂之母欲置微子啟以為大子，大史據法而爭之曰：‘有妻之子而不可置妾之子。’紂故為後”。《史記?殷本紀》則云：“帝乙長子為微子啟，啟母賤不得嗣；少子辛，辛母正後，故立辛為嗣。”此三說雖不同，似商末已有立嫡之制。然三說已自互異，恐即以周代之制擬之，未敢信為事實也）。舍弟傳子之法，實自周始。當武王之崩，天下未定，國賴長君；周公即相武王克殷勝紂，勳勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而已攝之，後又反政焉。攝政者，所以濟變也；立成王者，所以居正也。自是以後，子繼之法遂為百王不易之制矣。
由傳子之制而嫡庶之制生焉
由傳子之制而嫡庶之制生焉。夫舍弟而傳子者，所以息爭也。兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間常不免有爭位之事。特如傳弟即盡之後，則嗣立者當為兄之子歟，弟之子歟？以理論言之，自當立兄之子；以事實言之，則所立者往往為弟之子。此商人所以有中丁以後九世之亂，而周人傳子之制正為救此弊而設也。然使於諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟以長幼相及者猶有次第矣。故有傳子之法，而嫡庶之法亦與之俱生。其條例，則《春秋左氏傳》之說曰：“太子死，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義鈞則卜。”公羊家之說曰：“禮，嫡夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵無子，立嫡侄娣；嫡侄娣無子，立右媵侄娣；右媵侄娣無子，立左媵侄娣。質家親親，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫，其雙生也，質家據現在，立先生，文家據本意，立後生。”此二說中，後說尤為詳密，顧皆後儒充類之說；當立法之初，未必窮其變至此。然所謂立子以貴不以長，立適以長不以賢者，乃傳子法之精髓，當時雖未必有此語，固已用此意矣。蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，後世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知官天下之名美於家天下，立賢之利過於立嫡，人才之用優於資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定為立子立嫡之法，以利天下後世；而此制實自周公定之。是周人改制之最大者，可由殷制比較得之。有周一代禮制，大抵由是出也。
由嫡庶之制而宗法與服術二者生焉
殷周制度論
殷周制度論
是故由嫡庶之制而宗法與服術二者生焉。商人無嫡庶之制，故不能有宗法。藉曰有之，不過合一族之人奉其族之貴且賢者而宗之；其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗、小宗也。周人嫡庶之制，本為天子諸侯繼統法而設，復以此制通之大夫以下，則不為君統而為宗統，於是宗法生焉。周初宗法雖不可考，其見於七十子後學所述者，則《喪服小記》曰：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷於上，宗易於下，敬宗所以尊祖禰也。”《大傳》曰：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗，有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也；宗其繼別子者，百世不遷者也；宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗尊祖之義也。是故有繼別之大宗，有繼高祖之宗，有繼曾祖之宗，有繼祖之宗，有繼禰之宗，是為五宗。其所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也。此制為大夫以下設，而不上及天子諸侯。”鄭康成於《喪服小記》注曰：“別子，諸侯之庶子，別為後世為始祖者也；謂之別子者，公子不得禰先君也。”又於《大傳》注曰：“公子不得宗君。”是天子諸侯雖本世嫡，於事實當統無數之大宗，然以尊故，無宗名。其庶子不得禰先君，又不得宗今君，故自為別子，而其子乃為繼別之大宗。言禮者嫌別子之世近於無宗也，故《大傳》說之曰：“有大宗而無小宗者，有小宗而無大宗者，有無宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道，公子之公為其士大夫之庶者，宗其士大夫之適者。”《注》曰：“公子不得宗君，君命適昆弟為之宗，使之宗之，此傳所謂有大宗而無小宗也。