三星堆出土-蠶叢/周朝時,「蜀先稱王」,當時蜀國有位國王叫做「蠶叢」,「其目縱」,眼睛和常人不一樣/三星堆發現於四川廣漢,經歷了1933,,1980年等多次挖掘,發現4座墓葬,110多件玉器,70多件陶器,10萬件陶片,最重要的是發現1000多件壯觀的青銅器,甚至還發現了象牙、海貝等。三星堆文化的時間是距今4500年左右,比二里頭文化還早 @

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羌族史(精裝),冉光榮李紹明周錫銀著,四川民族出版社 详情页

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古老VS嶄新的羌族——讀《羌在漢藏之間》
古老VS嶄新的羌族——讀《羌在漢藏之間》 - 每日頭條 https://bit.ly/3m6Fiye
《羌在漢藏之間》撰寫於2003年,是中國民族史研究領域,最近十多年最有代表性的著作之一。《羌在漢藏之間》吸收了很多民族學(人類學)的研究方法和現代族群理論。這篇文章將為我們解讀《羌在漢藏之間》的獨特貢獻。
原著與作者
丨《羌在漢藏之間》,2009 年出版的簡體版封面
《羌在漢藏之間》是一本羌族民族史,同時也是一本羌族民族志。全書分三部分,分別從社會、歷史以及文化三個方面來解讀和透視羌族的形成及其歷史。作者通過長時段的調查和多層次的探討,展現了華夏西部族群邊界的變遷,以及中華民族融合的過程。從中也可以看出學術界對民族史,以及對中華民族歷史的新的思索方向。
和傳統的歷史寫作不同,《羌在漢藏之間》除了傳統的對歷史文獻的梳理和再詮釋,作者還在大量的田野調查基礎上,充分發揮理論專長,把已被學界熟悉的羌族的「民族史」,寫成了一個全新的範式。
丨王明珂
作者王明珂,1952年出生於台灣,1992年因羌族的歷史研究,獲得哈佛大學博士學位。為進一步研究羌族,王明珂博士畢業後,從1994年開始利用寒暑假時間,持續到川西北的羌族聚居地區做田野調查。王明珂有紮實的現代人文學科的理論素養,在集體記憶、口述歷史、族群認同、族群邊界這樣一些理論、方法的指引下,王明珂逐步構建了他的中國民族史的理論體系1997年完成的《華夏邊緣》,是對羌族和中國民族史的一次影響深遠的梳理。6年後的《羌在漢藏之間》又從更積極的構建的角度,進一步完善了他對羌族的歷史表述。
古老而嶄新的羌族
丨羌族兒童。拍攝於1934 年,攝影者莊學本是現代羌族的「發現」者之一
介紹《羌在漢藏之間》這本書的簡要內容,我們先從羌族這個話題開始。
羌族是個古老的民族,同時,她也是個嶄新的民族。她古老的一面,從「羌」這個民族稱謂,就可以看出。東漢的《說文解字》說,「羌,西戎牧羊人也。」羌,是一個象形文字,是「人」和「羊」的合體,近代發現的商朝的甲骨文里有這個字,說明在當時就已經有「羌」這個民族或者族群。至於現代的羌族,即我們都熟悉的56個民族中的「羌族」,則源於近代的發現,以及民族國家的現代建構。
丨羌族碉樓
特別重要的一個時間點是1956年新中國的民族識別。通過政府組織的民族識別,通過語言、歷史、文化、體質等識別要素的梳理,羌族作為一個單一的現代民族的身份,得到了國家的確認。換句話說,現代的羌族,跟中國很多少數民族一樣,其現代的民族學知識,基本都是來自於近百年來的積累。事實上,我們當下所討論的民族,是現代學術表述出來的民族,它不等於古代民族。這種不同,不僅僅是時間上的古今之別,更是表述主體,以及表述範式的不同。
丨岷江
對現代羌族的基本描述,離不開它的生態背景。一般認為,羌族聚居於四川省西部岷江和湔江流域的高山深谷中,即阿壩藏族羌族自治州的汶川、茂縣、理縣、松潘和地屬綿陽市的北川等地。
在上述地區的羌族,自稱「爾瑪」或「爾咩」,他們居住的岷江上游地區地貌多為山溝,盛產林木、藥材(比如川貝、蟲草等)、菌類和野生動物。羌族村寨多建於緩坡處,寨民在此開闢梯田。農業是羌族最主要的經濟活動。但由於農業獲利不多,當地人還向山林「找錢」,即採集菌菇、放羊、養豬、打獵或者採藥等
岷江流域的山溝中垂直分布的山田、森林、草場構成豐富的經濟資源和立體空間;另一方面,溝與溝之間因高山隔阻,交通困難,這又使得溝中的村寨居民成為相當孤立的人群(北川地區海拔較低,情況較為特殊),進而造成了羌族內部文化和認同的差異。
王明珂筆下的羌族文化
丨羌族刺繡
在大量的訪談和調查基礎上,王明珂對羌族的文化做了細緻的總結。
羌族內部文化的差異,放在更大的地域和文化背景下觀察,呈現出某種「規律」。羌族的西面、北面主要分布有藏族,而東面、南面則主要是漢族。於是,王明珂總結說,羌族,像是漢、藏間的變色光譜,愈往東南,這兒的羌族便愈像漢族;愈往西北去,當地的羌族就愈像藏族。把羌族,及其文化放在漢藏兩大民族(文化)系統中看待,是王明珂這本書的一個重要貢獻,某種程度上也是對我們熟悉的「藏彝走廊」這樣的說法的回應。
丨身穿民族服裝的羌族女性
特別值得一提的是,王明珂還注意到羌族內部與性別有關的文化差異。羌族人同時講漢話和「鄉談話」(羌語)。他們內部的語言,不僅有地域性差別,甚至男女的語言使用也有不同。羌族人一般認為男人的詞彙多而靈活,這大抵是因為男人可以外出謀生,見識較廣;女人的語言則保守而具地方特色。王明珂這種細緻入微的觀察,對我們認識今天女性在民族文化的傳承方面的角色,是有益的提醒。事實上,在中國很多地方,不止羌族,也不僅限於語言領域,女性的文化角色,幾乎都扮演更加「傳統」的一方。比如,民族服飾方面,女性穿民族服裝,而男性穿流行服裝的情況,就比較普遍。
丨羌族寨門上的圖騰
王明珂通過考察口述形態的歷史,探尋羌族群眾的集體記憶。王明珂總結出羌族地區「民間」歷史有兩種模式——英雄祖先與兄弟故事。「英雄祖先」式的傳說故事,主人公有周倉、孟獲,也有李冰、樊梨花,以及著名的大禹。像李冰、大禹,原本可能是外來的「拯救者」,但現在也被羌族視為自己的民族英雄。另一種「兄弟故事」模式,大概就是把本村或本家族的歷史緣起,追溯到一個遙遠的祖先,這個祖先又與其他村、其他溝(溝也是岷江流域的地理單位),或者其他家族的祖先構成兄弟關係。這種兄弟故事,不僅解釋了歷史,也一定程度上維持了羌族內部的認同。
王明珂的創見的確很有說服力,後來王明珂把這兩種套路擴展為中國古代一般性的歷史觀。
複雜的的民族認同
丨汶川地震後重建的現代羌城
王明珂對羌族的研究,還深入到族群認同這個當下熱門的研究領域。族群認同,通常都要樹立「他者」。這個他者,有時候是其他民族,有時候是本民族的其他支系,甚至同一個支系內部,因為地域、文化、經濟生活等方面有一定差異的不同族群間,也互為「他者」。
王明珂注意到一個很有意思的現象,他概括為「一截罵一截」。山溝里的羌族人會「罵」上游的人為「蠻子」,而上游的人繼續「罵」更上游的人。這個表象的背後,是生活在岷江峽谷、漢藏兩大文化系統之間的羌族獨特的認同現象。整體來說,羌族對於跟自己生活發生密切關係的河流(山溝)下游的漢族,持有正向的價值觀。一些羌族老人,還宣稱自己的祖上是從外地遷來的漢人。
這種族群認同也表現在族群的稱謂上。羌族對於自己,以及他們所認同的人,會稱之為「爾瑪」。有學者把這個視為羌族的自稱,但這個「自稱」顯得有些例外。因為一方面,「爾瑪」並沒有一個明確的邊界,另一方面,這個詞彙里,「爾」是漢人的意思。所以,「爾瑪」這個詞更像是指一部分傾向於漢文化認同的人。
王明珂的研究反映了上世紀90年代中期到21世紀初岷江流域羌族的複雜的一面。民族認同,是不斷變化的現象。在最近一些年,特別是2008年後,隨著文化旅遊,以及災後重建的推進,羌族內部的認同,恐怕又出現了一些新的變化。
丨羌族男性的民族服裝
民族認同,還可以放在一個更廣泛的文化變遷的角度考察。中國的少數民族,無論是羌族,還是其他民族,都正在經歷複雜而激烈的文化變遷,所以,認同自然也隨著變化。新一代的羌族人(王明珂的調查很多是基於當時老一輩的羌族人)對於民族認同、歷史記憶,以及羌族歷史的書寫,是否已經發生了新的改變?
圖片來源:本文部分圖片源自網絡
《羌在漢藏之間》除了描繪了羌族的歷史與現在,也向我們提供了一個新的思考路徑:隨著時間流逝,民族在發展、變化,歷史的探究也要與時俱進
原文網址:https://kknews.cc/culture/6b5xmnp.html

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羌族,是古羌人的後裔之一,自稱爾瑪。「羌」是他稱,源於其以牧羊維生[1],是中國西南的一個少數民族,總人口30萬。有口語,文字失落。羌族至今仍保留自己獨特的民族傳統、生活文化與巫覡宗教,信奉天神「阿爸」,也兼信別神,信奉天神、地神、山神、山神娘娘和樹神等多神崇拜,使用馬、猴、羊等圖騰,也有很多人信仰藏傳佛教。其語言屬於漢藏語系藏緬語族羌語支。
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歷史
「羌人」分為「先古羌」(秦朝之前的古羌人)和「後古羌」(秦朝之後的西羌「胡夷」民族又叫羌族),先古羌在秦統一後,和東部人群融為一體,形成漢族的胚胎[2]。有學者認為:包括夏、周、秦等國家,可能都與古羌人相關殷商時有用羌人來祭神的習俗,被認為來自於戰爭俘虜,是頻繁接觸、摩擦的象徵。
後古羌自秦朝以後從西北湧入,發展演變成為今天的部分漢族、羌族以及西南各操藏緬語族語言的少數民族,包括:藏族、彝族、白族、納西族、普米族、傈僳族、拉祜族、基諾族、阿昌族、景頗族、獨龍族、怒族、土家族等。[3]
今天的所稱的「羌族」,僅僅是古西羌諸部中的一支。今天的羌族以及古西羌諸後裔民族都經歷了多次遷徙。今天的這支古西羌部落「羌族」在進入今天居住的岷江、涪江流域一帶之前,自稱「子拉族」[4]。「羌戈大戰」後自稱「爾瑪人」
被歸類為西戎[5]的一支。
習俗
北川羌族民俗博物館的標誌 - 北川羌族自治縣
信仰與圖騰:
「羊」文化:羌族從信仰和生活都和羊密切相關,民族標記就是「羊」。羌族祭祀天神用羊、吉祥物是羊;生活上吃、穿、用的都離不開羊。
「白石」文化:羌族對白石情有獨鍾,認為「神聖而吉祥」。原因之一是對白色的傳統崇拜;之二是歷史上白石曾經幫助他們打敗了敵人而能夠在今天的居所(四川岷江、涪江流域)結束長途遷徙和逼迫,終於安頓下來。
釋比文化:羌族的民族宗教信仰中,作為祖傳的神職人員被稱為「釋比」(音:Rebbi),他們是羌族中的宗教領袖、祭司,也是巫師,擔當神和人、人和鬼之間的中介人。他們是羌族中最權威的文化傳承者和知識集大成者。釋比做法事的職份,一般有如下兩種情況:祭司(祭天神、治病、驅鬼、祈福等)、巫師(拜龍和諸地神、打卦占卜、經火等巫術)。在2008年「5.12」大地震後,釋比已所剩無幾。
傳統的天然壘石房、高碉、城牆:修建高碉是羌族的特有的傳統技藝,也通常是天然石壘砌而成,卻十分堅固。羌族的城牆也頗有特色。
佩刀、陶罐與酒文化:製作特色的陶罐,特別是有波紋的雙耳罐,是羌族特別是「笮」羌的特長。解放前,羌族男人幾乎人人有佩刀。這和他們多戰事有關,也和生活上方便使用有關,比如割肉、砍柴等。「咂酒」是用青稞或麥子做的糧食酒,集體飲用;「醉酒」是羌族的一大特色。羌族不論男女,以「醉」為豪氣,常常在聚會時候酩酊大醉。
民族舞蹈:全民同樂之圈舞薩朗舞,與藏族鍋莊同。不論男女老幼,羌族都喜歡在一起跳圈圈舞蹈。這種舞蹈圍成一圈,表示全村民同心合一敬神、集體和睦同歡之意。羌族文化講究「陰陽」,有時跳舞會把男女分在圈圈兩邊。有時會一男一女配搭牽手跳舞。
特別講禮儀的婚俗:多禮節、蒙蓋頭。其傳說蒙蓋頭是自羌人傳給漢人
特色文化
羌族端公戲《二十四孝》
# 羊皮鼓舞:祭祀天神的舞蹈,以擊羊皮與天神溝通。羌語稱羊皮鼓「米日木」或「日木」。
春季節:又叫「祭山會」,每年五、六月間穀物初熟季節舉行歌舞宴會,殺羊祭天、求神祈福。
秋季節:又叫「羌歷年」,每年十、十一月間莊稼收成季節舉行歌舞盛會,殺羊謝天、感恩求福。
羌繡
羌紅:掛於門框、羊頭上以及人身上的吉祥綢帶。
羌笛:「羌笛何須怨楊柳,春風不渡玉門關。」
羌族文化在2008年汶川大地震中受嚴重破壞,亟待搶救,據報導,目前正在論證建立「羌族文化生態保護實驗區」的方案。
服飾聚焦
羌族的傳統服飾為男女皆穿細麻布長衫、崇尚藍色、羊皮坎肩,包頭帕,束腰帶,裹綁腿。羌族婦女挑花刺繡久負盛名。
研究書目
王明珂:《遊牧者的抉擇:面對漢帝國的北亞遊牧部族》(桂林:廣西師範大學出版社,2008)。
王明珂:《羌在漢藏之間:川西羌族的歷史人類學研究》 (北京:中華書局,2008)。
黎明釗:《懸泉置漢簡的羌人問題——以〈歸義羌人名籍〉為中心[永久失效連結]》。
王明珂:《青稞、蕎麥與玉米——一個對羌族「物質文化」的文本與表徵分析》。
王明珂:《民族考察、民族化與近代羌族社會文化變遷》。
馬長壽:《氐與羌》(上海:上海人民出版社,1984)。
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古代民族歷史:羌族歷史介紹 羌族歷史簡介
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羌族是我國民族大家庭中古老而優秀的民族之一。 早在三千多年前的殷商 甲骨文 中,就有關於羌的明確記載。 眾多史籍和出土 文物 表明羌族不僅是華夏族的重要組成部分,而且是最早進入農牧兼營,且以養羊業著稱於世的民族。 古代 羌人並不是單一的民族,中國西 ...
