姜炳璋在石泉,他花很多時間寫了《禹穴考》,考證大禹這位中華民族階級社會的"產父",原來是羌民的兒子,出生在本縣的石紐村之刳兒坪。 因此重修禹廟,為"神禹故里坊"撰寫對聯:"石紐之村篤生聖人皇皇史冊古跡常新,刳兒之坪產石如血青蓮好古大書禹穴。 "現在我們通常說全國有四"禹穴":降生北川,憩息石泉(陝西),藏書衡山(湖南),寢靈紹興(浙江),故里當在北川,而能使北川最後成為大禹故里的,姜之功不可沒。 當然,從我們現在的角度看,姜在北川所做事情最成功的是莫過於1768年,他僅花3個月時間(的確太匆忙)編就的石泉歷史上第一部縣誌———《石泉縣誌》。 姜說"事之似緩實亟者,莫如志書",故蒞縣之初,即有修志之意,因不久去江油任知縣而擱置;1767年回任,於1768年春完成《石泉縣誌》,共4卷,列地理志、經制志、人物誌、雜誌、藝文志5章29目,約6萬余字。 記載唐初至清1100多年間,縣境番民與歷代朝廷之間的重大矛盾衝突,是一部當之無愧的縣境軍事史,也是一部少數民族的風俗史。 其中有一張番寨圖明確標出到清乾隆年間,縣境還保留著的60個番寨及其地理位置,而現在縣境仍能找到與之對應的番寨遺址、遺跡,因此非常珍貴。 後來事實證明,如果沒有姜氏《石泉縣誌》,北川就不可能被認定為「大禹故里」,就不可能批准建立羌族自治縣。 姜為石泉留下一部縣誌,同時也無意中留下自己。 估計這場地震把有關大禹的實物遺迹毀得所剩無幾,但是要徹底毀凈在上世紀八十年代於北京圖書館被發現而重版的這部縣志就不容易了。

Microsoft Word - 第十二章北川 (tnua.edu.tw)

2021-04-06_210626

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寧波歷史名人道德故事
名留北川史冊的姜炳璋
姜炳璋(1707~1784),字石貞,號白岩。 象山縣丹城人。 清乾隆十九年(1754)進士。 後任四川石泉(今北川)知縣。 到任之後,積極推動漢、羌文化交流,引入江南的稻作文明,對民眾施行道德教化,發展教育、文化事業,使得人民生活越來越富裕,社會風氣越來越淳樸,得到老百姓的衷心愛戴。 撰有經史著作24種、185卷,其中《詩序廣義》、《讀左補義》收入《四庫全書》。 其事蹟載入《大清一統志》、《清儒學案》。
姜炳璋是浙江象山人,清朝乾隆二十九年(1764),年近花甲的他被朝廷派到四川石泉(今北川)去當知縣。 雖說路途遙遠,不過姜炳璋的心情很激動,因為他考中進士已經有十年了,誰知道卻因為"貌不出眾"而遲遲不被任用,使他滿腹的才華和抱負都難以施展,現在好不容易有這麼一個機會,他暗暗發誓,一定要做出成績來。
北川地處四川盆地西北部的群山邊緣,自古就是羌族的聚居地。 姜炳璋上任后,第一件事就是到民眾家裡去走訪,熟悉當地的風土人情,他發現這裡的農業生產比較落後,老百姓的生活很貧困。 作為一個父母官,他先要讓自己的子民吃飽飯,這是最起碼的。
姜炳璋到任后第一件事,就是實施"改糧計劃"
當地人世代耕墾山地,糧食品種很單一,只有蕎麥。 姜炳璋到的時候,就帶了江南的稻種,這次可以派上用場了。 老百姓不會種,姜炳璋就親手教他們,怎樣蓄水灌溉,怎樣種植水稻。 然後又讓第一批學會的人成為老師,教其他鄉民,很快大家都掌握了相關技術。
春播秋收,當第一批稻穀成熟,第一碗香噴噴的白米飯端上桌,老百姓對姜縣令已感激不盡。
除了種水稻,姜炳璋還鼓勵老百姓多種些桑、柘、椒、桐等經濟作物,增加收入,日子也漸漸好起來。
姜炳璋在北川做的第二件事就是辦學。
那一年,清政府分給北川八個科舉應試名額,因當地讀書人極少,結果多被外地考生冒用。 姜炳璋到任後得知此事,感到引導民眾讀書迫在眉睫,就捐出俸祿,將原學宮舊址改建成"酉山書院",有講堂、書室、齋舍等二十余間。 為教好羌族學生,姜炳璋努力學習羌族語言,還收集日常用語,作出漢語譯音,以後又將這些內容收入縣誌
姜炳璋曾寫過一首《白草歌》:"咿嘤雜嘈難為聽,喚譯譯來為予說。 東鄰父喪焚父骨,西鄰殺牛療痼疾,南鄰持籌兒為奴,北鄰負債女離室。 願將花雨洗蠻風,忍將吾民千三尺。 紛紛父老皆點頭,赭汗津津額頭流。 人類雖殊人性是指何但朝鮮風俗化箕疇。 ”
位漢族的縣令通過儒家倫理,勸本地人放棄火葬、殺牛療疾等"陋習",而父老鄉親聽了他的這一番教導,個個都"赭汗津津額頭流",慚愧呢。
不過,真正讓姜炳璋載入北川史冊的,是他對本地"大禹"歷史文化的大力弘揚。 他通過查典籍、訪問民間、考察遺迹,作了《禹穴考》、《石紐歌》等文章,確認石泉(即北川)是大禹的降生地。
為了弘揚大禹為萬民謀福利的精神,姜炳璋在1766年重修了大禹廟的大殿,新建了後殿,另置大門三間,左右出租,租金用來修廟。 他還撰寫了《重建禹王廟記》,提出凡到石泉擔任官長的,都要將修建禹廟、祭祀大禹作為重要職責。 除此之外,姜炳璋還在縣南夏王宮之右建造"神禹故里坊",在《石泉縣誌》中撰寫"禹生石紐"的翔實考證。
1769年,姜炳璋辭官回鄉,百姓戀戀不捨,送了一程又一程。宁波历史名人道德故事_名留北川史册的姜炳璋_无弹窗手机版_中文书城 https://bit.ly/31QhZPQ
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三國時有天水郡冀縣人、蜀漢著名軍事家、軍事統帥姜維唐代有兩位姜姓宰相,除祖籍甘肅蘭州的左相姜公輔外,還有唐高宗時宰相姜恪;南宋有饒州鄱陽人、著名詞人兼音樂家姜夔;南宋還有濠州人、抗元名將姜才;明代有瑞安人、書畫家姜立綱;清代有江蘇揚州人、書畫家姜彭,浙江慈溪人、文學家姜宸英,曾參與纂修《明史》,所作的《刑法志》揭露了明代“廠衛”之害,善工書法,能詩文,被譽為“江南三布衣”之一;如皋人、女書畫家姜宜,善墨蘭及竹石,工詩;錢塘人、畫家姜思週,擅長牡丹,鉤勒、設色俱絕。嗜酒,醉後逞筆;象山人、乾隆進士姜炳璋,多善政,民有“慈父母”之稱;安徽亳縣人、清軍將領姜桂題;近現代有皖西北紅軍和革命根據地創建人之一姜鏡堂等。當代有畫家、“江山行”畫家組主持畫家、國畫家姜東;國學大師、楚辭學、敦煌學、語言音韻學、歷史文獻學家、教育家姜亮夫;數學教育家、南開大學數學系的創始人姜立夫;浙江蒼南人、數學家、拓撲學家姜伯駒;祖籍山東煙台的國家特一級演員,相聲表演藝術家姜昆;祖籍河南郟縣的易學家、中國國學文化研究會會長姜智元;曾任中共中央政治局委員、國務院副總理、全國人大常委副委員長、生態學家姜春雲;商務部黨組副書記、副部長姜增偉等
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2006年,為紀念象山立縣1300周年,應《象山政協》稿約,承擔象籍的古代縣令部分,發現乾隆進士姜炳璋在四川的石泉和江油做過縣令,口碑很好,該是首選人物。 但是一開始就出現一個問題:民國志點校本的註釋說石泉縣在陝西。 實際上點校本搞錯了,姜的四川石泉縣現在的全稱叫"北川羌族自治縣",是全國惟一的羌族自治縣。 北川雖是邊鄙,其建縣歷史比象山還要早140年,當時就叫北川縣,李唐後改石泉縣,進入民國的1914年,因與陝西省石泉縣同名,複名北川縣。 上世紀八十年代,根據黨的民族政策和羌、藏等少數民族的要求,陸續識別、恢復其族別。 2003年7月6日,國務院批准同意撤銷北川縣,設立北川羌族自治縣。
人口16萬,轄3個鎮、2個鄉、11個民族鄉,曲山鎮為縣治,而姜時的縣治是現在的禹裡羌族
鄉。 2008年的"5·12"大地震,這個上世紀五十年代新建的縣治已經被徹底摧毀,而禹裡羌族鄉因為唐家山堰塞湖,很多低平之地正泡在水中。
姜炳璋是在1764年到石泉縣為令的。 姜生於1707年,乾隆十九年(1754)進士,位二甲第十名(即總名次第13名),是科,紀曉嵐為二甲第四,王鳴盛(《十七史商榷》作者)為一甲第二(榜眼),一代樸學宗師錢大昕(《廿二史考異》作者)為二甲第四十,同為一時俊彥。 進士身價七品官,姜卻要在10年後才獲此任,真的有些遲,其一路風塵還留在民國象山縣誌保存的一些短札中。
姜從本質上說是一介書生,一個學者,從政不為其所好,也不為其所長,但是這位品質純粹的經學大師,卻在石泉留下從政業績,播下永遠的文化