又若無適昆弟，則使庶昆弟一人為之宗，而諸庶兄弟事之如小宗，此傳所謂有小宗而無大宗也。”《大傳》此說，頗與《小記》及其自說違異。蓋宗必有所繼，我之所以宗之者，以其繼別若繼高祖以下故也，君之嫡昆弟、庶昆弟皆不得繼先君，又何所據以為眾兄弟之宗乎？或云：立此宗子者，所以合族也。若然，則所合者一公之子耳；至此公之子與先公之子若孫間，仍無合之之道。是大夫士以下皆有族；而天子諸侯之子，於其族曾祖父母、從祖祖父母、世父母、叔父母以下服之所及者，乃無綴屬之法，是非先王教人親親之意也。故由尊之統言，則天子諸侯絕宗，王子公子無宗可也；由親之統言，則天子諸侯之子，身為別子而其後世為大宗者，無不奉天子諸侯以為最大之大宗，將以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其實則仍在也。故《大傳》曰：“君有合族之道。”其在《詩?小雅》之《常棣序》曰：“燕兄弟也。”其詩曰：“儐爾籩豆，飲酒之飫，兄弟既具，和樂且孺。”《大雅》之《行葦序》曰：“周家能內睦九族也。”其詩曰：“戚戚兄弟，莫通具爾，或肆之筵，或授之幾。”是即《周禮?大宗伯》所謂以飲食之禮親宗族兄弟者，是天子之收族也。《文王世子》曰：“公與族人燕則以齒。”又曰：“公與族人燕，則異姓為賓。”是諸侯之收族也。夫收族者，大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰：“諸父兄弟，備言燕私。”此言天子諸侯祭畢而與族人燕也。《尚書大傳》曰：“宗室有事，族人皆侍終日。大宗已侍於賓奠，然後燕私。燕私者何也？祭已而與族人飲也。”是祭畢而燕族人者，亦大宗之事也。是故天子諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實。《篤公劉》之詩曰：“食之飲之，君之宗之。”《傳》曰：“為之君，為之大宗也。”《板》之詩曰：“大宗維翰。”《傳》曰：“王者，天下之大宗。”又曰；“宗子維城。”《箋》曰：“王者之嫡子，謂之宗子。”是禮家之大宗限於大夫以下者，詩人直以稱天子諸侯。惟在天子諸侯，則宗統與君統合，故不必以宗名。大夫、士以下皆以賢才進，不必是嫡子，故宗法乃成一獨立之統系。是以喪服有為宗子及其母、妻之服皆齊衰三月，與庶人為國君、曾孫為曾祖父母之服同。適子、庶子祇事宗子，宗婦雖貴富，不敢以貴富入於宗子之家；子弟猶歸器，祭則具二牲，獻其賢者於宗子，夫婦皆齊而宗敬焉，終事而敢私祭，是故大夫以下，君統之外復戴宗統，此由嫡庶之制自然而生者也。
喪服之制
其次則為喪服之制。喪服之大綱四：曰“親親”，曰“尊尊”，曰“長長”，曰“男女有別”。無嫡庶，則有親而無尊，有恩而無義，而喪服之統紊矣。故殷以前之服制，就令成一統系，其不能如周禮服之完密，則可斷也。喪服中之自嫡庶之制出者：如父為長子，三年；為眾子，期。庶子不得為長子三年。母為長子，三年；為眾子，期。公為適子之長殤、中殤，大功；為庶子之長殤、中殤，無服。大夫為適子之長殤、中殤，大功；為庶子之長殤，小功。適婦，大功；庶婦，小功。適孫，期；庶孫，小功。大夫為嫡孫為士者，期；庶孫，小功。出妻之子為母，期。為父後者，則為出母，無服；為父後者，為其母，緦。大夫之適子為妻，期；庶子為妻，小功。大夫之庶子為適昆弟，期；為庶昆弟，大功；為適昆弟之長殤、中殤，大功；為庶昆弟之長殤，小功。為適昆弟之下殤，小功；為庶昆弟之下殤，無服。女子子適人者，為其昆弟之為父後者，期；為眾昆弟，大功。凡此皆出於嫡庶之制。無嫡庶之世，其不適用此制明矣。又無嫡庶則無宗法，故為宗子與宗子之母妻之服無所施。無嫡庶，無宗法，則無為人後者，故為人後者為其所後及為其父母昆弟之服亦無所用。故《喪服》一篇，其條理至精密纖悉者，乃出於嫡庶之制即行以後，自殷以前，決不能有此制度也。
為人後者為之子，亦由嫡庶之制生
為人後者為之子，此亦由嫡庶之制生者也。商人諸帝，以弟繼兄者，但後其父而不後其兄，故稱其所繼者仍曰兄甲、兄乙；既不為之子，斯亦不得云為之後矣。又商之諸帝，有專祭其所自出之帝，而不及非所自出者。《卜辭》有一條曰：“大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁，牛一，羊一。”（《殷虛書契後編》卷上第五頁，及拙撰《殷卜辭中所見先公先王繼考》）其於大甲、大庚之間不數沃丁，是大庚但後其父大甲，而不為其兄沃丁後也。中丁、祖乙之間不數外壬、河亶甲，是祖乙但後其父中丁，而不為其兄外壬、河亶甲後也。又一條曰：“囗祖乙（小乙）、祖丁（武丁）、祖甲、康祖丁（庚丁）、武乙衣。”（《書契後編》卷上，第二十頁，並拙撰《殷卜辭中所見先公先王考》。）於祖甲前不數祖庚，康祖丁前不數廩辛，是亦祖甲本不後其兄祖庚，庚丁不後其兄廩辛，故後世之帝，於合祭之一種中乃廢其祀（其特祭仍不廢）。