羌族是我國民族大家庭中古老而優秀的民族之一。 早在三千多年前的殷商甲骨文中,就有關於"羌"的明確記載。 眾多史籍和出土文物表明羌族不僅是華夏族的重要組成部分,而且是最早進入農牧兼營,且以養羊業著稱於世的民族。
古代羌人並不是單一的民族,中國西北部的甘、青地區有眾多的部落土著民族,這就是歷史上統稱為"羌"的民族。
徐中舒在《羌族史》序言中指出:「羌族是古代西戎牧羊人,分佈在中國西部各地。 他們原來就是一個農牧兼營的部落,按《說文·羊部》解釋:"'羌'、西戌牧羊人也。 從人,從羊;羊亦聲。 "《風俗通》又釋:"羌...... 主牧羊,故'羌'、從羊、人,因此為號。 "《後漢書·西羌傳》還釋:羌,"所居無常,依隨水草,地少五穀,以畜牧為主。 "《羌族史》敘:"實際上羌和姜本是一字,'羌'從人,作為族之名,'姜'從女,作為羌人女子姓"。 故章太炎《西南屬夷小記》稱:"姜姓出於西羌,非西羌出於姜姓",這說明羌、姜是興起中國西部最原始的部落之一。
在3000多年前的甲骨文記載表明,殷商時期,羌人在當時的歷史舞臺上,已經是十分活躍了。 當時奴隸制的殷王朝經常俘虜羌人去當奴隸,可是在殷王朝中卻有羌人的首領作官。 西元前1088年之時,周武王以周人為主並聯合了羌、蜀、盧等部組成軍事聯盟,推翻了暴虐的殷纣王朝。
殷商時
羌人活動在西北和中原地區。 大都在河(黃河)、湟(湟水)、洮(洮水)、岷(岷江上游)一帶,而以黃河、湟水、賜支河為中心。
西元前5世紀中葉,羌人在與秦人頻繁友好的往來和相互影響的基上,開發山林,發展生產,河湟地區出現了農業。 春秋戰國時期,戎分佈極廣,名稱亦繁,至東周以來,以"羌"泛稱的諸戎大量湧進中原地區。 公前4世紀末葉,秦獻公時起,一部分羌人開始向西南及西北大遷徙,有遷到岷江上游,大渡河和安寧河流域,有的則遷往青藏高原。
西元前206年,漢代封建王朝強盛
漢武帝時,在甘肅走廊設立了河西4郡,此時仍居在西北的羌人有許多逐漸向內遷徙,附居塞內而與漢族錯居,從事農業生產者亦日益增多,私有制也有了一定的發展,逐步地走了封建制度的軌道。 此時羌人,有先零、研種、燒當、封羊、勒姐、女若、廣漢、武部等部。 各部落統治階級互相掠奪。 從漢武帝時起,羌人大量地內附定居,以後逐漸被當地漢族同化。
隋唐以來
岷江上游一帶的羌人,處在漢族人民和興起於雅魯藏布江域的吐蕃人之間,成為漢族地區和吐蕃聯繫的紐帶,中原的鹽、茶、布、生產工具與邊區的馬匹、藥材、皮毛的交易有了很大的發展。 由於政治、經濟聯繫較為密切,這些地區的羌人,從唐朝起就有很大一部分要求"入籍",成為唐朝管轄的地區,而另一部分則處於吐蕃政權的統治之下,定居岷江上游部分地區。
岷江上游的羌人,據《四川古代史》載,系秦漢及其以後時期從河湟一帶遷來的羌人與當地原有土著居民融合而成的今羌民族。 漢代以後,西北部的羌人經過兩次較大的遷徙,來到岷江上游地區。 一次是魏晉南北朝時期,一次是隋唐時期,當時岷江上游已定居著被稱為西山(成都平原以西,岷江上游諸山的統稱)諸羌人的羌人部落。 隋唐時期由於吐蕃王朝向東擴展,河湟一帶的羌人相繼內遷,其中一部分到了岷江上游的茂州一帶,這些人逐漸成為岷江上游羌族地區的主體民族。 說到岷江上游羌人的來歷,在羌族人民中至今還流傳著這樣的傳說:遠古時候,羌人曾有一次大遷徙,其中一支後來定居於岷江上游。 此時,羌人的祖先遇到一支"戈基人";他們身強力壯,羌人與"戈基人"作戰,屢戰屢敗,準備棄地遠遷,幸而在夢中得到神的啟示,才用堅硬的白雲石和木棍作武器,並在頸上系羊毛線作為標誌,終於戰勝了"戈基人"。 此後,人民得以安居樂業。 羌人為報答神恩,奉白雲石為最高天神,這種習俗相傳至今。 這段傳說,實際說明瞭羌人歷史上遷徙的一段真實歷史。 這個傳說和史書記載及考古資料結合起來印證,就知道氓江上游的羌人最遲在漢代就已定居於此。
岷江上游地區是古代一些民族往來的走廊,近半個世紀以來,在岷江上游和雜谷腦河沿岸,陸續發現了許多新石器時代文化遺址,近來又在茂縣、汶川等地發現和出土了完整的彩陶等器物,它們與隴西、隴南的馬家窖文化類型的器物相似。 據1976年在茂汶縣發掘的石棺葬墓及出土文物考證,羌人的先民在秦漢時就已居住、生息在這塊土地上,並已由遊牧轉為定居生活。 據《羌族簡史》敘,從隋唐至宋代,我國境內的羌人,除在岷江上游還有一些聚居的村寨,繼續保持著羌人的基本特點外,其它地區的羌人,大都發展為藏緬語系的各族或者先後融合於漢族及其它民族之中。
  同源于古代氏羌集团的羌族,崇拜牦牛的同时,也崇拜白石。
  四川境内岷江上游阿坝藏族自治州所属的茂县、汶县、理县、黑水一带羌族地区,其民居房顶女儿墙正中或转角处砌筑的塔子“纳萨”顶上,多置有五块、七块、九块不等洁白的石英石。羌语称之为“阿渥尔”的这些白石,既是色调灰暗的羌族碉房的一种耀眼的装饰。更是当地羌族群众心目中至高无上的圣物,是神灵的化身,是各种神灵驻足人间的居所。而中间最大的一块,即为神圣无比的天神“阿爸木比达”的象征。羌族群众热衷于将白色石块作灰色住居醒目的装饰物,这与羌族源远流长的尚白心理不无关系。而在洁白的石块上面赋予崇高的神性加以崇拜并形成普遍信仰,这又与广泛流传于羌族中的《羌戈大战》史诗大有关系。
《羌戈大戰》是一部描述羌族初期形態的英雄史詩,是中國少數民族民間文學寶庫中不可多得的瑰寶。 史詩以神奇的色彩、高昂的格調描述了有人和神共同參與的羌人與戈基人大戰的始末,讚美了羌族祖先的英雄形象及光輝業績。 生活在岷山草原一帶的羌人,突然慘遭從北襲來的魔兵——戈基人的燒殺擄掠,羌人原來的九支宗系被戈基人四處衝散,各自逃生。 曾經得到太陽神傳授本領的大哥阿巴白構只得率其子孫避於祈尕山中。 本來通曉天事、神事、人事的阿巴白構,由於逃生途中將羌文經典不慎遺失並被白毛公山羊偷吃了,因此一時"天事人事都茫然"。 此時,戈基人又尾追不捨,羌人只好與戈基人血戰於祈尕山間。 在寡不敵眾的情況之下,羌人的兵馬損失大半,阿巴白構射出的支支神箭,也未能阻止戈基人的猛烈攻擊。 羌人慘敗的哀號聲驚動了始祖木姐,木姐見其子孫遭難,立即從空中拋下三塊白石,指令三塊白石變成三座雪山,阻擋住戈基人的追擊,使羌人得以脫險。 羌人脫險后,在木姐的指引下,來到熱滋大草原重建家園,子孫不斷繁衍,牛馬不斷發展,出現一片繁榮景象。 三年過後,戈基人又來侵犯,阿巴白構只得又率眾與其血戰於蘇脫山上。 由於勢均力敵,雙方難分勝負。 此時,天神對這場戰爭進行干預。 由於從不敬神的戈基人偷吃了填滿天界的牛而觸怒天神,天神便給羌人以白雲石、藤條作武器,而將白雪團、麻稈給了戈基人,讓雙方對打。 結果,戈基人被打敗並「大部摔死岩下邊」,羌戈大戰以戈基人慘敗逃亡、羌人獲勝重建家園而告終。 為報答神的恩惠,羌人欲向神獻祭,但不知神為何物。 民眾領袖問:「我們祖先打滅戈基人用何武器? "眾答曰:"用堅硬之棍打勝,用白石打滅戈基人。 "領袖雲:"白石打滅戈基人,即報白石可也。 "眾人稱善,各覓一石而返。 於是乎白石便被賦予神性,成為天神阿爸木比達的象徵。
和岷江上游的羌族群眾一樣,居住於四川涼山彝族自治州所屬冕寧、越西、甘洛一帶的藏族群眾,也熱衷於以白色的石塊裝飾自己的住居。 用作住居裝飾的這三塊、五塊或七塊潔白的石塊,被按照大小順序依次平放在屋脊上,有的也被置於大門的門楣或前牆的窗楣上。 這些白石,除了具有裝飾作用,同時也是崇拜的物件。 因此,新居落成時,要請祭司主持專門的宗教儀式,置放這些白石,使之由普通的只有裝飾作用的白石,演化成為神聖的具有一定神性的靈物。 這些已經具有神性的白石,除了平時不許隨便觸摸、亂搬亂動,有求於它時,還需宰殺專門飼養的牛、羊、豬、雞等製作供品進行祭祀。 說到藏人與白石的關係,廣泛流傳於當地藏族民間的神話故事是這樣說的;很古很古的時候,宇宙混湘不開,世界萬物皆無,惟東方白地出現一片白海和一塊白石,天神紐姆阿布見到以後,便吹了一口神氣,化作一隻白鵬,飛往白石上棲息。 天長日久,白石便懷孕,生下一隻猿猴。 之後,這隻猿猴又生下了他們的直系祖先。 從此,他們世代崇奉白石為神,並且自稱為"布爾日一爾蘇",意即、"'白石之後"或"來自於白石的人"。
前秦高帝苻登(343年-394年),十六國時期前秦國君主。 氐族。 氐族似與分佈在秦隴、已蜀之間峻販相接的地勢有關。 如隴阺等。 由於氐與羌相鄰,先秦人乃視之為氐地之羌,又覺與羌有別,因稱之為氐羌,或單稱氐。 孔晁在《逸周書·王會篇》"氐羌以鸾鳥"的注中就提到:"氐羌,氐地羌,羌不同,故謂之氐羌,今渭之氐矣。 "氐,乃由地名而轉為族名。
其部落眾多,因地而異,有白馬氐、清水氐、略陽氐、臨渭氐、沮水氐、氐、隃麋(糜)氐等。 又以服色而名之為青氐、白氐、蚺氐(一說即赤氐)等
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羌族人的起源是什么?汉羌战争是怎么引起的? - 古代战役 - 历史百科网 https://bit.ly/31HUCrr
西元25年,劉秀建立東漢王朝後,強大的匈奴政權又一次爆發內亂,並在西元48年永久分裂為南北兩部,其南部臣服東漢,北匈奴對東漢邊境的威脅於是大為削弱。 西元91年,漢將竇憲大破北匈奴后,蒙古草原被鮮卑人佔領。 鮮卑各部沒能實現長久統一,其力量十分分散,對東漢邊境的威脅亦不大。 因此,東漢北境相對西漢王朝而言,在近二百年的歷史中整體上是沒有大患的。
但是在東漢王朝的西北,邊境內外的動亂卻從未停止過。 這場動亂的發動者和匈奴人、鮮卑人一樣,也屬於遊牧民族,他們生活在穀壑縱橫的河湟地區,生活資源和戰爭資源都沒有匈奴人、鮮卑人那樣豐富,因此,他們既沒有統一的政權,也沒有強悍的戰鬥力。 但就是這樣的民族給東漢西北帶來的動亂愈演愈烈,並最終拖垮了東漢王朝。 這個民族叫羌,一個至今依然存在的少數民族。
羌族人的起源是什么?汉羌战争是怎么引起的?