種子。 從現存的北川幾部縣誌以及一些中國邊疆史研究來看,對姜在北川的舉動評價頗高,特別是文化傳播和開發邊疆民智貢獻上,很有些近似於白居易對於杭州,蘇東坡對於海南,楊慎對於雲南的意思。 簡單地說,他在石泉為官不到三年,卻政績卓著,勸農桑,興水利,創書院,考禹裡,建禹廟,修縣志,無不具有現實意義和重大歷史意義。 "風清月夜農家宿,吠犬不驚案無牍。 忽聞隔隴有書聲,知是延師夜課讀。 回首喜喚出來,親為授句再三告",在姜創建書院前,這裡很少有人讀書,他來之後風氣有變,現在居然能聽到夜讀之聲了,確實讓他產生源於心底的由衷興奮,因此高高興興做了一回教師。 他還把象山農業生產方面的經驗帶到石泉,主張多用農家肥,"惜糞如金";因地制宜"廣植桑柘",勸民多栽桑、柘、椒、桐,"椒宜高山,桐宜下地。 富甘(富谷鄉、甘泉鄉)宜椒,讓鄉宜桐"等經驗,至今仍有指導意義。
姜炳璋在石泉,他花很多時間寫了《禹穴考》,考證大禹這位中華民族階級社會的"產父",原來是羌民的兒子,出生在本縣的石紐村之刳兒坪。 因此重修禹廟,為"神禹故里坊"撰寫對聯:"石紐之村篤生聖人皇皇史冊古跡常新,刳兒之坪產石如血青蓮好古大書禹穴。 "現在我們通常說全國有四"禹穴":降生北川,憩息石泉(陝西),藏書衡山(湖南),寢靈紹興(浙江),故里當在北川,而能使北川最後成為大禹故里的,姜之功不可沒。 當然,從我們現在的角度看,姜在北川所做事情最成功的是莫過於1768年,他僅花3個月時間(的確太匆忙)編就的石泉歷史上第一部縣誌———《石泉縣誌》。 姜說"事之似緩實亟者,莫如志書",故蒞縣之初,即有修志之意,因不久去江油任知縣而擱置;1767年回任,於1768年春完成《石泉縣誌》,共4卷,列地理志、經制志、人物誌、雜誌、藝文志5章29目,約6萬余字。 記載唐初至清1100多年間,縣境番民與歷代朝廷之間的重大矛盾衝突,是一部當之無愧的縣境軍事史,也是一部少數民族的風俗史。 其中有一張番寨圖明確標出到清乾隆年間,縣境還保留著的60個番寨及其地理位置,而現在縣境仍能找到與之對應的番寨遺址、遺跡,因此非常珍貴。 後來事實證明,如果沒有姜氏《石泉縣誌》,北川就不可能被認定為「大禹故里」,就不可能批准建立羌族自治縣。 姜為石泉留下一部縣誌,同時也無意中留下自己。 估計這場地震把有關大禹的實物遺迹毀得所剩無幾,但是要徹底毀凈在上世紀八十年代於北京圖書館被發現而重版的這部縣志就不容易了。
去年,我曾經打電話到北川縣誌辦,主任不在家;今年我們把《象山方誌》兩期寄去,也沒有回信;"5·12"前一個月,我們還打算安排一個時間去一趟北川,但,遲
了。 "搞史的人"到底不是"寫詩的人",總是歷史的遲到者。北川与姜炳璋-海内外象山人-象山同乡网 - xiangshanren.com https://bit.ly/3fMQ1Ng
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:  : 清代北川姜炳章與其他縣令,以及編撰地方誌的本土知識分子,特別喜好在地方 : 志中強調本地為"大禹故里"。
至少由南宋紹興年間起,地方官府便在本地治城附近建
: 大禹廟。 此廟在明代萬曆、清康熙年間,一再地重建或重修。 到了乾隆年間之姜炳章任
: 內,以及道光年間,又兩度重修治城的禹王廟。 除了修廟,這些縣令更積極以"大禹故
: 里"作為北川的標誌。 姜炳章主持編修首部《石泉縣誌》,在其中留下一些他所作的詩
: 文,這些詩文又一再被收錄在後世編修之縣誌中,如《重修大禹王廟記》、《禹穴
考》 : 、《石紐歌》等等,其內容都在強調大禹出生於此,以及歌頌大禹之功。

: 在中國邊裔地區,地方誌的編纂是本地成為"華夏邊緣"的重要指標與象徵符
記 : ...................至少由南宋紹興年間起,地方官府便在本地治城附近建
: 大禹廟。 此廟在明代萬曆、清康熙年間,一再地重建或重修。 到了乾隆年間之姜炳章任
: 內,以及道光年間,又兩度重修治城的禹王廟。 除了修廟,這些縣令更積極以"大禹故
: 里"作為北川的標誌。 姜炳章主持編修首部《石泉縣誌》,在其中留下一些他所作的詩
: 文,這些詩文又一再被收錄在後世編修之縣誌中,如《重修大禹王廟記》、《禹穴
考》 : 、《石紐歌》等等,其內容都在強調大禹出生於此,以及歌頌大禹之功。

: 在中國邊裔地區,地方誌的編纂是本地成為"華夏邊緣"的重要指標與象徵符
記 : ...................
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清代北川姜炳章與其他縣
令,以及編撰地方誌的本土知識份子,特別喜好在地方 志中強調本地為"大禹故里"。 至少由南宋紹興年間起,地方官府便在本地治城附近建
大禹廟。 此廟在明代萬曆、清康熙年間,一再地重建或重修。 到了乾隆年間之姜炳章任
內,以及道光年間,又兩度重修治城的禹王廟。 除了修廟,這些縣令更積極以"大禹故
里"作為北川的標誌。 姜炳章主持編修首部《石泉縣誌》,在其中留下一些他所作的詩
文,這些詩文又一再被收錄在後世編修之縣誌中,如《重修大禹王廟記》、《禹穴考》 、《石紐歌》等等,其內容都在強調大禹出生於此,以及歌頌大禹之功。 在中國邊裔地區,地方誌的編纂是本地成為"華夏邊緣"的重要指標與象徵符記
透過地方誌的編纂與再編纂,一代代本地知識份子強調本地為華夏之域,本地核心文 化為華夏文化,本地主流人群為華夏之人。 姜炳章有關大禹的詩文,一再出現在後來所編的本地縣誌中,說明「大禹故里」為本地知識份子建立「北川人認同」的重要社會記 憶。 大禹廟之祀,也逐漸成為愈來愈多的北川人的集體回憶活動。 這樣的北川人認同,自然也是一種"漢人認同"。 一個明確的證據便是,民國《北川縣誌》中記載,一個"湖廣館"中祭的是"大禹";另一個在片口的"禹王宮"也是"湖北人會館"。 我們知道,至少從清末民國以來,"湖廣填四川"之說便普遍流傳在四川人之間。 對於川邊的非漢土著來說,宣稱祖先來自「湖廣」,是展現及獲得漢裔身份認同的快捷方式。 因此,"禹廟"與"湖廣會館"的結合,也顯示它們是同一種認同(漢人認同)的表徵。明清時期,見於文獻記載的只有治城附近的禹廟。 然而在20世紀30年代編撰的《民國北川縣誌》中,便出現了更多的禹廟。 除了治城的之外,其他禹廟還分佈在片口、擂谷、通口等北川邊緣地區,分別建於乾隆、道光年間與民國十年。 大禹之祀逐漸向北川民間、深山村寨間延伸,也代表了漢文化向這些地方的擴張。
在清末民國時期,可能絕大多數的北川鄉民皆宣稱自身為漢裔。 至今日,大多數的北川人仍認為至少其父系先祖為來自外地的漢移民,特別是來自"湖廣"或"湖北麻城孝感"。
羌族客觀範疇的確立,主要賴語言學之助。 經由聞宥等語言學者的調查與研究,分佈在理縣、汶川、茂縣與黑水東部、松潘南部的許多土語由於其"相似性"而被歸類 為一種"語言"——因中國歷史記憶中的"羌"而被命名為"羌語"聞宥:《川西羌語 的初步分析》,《華西大學中國文化研究所集刊》1941年第2集,第58~90頁...... 然而,北川的非漢土著語言幾乎已完全消失,且人們普遍宣稱本家族祖先為外來的漢人。 這也說明了為何在早期的民族識別中,北川土著都被視為漢人。 惟一例外的是青片河上五寨地區。 在這兒,據1953年人口調查,有藏族1698人,羌族59人。 中華人民共和國建國以來,國家刻意提拔、培養一些出身農村的青年為地方幹部到了20世紀80年代初,許多北川地方政府幹部、老師都出身於青片、白草、白坭、都壩等河流中上游農村。 雖然過去他們自稱「漢人」,並以北川為「大禹故里」為榮,但他們及其父祖輩常被下游的人罵作「蠻子」,對此人們都記憶猶新。 此時近鄰的岷江上游威、理、茂三縣,部分村寨民眾早已改成為羌族,且在民族自治政策下得到各項優惠 。 因此,當這些出身山村的知識份子獲知"羌族是一個古老且過去很強大的民族"時, 此一光榮的民族歷史,以及文獻中本地白草、青片羌的歷史記憶,使得他們覺醒所謂" 蠻子"原來便是"羌族"。 在現實優惠利益下,這些知識分子不僅自身成為羌族,也努