是商無為後者為之子之制也。周則兄弟之相繼者，非為其父後而實為所繼之兄弟後。以春秋時之制言之，《春秋經》文二年書“八月丁卯，大事於大廟，躋僖公。”《公羊傳》曰：“譏何？譏爾逆祀也。其逆祀奈何？先禰而後祖也。”夫僖本閔兄，而《傳》乃為閔為祖，僖為禰，是僖公以兄為弟閔公後，即為閔公子也。又《經》於成十五年書“三月乙己，仲嬰齊卒。”《傳》曰：“仲嬰齊者，公孫嬰齊也。公孫嬰齊則曷為謂之仲嬰齊？為兄後也。為兄後則曷為謂之仲嬰齊？為人後者為之子也。為人後者為之子，則其稱‘仲’何？孫以王父字為氏也。然則嬰齊孰後？後歸父也。”夫嬰齊為歸父弟，以為歸父後，故祖其父仲遂而以其字為氏，是春秋時為人後者無不即為其子。此事於周初雖無可考，然由嫡庶之制推之，固當如是也。
與嫡庶之制相輔者，分封子弟之制
又與嫡庶之制相輔者，分封子弟之制是也。商人兄弟相及，凡一帝之子，無嫡庶長幼，皆為未來之儲貳，故自開國之初，已無封建之事，矧在後世，惟商末之微子、箕子。先儒以微、箕為二國名，然比干亦王子而無封，則微、箕之為國名，亦未可避定也。是以殷之亡，僅有一微子以存商祀；而中原除宋以外，更無一子姓之國。以商人兄弟相及之制推之，其效固應如是也。周人即立嫡長，則天位素定，其餘嫡子庶子，皆視其貴賤賢否，疇以國邑。開國之初，建兄弟之國十五，姬姓之國四十，大抵在邦畿之外，後王之子弟亦皆使食畿內之邑。故殷之諸侯皆異姓，而周則同姓異姓各半，此與政治文物之施行甚有關係，而天子諸侯君臣之分亦由是而確定者也。
天子諸侯君臣之分未定
殷周制度論
殷周制度論
自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也。故當夏後之世，而殷之王亥、王恆，累葉稱王；湯未放桀之時，亦已稱王；當商之末，而周之文、武亦稱王。蓋諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也。周初亦然，於《牧誓》、《大誥》，皆稱諸侯曰“友邦君”，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而魯、衛、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩。夏、殷以來古國，方之蔑矣！由是天子之尊，非復諸侯之長而為諸侯之君。其在喪服，則諸侯為天子斬衰三年，與子為父、臣為君同。蓋天子諸侯君臣之分始定於此。此周初大一統之規模，實與其大居正之制度相待而成者也。
效及於政治者，則為天位之前定
嫡庶者，尊尊之統也，由是而有宗法，有服術，其效及於政治者，則為天位之前定，同姓諸侯之封建，天子之尊嚴。然周之制度，亦有用親親之統者，則祭法是已。商人祭法，見於《卜辭》所紀者，至為繁複。自帝嚳以下，至於先公先王先妣，皆有專祭；祭各以其名之日，無親疏遠邇之殊也。先公先王之昆弟，在位者與不在位者祀典略同，無尊卑之差也。其合祭也，則或是上甲至於大甲九世，或自上甲至於武乙二十世，或自大丁至於祖丁八世，或自大庚至於中丁三世，或自帝甲至於祖丁二世，或自小乙至於武乙五世，或自武丁至於武乙四世，又數言自上甲至於多後衣。此於卜辭屢見，必非周人三年一祫、五年一禘之大祭，是無毀廟之制也。雖《呂覽》引《商書》言“五世之廟，可以觀怪”，而卜辭所紀事實，乃全不與之合，是殷人祭其先無定製也。周人祭法，《詩》、《書》、《禮經》皆無明文。據禮家言，乃有七廟、四廟之說。此雖不可視為宗周舊制，然禮家所言廟制，必已萌芽於周初，固無可疑也。古人言周制尚文者，蓋兼綜數義而不專主一義之謂。商人繼統之法，不合尊尊之義，其祭法又無遠邇尊卑之分，則於親親、尊尊二義，皆無當也。周人以尊尊之義經親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經尊尊之義而立廟制，此其所以為文也。說廟制者，有七廟、四廟以殊，然其實不異。《王制》、《禮器》、《祭法》、《春秋穀梁傳》皆言天子七廟、諸侯五；《曾子問》言“當七廟五廟無虛主”；《荀子?禮論》篇亦言“有天下者事七世，有一國者事五世”；惟《喪服小記》獨言“王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四廟”。鄭註：“高祖以下也，與始祖而五也。”如鄭說，是四廟實五廟也。《漢書?韋玄成傳》：“玄成等奏：《祭義》曰：‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四廟。’言始受命而王，祭天以其祖配，而不為立廟，親盡也；立親廟四，親親也；親盡而迭毀，親疏之殺，示有終。周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親朝四而七。”《公羊宣六年傳》何注云：“禮，天子諸侯立五廟。