現代的羌族人
起源
羌人的祖先可以追溯到上古時期,夏朝稱之為"夷",商朝和周朝稱之為"戎"。 古羌人和中原王朝來往不絕,既有和平相處,也有殘酷戰爭,兩周之際,申侯為報復周幽王因寵愛褒姒而廢長立幼,便聯合戎人攻破鎬京,殺死周幽王和新太子,擁立老太子為周平王。 西元前770年,周平王東遷洛邑,把關中平原賞賜給護駕有功的秦襄公,從此,秦國以關中為據點,和羌人展開了幾百年的鬥爭。
春秋晚期,一個羌人奴隸逃回家鄉,帶領族人走向了新的歷史發展階段。 這個羌人奴隸名叫爰劍,他在和秦軍戰鬥時被俘虜,成了秦厲公的奴隸。 爰劍不甘做奴隸,後來找機會逃亡,並躲過秦軍的追捕,和一個鼻子被割掉的女人結為夫妻,相伴來到了河湟地區。 爰劍做奴隸時,學會了農耕技術和蓄養家畜,於是,他改變族人傳統的射獵生活,讓族人也過上了中原人的生活。 生活方式的改變讓爰劍逐漸強大起來,爰劍也由此成為羌人的首領。
及至戰國時期,秦國實力越來越強,對羌人的威脅越來越大。 爰劍的子孫對未來的發展產生分歧,一部分在其孫子卬的帶領下西遷到更遠的地方,一部分在其曾孫忍和舞的帶領下繼續留在河湟地區。 忍和舞按照風俗,以後母為妻,生子眾多,忍生九子,舞生十七子,兄弟二人的子孫後代以父名母姓為種號,各自創立種名,等十二世後,各種又相互通婚,於是,羌人的眾多種名紛紛誕生,若研種、氂牛種、白馬種、參狼種、先零種、牢姐種、燒當種、彡姐種等。
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風景如畫的河湟谷地
羌人"不立君臣,無相長一,強則分種為酋豪,弱則為人附落,更相抄暴,以力為雄",他們"性堅剛勇猛","果於觸突,以戰死為吉利,病終為不祥",即使是"婦人產子,亦不避風雪",他們是一群性格剛烈和頑強的人,但也懂得變通的人。 當秦孝公任用商鞅變法,使秦國崛起后,羌人各種的首領臣服於秦國,還曾跟隨秦國太子(後來的秦惠王)到洛邑朝見周顯王。 當秦始皇集中兵力統一六國,停止向西擴張時,羌人又趁機擴張自己的實力。 當秦始皇統一六國,建立秦朝,派蒙恬西逐羌人,北卻匈奴,修建長城後,羌人又遠離了秦朝的邊界。 及至秦末漢初,羌人復歸故地,又臣服於匈奴冒頓單於。
總之,先秦時代的羌人和中原王朝頻繁互動,既見證了許多重大歷史事件,也參與了很多重大歷史事件。 在以後的歷史中,羌人亦將如此。
戰端
第一個和西漢發生關係的羌人首領是研種留何。 留何在漢景帝時期脫離匈奴的統治,主動歸附西漢,請求守衛隴西郡,漢景帝欣然同意,並把留何的部眾安置到狄道、安故、臨洮等諸縣,使與漢人雜居。
漢景帝死後,漢武帝即位。 漢武帝征討四方,開疆拓土,和匈奴人戰爭不斷。 漢武帝為切斷匈奴右臂,派霍去病打通河西走廊,設武威、酒泉、張掖、敦煌四郡,以阻絕羌人和匈奴人的聯繫。
漢武帝在河西走廊設郡縣,侵佔了羌人生活的土地,激起了羌人對西漢的第一次大規模反抗。 西元前111年,先零羌和牢姐種解仇結盟,聯合匈奴人,起兵十幾萬進攻令居、安故,圍攻樞紐罕,漢武帝當即派李息、徐息為領兵十萬討伐羌人。 羌人不敵漢軍,被迫離開河湟地區,西遷到青海湖。 漢武帝通過此戰意識到羌人的實力不可小覷,於是增設護羌校尉以專治羌人問題,又把大量漢人遷徙到河西四郡,以開發這片地區。
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河西四郡
漢宣帝時期,先零羌等請求返回河湟地區,漢宣帝表示同意。 先零羌等歸來后,和漢人爭奪生存空間,矛盾復生,於是企圖反叛。 漢宣帝派義渠安國處理羌人問題,義渠安國沒有安撫先零羌,而是擺鴻門宴,先對先零羌的豪傑進行斬首行動,再出兵進攻毫無準備的先零羌,取得斬殺一千多人的勝利。
義渠安國的暴行激化了羌人和漢人的矛盾,羌人大怒,在西元前63年再次發動大規模叛亂,並在浩亹擊敗義渠安國。 隨後,漢宣帝派七十多歲的老將趙充國領兵六萬討伐羌人,趙充國剿撫並用,對羌人各種不斷分化。 這場戰爭歷時三年,西元前60年,趙充國平定了羌人的叛亂。
漢元帝時期,彡姐羌等在西元前42年發動叛亂,漢元帝派馮奉世領兵七萬討伐羌人。 馮奉世使用分進合擊的策略,一舉擊敗羌人,平定了羌人的叛亂。
其後,羌人臣服於西漢四十多年,以至於王莽輔政時,羌人主動獻出青海湖,於是,王莽在青海湖設西海郡,以治理這裡的羌人。
王莽建立新朝后,由於實行不切實際的改革,導致天下大亂。 羌人趁機重新佔據青海湖,不斷侵犯金城郡和隴西郡,擴張了自己的勢力。
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青海湖
西元34年,漢光武帝劉秀消滅佔據隴右的割據勢力,使東漢邊界和羌人接壤。 從此,羌人進入一個新的發展時期。
再戰
西元34年,漢光武帝採納河西豪強竇融的建議,決定重設護羌校尉,以專治羌人問題,達到"理其怨結,歲時循行,問所疾苦。 又數遣使驛通動靜,使塞外羌夷為吏耳目,州郡因此可得儆備"的目的。 一時間,東漢和羌人的關係得到了緩解,西北邊境緊張的局勢也得到了緩解。
牛邯死後,漢光武帝又取消了護羌校尉。 羌人和漢人的矛盾沒有了護羌校尉的調節,雙方的關係遂緊張起來。 西元35年,先零羌等發動叛亂,東漢派來歙平定之。 西元36年,先零羌等再次發動叛亂,東漢派馬援平定之,事後,東漢把歸降的羌人安置到天水、隴西、扶風三郡。 西元37年,參狼羌發動叛亂,東漢複派馬援平定之。
自漢武帝時代以來,先零羌就佔據著資源豐富的大、小榆谷,其實力在諸羌中居於首位,因此先零羌在一百多年的時間里能不斷掀起叛亂。 但是,戰爭也極大削弱了先零羌的實力,尤其是西元36年東漢把投降的先零羌人大規模遷徙到內地後。 燒當羌世居貧瘠的大允谷,一直以來便被先零羌欺淩,燒當羌的首領滇良和其子滇吾、滇岸見先零羌已經衰落,遂對先零羌發動戰爭,一舉奪取奪取大、小榆谷,成為羌人中的最強者
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西元56年,參狼羌再次發動叛亂,旋即被武都太守和隴西太守聯合平定。 一年後,漢光武帝去世,漢明帝即位,急於擴張勢力的滇吾和弟弟滇岸(滇良已經去世,滇吾成為燒當羌的首領)趁東漢政權不穩之際發動叛亂,進攻隴西郡,燒當羌在允街擊敗漢軍后,諸羌群起回應叛亂,又在允吾、唐谷、白石接連擊敗漢軍,東漢西北的局勢一時變得緊張起來。
漢明帝一邊採用懷柔政策,分化叛亂的羌人; 一邊派軍隊鎮壓領頭鬧事的燒當羌,西元58年,漢將竇固、馬武在西邯大敗滇吾兄弟,滇吾兄弟逃亡遠方,那些投降東漢的羌人被安置到了內地。 漢明帝於是重設護羌校尉,專治羌人問題,其後,羌人問題隨著滇岸、滇吾先後歸降東漢而得到解決,漢明帝又取消了護羌校尉。
漢明帝死後,漢章帝即位。 羌人在西元77年又一次發動叛亂。 這次叛亂的起因不在羌人,而在漢人。 安夷縣吏強搶卑湳羌婦女為妻,縣吏亦被羌人婦女的丈夫殺害,安夷長宗延本應調節雙方的矛盾,他卻偏袒自己的屬下,帶兵追求羌人婦女的丈夫。 卑湳羌害怕受到牽連,索性起兵殺死宗延,和勒姐羌、吾良羌結盟,發動了叛亂。 漢章帝隨即重設護羌校尉,專治羌人問題。 第二年,滇吾的弟弟迷吾率領燒當羌加入叛亂,在荔谷大敗漢軍,羌人諸種遂群起回應,東漢西北的局勢再次變得緊張起來。
漢章帝派馬防、耿恭率朝廷精兵討伐羌人,迷吾等羌人首領戰敗後,在西元78年投降東漢。 迷吾得到喘息之機后,在西元86年再次發動叛亂,並在西元87年的三兜谷之戰中殺死護羌校尉傅育。 新任護羌校尉張紆在木乘谷擊敗擊敗迷吾后,迷吾再次投降東漢。 張紆在臨羌設鴻門宴,用毒酒灌醉羌人,親自帶兵斬殺羌人八百多個豪傑,用迷吾的首級祭奠傅育。 其後,張紆派漢軍襲擊沒有防備的羌人,斬首四百多級,俘虜二千多人,對羌人實施了毫無信義的暴行
張紆的暴行激反了羌人,迷吾的兒子迷唐繼續領導羌人和東漢對抗。 西元89年,漢和帝免去張紆的職務,任命鄧訓為護羌校尉。 鄧訓對羌人首領使用安撫和離間的手段,東漢西北的局勢於是得到了緩解。 然而羌人和東漢的戰爭還在進行著,雙方的戰爭持續十幾年,雖然互有勝負,但是羌人的實力終究不如東漢,最終,昔日強大的燒當羌在西元101年打得人口不滿千人,無力再戰,迷唐只得西遷遠方,投靠了發羌。 第二年,東漢徹底平定羌人的叛亂,隨後,東漢在青海湖和大、小榆谷駐兵屯田,對羌人嚴加防範,徹底了消除了西北的邊患。
激戰
西元105年,漢和帝去世,剛出生一百多天的漢殇帝和十三歲的漢安帝相繼繼位,鄧太后臨朝稱制,鄧氏外戚成為東漢歷史上第一個長期執政的外戚集團。
此時的東漢主少國疑,西域諸國率先發動叛亂,東漢在無力平定西域諸國的情況下,在西元107年取消了西域都護府。 東漢為迎回駐守西域的官吏,征發羌人前往西域,而羌人不願遠行,遂發動叛亂。 參與這次叛亂的有燒當羌麻奴、先零羌滇零等,燒當羌和先零羌曾經是冤家,如今他們聯起手來,一起對抗東漢,羌人爆發出了從未有過的戰鬥力,他們以竹竿木枝為戈矛,以板案為盾牌,和漢軍展開了激烈的戰鬥。
鄧太后派哥哥鄧騭統領五萬漢軍討伐羌人,西元108年,羌人在冀西、平襄接連擊敗鄧騭後,滇零趁勝自稱天子,召集散落在涼州、並州諸郡的羌人,深入東漢腹地,向東進犯冀州和關中,向南進入益州,使羌人聲威大震。 鄧騭雖然沒有功勞,鄧太后卻依然對哥哥加官進爵。
羌人對東漢的攻勢越來越猛,鄧太后只得把邊境諸郡向內地遷移,並在冀州諸郡大規模修建塢候抵禦羌人。 東漢的無能讓漢陽人杜琦、杜季貢、王信也加入了叛亂,杜琦自稱安漢將軍,聯合滇零和漢軍作戰,於是,東漢西北的局勢愈發不可收拾。 西元112年,滇零去世,其子零昌即位,零昌年幼,由族人狼莫輔政,狼莫遂成為叛軍實際的領導者。