力恢復本地鄉民的非漢歷史記憶與認同。 北川羌族鄉成立於20世紀80年代初,青片河上游上五寨地區許多的"藏族"與"漢族"村寨人群最先成為"羌族"。的確,此地民眾在村寨形式、婦女服飾、葬俗、語言等方面與岷江上游之羌族有關聯,他們也保存祖先來自茂縣、松潘之記憶。 而後,北川各羌族自治鄉陸續成立。 其成立先後順序由青片、白草等河上游及於下游,由西部的青片、白草及於東部的白坭河、都壩河流域。 這是因為,本地每一相鄰區域人群都有些親屬血緣關係,在文化習俗上也多少有些相似因素。 加上過去本地常有"蠻娘漢老子"之俗諺,人們只說父系祖上是漢地來的,卻未提及母系祖源。 因此,在少數民族成為值得自傲及爭取的身份認同時,人們開始願意承認或宣稱自己的母系為"羌族",並強調 本地與已成為羌族鄉之地區的密切關係。 如此愈來愈多的鄉成為"羌族鄉"。 以人口而言,1982年北川羌族共有2001人,1985年成為39722人,1987年則有52783人。 85年及其
以後的民族成分更正只是為成立羌族自治縣所作的進一步努力,所被更正的居民絕大部 分是不帶一點羌血統的漢人。 在這次更正中,凡縣、鄉、局、所等單位的大小領導乃至
辦事員,只要是生於北川、長於北川(擂鼓、通口等傳統漢區除外),就輕易二舉的拿 到了 羌族證,緊接著,這批人的兒女、兄弟姐妹以及其兄弟姐妹的兒女也都搖
身一變成了羌族;同時,眾多與羌族毫無瓜果的漢族人通過找關係、走後門也都拿到了羌族證。到後來,只要你是北川人,想拿羌族證就能拿到。 就象"禹裡"說的那樣,要想加入羌
族只是拿出十幾塊錢的小事。
(事後僅對部分並非生長於北川的外地人的羌族成分給予取締)。 就這樣,北川羌族人口迅速的膨脹了起來。 改族為少數民族後要重新尋求歷史記憶,哪怕是從想像中構建,歷史事實並不重要,重要的是要配合追求較好社會優惠待遇存在的目的,在這個構建過程中,真相成了 第一個犧牲品。Re: 北川近代羌族化 - 未名空间(mitbbs.com) https://bit.ly/39MmAHj
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王明珂 | 華夏邊緣的延續與變遷
社會學會社
2020-07-16 22:02
王明珂(1952- ),哈佛大學博士,現為臺灣「中研院」歷史語言研究所研究員,曾任該所人類學組主任及副所長。 此外,亦曾任教於臺灣大學、臺灣清華大學、臺灣師範大學、臺灣東吳大學等校。 其研究物件主要為羌族,以及鄰近的藏族與彝族,以此奠定"華夏邊緣"之理論與方法論基礎。 著有《華夏邊緣》(1997)《羌在漢藏之間》(2003)《英雄祖先與弟兄民族》(2006)《遊牧者的抉擇》(2009)《反思史學與史學反思》(2015)等。 (相關閱讀:王明珂 | 華夏邊緣:記憶、歷史與族群本質)[圖源:douban.com]
在有關當代民族與其歷史、文化的研究上,學者之間常存在兩種截然不同的立場。 一者,我稱之為"歷史實體論"。 持此論者認為,"民族"有其客觀的文化特徵(民族傳統文化),這樣的民族實體存在並延續於一歷史(民族史)之中。 上一章我所討論的,20世紀上半葉學者們對華夏邊緣人群的歷史與民族考察、研究,所建立的便是如此的"民族文化"與"民族史"知識。 另一則是「近代建構論」。 近年來在以西方學術為主的後現代主義學風影響下,"民族"常被視為近代國族主義下"想像的共同體","民族傳統文化"則成為近代國族主義下"被創造的傳統"。 在中國民族研究方面,20世紀上半葉以來之少數民族識別及其背後的"歷史"與"民族志知識"也因此受到許多質疑。
在本書前面數章中,我已由邊緣研究觀點略述華夏邊緣的形成與變遷過程。 藉此,我對漢族、中華民族及中國少數民族的形成過程有一特殊瞭解。 在此瞭解下,一方面所謂"近代國族建構"不過是此一歷史過程之近代變遷而已;另一方面,與民族相關的"歷史"與"文化"並不只是客觀存在的過去事件與模式化之社會行為,更是在人群社會關係中個人與群體的歷史記憶與文化展演。 在這一章中,我藉著一個華夏邊緣——北川及其居民——的歷史,進一步說明華夏邊緣的延續與變遷,以及發生在邊緣並造成此邊緣變遷的社會微觀過程,此也涉及一般所稱的"漢化"問題。
禹興西羌:漢晉時期的汶山郡
四川省的北川縣坐落在成都平原西北隅山中。 在此,個進球江由西東流,四條由北南流的支流匯入其中。 這幾條河流的河岸台地及附近的低山坡地,便是本地居民生息活動的舞臺。
北川地區簡圖(此圖為原文插圖)
在漢代,本地屬於蜀地汶山郡的一部分。 汶山郡是蜀地最西方的一個郡,最早因與古聖人"大禹"有關,此地出現在中國歷史記憶中。 大禹在華夏歷史記憶中有悠久且重要的地位。 在戰國典籍記載中,他是一位治水有功的古英雄帝王,但文獻並未提及他出生於何處。 漢初司馬遷所著的《史記》中,出現了"禹興西羌"的說法。 西漢時人桓寬所著《鹽鐵論》,亦中有"禹出西羌,文王生北夷"之說。 這一說法在東漢至魏晉南北朝時逐漸普遍。 5世紀的史家范曄在《後漢書》中也稱"大禹生於西羌",以此與孔子生於東魯相對應。 這一類華夏古聖人出千四方邊遠地域之說,由其文本敘事及出現的時代背景看來,其意應在千表現秦漢統一帝國下華夏所居地理空間。
汶山郡所在的蜀也是一個華夏邊緣。 西周以來,長江上游蜀地之人與中原的往來不多。 甚至到了春秋時期,與積極參與華夏會盟政治的長江下游之吳越相比,蜀國與中原的往來也不甚積極。 戰國時的蜀與其北方之秦及東邊的巴、楚往來較多。 西元前4世紀中葉,蜀與巴交惡,巴向秦求救。 於是秦軍在西元前315年出兵滅蜀。 蜀滅後,秦曾數度以蜀王之後來統治本地,後來都造成叛亂。 因此在西元前285年最後一次平定蜀地之亂後,秦便直接設郡統轄本地。 除了以軍事征服蜀地外,秦也採取了若干措施來加強對蜀地的控制與利用,如有計劃地大量移民,營建都城,興水利、開阡陌,並推廣秦篆行文字統一。
秦末之亂時,劉邦曾藉巴、蜀、漢中為基地與項羽對抗,最後建立漢朝。 因此在秦漢之交,更多中國士人進入蜀地。 漢興之後,新的西漢政府繼續興修水利農田,以開發成都平原的農礦富源。 更重要的是,漢人郡守文翁等致力於興文教,送蜀郡弟子到中原習經學,然後回蜀在本地郡國學中教授學子。 作為漢文化傳播點的都邑、學校在此逐漸普及后,來自中原或本土之社會上層家族子弟更有機會接受漢文化教育。 於是自西漢中葉以來,蜀人嚴遵、張寬等之經學,司馬相如、揚雄等之辭賦,皆著其聲名於上京。 然而,漢晉時蜀地士人在面對中原人士時,仍覺得自身處於華夏邊緣。
因此之故,"禹興西羌"記憶在漢代蜀地士人間自然很受重視——華夏聖人大禹出生於此西方,如此自然也沖淡了本地的邊緣性。 他們還對此加添新的腳注,宣稱大禹出生在蜀的汶山郡。 西漢時,揚雄在其所著《蜀王本紀》中稱:"禹本汶山郡廣柔縣人,生於石紐。 "三國時人譙周在其所著《蜀本紀》中沿承此說。 晉常璩所著的《華陽國志》中,對此則有更清楚的記載。 他稱,石紐便是古汶山郡,大禹之父崇伯娶有莘氏之女,因治水而行走天下,於是生禹於石紐刳兒坪。 揚雄、常璩、譙周等都是蜀人,由於汶山郡是蜀地極西之郡縣,因此當這些蜀人說大禹出生於汶山時,也隱喻了他們自身所在的成都平原為毫無疑問的華夏之域。 常璩在《華陽國志》中有一段誇耀"蜀地"的文字,稱:"故上聖則大禹生其鄉,婿姻則黃帝婚其女。 "如此也反映蜀人以大禹出生於此為傲。
蜀人在空間、政治上居於華夏邊緣之位置,使得他們自覺處於華夏邊緣之場境 (positionality)。 此種自覺反映在他們極力述說"大禹出生於此",更反映在以下這一則三國時蜀人秦宓的言行記載中。 秦宓為蜀之廣漢人。 當時中原來的廣漢太守夏侯纂因受秦宓怠慢,所以故意問秦宓當地士人比起其他地方的士人如何,以示輕蔑本地人之意。 秦宓傲然回答道:「禹生石紐,今之汶山郡是也。 "由此,亦表現蜀人不甘居於邊陲的本土華夏認同。
漢晉時的蜀既為華夏邊緣,蜀西的汶山郡更是邊緣的邊緣。 至於蜀人所稱的大禹出生地"石紐"究竟在汶山郡的何處,則有許多異說。 揚雄、常璩、譙周都認為是在汶山郡的廣柔縣。 但廣柔在何處,又說法不一。 唐代地志學者所認知的廣柔縣,似乎在今川西岷江上游的理縣一帶。 然而漢晉時人似認為「廣柔」在今北川一帶,因他們認為「石紐」在此。 一個合理的解釋為,漢晉時期巴蜀士人觀念中的廣柔與石紐在今北川一帶,然而當漢晉之後隨著漢政治、文化勢力擴張而華夏邊緣西移至岷江上游時,當地漢人在此"發現"了石紐,也因此"找到"了古之廣柔。 無論如何,對於漢晉時期以"大禹生於石紐"來強調華夏認同的蜀郡士人來說,但知禹生於"汶山郡"或"廣柔"已足,他們並未追究大禹出生的確切地點。 況且,此時"汶山郡"可說是漢帝國邊緣的邊緣,巴蜀士人很難有機會來到此地。