周家祖有功，宗有德，立后稷、文、武廟，至於子孫，自高祖以下而七廟。”《王制》鄭注亦云：“七者，太祖及文、武之祧，與親廟四。”則周之七廟，仍不外四廟之制。劉歆獨引《王制》說之曰：“天子三昭、三穆，與太祖之廟而七。七者其正法，不可常數者也。宗不在此數中，宗變也。”是謂七廟之中，不數文、武，則有親廟六。以禮意言之，劉說非也。蓋禮有尊之統，有親之統。以尊之統言之，祖愈遠而愈尊，則如殷人之制，遍祀先公先王可也。廟之有制也，出於親之統；由親之統言之，則親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢矣。親，上不過高祖，下不過玄孫，故宗法服術皆以五為節。喪服有曾祖父母服而無高祖父母服，曾祖父母之服不過齊衰三月。若夫玄孫之生，殆未有及見高祖父母之死者；就令有之，其服亦不過袒免而止，此親親之界也。過是，則親屬竭矣，故遂無服。服之所不及，祭亦不敢及。此禮服家所以有天子四廟之說也。劉歆又云：“天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬，此喪事尊卑之序也，與廟數相應。”《春秋左氏傳》曰：“名位不同，禮亦異數”，“自上以下，降殺以兩，禮也。”雖然，言豈一端而已。禮有以多為貴者，有以少為貴者，有無貴賤一者。車服之節，殯葬之期，此有等衰者也。至於親親之事，則貴賤無以異。以三為五，大夫以下用之；以五為九，雖天子不能過也。既有不毀之廟以存尊統，復有四親廟以存親統，此周禮之至文者也。宗周之初，雖無四廟明文，然祭之一種限於四世，則有據矣。《逸周書?世俘解》：“王克殷，格於廟。王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。”此太伯、虞公、邑考與三王並升，猶用殷禮，然所祀者四世也。《中庸》言“周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。”於先公之中追王二代，與文、武而四，則成王、周公時廟數雖不必限於四王，然追王者與不追王者之祭，固當有別矣。《書?顧命》所設几筵，乃成王崩，召公攝成王冊命康王時依神之席，（見拙撰《周書顧命考》及《顧命後考》）而其席則牖間、西序、東序與西夾凡四，此亦為大王、王季、文王、武王設。是周初所立，即令不止四廟，其於高祖以下，固與他先公不同。其後遂為四親廟之制，又加以后稷、文、武，遂為七廟。是故遍祀先公先王者，殷制也。七廟、四廟者，七十子後學之說也；周初制度，自當在此二者間。雖不敢以七十子後學之說上擬宗周制度，然其不如殷人之遍祀其先，固可由其他制度知之矣。
由尊尊、親親二義出
以上諸制，皆由尊尊、親親二義出。然尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義治官。故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世。蓋天子諸侯者，有土之君也；有土之君，不傳子，不立嫡，則無以弭天下之爭；卿大夫士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事。以事實證之，周初三公，惟周公為武王母弟，召公則疏遠之族兄弟，而太公又異姓也。成、康之際，其六卿為召公、芮伯、彤伯、畢公、衛侯、毛公，而召、畢、毛三公又經卿兼三公，周公、太公之子不與焉！王朝如是，侯國亦然，故《春秋》譏世卿。世卿者，後世之亂制也。禮有大夫為宗子之服，若如春秋以後世卿之制，則宗子世為大夫，而支子不得與，又何大夫為宗子服之有矣！此卿、大夫、士不世之制，當自殷已然，非必周制，慮後人疑傳子立嫡之制通乎大夫以下，故附著之。
男女之別
男女之別，周亦較前代為嚴。男子稱氏，女子稱姓，此周之通制也。上古女無稱姓者。有之，惟一姜嫄。姜嫄者，周之妣，而其名出於周人之口者也。傳說黃帝之子為十二姓，祝融之後為八姓；又言虞為姚姓，夏為姒姓，商為子姓。凡此紀錄，皆出周世。據殷人文字，則帝王之妣與母，皆以日名，與先王同；諸侯以下之妣亦然（傳世商人彝器多有妣甲、妣乙諸文）。雖不敢謂殷以前無女姓之制，然女子不以姓稱，固事實也（《晉語》殷辛伐有蘇氏，有蘇氏以妲己女焉。案蘇國，己姓，其女稱妲己，似已為女子之稱姓之始，然恐亦周人追名之）。而周則大姜、大任、大姒、邑姜，皆以姓著。自是訖於春秋之末，無不稱姓之女子。《大傳》曰：“四世而緦，服之窮也；五世袒免，殺同姓也；六世親屬竭矣；其庶姓別於上而戚單于下，婚姻可以通乎！”又曰：“系之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而婚姻不通者，周道然也。”然則，商人六世以後，或可通婚；而同姓不婚之制，實自周始；女子稱姓，亦自周人始矣。