這場動亂也持續了十幾年,東漢不能用軍隊平定叛亂,便招募刺客進行斬首行動。 隨著王信戰死,杜琦、杜季貢、零昌、狼莫先後被刺殺,羌人群龍無首,對東漢的威脅便不再嚴重。 其後,羌人和漢軍的戰爭斷斷續續,一直到西元126年方才徹底結束。 此時,鄧太后、漢安帝亦先後去世,漢順帝成為了皇帝。
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漢羌戰爭圖
漢順帝、漢桓帝、漢靈帝時期,截止到黃巾起義前,羌人又斷斷續續發動了多次叛亂,但這些叛亂對東漢西北造成的威脅已大為減弱,而外戚專權和宦 官專政帶來的腐敗問題已然滲透到了邊境將領身上,他們賄賂朝中權貴,肆意貪污軍餉,不恤士卒,致使戰爭連綿日久,使中原百姓也捲入了無盡的戰爭中。
漢桓帝、漢靈帝時期,皇甫規、張奐、段颎以他們出眾的軍事才能在平叛戰爭中嶄露頭角,狠狠打擊了羌人。 三位名將中,當數段颎對羌人最無情,他反對向羌人妥協,主張使用戰爭徹底解決羌人問題,他和羌人"凡百八十戰,斬三萬八千六百余級,獲牛馬騾驢駝四十二萬七千五百余頭",極大削弱了羌人的實力。
西元184年,黃巾起義爆發後,羌人趁中原大亂又一次發動叛亂,這次,更多地漢人加入了進來,後世著名的馬騰、韓遂等之所以能在涼州崛起,割據一方,便是藉助羌人的力量。 而董卓能在涼州崛起,也是藉助平定羌人的機會,壯大了自己的實力。 西元214年,曹操的大將夏侯淵擊敗馬騰的兒子馬超,平定涼州後,羌人問題再一次得到緩解,只不過,東漢也氣數已盡,六年後,東漢滅亡。
總結
對比西漢王朝和東漢王朝對羌人的治理政策,前者常設護羌校尉,專治羌人問題; 後者對護羌校尉設了又停,停了又設,總是有需要的情況下才設護羌校尉。 當然,這都是西漢王朝和東漢王朝治理羌人問題的表像,其實質是,西漢王朝對羌人以懷柔為主、剿滅為輔,東漢王朝對羌人以剿滅為主、懷柔為輔。 而羌人問題產生的根源在於兩漢佔領河西走廊,擠佔了羌人的生存空間,羌人對兩漢統治的不滿是無法消除的,在這樣的情況下,中原王朝優先採用懷柔政策,顯然勝於採用剿滅政策
之所以羌人問題在東漢時期格外突出,遠超匈奴問題和鮮卑問題,原因還在於東漢時期的羌人和漢人雜居已久,兩個民族你中有我,我中有你,已經難分彼此。 儘管如此,東漢依然把羌人視為蠻夷,對羌人在心理上鄙視,在政治上壓迫。 加之東漢自漢和帝以後的外戚專權和宦官專權問題愈加嚴重,其帶來的後果是賞罰不明,官場腐敗,等一系列對社會危害極大的問題。 可以說,東漢的羌人問題也是政治問題。
東漢王朝為平定羌人叛亂,投入的社會財富前後總共達三百多億,這無疑加重了中原百姓的負擔。 此外,漢安帝時期的戰爭把涼州、關中、益州、並州、冀州都捲入了進來,中原百姓受到的傷害和損失更是無法估計的。 當然,這也極大削弱了東漢王朝的實力。
當政治腐敗達到極點的漢桓帝、漢靈帝使用消耗最大的戰爭手段解決羌人問題后,羌人和東漢皆元氣大傷。 對於這場長達百年的戰爭,雙方沒有贏家,只有輸家。
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王明珂老師是中央研究院院士和現任中研院歷史語言研究所所長,以游牧民族人類學、民族史和歷史人類學之相關研究見長,對於族群認同、社會記憶等相關研究多有貢獻。「學習歷史不要自我侷限,大膽而謹慎地對偏見提出反思」──訪談中研院院士王明珂 | 故事 StoryStudio https://bit.ly/3cEtuQz
結合歷史學與人類學的研究方法,老師的學術研究和現實關懷是「華夏」與「華夏邊緣」的形成與長期互動,以及今日所謂「多元一體中國內的漢族與少數民族」。著作有《華夏邊緣》、《羌在漢藏之間》、《英雄祖先或弟兄民族》、《游牧者的抉擇》與《反思史學與史學反思》等。
王明珂老師受訪照(國立臺灣大學歷史學系學生會學術部提供)
王明珂老師的學思歷程
訪談之初,我們想請教出入於學科界線並取得極多成就的老師,當初為何選擇從歷史學研究轉向人類學研究。老師認為,自己其實並無所謂的「轉向」,正因為歷史學在探討對象方面,研究的是過去人類社會,或者人類社會的關係,與任何社會人文學科殊途同歸。而歷史學的本質是一門綜合型學科,更需與各種學科交流對話,因此老師對人類學、經濟人類學和社會學等相關著作都有些涉獵。
老師在讀歷史系時便開始修習人類學、社會學相關的課程,研究所時期也持續閱讀這兩個學科的著作。此外,老師因為想研究上古史,碩士論文做古代的羌族,所以曾到中文系修習甲骨文金文相關課程,以輔助歷史學的研究。傑出的人類學家與社會學家都會在他們的研究中關注人類的歷史脈絡,老師並以傅柯(Foucault)為例,講述傅柯研究各種人類社會議題時,都是將議題置於歷史脈絡中進行討論的。
華夏邊緣研究
為何選擇研究華夏邊緣民族這樣特別的主題?
老師回憶,起初他以爬梳歷史文獻為主,來完成碩士論文對「羌」的研究;之後到了哈佛大學,當時唯一開設古代相關研究課程的便是考古人類學家張光直先生,哈佛人類學的課程與相關訓練給了老師相當大的啟發,並改變老師在博士論文中對「羌」的研究取向。
老師提到,其實在碩班研究時,自己已經對「羌」是否為一個民族抱持懷疑,博士論文便是深化對此問題的分析,研究「羌」在中國人心目中作為一個「西方非我族類」的概念,所指涉的空間、人群變化。雖然研究的對象是「羌」,但老師認為自己的博士論文所寫的,並非少數民族的歷史,而是華夏邊緣形成與變遷的歷史──「羌」作為華夏邊緣,隨著歷史變遷,「羌」所指涉的「非我族類」群體也進一步向西邊漂移。
隨著論文的完成,老師也進一步注意到,當時中國西南的確有一群人自稱為「羌族」;然而,若根據自己先前的研究,這樣的認同不應存在,那麼這群人究竟為何如此自稱呢?
帶著這份疑惑,老師動身前往當地了解實情,經過兩三天的踏訪後,答案便呼之欲出了。據當地人轉述,「羌族」這個民族稱號,是外來者給他們的,也是近代他們才知道的。然而,若僅僅滿足於此答案,便無法開拓出更宏闊的視角和問題。經歷人類學訓練薰陶的老師,於是進一步探問:那麼在成為羌族之前,當地人的認同體系如何?什麼樣的歷史記憶支持這樣的族群認同?
由此提問開展出了長達十年的田野調查及口述歷史,試圖了解在近代民族認同進入西南邊緣之前,當地的族群認同,以及當地以什麼樣的「歷史」來建構此認同體系。後來,老師在認識本地以「弟兄祖先歷史心性」來建構的歷史記憶後,開始進一步反身思考,那麼華夏和世界所有主要文明所流行的「英雄祖先歷史」是否也是一種歷史心性下的建構?
老師表示,其實邊疆、邊緣社會就像一面鏡子,我們必須將本地「奇特的」神話與歷史「邏輯化」理解後,再把鏡子照向我們自認為熟悉的歷史,將它「奇特化」,再進而以同樣邏輯深入分析它們。
族群研究之於臺灣
我們再請教老師,對於族群認同和歷史記憶的研究關懷,如何反身思考臺灣的現況或研究?老師回應,對典範歷史建構的反思不僅對臺灣有所啟發,舉世文明社會都是如此。
以老師提到的兩種歷史心性——「弟兄祖先」和「英雄祖先」——為例,羌族村寨人群的歷史建構是為第一種「弟兄祖先」,在這之中,無先來者、無後到者,也沒有征服者和被征服者;然而,反觀當今世界各地人們相信的歷史,卻多是「英雄歷史」,我們置身在英雄歷史內在語境下,討論誰是征服者之裔、誰是被征服者之裔、誰是英雄的嫡傳後代,而誰又是英雄的姻親或庶子之後?
臺灣社會的主流歷史記憶來說,正是「英雄祖先歷史」:強調鄭成功及其他大陸來臺之英雄祖先功績,來區分征服者(漢系移民)與被征服者(原住民)、區分老居民與新移民。若我們對這樣的典範歷史照單全收,缺乏深刻反思,那麼我們對此歷史造就的社會現實便缺乏反省與批判,就會認為族群之間的畛域是理所當然的。若以學術研究的視角,這些歷史記憶、族群認同其實是被社會建構的,建構歷史記憶背後又蘊含著現實社會的權力關係。
對相關研究的想法──歷史心性與思想史
我們希望老師能分享自己在學術研究方面的思考與建議,老師則一一慷慨回覆。關於歷史心性能否應用在思想史研究,老師認為歷史心性與思想史所討論的對象有些差別。思想史研究的對象大多仍屬一個時代或社會的重要人物及其思想,包含社會菁英及他們所承繼、領導或開創的思想潮流。這和當前中文學界所稱的心態史、心性史較注重「常民」有些差別。
老師認為自己所稱的「歷史心性」與思想史、心態史的研究對象皆不同,它指的是一種社會中流行的更基本之「歷史」建構法則,與本地人類生態有關,因而能與人類社會緊密結合。
王明珂老師受訪照(國立臺灣大學歷史學系學生會學術部提供)
人文學者的現實關懷──臺灣農村社會調查
針對目前正在進行、由行政院農委會委託中研院進行的「台灣農村社會文化調查計畫」,我們也向作為計劃主持人的老師請教:計劃與老師對於族群認同的學術研究與關懷是否相關。老師說,計劃本身其實與自己對族群認同的研究沒有太大的關係,反而和《反思史學》提到的人類生態等問題比較有連結。
老師提到過去擔任中興大學文學院院長時,便非常強調「實務、實學、實作」的學術研究。接下這項計畫,就是認為學問要針對實際社會問題(實務),基於堅實的田野與文獻資料及對它們的分析(實學),最後以研究成果來進行社會實踐(實作)——這調查計劃便是奠基在這樣的精神上。
至於計畫的目標和展望:由於臺灣農村社會有很多問題,老師自承接下此計畫,並不表示有信心能解決臺灣農業與農村所有的問題。而是希望人文及社會科學之學者們自問,除了批判外我們對許多社會問題是否能有積極的建議與作為?