漢晉之際,記載江流域之"廣柔縣"與"石紐"地區究竟居住的是哪些人,漢文典籍對此少有記載。 然而由一些片斷記錄中可知,至少當地部分人是被華夏視為"蠻夷"的。 如《後漢書》記載,蜀郡人楊由預言"廣柔縣蠻夷反"。 《華陽國志》中也有一則資料稱,在石紐大禹出生之地,附近有本地"夷人"居住,石紐方圓百里之地,他們都不敢進入放牧,罪人逃入也不敢入內追捕,說是怕得罪"禹神"。 以此我們可以看出這個華夏邊緣的特質,本地人是華夏心目中的"蠻夷",但他們也祭拜"禹神"。 此便如華夏邊緣之"蜀人"信奉"大禹"一樣,在此華夏邊緣的邊緣,本地人祭拜"禹神"可能是因為他們不願被視為邊遠蠻夷。
唐代至宋元時期的北川
漢至南北朝時期,汶山郡時置時廢。 南齊在舊汶山縣內設"北部都尉",梁時又改為"北部郡"。 北周在「北部郡」置「北川縣」,涵蓋地域大約是今之北川,東及安縣、江油一帶。 唐太宗時又分北川縣地置石泉縣。 從此,本地或稱北川,或稱石泉。 由於北川是由松潘高原南下,或由茂縣東行進入成都平原的孔道,居於局勢多變的華夏邊緣,這也是北川在中國行政區劃上多變遷的原因之一。
西元7世紀後半葉,吐蕃大規模東侵,此時北川地區曾陷於吐蕃。 整個西元8世紀,北川都在唐與吐蕃拉鋸式的戰爭之中。 直到9世紀初,中原帝國才重新掌握北川。 隋唐至五代的漢文典籍中,關於北川都缺乏詳細記載,特別缺乏對當地人(無論是漢或非漢)的描述。 由於朝廷在此設縣、建城、駐軍,因此漢晉以來這一帶漢人控制的地區,自然有漢人官員、軍人及他們的眷屬住在城鎮及駐軍點上。 此時在漢文典籍中,「大禹」仍常與本地聯繫在一起,如《新唐書》記載,大禹出生的石紐山便在石泉。 相傳,唐代李白曾在此地一塊崖壁上手書"禹穴"兩字。
西元11世紀時,北川地區成為漢與非漢共處的華夏邊緣更為清楚。 北宋政府將石泉縣劃歸錦州,而將之納入一般漢人編戶的行政管轄中。 但在此西北不遠的白草河、青片河流域,則屬威、茂軍使與松州管轄。 這個行政劃分之別暗示著石泉縣大多數地區人民已成為漢人編戶,而白草河、青片河流域的土著此時仍被視為需軍事管轄下的"番羌"。 無論如何,北宋時期的石泉軍領地內已有大量的漢民。 當時文獻中,石泉地區有多次饑荒與旱災記錄,顯示本地已有相當多的漢移民——若無大量的編戶之民在此,朝廷不會注意及記錄本地災荒。 另一文獻記載,有一年石泉軍大饑,因而"盜延八郡,漢饑民至九萬人"。 稱這些流民為「漢饑民」,也顯示書寫者意識到這地區是漢與非漢共存的地區。 受地形環境影響,北川地區的乾旱程度一般來說是往西、往北山區遞減,因此,旱災與饑荒意味著更多的漢民可能往西北方的青片河、白草河中上游山區求生。
南宋時期的《石泉軍治記》記載,宋代中國曾在此建官汙註、學校、城郭,但毀於兵災。 後來經重建後,在1256年再次毀於"番"變。 稍後趙順到任,此時城內官府只有草屋四間,因而趙又重建此軍治中心。 建學校、城郭,表示此地已非純然朝廷駐軍之所,也有相當數量的漢移民需得到保護與教化。 此文獻記載也顯示,這些漢人駐軍、移民與本地"番"之間常有衝突。
元代一方殘留的石刻更透露了些許當地的族群結構與族群關係,也反映了漢人移民趨勢。 石刻在白草河流域小壩鄉的崖壁上,內容大約是說,在一次騷亂後,"蠻漢一百餘人共同打狗為誓",保證當地鹽茶道路的安全。 這份資料顯示,白草河一帶的土著當時被漢人視為"蠻",而蠻漢間的衝突,部分是因鹽茶官道通過白草河地區所致。 清代顧祖禹所著《讀史方輿紀要》稱,石泉"地扼氐羌,位在番漢之間,糧援之道恃石泉以無恐",透露的是同樣的資訊。 小壩鄉位在白草河中游,顯示此時漢人的勢力已從白草河下游的治城(石泉)向上游推進。
宋元時期北川的漢人駐軍、官員與移民在此仍延續對"大禹"的崇信。 宋代的石泉縣治約當今治城一帶,當地人已有大禹生日時在「禹廟」祭大禹的習俗。 宋紹興年間(1158年),郡士計有功曾為重修「禹廟」寫了一篇《禹廟記》,文中稱道大禹出生於此。 他也指出,「然汶以東至於石泉,縉紳未嘗言之」。。 這似乎又顯示,以石泉為「禹興」之地,在當時仍只是少數士人或縣城中人的歷史記憶。
明代何卿平白草番之亂
到了明代,漢文典籍對於青片河、白草河流域的"番"與中原帝國間之衝突有更豐富的記載。 這也顯示,此時這也是江主流沿線已完全由中原王朝所控制。 白草河、青片河流域居民在明代被稱作"番",主要是因為宋元以來藏傳佛教及相關的吐蕃祖源記憶在中國西疆發展迅速,使得這一帶的土著多少有些"吐蕃化"。 清初顧炎武在《天下郡國利病書》中稱,"白草番,隸李土通判,蓋唐吐番讚普遺種也。 "無論這是不是事實,至少顯示當時中國人認為這些土著與吐蕃王族有血緣關係,或者當時土著頭人們也如此宣稱。
根據文獻記載,由15世紀中葉起,白草番不斷四出劫掠,直到1478年這一波戰亂才被中國鎮壓下來。 接著,在1518年,又有茂州土官節貴聯合青片、白草各"番"攻打壩底堡的事件。 1546年發生了更嚴重的"番羌叛亂",主事者甚至自稱皇帝,並封屬下為將軍、總兵。 嘉靖二十六年(1547),明朝總兵何卿與張時徹等率軍征伐白草、青片。 在此役中,明軍一路毀碉拆寨,嚴懲參與起事的村寨,最後在走馬嶺一役徹底消滅了白草羌的主力。 走馬嶺一役,不但土著頭領們被殺,其率領的各寨聯軍被摧毀,在戰爭過程中青片、白草各村寨也受到很大的創傷。 從此,他們失去了反抗明朝統治的意念。
萬曆六年(1578),明軍為了搜捕由松潘逃竄的「番羌」之殘餘,因而擾及青片河及白草河流域諸村寨居民。 於是風村、野豬窩等十余寨聯合向朝廷請命,希望比照編戶之民,輸糧納賦。 1585年,明政府又懷疑青片、白草番民與岷江上游的茂州羌勾結,於是白草、風村的頭領們又聯合請願,表示清白,並稱該等人"除羌為民"至今已七年了。 土著"除羌為民",並不表示他們從此便成為漢人,而是成為納糧的編戶"熟番"。 如清代文獻《說蠻》中解釋生、熟番:"生者匿深菁中,熟者供力役、納田賦與齊民等。 "由於朝廷對眠江上游"生番"的恐懼與敵意,北川的"熟番"常成為官方眼裡的代罪恙羊,因而受到許多政治歧視與壓力。
清道光年間刊行的《石泉縣誌》記載:"自何都督、王巡撫大創之後,青片、白草碉樓皆空,一望民居皆耕作之土也。 "可見走馬嶺一役後的變化。 拆除碉樓原意是撤銷村寨的防備。 但是土著民居的改變,也消除了在村寨形式上漢與非漢間的差異。 該志又稱:「松、茂、平武、石泉皆番羌雜處,而在石泉者最馴。 石泉之番曰青片曰白草二番,相隔大山,而白草最願。 "漢人眼中所謂"最馴"與"最願"的異人群,在某種意義上便是最受漢文化影響及接受漢人政治管轄的那些族群,也就是漢文獻所載的"熟番"。 此時白草河流域居民在漢化程度上又更甚於較西方的青片河流域居民。
自何卿重創青片、白草土著之後,本地漢人得到經商與生活上的安全保障,因此何卿也成為當地漢人心目中的拯世英雄。 甚至於在他離開川西防務後,北川軍民在壩底堡附近建"何公生祠",立何卿像於其中,稱以此"朝夕瞻仰,其庶乎系邊人之永思"。
清代北川土著漢化的微觀過程
前面我已提及漢代以來蜀地及北川處於華夏邊緣的位置,以及在此邊緣,華夏或漢人如何以"大禹出生地"來洗脫本地的邊陲性。 我們沒有資料來考察這些華夏或漢人究竟是外來漢移民及其後裔,還是漢化土著之後代。 然而,由於清代地方誌及其他文獻留下較豐富的歷史記憶,因此我們知道許多北川非漢上著,特別是白草、青片河一帶民眾,在此一時期逐漸成為"漢人"。
據《道光石泉縣誌》記載,清中葉白草河東有"番民"1647戶,河西1577戶,男女共有18384口。 該志中記錄了一些白草居民的"番俗",如立石插小幡當作家神,使用鐵三腳,以及當時已廢去的火葬。 這些都與岷江上游松潘一帶土著過去或現在的相關習俗類似。 然而,此文獻也記載了當地民眾的「漢化」——"迩來通漢語者幾半;白草之番日染華風,延師課讀,間有知書識字者。 "我們再看1932年新編的《民國北川縣誌》,該志中已無對青片、白草"番民"與"番俗"的描述。 而且,方誌記載嘉慶年間的承糧戶時,還將河東、河西、青片等番民與一般糧戶分開,但提及宣統年的承糧戶時,便只有總數而未將青片、白草分別計算。 20世紀50年代民族調查時,北川地區絕大多數民眾都被認為也自認為是漢族了。 1953年北川人口統計,全縣羌、藏族1757人,而且這些羌、藏族幾乎都在青片河上游的麻窩"藏族自治鄉"。
這些資料告訴我們,此一時期白草、青片"番民"逐漸"漢化"而成為漢人。 但對於「漢化」此一議題,更值得探究的是:它經由何種過程、機制? 它造成什麼樣的「華夏邊緣」?