有立子之制，而君位定
是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，於是有宗法、有服術，而自國以至天下合為一家；有卿、大夫不世之制，則賢才得以進；有同姓不婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之所能統者，以婚媾甥舅之誼通之。於是天下之國，大都王之兄弟甥舅；而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親；周人一統之策實存於是。此種制度，固亦由時勢之所趨；然手定此者，實惟周公。原周公所以能定此制者，以公於舊制本有可以為天子之道，其時又躬握天下之權，而顧不嗣位而居攝，又由居攝而致政，其無利天下之心，昭昭然為天下所共見。故其所設施，人人知為安國家、定民人之大計，一切制度遂推行而無所阻矣。
由是制度，乃生典禮
由是制度，乃生典禮，則經禮三百、曲禮三千是也。凡制度典禮所及者，除家法、喪服數大端外，上自天子諸侯，下至大夫士止，民無與焉，所謂“禮不下庶人”是也。若然，則周之政治，但為天子、諸侯、卿、大夫、士設，而不為民設乎？曰，非也。凡有天子、諸侯、卿、大夫、士者，以為民也，有制度典禮以治。天子、諸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉。民之所求者，莫先於此矣。且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別於上，而民風化於下，此之謂“治”；反是，則謂之“亂”。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典禮者，道德之器也。周人為政之精髓實存於經。此非無征之說也，以經證之，禮經言治之跡者，但言天子、諸侯、卿、大夫、士，而《尚書》言治之意者，則惟言庶民。《康誥》以下九篇，周之經綸天下之道胥在焉，其書皆以民為言。《召誥》一篇，言之尤為反覆詳盡，曰“命”，曰“天”，曰“民”，曰“德”，四者一以貫之。其言曰：“天亦哀於四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”又曰：“今天其命哲，命吉凶，命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”又曰：“欲王以小民受天永命。”且其所謂德者，又非徒仁民之謂，必天子自納於德而使民則之，故曰：“其惟王勿以小民淫用非彝。”又曰：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用於天下，越王顯。”充此言以治天下，可雲至治之極軌，自來言政治者未能有高焉者也。古之聖人亦豈無一姓福祚之念存於其心，然深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在德與民二字。此篇乃召公之言，則史佚書之以誥天下，（《洛誥》云：“作冊逸誥”，是史逸所作《召誥》與《洛誥》日月相承，乃一篇分為二者，故亦史佚作也。）文、武、周公所以治天下之精義大法胥在於此。故知周之制度典禮，實指為道德而設；而制度典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設也。
周之制度典禮
周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝，《康誥》曰：“勿用非謀非彝。”《召誥》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者，禮之所去，刑之所加也。《康誥》曰：“凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人於貨，愍不畏死，罔不憝。”又曰：“元惡大憝，矧惟不孝不友：子弗祇服厥父事，大傷厥考心；於父不能字厥子，乃疾厥子；於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友於弟。惟吊茲，不於我政人得罪。天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由。文王作罰，刑茲無赦。”此周公誥康叔治殷民之道，殷人之刑惟寇攘奸災，而周人之刑則並及不孝不友，故曰“惟吊茲，不於我政人得罪”，又曰“乃其速由文王作罰”，其重民彝也如此！是周制刑之意，亦本於德治、禮治之大經；其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣。
夫商之季世，紀綱之廢、道德之隳