因此對於臺灣農村問題,老師希望中研院人文社會科學同仁們能透過此計劃,由跨學科的「人類生態」角度,建立包括環境、生計、社會、文化且彼此聯結的臺灣農村資料,以及基於此資料對臺灣農村問題有更深入的理解。
王明珂老師給大學生之建議
對於有志從事學術研究,而且有心實踐歷史學、人類學跨學科對話的後進學生,老師也不吝分享自己的心得與思考。歷史學研究過去發生的事件及人類社會、人類學研究當代人類社會。老師指出,若我們探究人們在什麼樣的當代社會環境下,以特定方式記憶與回憶過去,或探究人們如何因特定的過去記憶所產生的行為,而影響當代社會,自然必須打破歷史學與人類學間的藩籬。
用老師自身的研究課題為例,若以人類學當作研究框架,則應採訪當代羌族的經濟生業、環境、社會組織及認同等等;若以歷史學進入此研究,則會採集羌族的口述歷史,以及文獻記載的羌族史。然而,老師在田野研究中關注的則是:羌族在其環境、生業、社會、文化之人類生態情境下如何記憶歷史?也就是「歷史記憶」和「當代社會」間的關係。
譬如,一位羌族追獵鹿到了另一個寨子的邊界,鹿跑進了對方地盤內,他最後選擇進入或不進入別人地盤追鹿,受到了他個人歷史記憶的影響;如果歷史記憶告訴他,這個寨子的祖先與自己所屬的寨子的祖先為弟兄,因此侵入對方的地盤會破壞兄弟感情,所以他止步。
由此可知,「歷史記憶」總是深深鑲嵌在當代社會情境中,決定人們行為模式和認識世界的方式。總結來說,老師認為歷史學系不應自我侷限於一個學門,當我們在不同學科之間游移轉換時,可以看見每個學科都存在不同的偏見,我們應該大膽地對這些偏見提出質疑。
超越文本的視野
文本分析是歷史學系與人類學系學生應該具備的重要能力,老師在《反思史學與史學反思》一書中,對於「文本表徵」與「情境的對應關係」對於文本分析的影響有很重要的觀察,因而訪談中,老師也分別對人類學系、歷史學系的學生提出建議。以人類學而言,過去的研究方法常是前往田野地,紀錄土著的生活,晚上根據記憶獨自書寫田野調查紀錄,返國後再根據自己的田野日誌及記憶完成一本民族誌。
然而老師認為,這樣的方法有很多侷限,因為個人對外在世界的觀察與所獲記憶往往是選擇性的,這些都受到自身文化、社會身份和學科典範知識的影響。
對此老師認為,人類學家若能在田野採錄本地人的口述、寫為文本,並且將文本作為田野所見「社會現象表徵」的參照,彼此連結、相互比較,如此可以避免個人社會文化與學科訓練所帶來的偏見。例如:老師過去作羌族研究時,即會採集本地口述歷史,將口述歷史文本化後,分析其中的符號和結構,再和所見的民族誌資料對照。口述文本自身就有結構、符號,與社會現實結構、符號相對應,因此我們得藉以驗證或修正自己在田野調查中所見、所獲。
此外,對於民族誌的重複檢證也涉及多元田野的比較,要檢驗田野所見表徵與文本的關係,便必須以多點田野的方式來採集民族誌資料與相對應的口述歷史,以此觀察它們之間的相應變化。就如同老師在《反思史學》一書中所作的凹凸鏡比喻,必須將這個凹凸鏡置於不同角度來檢視一鏡下物件,如此我們才能進而了解凹凸鏡自身的特性和此物件的本質。
循著同樣的思考理路,歷史學系的學生也要認知到文本自身具有某種偏見,我們不可能真的知道歷史事實,然而我們卻可以知道文本書寫者的偏見。舉例而言,中國史書書寫傳統中,常出現的「英雄徙邊」的情節模式,如:徐福赴日本、箕子到朝鮮、泰伯奔吳以及楚將莊蹻入滇,這些英雄都被邊疆土著推舉為王。
所謂凹凸鏡的比喻,就是把鏡子移動到不同的地方,鏡面便會映照出不同的面相,所以我們可以觀察到一種變化邏輯——「英雄徙邊」便是一種文本情節模式,它對應的社會情境模式正是「我族中心主義」的偏見。老師說,這樣的研究,重點不是討論個別歷史事件是否真實,而是從一個個表相中直探底下的本相,去了解這些被記憶書寫的歷史情節之中,隱含的華夏自我中心偏見。
如此偏見獨獨存在於中國歷史脈絡中嗎?實則不然,老師以著名歷史人類學家馬歇爾‧薩林斯(Marshall Sahlins) ,與斯里蘭卡裔人類學者加納納什(Gananath Obeyesekere) 就夏威夷人和庫克船長之間的互動歷史爭論為例,指出「我族中心主義」的偏見其實也存在於西方的歷史脈絡中。
王明珂老師受訪照(國立臺灣大學歷史學系學生會學術部提供)
構築知識的網絡
當我們請教對於課外閱讀與學術嘗試的建議,老師認為就人類學而言,即是多閱讀相關的民族誌書寫,少讀理論性的著作。因為理論終究是奠基於過去學者對人類社會的分析與討論,並由複雜的社會現象抽繹出來,對於我們思考、認識複雜社會有一定的幫助。
理論只是思想導引,我們最終要了解的是人類複雜社會,而非理論,況且「理論取向」經常讓我們的視野變得狹隘。廣泛閱讀民族誌以瞭解社會的方方面面,藉由時間的沉積,形成一套自己的知識網絡,任何理論和案例都能置放在網絡上得到驗證和啟發。就好像一張蜘蛛網,網眼太大,書的內容都會滲漏而出;若網絡夠密,一點小現象都能造成整張網的震動。老師並提醒道,人文社會科學的研究終究是要面對現實而非理論問題。
以老師自身在美國念書的經驗來說,當學生於課堂上引用了一個理論,授課老師便會請學生試舉一例說明,學生若舉不出來,就會知道自己對這項理論還不夠理解。
歷史學作為綜合性質的學科,老師則建議要廣泛閱讀各種社會科學的相關著作,如社會學、人類學和心理學都是歷史系學生要旁及的學門,只要閱讀面夠廣泛,就不容易被自己的學科綁架;文獻的閱讀也很重要,要將它們視為一個個社會表徵來閱讀。老師也提到多語學習的重要性,學生趁著年輕時多學習不同語言,就能接觸更多元的資料。此外,單一語言所蘊含的多元性也是相當重要的。
研究道路與現實關懷
談到未來研究路上的選擇,老師強調,應該跟隨議題開展出自己的視野與道路。若一個問題可以讓研究者作為終生探尋的對象,這樣的議題便不單純是歷史性的問題,而是面向現實社會的問題;跟著問題的思考理路走,而非執著於理論,研究便可以繼續不斷被深化,以及觸及更多問題。
至於對學術之外的活動投入有何建議?
老師則認為對人文社會學者來說,關照現實是必要的,而在投入現實的同時,作為學者也應當謙虛地反躬自問,自己所關注的面向夠不夠全面?視角有否受到個人社會位置與學科偏見的影響?
在此,老師引用布迪厄(Bourdieu) 的「反思社會學」(Reflexive Sociology)理論中所指出的一些研究偏見,例如:缺乏對自身身分的反思,如階級、性別和族群等;又如被自身的學科基本法則所框限。實際上,這兩點與前述人類學的田野侷限富有異曲同工之處,可見脫離學科的束縛、面向歷史真實或社會真實,始終是老師的重要關懷。
王明珂老師與訪談人之合照(國立臺灣大學歷史學系學生會學術部提供)
王明珂老師給高中生之建議
訪談幾近尾聲之際,我們也詢問老師對於想就讀歷史學系的高中生有何建議,認為他們應該有怎樣的準備與特質?
老師認為若在高中求學階段游刃有餘、時間充裕的話,可以多閱讀小說等課外書籍。考量到歷史書籍往往帶有一些偏見,高中生倒未必要讀許多歷史類的書,因為閱讀時不免會受其影響。對於想選擇歷史學系的學生,老師則建議要將眼界放寬,不要侷限在自己學科中,多關注其它人文社會學科的相關知識,將來自己走的道路也會寬廣許多。
「學習歷史不要自我侷限,大膽而謹慎地對偏見提出反思」──訪談中研院院士王明珂 | 故事 StoryStudio https://bit.ly/3cEtuQz

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漢、藏、羌民族為什麼要找源頭?
2021年03月19日21:46
(東西問)漢、藏、羌民族為什麼要找源頭?
https://www.bastillepost.com/hongkong/article/8147592-漢、藏、羌民族為什麼要找源頭? https://bit.ly/2Obetwh
中國是一個統一的多民族國家。理解和把握中華民族「交往、交流、交融」的歷史與發展,是認識多民族中國特色的切入點,也是深刻認識中華民族發展的關鍵。
中國西南地區山高水長,是長江、黃河兩條母親河的源頭,孕育了中國兩大文明:黃河文明和長江文明。這裏山河縱橫、大江奔流,地理風貌獨特,是中國少數民族最多的地區,有藏族、白族、傣族、水族、佤族、苗族、怒族、門巴族、珞巴族、彝族、納西族、羌族、哈尼族、土家族等民族。山間河谷是漢藏之間以及其他民族共同的接觸地帶。這一地帶既可作為雙方爭奪、角力的自然空間,也是不同文化相遇、衝突、匯通的社會空間。這裏的各民族大雜居、小聚居的居住格局和民族分佈的地理形態,是中華民族外在的典型特徵。生活在這一地帶的漢藏民族互通相融,而羌族是漢藏文化的過渡和紐帶。在民族遷徙和交融的歷史過程中,「共同的羌族歷史文化」的建構,產生的歷史記憶,認同羌族為這一地區許多民族的“共同起源”。“羌族,像是漢、藏間的變色光譜,愈往東南,這兒的羌族便愈像漢族;愈往西北去,當地的羌族就愈像藏族。”(王明珂:《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學研究》,北京,中華書局,2008年5月)
漢、藏、羌民族為什麼要找源頭?
資料圖:羌族民眾載歌載舞歡慶羌年。中新社記者 安源 攝
尋根問祖:漢、藏、羌民族同根同源
要科學地回答漢、藏、羌民族同根同源這個問題,我們必須依據漢、藏、羌民族的歷史文獻和考古學、語言學、民族學、人類學等多學科的研究成果進行綜合論證,必須從古代中華民族文化源流的宏觀角度論述漢、藏、羌民族之間以及與中華民族的歷史淵源關係進行科學論證。
《詩經·商頌》記載「昔有成湯,自彼氐羌,莫敢不來享,莫敢不來王」,說明古羌與殷商關係密切。甲骨文卜辭中有關「羌」的諸多記載,表明羌人在當時的中國歷史舞台上十分活躍。有史以來,如《後漢書·西羌傳》稱“西羌之本,出自三苗,姜姓之別也。”《晉語·國語》也稱“昔少典娶於有蟜氏,生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜。”這些記載都明確了古羌與華夏的同源。而古羌與藏族親緣性的關係,藏族學者多識認為,根據多年來對藏、漢文史資料和眾多文化現象的對比研究,確認“藏”和「羌」是同一個民族的不同歷史時期的不同名稱藏漢民族在人種、族源上有著十分密切的關係。他還認為,藏語稱漢人為“嘉”,藏學家黃奮生先生說“嘉”同“夏”。從“嘉”這個名稱斷定,從公元前兩千年左右的夏朝藏漢民族已有交往。
中國藏學研究中心研究員龍西江認為,「藏漢民族同根同源」的結論,是中國古代史的眾多學者長期以來依據大量藏漢文獻證據得出的,現在又有了生物遺傳學在基因上的證據。如多識老師的研究結論,與中國古代史和民族史研究領域的一些巨匠,例如王國維的弟子、甲骨文專家、已故中國古代史專家、四川大學歷史系原主任徐中舒老教授,還有已故古藏史學家任乃強老先生,還有寫《羌族史》的李紹明先生,以及冉光榮先生、周錫銀先生等的研究結論是一致的。這個結論就是“藏出自羌”,藏羌同源,漢羌同源,藏漢同源。(《藏漢民族歷史親緣關係探源》,2001年11期《新華文摘》)
羌族,目前在中國有30多萬人,主要聚居在四川省阿壩藏族羌族自治州的東南隅與北川地區。南面是分佈於川、滇、黔三省,人口870多萬的彝族;其西面是人口近700萬,分佈於中國四分之一土地的藏族;其東面則是更廣大的擁有13億人的漢族——全世界擁有共同祖先的最大族群。對於當代漢、藏、羌之間的族群關係,從更大範圍的民族起源與形成釐清這個問題,還需要從族源、語言、宗教、風俗、戲劇等多角度深入探究漢藏民族歷史文化之間的關係。從以上的梳理,我們對藏漢民族的歷史親緣關係有了一定深入的了解,實際上是要說清楚現代藏族人和古代羌人的關係,說清楚古代羌人和漢族先民之間的關係。漢文大量的文獻記載,已經廓清了古代羌人和漢族先民之間的關係。對於現代藏人和古羌人之間的關係問題,由於受語言文字、藏語的古今音變和方言差別等眾多客觀條件的限制,不了解「羌」是古代藏族的名稱,因此在藏族的族源上產生了種種說法,而大量的藏漢文歷史資料和眾多文化現象證明藏漢民族在血緣和文化上存在非常密切的關係。基於此,了解藏漢歷史親緣關係時首先要了解藏羌關係非常重要。只要把這個問題搞清楚,藏族的歷史淵源和藏漢民族之間的歷史便一目了然。
漢、藏、羌民族為什麼要找源頭?