關於「漢化」的一些理論探討
中國歷史上邊疆異族的「漢化」長久以來就是一個備受關注的研究議題,也有豐碩的研究成果。 然而近十年來,「漢化」研究卻在國際漢學界引起不少爭議。 以羅友枝(Evelyn S. Rawski)與何炳棣教授之間對此的爭論為例。 在就任美國亞洲研究協會會長的演說中,羅友枝引用20世紀70至80年代學者對"滿洲"的新研究,質疑何炳棣關於滿族漢化的論述。 借著這些著眼於邊緣的新研究,她駁斥漢化(sinicization)理論及其相應的漢族中心主義,強調清帝國與內亞非漢民族文化關聯之重要性。 何炳棣對此的答辯引述大量關於入於中國之胡人習漢語、經學,採漢姓、漢服,與漢人通婚等證據,說明"漢化"之事實。 對於熟悉中國史的歷史學者來說,這些"異族漢化"的證據都並不陌生,然而這些證據卻似乎難以說服另一方之研究者。 事實上,歧見在於雙方對於"漢化"一詞各有界定,也各自強調所見的"證據"。 邵式柏(John Shepherd)在一篇文章中指出,羅友枝與另一討論此問題的學者柯嬌燕(Pamela K. Crossley)皆創造了一個假想敵——刻板的漢化論。 他認為羅友枝所犯的另一錯誤則是,將"滿人認同"與"漢人認同"視為截然不可相容的選擇,忽略了人們的"認同"可能視狀況而定。 他因而指出問題的關鍵「涵化」(acculturation)與「同化」(assimilation)是有區別的。 他認為,「涵化」指採借他者的文化,而「同化」則指的是認同變遷。 採借他者的文化並不等同於認同變遷。 以此來說,何炳棣所討論的大多是"涵化"現象。 邵式柏因此將「漢化」(sinicization)視為一種「涵化」現象,進一步討論「涵化」的動因與過程。
以上學者們的討論讓我們對「漢化」問題有了更多的瞭解。 但在相互辯駁中,有些問題卻被迴避了。 首先,許多學者以一些"未漢化"的例子作為反證,以反對他們心目中陳腐的漢化論。 即使如此,我們也無法對歷史上一些非漢人群踐行漢文化習俗及自稱"漢人"之現象視而不見。 在研究方法上,"反證"(counter evidence)並不能增進我們對「漢化」現象的瞭解;只有將它們視為"異例"(anomaly),分析這些"異例",我們才可能瞭解"漢化"的過程、局限與邊界。 對「漢化」的過程、局限與邊界有充分瞭解與合理詮釋後,自然,「漢化」此一論題也不應被視為「漢文化偏見」或「大漢族主義」下的產物了。 另外,邵式柏將「漢化」定義為只涉及文化變遷的「涵化」,如此則忽略了在中文語意裡,「漢化」的確包含」成為漢人「之族群認同變遷之意,也忽略了」文化變遷」與「族群認同」之間有極深的關聯。
更重要的是,無論是"涵化"還是"同化",都是在一個老學術傳統下歷史學者慣用於討論文化與族屬的詞彙概念。 20世紀70年代末以來,在人類學、社會學、文化研究(cultural study)中,學者對於族群理論(ethnicity theory)、身份認同(identity),以及相關的社會記憶(包含歷史記憶)與文化表徵與習行(practice)等方面,都有大量深入的研究。 在一般性的人類社會認同與區分研究中,學者們也探索人們如何透過「物」、儀式與身體展演,以及對此的主觀認知與詮釋,來強化親近群體間的認同與區分。 由此角度來看,「漢化」實在是一個涉及個人與群體之文化表徵、社會習行、歷史記憶、主觀認同與現實利益等的族群認同變遷現象。
因此,發生在華夏邊緣的人與人之間的微觀互動,在「漢化」研究上是個值得重視的觀察點。 華夏邊緣"為一特殊的社會空間,在此漢與非漢界限模糊,人們宣稱並爭論"歷史",誇耀、展演"文化"與習俗,"漢化"便在如此空間中、在日常生活裡、在親近人群間緩慢進行。 而且,在此邊緣「漢化」並非造成一些毫無疑問的「漢人」,而是造成一些自稱漢人但仍有認同危機的人群。 以下我便由清代至民國初北川的例子,說明這個「華夏邊緣」形成的微觀過程及其特質。
風俗習慣:鄙視、誇耀與模仿
清代任官石泉的縣令們曾致力於讓土著去除一些"陋習"。 譬如,乾隆時縣令姜炳章曾勸土著放棄火葬習俗。 道光時的地方官也曾下令禁止土著以卜禱山水之神及殺牛來治病。 他們對於土著之風俗習尚不只表現其偏見、歧視,對於踐行此習尚之土著更帶有一種悲憫的態度。 這應是由於儒家以其道德觀為唯一或最理想的文明秩序,視不合此秩序之習俗皆為值得悲憫的野蠻、落伍行為,因此愛民之儒家地方官皆以推行教化為己任。
姜炳章可說是這些奉行儒家教化的朝廷邊吏的代表。是一位經學家,似乎也是一位勤政愛民的好地方官。 他留下許多詩文,詩文中常表現出他對當地土著文化"陋習"的鄙夷,以及他對華夏聖王"大禹"生於石泉本地之驕傲。 他的詩文中有一首《白草歌》,在各代編修之北川縣誌中流傳下來。 其中一段描寫他下鄉探訪的情形:
咿嘤雜嘈难為聽,喚譯譯來為予說。 東鄰父喪焚父骨,西鄰殺牛療痐疾,南鄰持籌兒為奴,北鄰負債女離室。 願將花雨洗蠻風,忍將吾民千三尺。 紛紛父老皆點頭,赭汗津津額頭流。 人類雖殊人性是指何但朝鮮風俗化箕疇。
"咿嘤杂嘈难為聽",表現他對土著語言的輕鄙。 焚骨(便是火葬)以及殺牛治病,這些在他看來都是野蠻風俗。 賭博負債,而賣子鬻女更是大違人倫。 因此,"願將花雨洗蠻風"——他藉用佛說法因而天落下花來之典故,表示他願以儒家道德倫理教化土著。 "何但朝鮮風俗化箕疇",如箕子教化朝鮮般,將當地語系化為禮儀之邦。 他又描述,聽得他的說理後,"紛紛父老皆點頭,赭汗津津額頭流"——鮮活地表現了他心目中"土著"在"開化者"面前的自覺卑微。 因而此詩不只顯露一個漢人士大夫對土著文化的輕蔑,也表現他對漢文化的自負。
更重要的是,姜炳章的這些詩文被編入"地方誌"中,被本地人閱讀、傳誦而成為一種流傳的社會記憶。 姜炳章如此通儒,而其選擇以"歌"這樣較通俗的文類來書寫此文,也表示他有意讓自己"教化番羌"的論述廣為人所知。 姜炳章及其詩文只是一個表徵,畢竟能讀其詩文的土著不多。 但可以相信的是,更多輕鄙土著文化、誇耀漢文化之表徵,曾流傳在社會各層次人們一般的言行之中。
總之,經過層層的文化誇耀,到了清中葉,情況便如道光《石泉縣誌》所稱:"百年間馴服王化,漸染華風,已大更其陋習。 吏斯土者,隨時訓迪之,婚姻喪禮將與漢民一體。 "事實便是如此。 至少山清末以來至今日,北川民眾在居住形式、婚喪禮俗、年節活動、廟會信仰等方面,皆與川西北的漢人相同。
習讀漢文書:文化與族群邊界變遷
朝廷邊吏致力於推行教化的另一重要作為則是在邊疆推廣漢文字、經典、學術之教學。 在姜炳章的《白草歌》中曾提及,在一個下鄉探訪的晚上,他忽然聽到讀書聲。 他知道這是有能力延聘老師的本地學章在夜間勤讀。 姜炳章很欣喜地把這讀書的"番人"孩子喚出來,"親為授句再三告",親自指點並鼓勵他。 據文獻記載,姜炳章在其石泉令任內大修書院,並親自為地方生童講學。 在這些邊裔地區,縣令(或郡守)推行讀書教化,對土著漢化有深遠的影響。 不只是讓他們受到「教化」,對受歧視的「番羌」而言,議書應科考也是擺脫蠻子身份、宣稱漢人認同的一種途徑或演示。 更重要的是,能讀漢文書者,便有能力由漢文文獻中得知各種"歷史"與"文化"的優劣區分,因而在攀附或擬態(mimesis)動機下,模仿漢文化習俗、假借漢人祖源記憶,也因此宣稱自身為漢人。