夫商之季世，紀綱之廢、道德之隳極矣。周人數商之罪，於《牧誓》曰：“今商王受，惟婦言是用；昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟，弗迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使；是以為大夫卿士，以暴虐於百姓，以奸宄於商邑。”於《多士》曰：“在今後嗣王，……誕淫厥泆，罔顧於天，顯民祇。”於《多方》曰：“乃惟爾辟，以爾多方，大淫圖天之命，屑有辭。”於《酒誥》曰：“在今後嗣王酣身，厥命罔顯於民祇，保越怨不易。誕惟厥縱淫泆於非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心。惟荒腆於酒，不惟自息乃逸。厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷國滅無罹。弗惟德馨香，祀登聞於天，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上。故無降喪於殷，罔愛於殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”由前三者之說，則失德在一人；由後之說，殷之臣民，其漸於亡國之俗久矣。此非敵國誣謗之言也，殷人亦屢言之。《西伯戡黎》曰：“惟王淫戲用自絕。”《微子》曰：“我用沉酗於酒，用亂敗厥德於下。殷罔不小大，好草竊奸宄。卿士師師非度，凡有辜罪，乃罔恆獲。小民方興，相為敵仇。”又曰：“無毒降災荒殷邦，方興沉酗於酒。乃罔畏畏，咈其耉長，舊有位人。今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲，用以容，將食，無災。”夫商道尚鬼，乃至竊神祇之犧牲，卿士濁亂於上，而法令隳廢於下，舉國上下，惟奸宄敵仇之是務；固不待孟津之會、牧野之誓，而其亡已決矣。而周自大王以後，世載其德，自西土邦君，御事小子，皆克用文王教，至於庶民，亦聰聽祖考之彝訓。是殷、周之興亡，乃有德與無德之興亡；故克殷之後，尤兢兢以德治為務。《召誥》曰：“我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知，曰：有夏受天命，惟有歷年。我不敢知，曰：不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知，曰：有殷受天命，惟有歷年。我不敢知，曰：不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功，王乃初服。”周之君臣，於其嗣服之初反覆教戒也如是，則知所以驅草竊奸宄相為敵仇之民而躋之仁壽之域者，其經綸固大有在。欲知周公之聖，與周之所以王，必於是乎觀之矣！

賢賢易色:
【原文】：子夏曰：「賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」(《論語•學而第一》)
這句話最令人困惑的是開頭這幾個字，也就是大多數人都不知道『賢賢易色』應該作何解釋。我們先來看後面『事父母、事君和與朋友交』這三段話的意思，其實也不難理解，也就是侍養父母能夠竭盡所能，侍奉君王能夠以身作則，與朋友相交能夠言而有信。
我們知道，父母、君王和朋友是五倫中不可或缺的人倫道德體系，而且這句話所呈現的是一種為人處事的道義，其主旨在於修養自性，通過禮義絜矩而治家治國。
那麼，回到子夏剛開始說的『賢賢易色』我們就不難理解了，第一個『賢』應該是動詞，第二個『賢』則代表賢人君子，而『色』在此無疑講述的是態度或者心態，而所謂的『易』則應該解釋為端正。
子夏這整句話的意思就是：跟從聖賢的人能夠端正自己的態度，侍養父母能夠竭盡所能，侍奉君王能夠以身作則，與朋友相交能夠言而有信。這個人即使沒有學習文化知識，我也一定要稱讚他是有學問的人！
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【原文】
1.7子夏曰①：“賢賢易色②；事父母，能竭其力；事君，能致其身③；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。
【註釋】
①子夏：姓卜，名商，字子夏，孔子的高足，以文学著称。比孔子小四十四岁，生于公元前507年。孔子死后，他在魏国宣传孔子的思想主张。
②贤贤：第一个“贤”字作动词用，尊重的意思。贤贤即尊重贤者。易：有两种解释，一是改变的意思；二是轻视的意思，即尊重贤者而看轻女色。
③致其身：致，意为“奉献”、“尽力”。这里是要尽忠的意思。
【翻譯】
子夏說：“一個人能夠尊重賢者而看輕女色；侍奉父母，能夠竭盡全力；服侍君主，能夠獻出自己的生命；同朋友交往，說話誠實、恪守信用“這樣的人，即使他自己說沒有學過什麼，我也一定要說他已經學習過了”