資料圖:羌族民眾跳莎朗舞。中新社記者 安源 攝
殊途同歸:漢藏佛教的淵源
佛教傳入吐蕃,漢藏佛教文化之間的交流與交融達1380多年。唐代,漢藏佛教文化交流以唐朝向吐蕃輸入佛教為主,主要是禪宗在吐蕃的傳播,核心人物是摩訶衍入蕃傳法和禪宗其他派別僧人在吐蕃的活動。這一時期西藏第一座佛教寺廟桑耶寺建成,摩訶衍的靴子最後留在了那裏。佛教最早傳入吐蕃,最重要的事件是文成公主入藏帶去了一尊佛像。這尊釋迦牟尼12歲等身像,被西藏供奉至今,西藏信徒最崇敬此像,稱為「覺阿仁布齊」,意為釋尊大寶。據《西藏王統記》《紅史》等史書記載:此像鑄造於釋迦牟尼在世時,後於前秦苻堅(338—385)時,被其派呂光迎入漢地。實際上,呂光從西域返回途中,苻堅就被殺,前秦瓦解。此像應該是後秦弘始三年(401)年隨鳩摩羅什一起進入長安的。後來輾轉進入唐宮中,成為皇家敬拜的對象。文成公主入藏時,在她的請求之下,成為重要的陪嫁品。史載,金城公主將文成公主帶到吐蕃的釋迦牟尼像重新迎請供奉於大昭寺。
漢藏佛教文化的交流互鑒和發展,對中華文化產生了重要的影響。政治上,推進了民族交融,增強了民族地區對中原政權的內向力,對中華民族的形成和中國地理疆域的形成,起到了重要作用。經濟上,大量西藏僧人進入內地朝貢、傳法,中原統治者的物質賞賜和信徒的供養流向藏地,促進了兩地物資流通,促進了邊疆地區的經濟發展。文化上,認同增強,共識增多,並且漢藏佛教藝術等也互為影響,互相成就。另外,漢藏佛教的交流交融對佛教本身也產生了重要影響,使漢藏佛教形成水乳交融之勢,漢地禪宗思想廣泛影響了西藏佛教,而西藏佛教的密教內容也補充了漢地佛教的不足。
藏族學者班班多吉認為,漢傳佛教與藏傳佛教兩者是一個互為參照的關係,研究兩者間的關係、交流脈絡及影響會讓我們得出很多啟發。漢地佛教最早傳入西藏,當時藏族地區流行本教,本教抵擋不住佛教進入吐蕃地區,藏族人解讀佛教的方法與漢族人解讀佛教的方法,其路徑是一致的,都採取了「格義」的方法。再後來,藏傳佛教出現了宗派,主要受到漢傳佛教的影響。比如,藏傳佛教第一個派別是寧瑪派,它的根本思想是“九乘判教法”與“大圓滿法”。現在很多學者都發現“九乘判教法”與“大圓滿法”在印度佛教中找不到經典根據。所以,可以判定是藏人創造。另外,這一“九乘判教法”與“大圓滿法”的思想實際上受到了禪宗的影響。進一步研究與華嚴思想有非常相似的地方。由此,我們充分認識到漢藏交融具有可行性的思想教義基礎,二者同理同源。漢藏佛教的核心教義是共同的,都是中觀、唯識這些佛教核心的思想義理。從教理的溝通來說,漢傳佛教的“自然智”“平常心是道”這些思想觀念,在藏傳佛教中都有近似或對應的實踐修法。藏傳佛教中保留的諸如“漢地大圓滿”“支那堪布遺教”等名詞和具體思想內容,也是體現了漢藏佛教在教義方面非常深入的交流。(聖凱,《漢藏佛教交融史與中華文化研究》)
漢、藏、羌民族為什麼要找源頭?
資料圖:藏傳佛教僧人跳「金剛舞」。中新社記者 康平 攝
文化浸潤:中華民族的底色
西方世界很難理解今天的中國,其中一個重要的疑惑就是中國何以能夠將一個多民族、多文化的國家維繫數千年且生生不息。自秦統一中國後,中華民族既有統一的歷史時期,也有分裂割據的歷史時期;既有漢族一統天下的時期,也有邊疆民族入主中原獲得統治權力的時期。但無論哪一朝代,中華民族的交往交流交融的歷史進程從未中斷,各民族相互吸收、借鑒、接納、融合其他民族的文化,發展和鞏固統一的多民族國家。而且中國人自古以來就有著強烈的民族歸屬感,無論多少王朝更替,在中國人眼中,「溥天之下,莫非王土」,無論統一與割據,都認同中國,認同中華文化。漢藏民族之交流交融發生於中華民族這一整體認識框架之下,是實現整體性中華文化認同的要求,將其建立在中華民族認同的整體視野下,藏族文化都是中華文化的重要組成部分,漢藏文化交流交融是弘揚中華文化的重要途徑。
藏文史書中說,早在吐蕃第一位國王松贊干布之父囊日松贊在世時,許多漢地的歷算、占卜和醫學著作就已經被翻譯、流傳到了吐蕃,按照傳統的說法,藏文書面語是松贊干布時期才創立的。藏族史家的這種說法並非空穴來風,因為藏族傳統使用的占卜方式確實與漢地的九宮、八卦有著直接的淵源關係,漢地的「河圖」“洛書”,以及陰陽五行之說,很早就已經滲入西藏文化之中(沈衛榮,《漢藏交融與民族認同》,2010年)。文成公主入藏以及從長安進藏的和尚們不只是將漢地的佛法帶到了雪域,更把漢地飲茶的習俗傳到了吐蕃。
漢、藏、羌民族為什麼要找源頭?
資料圖:青海藏文化館中展出的松贊干布和文成公主像。中新網記者 富宇 攝
今天的藏醫是在繼承古代藏醫學知識並吸收大量中原醫學成果基礎上發展起來的,是中華傳統醫學的重要組成部分。據藏文《雅隆覺卧佛教史》載,文成公主攜帶來的漢地醫學著作和器械有:「治療四百零八種病的藥物和醫方一百種,診斷法五種,醫療器械六件,配藥法四部」和“八觀察法,五診斷法,六拔除法,四部配藥法”;據藏文獻《法王松贊干布遺訓》記載,《漢公主大醫典》是吐蕃醫學史上最早的醫著。此後漢藏合著的醫學書籍越來越多,其中藏醫史上著名的《月王葯診》一書所記錄的“診脈、驗尿、用藥”,尤其在醫學理論等方面是完全近似中醫內容的一部著作。
吐蕃歷史上的著名醫生中,被譽為「諸聖醫之首」的漢族醫生東松康瓦兩次入蕃,把一生獻給吐蕃人民。他在吐蕃娶妻生子,世代行醫,並和三位漢族醫生一起將漢地大約十種醫學著作翻譯成藏文。另一位吐蕃最負盛名的醫生老玉脫丹貢布的兒子對漢地醫學諳熟,切脈部位和方法以及用藥等都和中醫相似。千百年來,藏醫藏葯和中醫中藥在兩個不同地域互通互教、共同發展,服務人類,啟迪未來。(完)(作者為中央社會主義學院副院長)
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歷史上的羌族到底從何而來的呢?
羌族自稱"爾瑪"或"爾咩",被稱為"云朵上的民族",他們是我國五十六個民族大家庭中的一份子。 現如今羌族人主要分佈四川省的阿壩藏族羌族自治州的茂縣、汶川等地以及貴州省的一些地方。 那麼,歷史上羌族到底是從何而來的。 今天,我們就一起通過歷史的蛛絲馬跡,探究羌族人的形成過程。
歷史上羌族來源於古羌,是我國西部一個古老的民族。 在上古時期,蚩尤與黃帝大戰,蚩尤被黃帝斬殺,而他的後裔一部分西遷,與當地的土著融合,形成了歷史上著名的古羌人。 古羌是在我國古代西部一個重要的遊牧部落,他們以牧羊著稱於世。 據史書記載,在春秋時期,古羌人在甘肅等地建立了義渠國。 後來,迫於強鄰秦國的壓力,羌人進行了大規模、遠距離的遷徙。
到了漢朝的時候,一部分歸附漢朝的羌人選擇了內遷,因此在地理劃分上,形成了西羌和東羌。 東羌人逐漸與漢人融合,成為了漢族的一部分。 而西羌人選擇了繼續南遷,他們到了四川、青海以及西藏等地區。 這一時期是羌人與當地人民族大融合的重要時期,基本上奠定了現在羌族人的基礎。
到了宋代以後,南遷的羌人,有的同化於藏族,有的內附中原王朝,或同化於漢族,或在夾縫中生存。 最終,一部分發展為藏緬語族的各民族,一部分發展為現在的羌族。 明末清初時,一部分羌族由四川遷往貴州銅仁地區,至此,羌族的分佈格局基本形成。
總之,歷史上羌族的形成史就是一部民族融合的發展史。 五十六個民族五十六朵花,五十六個兄弟姐妹是一家,此言不虛呀! 各位,你們說呢?