《民國北川縣誌》中有"故老遺聞"一則,說當時位在松潘、北川之交的漢番界碑,原來是在白草河中游開平附近之大魚口。 故事稱,道光時有一白草壩番民劉自元幼讀儲書,慕中原文化。 他為了參加科舉,延師課讀,習八股詩賦應童子試。 因當時只有漢民可以與試,所以當他參加縣試時,他人上告考官說他是番民。 劉自元則辯稱自己居住在漢地界內,是漢民,並說有碑為證。 後來考官與他一起去勘界。 劉自元連夜將大魚口碑背到片口之北松潘、北川交界處,然後返轉。 第二天勘界時,劉自元的老家因此在漢界之內。
這段"故老遺聞"所透露的意義相當豐富。 首先,此故事將兩項主題「漢番界碑的空間遷移」以及「能否讀書應考」連結起來,隱喻著這兩者之間有緊密的關係。 其次,劉自元這"番民"有漢姓,並且他以"狡猾"的方法證明自己是"漢民"。 "狡猾"是本地被視為"蠻子"者對"漢人"的刻板印象。 因而此文本亦隱喻著本士觀點中「漢人」的兩項特質(有漢姓及狡猾)以及劉自元這「番民」介於漢與非漢的模糊、混雜之族群本質。 最後,方誌中稱這故事出自"故老相傳",故事之敘事對劉自元並無污衊,反而對其能以狡詐瞞過考官而突破(跨越)族群邊界之作為有欣賞之意。 此也顯示傳述這故事的地方"故老"以及將此納入方誌之編撰者,皆頗能同情並瞭解被視為"蠻子"者之處境與心態。 此或因他們自身也處於漢與非漢之邊緣。
華夏聖王與英雄記憶:透過歷史記憶之擬態
前面我們曾提及,在漢晉時大禹成為巴蜀或益州人士本土華夏認同的標誌。 根據《華陽國志》記載,當時"夷人"似乎也信奉"禹神",因此不敢到石紐地方放牧。 但我們不確定「廣柔」之石紐便是北川治城附近的「禹穴溝」,因此也不能肯定北川的土著當時也祭「大禹」。 但至少在唐代,大禹出生的石紐有一說是在石泉,因此石泉地方也有了大禹廟。 李白是否曾在石泉的石紐山寫下"禹穴"兩字,我們不得而知。 但這個歷史記憶卻一直流傳,明代許多作者都提到,石泉地方的石紐山中有李白手書的"禹穴"兩字。
清代姜炳章與其他縣令以及編撰北川地方誌的本土知識份子特別喜好在地方誌中強調本地為"大禹故里"。 至少由南宋紹興年間起,地方官府便在本地治城附近建大禹廟。 此廟在明代萬曆、清康熙年間一再重建或重修。 到了乾隆年間之姜炳章任內以及道光年間,又兩度重修治城的禹王廟。 除了修廟,這些縣令更積極以"大禹故里"作為北川的標誌。 姜炳章主持編修首部《石泉縣誌》,在其中留下一些他所作的詩文;這些詩文又一再被收錄在後世編修之縣誌中,如《重修大禹王廟記》、《禹穴考》、《石紐歌》等,其內容都在強調大禹出生於此,以及歌頌大禹之功。
在中國邊裔地區,地方誌的編纂是本地被納入"華夏邊緣"之內的重要指標與象徵符記。 透過地方誌的編纂與再編纂,一代代本地知識份子強調本地為華夏之域,本地核心文化為華夏文化,本地主流人群為華夏之人。 姜炳章有關大禹的詩文一再出現在後來所編的本地縣誌中,說明「大禹故里」為本地知識份子建立「北川人認同」的重要社會記憶。 大禹廟之祀也逐漸成為愈來愈多的北川人的集體回憶活動。 這樣的北川人認同自然也是一種"漢人認同"。 一個明確的證據便是,《民國北川縣誌》中記載,一個"湖廣館"中祭的是"大禹",另一個在片口的"禹王宮"也是"湖北人會館"。 我們知道,至少從清末民國以來,"湖廣填四川"之說便普遍流傳在四川人之間。 對於川邊的非漢土著來說,宣稱祖先來自「湖廣」,是展現及獲得漢裔身份認同的快捷方式。 因此,「禹廟」與「湖廣會館」的結合,也顯示它們是同一種認同(漢人認同)的表徵
明清時期,見於文獻記載的只有治城附近的禹廟。 然而在20世紀30年代編撰的《民國北川縣誌》中,出現了更多的禹廟。 除了治城之外,其他禹廟分佈在片口、擂谷、通口等北川邊緣地區,分別建於乾隆、道光年間與民國10年(1921)。 大禹之祀逐漸向北川民間、深山村寨間延伸,也代表了漢文化向這些地方的擴張。
治城縣,今河南省汝州市西廟下東注人城。 圖為河南省汝州市禹王山禹王廟。 [圖源:sohu.com]
除了「大禹」之外,另一個受北川人崇拜的"英雄"為何卿。 前面我已提及,何卿調離川西防務後,即有軍民在壩底堡附近建"何公生祠"以感念其功業。 道光《石泉縣誌》與《民國北川縣誌》中,都著錄有建祠時地方官員所寫的《何公生祠記》。 此外,何卿所寫的《議徵白草五事》,以及當時四川巡撫張時徹所書的《乞還總兵何卿書》、《平白草番記》,都出現於由清至民國的各種北川地方文獻中。 透過祭何卿祠以及在方誌中紀念何卿事蹟,本地漢人強調自身之征服、開化者地位。
後來,新的「何公祠」又建在白草河下游的治城,以及中游的永平堡。 另外,明代在走馬嶺戰役發生之白草河上游小壩地區便建有「走馬廟」。 此廟在1820年重建,據道光《石泉縣誌》記載,當時廟中有"明都督何卿平定青片白草紀功碑"。 道光年間,壩底堡、治城、永平堡三地的何公祠都已敗頹,唯有走馬嶺的"走馬廟"仍香火不斷。 到了民國時期,縣城(治城)及永平堡的何公祠已不見著錄,青片河流域壩底堡的何公生祠雖在,但正殿已由關帝與何卿分享。 只有白草河上游小壩鄉的走馬廟,在20世紀30年代正殿獨供奉何卿。
明清時期北川人祭何卿,代表漢人對此"平番"英雄的感念。 但對處於劣勢社會地位的土著而言,這也是一種宣示自身「漢人」身份的重要演示——以此攀附漢人認同,如生物之"擬態"行為,以免遭受歧視與迫害。 由此我們也可以理解,為何清中葉以來"何卿之祀"在漢化較深的北川地區逐漸消失,而在較邊緣的地域,如青片河及白草河上游,仍得以延續一段時間。
家族历史:汉姓与湖广填四川记忆
仿效汉人习俗,祭汉人古圣与英雄,或习汉文经书,北川土著民众以此模糊汉与非汉间的界线。更进一步,许多青片、白草土著借着“汉姓”以及相关祖源记忆而宣称自身是汉裔。
由文献记载来看,明代北川白草、青片土著首领有些似已有了汉姓。此后有汉姓的家族愈来愈普遍。到了清末民国时期,根据文献与北川居民的记忆,青片河与白草河流域所有的居民都有了汉姓。明、清史料中对于北川土著之有汉姓有一个戏剧性的记载。这个记载最早见于明代《万历武功录》,后又见于清代各相关文献,特别是地方志中。记载称,在明代中国平定白草、青片诸番后,石泉县令李茂元奉命接受各寨羌番来降。本地土著原来是不戴冠帽的,李茂元准备了一些冠帽,将土著原来的个人称谓换成汉文姓名写在这些冠帽上。到了受降那天,他大开军门,以隆重的军乐、军礼迎接来访的诸番代表。这些羌人代表见到如此大阵仗,都极欢喜,边跳舞边大声欢呼。此时,李茂元将汉冠赠予各个羌人代表。羌人代表们跪下接受,站起来又彼此观看各人的帽子,高兴得东奔西跳,而后又跪下捧着帽子谢谢李茂元的恩赐。
这个事件无论是否为历史事实,由其叙事来看像是一个“赐姓”的仪式,也是一个“文明化仪式”(civilizing ritual)。它所呈现的是一个被展演、夸耀的表征——汉人向非汉“蛮夷”夸耀自身文化,并以此驯化“蛮夷”。组构这个叙事的一些符号,如汉冠、汉式姓名、鼓乐、彩旗、汉官、军府,皆象征汉文化的丰富,及汉人在此卓越的军政势力。叙事中,羌人对此仪仗之羡慕与兴奋,以及得冠与得姓名后的感激与乐不可支,皆象征“百夷向化”或“蛮夷”对汉文化的仰慕。因此,这样由描述各种物、声音、行为、情绪编织而成的文字叙述,可谓是一种文本“表征”,其后的“本相”则是社会所界定的官与民之间、汉与非汉之间、文明与野蛮之间的差距,并在“授予”和“受赐”中表达、强化此种差距。这样的表征,以及许许多多类似的表征,也不断强化了上述的社会阶序与差距。因此,为了追求较好的、安全的、有尊严的社会地位,北川土著自然逐渐宣称祖先为来自汉地的汉移民,也因此他们有“汉姓”谁愿承认本家族是被赐姓的“蛮夷”?