【解讀】
修己當從身邊做起
子夏的這幾句話意在重申孔子的觀點：修德必須重視實踐。在他看來，德行本身就是一種實踐，只有通過不斷地實踐，才能摸索出真正的學問，這與掌握了多少文化知識並無太大的關聯。並且，他還給我們指出，只要能在實踐中做到“德”“孝”“忠”“信”等，就能成為一個有道德的人。即便那個人沒有學過多少知識，依然能夠受到人們的尊敬。因為，德行遠比學識重要。
“賢賢易色”，指的是夫妻間相處時，做丈夫的應當對妻子的品德多加重視，不要將自己的注意力過多地放在美色上。夫妻是最親密的人，重視妻子的德行，對於提高自己的修養大有裨益，唐太宗李世民、明太祖朱元璋都因為身邊有賢妻而少犯了不少錯誤。如果只看重美色，耽於狎昵，必然有損美德，甚至會鑄成大錯。歷史上因沉湎於美色而亡國的君主不在少數。比如，為討得寵後褒姒一笑而烽火戲諸侯的周幽王，因迷戀楊貴妃而毀掉唐朝盛世的唐明皇李隆基。倘若當年的周幽王、唐明皇喜好仁德，做個德行高尚的君主，還會失信於天下，導致家國傾覆嗎？
“事父母，能竭其力”講的是孝道，而且，子夏還重點提到了“竭其力”。常言道，百善孝為先，只有孝順父母的人才有可能成為一個有道德的人。不過，這裡的“竭其力”並不是非要竭盡全力，應當視實際情況而定，只要對自己的父母盡心行孝就行了。並且，是不是孝子也不能用贍養父母的物質條件來衡量，若是那樣的話，窮人家就沒有孝子了。
“事君，能致其身”講的是“忠”君之道。在古時，作為臣子的，就應當盡人臣之力，哪怕是付出自己的生命也在所不惜。若是放到現在，這個道理同樣說得通。比方說，你身為國家公務員，就得儘自己最大的本分為人民謀福祉；身為企業高管，就得儘自己最大努力為公司謀利益。即便你是個手藝人，也得把自己的活計做好、做精了，才會有人讓你掙他的錢。說白了，你得乾一行愛一行才行。無論做什麼事情，都要拿出自己百分之一百的忠誠和熱情，甚至還要更多，這才是“事君”之道。
“與朋友交，言而有信”是個誠信問題。其實，這與上邊的“事君，能致其身”是相互關聯的，與朋友或同事交往，若是答應了對方的請求，就要盡力去做。倘若能夠做到則是最好，即便是沒有做到，只要你盡力了，也不會失信於人。大家都知道人無信而不立的道理，這也是與人交際的根本。盡心盡力地替人家做事，就是恪守諾言，忠人之事。若是表面上答應幫忙，背地裡卻另有一套，也沒有絲毫的愧疚之心，這就是失信於人，是不道德的行為。
本章中所講的四種關係，佔了五倫中的四倫，足能看出子夏對道德實踐的重視。在他看來，若想做個真正有道德的人，就應從身邊事做起，只有躬身踐行，方能悟透真正的學問，才算有著真正的仁德。倘若只會空談大道，而不將其付諸實際行動，充其量只是徒有其表，是個假道學而已。這也難怪子夏會說“雖曰未學，吾必謂之學矣”了。若是有人能夠全部做到這些，不管他的知識是深是淺，僅憑他表現出來的德行，我們就能認定此人必是真有學問。而且，這也暗合了孔子所講的做學問要先學會做人的道理。子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”-《論語》註釋及翻譯 https://bit.ly/3FcQuoi
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學而:    
子夏曰：「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」
學而:    
子夏說：「重賢輕色、盡心孝順父母、盡力獻身國家、交朋友言而有信的人，即使沒有高等學歷，我也認為他已經受到了良好的教育。」
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【原文】：子夏(1)曰：「賢賢(2)易色；事父母能竭其力；事君，能致其身(4)；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」(《論語•學而第一》)
【註釋】
(1)子夏：姓卜，名商，字子夏，孔子的學生，比孔子小44歲，生於公元前507年。孔子死後，他在魏國宣傳孔子的思想主張。
(2)賢賢：第一個「賢」字作動詞用，「尊重」的意思。第二個「賢」為名詞，是「賢者」的意思，賢賢即尊重賢者。
(3)易：有兩種解釋；一是「改變」的意思，此句即為尊重賢者而改變好色之心；二是「輕視」的意思，即看重賢德而輕視女色。
(4)致其身：致，意為「獻納」、「盡力」。這是說把生命奉獻給君主。
【語譯】
子夏說：「一個人能夠看重賢德而不以女色為重；侍奉父母，能夠竭盡全力；服侍君主，能夠不惜犧牲自己的生命；同朋友交往，說話誠實恪守信用。這樣的人，儘管他自己說沒有學習過，我一定說他已經學習過了。」
【研析】