历史上的羌族到底从何而来的呢?_腾讯新闻 https://bit.ly/2PnBrAS
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《民族問題五種叢書》共計402本,一億多字,該項目自1958年啟動至1991年基本完成,歷時30多年,涉及全國19個省、市、自治區及中央有關單位400多個編寫組,1760多人參與,分別由全國30多家出版社出版。縱觀歷史,像這樣全面系統地調查研究、編輯出版介紹各個少數民族的叢書在中國前所未有;橫看世界,像這樣由政府部門組織為國內各少數民族著書立說實屬罕見。
  《中國少數民族自治地方概況叢書》的修訂,力求更加全面系統地反映各民族自治地方的歷史、地理、經濟、文化、社會的基本情況和實行民族區域自治的歷程、成就和經驗,新編1987年以后成立的16個民族自治地方的概況。
本書是《國家民委民族問題五種叢書·中國少數民族自治地方概況叢書》叢書中的《羌族簡史》。
目錄
概況
第一章 古代的羌
第一節 秦以前的羌
一、傳說時期的羌及對羌人古文化遺址的推測
二、商代的羌
三、周代的羌
第二節 漢代的羌
一、漢代羌人的分布與行政建置
二、東漢西北羌人大起義
三、羌族社會經濟的發展與民族融合
第三節 魏晉南北朝及隋唐時期的羌
一、三國兩晉時期的羌及后秦政權
二、南北朝時期的宕昌羌和鄧至羌
三、隋、唐王朝對羌人的統治
四、黨項、東女、白蘭和西山諸羌
第二章 岷江和涪江上游的羌族
第一節 岷江和涪江上游羌族地區的古代文化與傳說
一、岷江和涪江上游的古代文化
二、古老的史詩——《羌戈大戰》
第二節 明代土司制度的推行
一、土司制度的確立
二、土司制度下的羌人社會
三、羌民的反抗斗爭
第三節 清代的改土歸流
一、明末清初經濟的發展和改土歸流
二、封建地主經濟的形成
第三章 近代羌族社會
第一節 改土歸流后經濟的發展
第二節 帝國主義勢力的滲透
一、西方教會在羌族地區的活動
二、半封建半殖民地社會下的羌族地區經濟
第三節 政治統治與經濟剝削
一、政治統治的加強
二、經濟剝削的加重
第四節 羌族人民的反帝反封建斗爭
一、鴉片戰爭期間羌族士兵在廣東、浙江前線英勇抗戰
二、清末民初反抗官府和殘余土司頭人的斗爭
三、辛亥革命中羌族人民的反清起義
第四章 現代羌族社會
第一節 軍閥的更迭和帝國主義侵略的深入
一、軍閥割據和國民黨統治的確立
二、帝國主義侵略的深入
第二節 殘酷的經濟壓榨和低下的生產水平
一、國民黨政府的橫征暴斂
二、封建地主對農民的壓迫剝削
三、衰敗的經濟與悲劇的生活
第三節 紅軍長征經過羌族地區及其影響
一、紅軍長征經過羌族地區
二、紅軍在羌族地區實踐黨的民族政策
三、羌族人民繼續堅持革命斗爭
第五章 當代羌族社會
第一節 羌族的新生
一、羌族地區的解放和新中國成立初期的工作
二、民族改革和農村社會主義改造
第二節 實現民族區域自治
一、第一個羌族自治縣的建立
二、民族干部的成長
三、團結友愛的民族關系
第三節 經濟建設和社會事業的初步成就
一、經濟發展各業興旺
二、教科文衛事業的初步發展
第六章 改革開放以來的羌族社會
第一節 羌族地區進入社會發展的新時期
一、歷史轉折
二、民族區域自治新進展
第二節 改革開放以來的社會經濟和社會事業
一、社會經濟的進步
二、社會事業的發展
三、邁向小康和各民族共同繁榮
第七章 羌族傳統的習俗、宗教、文藝和科技
第一節 婚姻、家庭和習俗
一、婚姻和家庭
二、生活習俗
第二節 古朴的原始宗教
一、多神崇拜
二、宗教祭祀活動
三、羌族巫師——釋比
四、羌族宗教經典
第三節 文藝和科技
一、民間文學
二、民族舞蹈和民族樂器
三、建築技術和挑花刺綉
附錄一:羌族大事記
附錄二:明晴羌族地區土司表
后記
修訂后記
收回

國家民委《民族問題五種叢書》,包括《中國少數民族》、《中國少數民族簡史叢書》、《中國少數民族自治地方概況叢書》、《中國少數民族語言簡志叢書》、《中國少數民族社會歷史調查資料叢刊》,記錄了中國55個少數民族從起源至21世紀初的歷史發展進程,涵蓋政治、經濟、文化、社會等方方面面的內容,薈萃了大量原始的、鮮活的、極其珍貴的資料,是一部關於中國民族問題的大型綜合性叢書,是中國民族問題研究的重大項目和重大出版工程。
新中國成立后,黨和政府高度重視民族問題和民族工作。少數民族地區的社會改革和社會主義建設逐步展開。為了摸清少數民族的社會歷史狀況,搶救行將消失的寶貴的歷史文化資料,1953年,全國人大民族委員會和中央民族事務委員會組織進行全國性的民族識別調查,1956年又開始少數民族語言、少數民族社會歷史調查。在三次大規模的系統調查的基礎上,中央民委從1958年開始組織編寫《中國少數民族簡史》、《中國少數民族語言簡志》、《中國少數民族自治地方概況》三種叢書。「文化大革命」期間,中央民委機構撤銷,此項工作被迫中斷。1978年國家恢復民族工作機構,中央民族事務委員會改為國家民族事務委員會。1979年,國家民委決定繼續組織編寫以上三種叢書,並增加編寫《中國少數民族》和《中國少數民族社會歷史調查資料叢刊》兩種叢書,定名為《民族問題五種叢書》。《民族問題五種叢書》的編輯出版列入了全國哲學社會科學「六五」規划的重點科研項目。
《民族問題五種叢書》共計402本,一億多字,該項目自1958年啟動至1991年基本完成,歷時30多年,涉及全國19個省、市、自治區及中央有關單位400多個編寫組,1760多人參與,分別由全國30多家出版社出版。縱觀歷史,像這樣全面系統地調查研究、編輯出版介紹各個少數民族的叢書在中國前所未有;橫看世界,像這樣由政府部門組織為國內各少數民族著書立說實屬罕見。
盛世修史、修志,這是中國的傳統。由於《民族問題五種叢書》編輯出版時間長,涉及地區廣,出版單位分散以及受當時環境條件局限,難免存在一些不足:一是體例版本不統一;二是有些解釋不准確;三是新中國成立以來特別是實行改革開放以來,少數民族和民族地區所發生的變化和取得的成就沒有得到充分的反映。為適應民族工作發展和民族問題研究的需要,為滿足廣大讀者的需求,國家民委決定從2005年開始對《民族問題五種叢書》進行修訂再版。
這次修訂再版的總體原則是「基本保持原貌,統一體例、版本,增加新內容」,統一由民族出版社出版發行。其中:
《中國少數民族》的修訂,旨在原版的基礎上,適當調整結構,更新有關數據和資料,吸收最新研究成果;增加各少數民族在改革開放以來各方面的發展成就。
《中國少數民族簡史叢書》的修訂,本着「適當修訂、適量續修」的原則,對有明顯錯誤的內容、觀點、表述進行更正,對新中國成立以來特別是改革開放以來各少數民族的發展史實予以補充。
《中國少數民族自治地方概況叢書》的修訂,力求更加全面系統地反映各民族自治地方的歷史、地理、經濟、文化、社會的基本情況和實行民族區域自治的歷程、成就和經驗,新編1987年以后成立的16個民族自治地方的概況。
《中國少數民族語言簡志叢書》的修訂,旨在改錯,增補新的研究成果,增寫《滿族語言簡志》,並合訂為6卷本。
《中國少數民族社會歷史調查資料叢刊》的修訂,主要是尊重史實,修正錯誤,增加注釋。
《民族問題五種叢書》的修訂再版工作,得到了中央有關部門和各有關地方的高度重視及社會各界的廣泛支持。中國社會科學院、中央民族大學、中央黨校、中南民族大學、西南民族大學、西北民族大學、黑龍江社會科學院、黑龍江大學、黑龍江民研所、雲南社會科學院、貴州大學、雲南大學、四川大學、新疆大學、新疆師范大學、內蒙古大學、哈爾濱學院、吉林民研所、廣西民族大學、廣西藝術學院、廣西博物館、廣西民研所、甘肅省委黨校、涼山大學、中國教育部工委、雲南語工委等單位的民族學、社會學、人類學、語言學的專家學者以及長期在民族地區工作的同志共1000余人積極參與了修訂工作,各有關省、自治區、直轄市的各級民族工作部門做了大量的組織協調工作。謹此,表示誠摯的謝意。
我們相信,經過大家的共同努力,修訂再版的《民族問題五種叢書》,將以更全面、更完整、更科學的面貌呈現在廣大讀者面前。
李德洙
2007年8月博客來-羌族簡史 https://bit.ly/3cJwZW9
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古羌人 - Wikiwand https://bit.ly/3rJpqmm
羌,又稱羌人、羌方、羌戎、氐羌,是商周時期居住在中國西北地区(今青海、甘肅一帶)的古代部落。學者對於古羌人起源於原始漢藏人或原始印歐人尚有爭論,他們為漢族、藏族、羌族和漢代時期西羌的先祖。而古羌人不等同於羌族。除現代羌族外,古羌人也是彝族、哈尼族、傈僳族、拉祜族的族源之一。
歷史
在商朝甲骨文中,有羌、羌方等名稱[1],是與商朝存在對抗關係的部族名稱。也有向商朝朝貢的記錄[2]。古羌人曾助周人推翻商朝統治,周武王牧野之戰時,羌人曾經參戰。
相關民族
藏族
原始藏族在汉文史籍中被称为发羌,亦即羌族的一支——藏人建立了吐蕃王朝,松贊干布(569年-650年)在位時盛極一時。
漢族
古羌人早期历史的其他记载,多来自于后世。詩經大雅中已提到羌人[3]。东汉《说文解字》中称:“羌,西戎牧羊人也。”东汉《风俗通义》也说:“羌,本西戎卑贱者也,主牧羊。故‘羌’从羊、人,因以为号。”《山海经》记载:古羌人為炎帝神農氏的後裔,為姜姓之祖。據載,炎帝後裔有四支,属于古羌人的四个氏族部落。其中一支是烈山氏。一說大禹即是羌人,西汉司马迁《史记》中称:“禹兴于西羌”。漢魏時亦有“禹出西羌”的説法[4]。中華人民共和國學者徐中舒也主張夏人源自羌人[5]。
有学者认为,周人的姬姓氏族始祖姜嫄起源于姜姓氏族,而姜姓氏族与古羌人有关[6]。以姜尚为酋长的姜姓氏族作为周人在西方的盟友,其部族普遍参加了周灭商的战争,在牧野之战中扮演了重要角色。西周时,渭水流域的姜姓氏族主要为西申国,周王经常娶姜姓女子为妻。周幽王统治期间因废申后激怒申侯,后者勾结犬戎攻入镐京杀死周幽王,终结了西周的统治。留在西方的姜姓氏族又被称为“姜姓之戎”或“姜戎氏”。
东周春秋时期,羌人聚居於今甘肅、青海一带,有绵诸、绲、翟、豲、义渠、大荔、乌氏、朐衍等西戎部族。秦国积极向西扩张,与羌人为主的西戎发生战争。秦穆公时,西戎八国臣服于秦。而晋国则招揽姜戎氏定居以对抗秦国,《春秋左氏传》中记载了姜戎首领戎子驹支与晋国贵族的对话,驹支所作的诗《青蝇》被收录于《诗经·小雅》中。战国时期,秦国不断兼并西戎诸国。统治区的羌人逐渐与華夏秦人融合。
氐人
在东周时期的文献记载中多次出现了氐羌的记录,并大量存在氐、羌两者混用的情况。随年代推移,逐渐出现了对氐人的单独记载。氐人定居于陕西、甘肃、四川的山区,主营农业和纺织业,与同时期羌人的风俗存在区别。学者普遍认为氐人起源于羌人。而羌族與氐族是否為同一民族至今未有定論。
羌族
参见:西羌
戰國時代,在秦國的威脅下,羌人向西迁移到今天的青海、川西、新疆一带。《后汉书·西羌传》记载了奴隶无弋爰剑逃离秦国追杀,迁到湟水流域成为羌人领袖的事迹。
西漢時,羌族主体居住在今甘肅、青海一带,在新疆、西藏、四川亦有分布。甘肃青海一带的西羌,有先零羌、烧当羌、钟羌、勒姐羌、卑湳羌、当煎羌等众多部落。新疆东部有婼羌、阿钩羌等部族,西藏东部有发羌、唐牦,四川有牦牛羌、白马羌、参狼羌、青衣羌等诸多部落。
漢武帝時,河湟地區已有大量漢族移民與羌族雜居。永平元年(58年),以馬武為捕虜將軍,中郎將王豐為副將,率四萬大軍前去平定羌族,追擊到東、西邯(今青海化隆回族自治縣南),斬首四千六百級,俘一千六百人。
东汉后期,大 部分羌族人口已纳入中原王朝的统治。但羌人時叛時降,反復不定。三國時羌族開始遷居中原,並進入河套地區。五胡十六国时期,羌人姚苌利用前秦淝水之战兵败后,关中空虚之际,于384年自称万年秦王。386年姚苌称帝于长安,建立了十六国中的后秦。
党項族
北宋時建立西夏的党項族亦被唐、宋時人認為是羌人的一支,稱之為党項羌。西夏滅亡後,党項人多被蒙古軍殺戮,一部分殘存者南遷,融入川西各族之中。有現代學者考證,現在的嘉絨藏族即保留了較多党項人的特點。
族屬考證
語言學家在復原原始漢藏語時,發現與羌語支最為接近,特別是羌語支中的嘉絨語保存了許多原始漢藏語的特徵。
汉学家白桂思推测上古汉语中“羌”的读音*klaŋ起源于吐火罗语klānk,推断古羌人可能起源於原始印欧人。蒲立本重构上古汉语词汇*klaŋ并与吐火罗语进行对比,认为“羌”可能有“战车兵”之意[7]。