到了清末民国时期,可能绝大多数的北川乡民皆宣称自身为汉裔。至今日,大多数的北川人仍认为至少其父系先祖为来自外地的汉移民,特别是来自“湖广”或“湖北麻城孝感”。北川山区过去应接纳过不少来此逃灾垦荒的汉人移民,由于“湖广填四川”在四川人中是一极普遍的家族起源记忆,因此移民也会带来“湖广”原乡记忆。在本地“蛮子”深受歧视的情境下,“老家在湖广麻城孝感”此一记忆,使得许多边缘地区的非汉土著可藉以摆脱“蛮子”身份。事实上,至今我们很难知道北川人中哪些是汉人移民(父系或父母皆是)的后代,哪些是假借汉人家族记忆的士著。
宣称祖先是“湖广填四川”来此的家族,常将祖先来源溯自从“湖广”来此的几个无名弟兄,而非有名有姓的“始祖”。这一点很值得注意。以下是我在20世纪90年代采录的两则白草河上游小坝乡人的口述家族史记忆:
听我祖祖说,就是湖广填四川的时候,恰恰就是那个孝感。当时是张、刘、王三姓人到小坝来。过来时是三弟兄,当时三弟兄就不可能通婚,所以就改了姓……一个沟就是杉树林,那是刘家。另一个是内外沟,当时是龙家。其次一个就争议比较大,现在说是王家。
我们是湖广孝感过来的。五兄弟过来,五个都姓王。主要在漩坪、金凤、白坭、小坝。这五个兄弟,两个到小坝,一个在团结上寨,一个在这里……他们都不是湖广过来的,因为只有我们一家在七月十四过七月半。他们也说是湖广过来的,但他们跟我们过七月半不一样。
我曾在岷江上游各沟之间采集到许多解释各村寨、各沟人群起源的“弟兄祖先故事”,我将之视为一种“历史”,一种特定“历史心性”下产生的历史叙事。这些“弟兄祖先故事”的特点便是,“历史”始于几个无名的“弟兄”,而非一个有名有姓的“英雄”。以上这两则家族史记忆便属于此种“弟兄祖先故事”历史心性之产物。此与一般汉人家庭始于一英雄祖先之“家族史”记忆相当不同。这两则口述记忆也显示“历史”(如谁是那些弟兄祖先的后代)在此经常被争论、改变,相关“文化”(如在哪一天过七月半)经常受批评、争议。
在中国许多地方,人们常纪念三层次——全国性、地方性及本家族——的“英雄祖先”,以此将自己系于“华夏”、“郡县”及“家族”。大禹、何卿与家族祖先,在清代与民国时期可说是“北川人”之英雄祖先,以他们为起始的历史强化了一个北川人各层次之认同。然而,北川许多山区民众的“家族史”却是以“弟兄祖先历史心性”为蓝本,这也显示本地居民的华夏边缘性质。再者,在本地“汉人”愈来愈多之后,“何卿”祭祀反而渐被淡化、淡忘。此现象或可理解为,“何卿”之所以成为被祀奉的英雄,乃因汉、番间之紧张族群关系所生,因此在一地全然汉化后,何卿之祀反而变得没有必要。相对而言,“大禹”成为北川历久不衰的英雄祖先,他是“北川人”认同的符记,同时也是使北川人成为“华夏”的符记。
汉化造成的及造成汉化的“华夏边缘”微观情境
以上,我只是在几个方面举例说明汉化的微观过程。在这些例子中我们可以知道,“汉化”的微观过程主要发生在日常生活中常有接触的人群间,在此藉由人们对于自身与他者的“文化”与“历史”之夸耀、议论与批评,以及因此在族群关系中产生的习惯性言行,汉化这样的认同变迁由此逐渐推进。也就是说,在此所谓“文化”并非只是客观的文化特征,更是人们在日常生活中所践行的习尚,以及对“文化”的讨论、夸耀、污化与践行;“历史”亦非只是过去的事实,更是指人们所宣称、夸耀与回避的“历史记忆”。其后最主要的背景乃是人们追求较好、较安全及有尊严的社会身份之动机。
这样的微观过程造成一种边缘情境。在民国时期的北川,这样的情境至少仍存在于白草河上游的小坝及青片河上游的上五寨地区。简单地以当地一句俗话来说便是“一截骂一截”。许多北川山间村落的老一辈居民都说,过去在白草河与青片河流域,城镇的人骂山村的人“蛮子”,山间各下游村寨的人也骂上游的人为“蛮子”,而各地的人都自称“汉人”。以下是我在访谈中记录的两则口述资料:
我们小时候没听过羌族,只是听到叫我们蛮子就不高兴,藏族也没听过,只知道自己是蛮子……我们喊松潘的猓猡子。我们喊里面的人猼猓子。就是说,你来问蛮子在哪里,我就说蛮子还在里头。我们不会承认,承认了你就会整我们。
我们在80年代初才改为羌族,以前都是汉族。当时,50年代一次大移民,外来的人都叫我们山蛮子。我们也用一些词回敬。50年代初,也有一些人报藏族,但又不会说藏话,所以没承认。到80年代才被认到。被叫山蛮子时,也没人说自己是羌族。
在穿着、语言及风俗习惯上,本地人群皆早已汉化,他们也都自称“汉人”,但是,在此边缘情境中,他们仍被下游的人视为“蛮子”。被视为“蛮子”者,强调自身“汉人”身份的习行之一便是讥嘲上游村落人群为“蛮子”。这样的相互讥嘲、辱骂也发生在同一村落的各家族之间。如上节所引小坝乡人之口述资料,邻近数条沟的人对“谁是湖广填四川时来此的三弟兄之后代”都有争议;另一口述资料则是,在同一村中人们以“应在哪一天过七月半”来争议哪些是湖广来的汉移民家族。
以此而言,过去许多对于“汉化”的研究、讨论,或过于强调汉与非汉的区分,或过于强调客观文化特征的改变。在此我要强调的是,“汉化”是一种过程,它在亲近人群间造成一种情境状态,一种模糊的汉与非汉边缘,在此人们经常有意识地践行或回避一些习俗,宣称或否认一些“历史”(家族史),以及批评他人的习俗与历史。便是如此的华夏边缘微观情境,造成许多有认同危机的“汉人”,他们对更劣势人群的歧视与讥嘲,造成另一些如此的“汉人”。如此,“华夏边缘”及其挟带的微观情境逐渐向外推移。
我们可以另作一比喻。如一截燃烧中的木杆,一部分已炭化,一部分仍为木质;若汉与非汉分别代表这炭化的与仍为木质的两部分,那么,“华夏边缘微观情境”便是这正在燃烧的部分。“燃烧”也隐喻着,在此边缘地带汉与非汉之“族群”区分为人们生活中相当重要的一部分。燃烧作用在此便是人们透过各种媒介与策略,以“历史”(英雄祖先来源)、“文化”(生活习俗)、“知识”(诗文经学)来相互夸耀、辩驳,因而人们普遍模拟、攀附汉人之“历史”、“文化”并习读汉文书,以追求较好或较安全的社会地位。由下游而上游、由东而西是本地汉化微观过程进行的基本方向,循此方向,本地俗话说“一截骂一截”,也表现了此燃烧作用之进行与推移。
近代华夏边缘再造中的北川人认同
在前面两章中,我曾说明近代民族主义下的华夏边缘再造——在政治与学术的交互作用下,中国知识分子以当代人文社会科学调查、研究所得的知识,将传统的“边疆蛮夷”变为国家边界内的“少数民族”。在此,我们可以藉青片河、白草河流域北川人由“羌番”变为羌族为例,说明此一近现代历史变化在地方上进行的微观过程。
在本书第十章,我曾说明“羌”为古代华夏心中的一种西方异族“概念”,表达华夏心目中“西方那些不是我族的人”。由商代到汉代,随着华夏及华夏认同的向西扩张,华夏心目中“羌人”所指涉的地理人群概念也随之西移,这也是华夏边缘的西移。北川土著便居住在这个华夏心目中的“羌人”地带上,因此在明清时期,他们常在汉文典籍中被称为“羌”或“羌番”。但在地方上,如前所言,他们常被下游村寨的人咒骂作“蛮子”,他们也常咒骂上游的人群为“蛮子”,但大家都自称“汉人”。在近代华夏边缘再造中,他们并非立刻被识别为“羌族”,而是曾经有一复杂的社会过程。20世纪50年代曾参与民族调查的学者表示,当时他们认为北川人都是汉人。他们所认知的羌族只有3万余人——与1953年人口统计中羌族有35660人一致,全在川西岷江流域的汶川、茂县与理县一带。
事实上,20世纪30至40年代以前,大多数近代中国知识分子心目中的“羌”只是一个历史上的异族概念,很少有人认真思考当代哪些人是“羌族”,或其看法不一。如林惠祥认为羌族即当时青海的唐古特族(Tanguts);吕思勉则以为,当代羌族主要在青海、康藏、川西北及云南维西、中甸。直到20世纪30至40年代,始有中国学者在岷江上游进行较具近代学术意义的民族学、语言学调查。中华人民共和国建立以后,更具规模的民族调查与识别工作从此开展,“羌族”的人群指称范畴也就在语言、文化、历史等客观知识建构下逐渐清晰。
羌族客观范畴的确立主要赖语言学之助。经由闻宥等语言学者的调查与研究,分布在理县、汶川、茂县与黑水东部、松潘南部的许多土语由于其“相似性”而被归类为一种“语言”——因中国历史记忆中的“羌”而被命名为“羌语”。然而,北川的非汉土著语言几乎已完全消失,且人们普遍宣称本家族祖先为外来的汉人。这也说明了为何在早期的民族识别中,他们都被视为汉人。唯一例外的是青片河上五寨地区。在这儿,据1953年人口调查,有藏族1698人,羌族59人。青片河是北川最西方的湔江支流,上五寨又是青片河最上游的一个村落群。这个现象显示此为“一截骂一截”汉化过程之结果——到最后,只有边缘的边缘人群无法摆脱其非汉身份,此非汉身份在民族识别中使他们成为藏族或羌族。