子夏認為，一個人有沒有學問，他的學問的好壞，不是看他的文化知識，而是看他能不能實行「孝」、「忠」、「信」等傳統倫理道德。只要做到了這幾點，即使他說自己沒有學習過，但他已經是有道德修養的人了。所以，這一章可以看到孔子教育重在德行的基本特點。
【延伸思考】
1、來學校學習，最重要的學習是什麼？
2、談談平時如何做到孝順父母？
3、與朋友交往時，最重要的是什麼？你有做到嗎？如何做到的？
* * *
【說故事時間】
坐懷不亂
「坐懷不亂」這個成語出自《詩經•小雅•巷伯》漢•毛亨傳。 內容是講魯國有一男子獨住一屋，有一天夜裡暴風雨大作，鄰居寡婦的房舍被風雨打壞了，寡婦便前往這男子的住處想借住一晚，但是被這男子毅然拒絕。
故事裡，寡婦舉春秋時魯國柳下惠為例：當年柳下惠夜宿城門，遇到一個來不及進城回家的女子，柳下惠怕那女子受凍，讓那女子坐在自己懷中，以身體為她取暖而過了一夜，全國沒有人說他淫亂。希望魯男子可以答應讓他借住一宿，但最後仍被拒絕。後來柳下惠的這則故事被濃縮成「坐懷不亂」，用來形容男子行事端正，雖與女子同處而不淫亂。
原文：
魯人有男子獨處於室，鄰之嫠婦（嫠li，寡婦）又獨處於室。夜暴風雨至而室壞，婦人趨而托之，男子閉戶而不納。婦人自牖與之言曰：「子何為不納我乎？」男子曰：「吾聞之也，男子不六十不閒居，今子幼吾亦幼，不可以納子。」婦人曰：「子何不若柳下惠，嫗不逮門之女，國人不稱其亂。」男子曰：「柳下惠固可，吾固不可；吾將以吾不可，學柳下惠之可。」(《詩經•小雅•巷伯》漢•毛亨傳)
其它參考資料：
人生感悟：坐懷不亂真君子
(http://www.zhengjian.org/zj/articles/2004/11/27/30061.html)
【課後作業】文化課教材(高級)：賢賢易色 | 文化高級 | 大紀元 https://bit.ly/3DknqtL
歷史上有些人流傳千古不是因為他的豐功偉業，而是由於他的品德高潔，您可以舉一些例子和同學分享嗎？
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子夏曰：賢賢易色，事父母能竭其力
2017-06-25 由 愛影視愛生活的我 發表于文化
子夏曰:賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。
卜商，字子夏，以文學著稱，孔門十哲之一，傳說論語由子夏與仲弓合撰。
這段章句，只要理解了賢賢易色，其他的基本上，不必要做太深入的解讀，直接從字面意思解釋即可。那麼賢賢易色又該如何解釋呢？以至於許多次對此產生誤解。
首先我們還是老辦法一個個字的分解，看看他們單獨的意思。
賢:賢，多才也！一般多指有才能，品德高的人。另外賢，有勝過，超越的意思。還有尊重，崇尚的意思。
那麼問題來了，兩個賢字放一起，怎麼理解呢？這個問題我們暫且擱置
易:改變，變化，簡單，交換等
色:此處的色，與前文中巧言令色的色同義，意思是神情，神態，臉色。
易色，如果我再次解釋為神態/神情變化的意思。我們可以想想，生活中，我們會在那些情況下情緒變化較大呢？
比如說:被人辱罵了，又比如說在玩的時候，看見上級老師來了，再比如說，聽到意外的消息，還有在同輩朋友相處的時候一般會比較輕鬆的，除非產生誤會/爭執/仇怨的時候會改變神色。
我們回頭再思考賢賢，如果這兩個字有一個代表名詞，是賢人，有品德的有才華的人，那麼第一個賢字字，我們理解為動詞還是形容詞？
我個人認為應為動詞，應該理解為尊敬，崇尚之意。那麼賢賢的意思就是尊敬賢能的意思。
而賢賢易色的意義，應該這麼理解，有才能，有品德的人應該得到競爭，我們碰到這樣的人，就不能亂來，應該從心裡表現出尊敬的神態。這就是易色的根本原因。對我們值得尊敬的人，我們就該表現出應有的尊敬。由內而外的，發自內心的尊重。
我們在看後文，可以認為是賢賢易色的發展，事父母，事君，與朋友交，都要講究的相應的原則，對父母，要孝敬，為國家，為公司辦事要竭盡所能，和朋友交往，說出的話，就要做到，講究誠信。
如此，那個人，才能算是個合格的人才，這樣的人，就算沒有學過文化課，我也認為他是很有學問的人了。
如果結合上下文來看，子夏說的這一段話，正好就是對上一段:子曰:弟子入則孝出則弟……的解釋補充和總結。
之前孔子對弟子們的要求先學會做人，懂得人際交往原則之後有餘力在學文。而子夏則進一步說，做到了賢賢易色，掌握了人與人交往的原則之後，不學文，都是很有文化的人了。
這些行為其實都在於一個將心比心。當你想要得到尊重時，先尊重別人。所謂己所不欲勿施於人！當我們深刻理解這種道理之後，我們就已經走上了學問之道了。
原文網址：https://kknews.cc/culture/q2kezqy.html

子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”-《論語》註釋及翻譯