新中国成立以来,国家刻意提拔、培养一些出身农村的青年为地方干部。到了20世纪80年代初,许多北川地方政府干部、老师都出身于青片、白草、白坭、都坝等河流中上游农村。虽然过去他们自称“汉人”,并以北川为“大禹故里”为荣,但他们及其父祖辈常被下游的人骂作“蛮子”,对此人们都记忆犹新。此时邻近的岷江上游威、理、茂三县部分村寨民众早已成为羌族,且在民族自治政策下得到各项优惠。因此,当这些出身山村的知识分子获知“羌族是一个古老且过去很强大的民族”时,此一光荣的民族历史以及文献中本地白草、青片羌的历史记忆,使得他们觉醒所谓“蛮子”原来便是“羌族”。在现实利益与摆脱污化之民族情感下,这些知识分子不仅自身成为羌族,也努力恢复本地乡民的非汉历史记忆与认同。
20世纪80年代初,青片河上游上五寨地区许多“藏族”与“汉族”村寨人群最先成为“羌族”。的确,此地民众在村寨形式、妇女服饰、葬俗、语言等方面与岷江上游之羌族有密切关联,有些家户也存有祖先来自茂县、松潘之记忆。而后,北川各羌族自治县陆续成立。其成立先后顺序由青片、白草等河上游及千下游,由西部的青片、白草及千东部的白妮河、都坝河流域(图十四)。这是因为,本地每一相邻区域人群都有些亲属血缘关系,在文化习俗上也多少有些相似因素。加上过去本地常有“蛮娘汉老子”之俗谚,人们只说父系祖上是汉地来的,却未提及母系祖源,所以彼此常以“蛮娘汉老子”相咒骂。因此,在少数民族成为值得自傲并争取的身份认同时,人们开始愿意承认或宣称自己的母系为“羌族”,并强调本地与已成为羌族乡之上游地区的密切关系。如此“一截攀附一截”,由上游而下游、由西而东,愈来愈多的乡成为“羌族乡”。以人口而言,1982年北川羌族共有2001人,1985年为39722人,1987年则有52783人。如以下这位白草河上游的片口老人所说的:
这些民族除祖先是羌族外,许多想种大烟的都来,许多外地人来上门。我的爷爷是三台来的,湖广填四川那是叶家。他们的碑上写的是湖北麻城孝感,他们的人也比较多。好多人都是这样,好像你的妻子是羌族,现在登记是以母姓,所以都变成羌族了。现在你要找一个父母都是羌族的很困难了。
北川羌族乡成立顺序简图(此图为原文插图)
除了现实动机外,历史感情因素在人们成为羌族问题上更为重要。透过对历史的再诠释,北川羌族将“大禹”视为羌族袒先。前面我曾提及,过去白草、青片地区上下游各村落人群间曾有严重的族群歧视。因此无论对于知识分子还是山间农民来说,民族政策下民族歧视已不复存在,以“大禹”为象征的古老羌族历史更让乡民们产生对本民族的骄傲与情感,这些都是许多人将自己登记为羌族的重要原因。虽然目前北川羌族人口仍未及全县人口的百分之五十,但“羌族”与“大禹”已成为北川认同的精神与文化标志。
另一个被重新发掘的“历史”则是关于被何卿杀害的明代白草羌领袖之历史记忆。相对的,“何卿”的历史形象也渐由汉人的拯救者转变为屠杀羌族的刽子手;“走马庙”成为纪念被何卿杀害的羌族英雄“走马将军”的庙子。目前白草河小坝内外沟里的民众似乎对当年白草番受清剿的事仍保存一些历史记忆。他们说,统领四十八寨造反的是两仔妹(兄妹),后来受到一个王家人的出卖,走马岭才被何卿攻下来。下面是一位小坝受访者的谈话:
每年他遇难那天,冉家杀牛,秦家穿盔甲。还有就是,永兴的王家每年六月二十三要去拉三犁地,就是赎罪一样。当初是攻不上来的。朝廷出重赏,一个王家的就带路。这一家就要被惩罚一样。走马将军就是这四十八寨的首领。白马将军就是何卿,战死在镇江关。镇江关上面十五里还有一个白马庙,比较堂皇点。
现在,当地有些老人仍说“汉不祭走马,羌不祭白马”。另一种说法是,在走马岭原来修的是纪念何卿的庙子,但羌族塑匠把何卿塑成羌族悲剧英雄“佐玛”(后来误称作走马)的形象,并称之为“佐玛庙”,尊称“佐玛”为“白马老祖”或“白马祖师”。但我们不知道在20世纪50年代之前,是否有人祭羌族头领“走马”,过去本地民众是否都自称汉人、都祭“走马庙”,庙中供奉的是不是何卿。对绝大多数民众来说,如今他们也弄不清楚白马将军究竟指的是何卿还是被何卿杀害的羌族头领了。
北川华夏边缘之延续与变迁的历史意义
在这一章中,我以北川为例,说明一个西方华夏边缘族群的长期历史变化。北川这样一个小地方两千年来土著居民之族群认同变化,可以让我们对于华夏边缘的性质及其近代变迁有更深入的了解。
“禹兴西羌”之历史记忆及人们对它的理解,是此长程历史变迁的重要表征。战国至西汉之华夏创造此记忆;汉至魏晋的蜀人采用此记忆,而将本地化为华夏之域,本地人化为华夏之人。这是本书前数章所言华夏认同形成、扩张及其族群边缘西移过程之一部分。然而北川作为华夏边缘的边缘,以及汉代部分蜀人心目中的大禹所生之地,西汉时此处为华夏边缘之“夷人”所居,两千年后此处仍为中国少数民族地区。此说明西汉以来华夏边缘在此推进缓慢,也说明华夏边缘的向外扩张有其人类生态上的限制。虽然在清代,本地人几乎都成为奉祀“大禹”的汉人,但今日百分之四十以上的本地人都成为少数民族。他们大多数在20世纪80年代中期成为羌族,“大禹”在他们眼中则成为羌族祖先。这样长程又多转折的历史过程,说明以“近代建构”来理解如羌族这样的当代中国少数民族显然不宜也过于草率。另一方面,这个例子也说明,“民族实体论”之见解忽略了华夏边缘的历史变迁,以及人们跨越汉与非汉族群边界的能力。
最后,我由几方面来总结本章论述。首先,在此华夏边缘,20世纪上半叶本地汉与非汉之间区分模糊,无论是在文化习俗还是历史记忆上都呈现混杂而经常有争议的状态。这是汉化过程所造成的一种华夏边缘微观情境。在此华夏边缘情境中,“汉人”与“蛮夷”之间界线模糊且常在争议中。此微观情境中的人际互动,如夸耀、批评与模仿,推动了汉化过程。当汉化之认同变迁造成华夏边缘逐步西移,旧华夏边缘上的人群如魏晋以后的蜀人才自认为也被他人认为是毫无疑问的华夏或汉人。
其次,造成华夏边缘微观情境的,经常是汉移民所引发的资源竞争,以及帝制中国军政势力的介入。在此情境中,压迫与歧视造成边缘非汉土著的社会劣势地位。为了追求较安全的社会地位,他们模仿汉人习俗,攀附汉人祖源记忆,因此也自称汉人。中原王朝与地方郡县对千非汉土著固然有些制度化的迫害与歧视,然而民众日常生活中经常感受的迫害与歧视却主要来自邻近家族、村落和城镇之人。如在本章的例子中,“土著”很少有机会接触到姜炳章这样有学问的县官。因不堪歧视而让他们逐渐“汉化”的,主要是他们日常生活中经常接触的邻近或同村“汉人”,而这些“汉人”也被他人讥为“蛮子”。以此而言,学者以“文明核心”与“边缘人群”之互动来探讨汉与非汉关系,固然可在代表儒家教化观与其背后王朝势力之县官姜炳章在北川的作为上得到印证,但却忽略了文化与认同变迁进行的关键是在亲近人群之间。在此,自视为来自文明核心者,却常被他人认为是边缘蛮夷。以此我们可进一步思考,汉文典籍中常称某地有熟番、生番之分,这样的记载不能只被视为汉人作者对开化、未开化异族之分类,而更应考虑它可能反映着汉化微观情境所造成的族群现象,也就是当时的熟番可能自称“汉人”。
第三,以此而言,20世纪80年代以来许多北川山间村落“汉人”成为羌族并非突兀,也非只为了国家给少数民族的优惠。这个当代现象可以理解为,在上述模糊的华夏边缘,经由微观情境中亲近人群间的互动,人们逆反过去“一截骂一截”的过程而“一截攀一截”地成为羌族,最终仍是为了追求较优越或有利的社会身份。在成为羌族的过程中,北川羌族知识分子重新诠释“大禹”与“走马将军”:前者成为羌族袒先,后者也成为北川羌族的悲剧英雄。这样的过程也不新颖。汉代蜀人借着“大禹”和“黄帝”的历史记忆成为华夏,所经历的是类似的过程。
最后,北川人认同的历史变化也是长期华夏边缘形成与变迁的一部分。无论是汉代蜀人、20世纪上半叶的北川汉人,还是当今北川的羌族,都是此华夏边缘之历史产物。以此而言,近代北川山间居民山“羌番”、“汉人”成为羌族的变化,在长程华夏边缘历史中有其特殊意义——汉族群不再是受污化的“蛮夷”,而是值得骄傲的少数民族;边缘地带资源匮乏所造成的族群内外之冲突与暴力,也在国家及民族体系之资源分配下得到缓解。由过去华夏边缘的“汉化”趋向来说,近代北川发生的逆向“少数民族化”变迁一方面见证了“昨日之非”以及过去汉与非汉之间有一模糊边缘地带,另一方面也显示近代华夏边缘变化之正面价值。
*本文节选自王明珂《华夏边缘:历史记忆与族群认同》第十四章,浙江人民出版社,2013年。为阅读及排版便利,本文删去了注释,敬请有需要的读者参考原文。
王明珂 | 华夏边缘的延续与变迁-社會學會社-二十次幂 https://bit.ly/3sWiV15



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