中華民國學者傅斯年認為商周時期的姜姓族群,即是羌人的一支。
王明珂認為在甲骨文記載中的羌人可能曾分布于今河南西部、山西南部、陕西东部一带,是殷商在西方的主要敌人。商人常與羌人作戰,有以羌人戰俘進行人牲祭祀和殉葬的習俗,或是將羌人作為奴隸[8]。
中華人民共和國學者孙宏开指出,現在的羌族并不等同于古代的羌人,有必要加以区分以免引起不必要的误解。例如,西夏人是党项羌构建的一个地方割据政权,但他们是历史上的羌,不是现在羌族中的一支。把西夏文当作现在羌族的文字、把西夏人的历史当作羌族历史的一部分是大有问题的。又指出應在名称上区分历史上的“羌人”和现实生活中的“羌族”,即把历史上的各种“羌”称为“羌人”,把岷江上游30多万现实生活中的“羌”称为羌族,以免混淆[9]。古羌人 - Wikiwand https://bit.ly/3rJpqmm


羌族的歷史由來
2017-09-29 由 粵語電影剪輯手 發表于歷史
羌族源於古羌,是中國西部的一個古老的民族,古羌對中國歷史發展和中華民族的形成都有著廣泛而深遠的影響,民族語言為羌語,屬於漢藏語系藏緬語族羌語支,分北部和南部方言。
羌族自稱「爾瑪」或「爾咩」,被稱為「雲朵上的民族」。主要分布在四川省阿壩藏族羌族自治州的茂縣、汶川、理縣、松潘、黑水等縣以及綿陽市的北川羌族自治縣,其餘散居於四川省甘孜藏族自治州的丹巴縣、綿陽市的平武縣以及貴州省銅仁地區的江口縣和石阡縣。大多數羌族聚居於高山或半山地帶,少數分布在公路沿線各城鎮附近,與藏、漢、回等族人民雜居。
根據2010年第六次全國人口普查統計,羌族總人口數為309576人
五胡亂華是中原最沉痛的記憶,他們不但給中原帶來災難,而且搞亂了中原血統。這是一個各個民族融合發展的特殊歷史時期,民族間激烈碰撞,互相同化。
羌在殷商時期就出現了,因為《周易》有關於這個民族的記載。當時稱作鬼方,是一個特別難打的地方,讓統治者很頭疼。
羌最終還是被商朝打服了,最後不敢不向商朝稱臣納貢。
漢武帝時,對匈奴進行了嚴厲的打擊,為了防止匈奴和羌同流合污,漢武帝開闢了四郡,意思是隔斷羌胡,讓他們不能交往,因為南北的交通要道被堵住了,來往也不方便,而且都有重兵把守。
後來漢武帝設置校尉,統領羌人土地,羌人沒辦法,只好遷徙到青海湖附近的開闊地帶。羌是個遊牧民族,逐水草而居,族人非常強悍,特別耐冷,有書上的話說,就是跟禽獸差不多,當然這不是貶低的意思。
不過他們久居苦寒之地,文明程度很低,但是體力特別好,而且非常勇猛,因為最寒冷的苦都受過,所以無堅不摧,婦女連生孩子都不避風雪,可見性格的堅韌
羌人一直是隱藏的,不見光的,一般中原看不見他們的身影,羌人第一次登上漢人歷史舞台,是王莽改革的時期。
新上台的的王莽,進行了一系列現代化的改革史稱-王莽新政,用動車把當時的馬車拉散架了,天下大亂,群雄逐鹿中原,農民起義風起雲湧,羌人占領甘肅、寧夏等地,與漢人雜居,陝西那邊也有羌人的勢力範圍。後來他們成了東漢的邊患,漢和帝時期把他們打服了,但不久後他們被漢族地主欺負的沒辦法,就又蠢蠢欲動。
這種積怨爆發是很可怕的,造成了東漢60多年的羌患。積怨的爆發源於一根導火索,那就是公元107年的一次遷徙活動,東漢政府徵發西北羌人大約幾百上千人戍邊西域,羌人十分驚恐,害怕去了就回不來了,就發生了動亂。
各郡縣對他們進行圍剿,想阻止他們,搞的羌人各部落更加驚恐,本來他們就有很高的組織性,雖然平時互相殘殺,但一致對外的時候高度團結,所以羌人一旦造反,那麼會給漢室帶來不可估量的損失。
羌人本來就驍勇善戰,婦女在大雪天都能生孩子,這得多強的戰鬥力!他們驚懼而反,以致淪落為賊寇,截斷隴道。
郡縣懵逼了,根本不敢動羌人,朝廷也十分焦急,當時的大將軍鄧騭調集五萬部隊征剿羌人,反被打得大敗。勝利讓羌人得意忘形,甚至有的部落都稱帝了,羌人聯合起來截斷河西走廊,漢人的戰略要地也被奪走。
東漢朝廷下令涼州不要了,漢人內遷。漢人不樂意了,誰願意放棄自己的家園?誰願意放棄自己穩定的財源?於是漢人也反了。接著就是一場雞飛狗跳的硬仗,一仗打了十多年,最後無計可施的政府只得組織起騎兵,再叫上南匈奴的騎兵一起,才平定了羌人之亂。
這一仗打空了東漢的家底,消耗了兩百多億錢,損失的財富數目驚人。
本來東漢就缺錢,這下更缺了,因為東漢自從建立起就缺錢,所以一直拿不出西漢的霸氣。
後來東漢對羌人採取了綏靖政策,意思是你只要別太過分,我就不打你,還能給你點錢花,這樣做的結果是換取了幾年和平,養大了羌人的胃口,羌人終於知道會哭的孩子有奶吃,一不爽就打,一打就有錢花……
但是羌人在東漢並不是最強大的,最強大的時候是五胡亂華時期,羌人建立了一個強大的後秦政權。這是羌人第一次作為一個政權,登上歷史舞台。
晉末八王之亂,出現了五胡亂華,羌部的一支先臣服匈奴前趙,後臣服羯胡後趙。後來姚弋仲率領羌人與前秦交戰,敗亡,他的弟弟姚萇便率部投降了前秦。
淝水之戰前秦大敗,強大的帝國頓化雲煙,慕容垂自立為王,姚萇遂趁機殺了苻堅,在長安成帝,就這樣,他成立了後秦政權。
因後秦的開國皇帝姚萇善於謀略,治國又很厲害,所以國力超強,加上他善於打仗,先後滅掉好幾個政權,成為與慕容垂並立的一大政權。直到劉裕興起,後秦滅亡,羌人才被趕下政治舞台。
是退下歷史舞台不等於徹底消亡,羌並沒有像四胡那樣消失不在,而是作為一個獨特的民族延續下來。為什麼羌一直延續呢,有三個原因:
第一,羌人的繁衍能力特彆強,導致羌的種族特別多,種羌、白馬羌、燒當羌、參狼羌,建立後秦就是燒當羌。而且他們分布廣泛,占地面積很廣泛。可以說,整個西部都有羌人的身影。
第二,風俗奇特,繁衍昌盛。據《後漢書》記載:「其俗……父沒則妻後母,兄亡則納釐嫂,故國無鰥寡,種類繁熾。」可以娶後母納兄嫂,如此風俗部族自是繁衍的很快。
第三,羌人居住的都是苦寒之地,一般沒有漢人,他們與漢人既然沒有接觸,就不存在同化,所以作為一個獨立的民族延續下來。
羌族至今保持著古老的人生禮儀。
孩子出生後,女婿要攜禮向岳母家報喜。親友帶著衣物、祝米、雞蛋和掛麵看望產婦。有的地方,有生子後在門前掛靴的習俗,若生女,鞋面向上,若生男,鞋面朝下。生子後,要請釋比做法,忌諱生人到家。羌族姓氏普遍為漢姓。一般隨父姓,取名的方式不盡相同,有的請釋比取名,有的由長輩或按照個人意願來取名。孩子滿月和滿歲後,家人還要宴請親友吃「滿月酒」和「滿歲酒」。孩子脖子上戴長命鎖,以避邪祛病,保平安健康。
羌族男子在年滿十五周歲時要舉行成年禮(冠禮)。一般在農曆十月至十二月舉行。屆時,請來親朋好友,圍著火塘而坐,受冠禮者身著新衣,朝家中神龕下跪叩拜,並接受釋比代表天神饋贈的禮品——用白色公羊毛線栓系的五色布條,作為護身符圍在脖子上。再由族中長輩敘述祖先歷史,或由釋比誦經禱告,祭祀家神及諸多神靈。
原文網址:https://kknews.cc/history/5gnnyek.html
羌族在 50 年前並不存在,歷史上還常互罵文化相近的人是「蠻子」與「漢人」|換日線全球讀書會|換日線 https://bit.ly/2O80p6I

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夏人,古稱有夏氏或夏后氏,古代人群,是漢族先民的一支,主要活動範圍在今中國河南、山西至山東一帶,其領導階層為姒姓,以禹為始祖。為建立夏朝的主體人群,後為商朝所滅。可能源自原始漢族,漢族與部分羌族以夏人為其始祖之一。古越人、匈奴與羌族可能為其後裔。
對於夏人的記載,主要出自中國戰國時期文獻,其中有很強的傳說成分。因考古資料缺乏,學界對於夏文化來源尚未有定論。中國考古學家一般認為二里頭文化為其遺址。
夏人 (上古人群) - 維基百科,自由的百科全書 https://bit.ly/3dmV1Ft
歷史
根據春秋戰國時文獻,夏人以黃帝之子顓頊為先祖,至鯀與禹時,成為獨立部落。經由禪讓,禹繼承了舜,建立夏朝,故以禹為始祖[1]。夏人以嵩山為起源地,最早聚居於陽城[2]。
夏朝的世系主要記載於《竹書紀年》與《史記》。
後裔
周人經常自稱「有夏」或「時夏」,春秋戰國時代,周朝在中原諸候自稱為諸夏。但周人與夏人的關係不明。戰國時代,魏國國君自稱夏王,為夏人後裔[3]。
在商代甲骨文中,曾發現禹,但目前尚未發現記載夏的字。日本學者高津純也分析中國古代文獻,在春秋時期開始出現夷夏之分的爭論,夏主要用於周人自稱,但是在文獻中把夏當成是國名或王朝名稱,是在戰國時期才出現,如《公羊傳》與《穀梁傳》中未提到夏朝,但《左傳》中多次提及[4]。
郭沬若、胡厚宣等人認為,在被商朝擊敗後,夏人遷移到西北,建立了稱為土方的國家
根據《史記》記載,匈奴相傳為夏人後裔[5]。學者呂思勉、郭沫若與何震亞等皆支持這個說法。
白狄中的鮮虞,自稱為箕子之後,可能為夏人後裔。
根據《史記》、《吳越春秋》等記載,於越人為夏人後裔,曾建立越國。因此,吳越族可能為夏人後裔
學術考證
夏人的來源有數個說法。一個說法認為夏人起源自東夷集團,主要支持者為王國維與郭沫若等人。
根據《路史》、《吳越春秋》[6]等記載,夏人的始祖禹來自西羌,因此夏人可能與古羌人同源。傅斯年在〈夷夏東西說〉中提出夏人源自中國西部。中華人民共和國學者徐中舒也主張夏民族源自羌人[7],他同時主張,中亞的大夏為夏人西移後建立的國家。冉光榮等認為夏人為羌族先祖[8]。
中華人民共和國學者余太山認為,以黃帝為共同先祖的部落,如陶唐氏、有虞氏、少昊、顓頊等黃帝部落其後向西發展,先形成陸渾與陰戎等部族,後成為月氏人與塞種的先祖。余太山推測這些黃帝氏族可能與吐火羅人、印歐人有關[9][10]。
夏曾佑《中國古代史》認為中國古代有夏族與華族兩大不同族群,學者許倬雲進一步提出,夏族起源自黃河上游和中游的中國西北地區,與居住在山西的華族,兩者融合,形成華夏族,為漢族的前身。劉學銚曾引用這個說法夏人 (上古人群) - 維基百科,自由的百科全書 https://bit.ly/3dmV1Ft


根基歷史:
羌族的弟兄故事
王明珂
中央研究院歷史語言研究所
   1995-1998年間,我曾利用數個寒暑期到四川省阿壩藏族羌族自治州進行有關歷史記憶的研究。我探索的主要問題是:如果「族群認同」依賴其成員們對一些「重要過去」(歷史)的集體記憶來維繫,那麼中國少數民族之一的羌族以什麼樣的社會歷史記憶來凝聚認同。[1] 以及,我們知道當代「羌族認同」是在民族分類、識別之後才出現的,那麼在「羌族認同」被建立之前,這兒各地區村寨居民的認同體系及相關社會歷史記憶又是如何?關於前一問題,我曾在「漢族邊緣的羌族記憶與羌族本質」一文中說明:漢族歷史學者如何從中國歷史記憶中建構「羌族史」,並透過土著知識分子將此歷史記憶播入羌族之中;羌族知識分子又如何選擇、詮釋漢族與本土的社會歷史記憶,建構各種版本的本民族歷史以凝聚民族認同(王明珂 1997a)。在這一篇文章中,我所要探討的便是「羌族認同」被建立前這兒村寨居民的認同體系及相關的歷史記憶。問題也就是:在中國歷史記憶之外,我們是否可以找到一些潛藏的本土歷史記憶,藉以了解「民族化」之前當地的族群認同體系?這種歷史記憶以什麼樣的內涵組織起來,它們如何在人群中傳遞?如何在認同變遷中被重新詮釋?如此反映的歷史心性及其變遷又是如何?更重要的是我希望能由這些「另類歷史」來了解我們所熟悉的歷史與歷史書寫的本質,及其可能的演變過程。
           羌族是一個古老的民族,也是一個新的民族。它之所以古老,是因為三千多年來一直有些「異族」被商人或歷代華夏(中國人)稱為「羌」;無疑他們的血液與文化或多或少散入當今許多中國人及其邊緣人群(包括羌族)之中。但從另一角度來說,它卻是一個新的民族。因為凝聚當今「羌族」的集體歷史記憶,包括對「羌族」這個稱號的記憶,都在近數十年來才在土著中被建立起來。大部分的當今羌族說,在1949之前或甚至十幾年前,他們沒聽過「羌族」這名詞。只有羌族知識分子知道「羌族歷史」指從漢族歷史記憶中建構的典範歷史),[2] 而這些有關羌族歷史的知識幾乎全來自漢族的歷史記憶或是在當代漢族歷史記憶框架下對本身神話傳說的新銓釋。但是這並不表示在現代羌族認同形成之前,在這些區域人群間從未存在某種「族群認同」,或是說他們沒有「歷史」。事實上在我做調查研究的期間,雖然統一的羌語、典範的羌族歷史與羌族文化都在形成與推廣之中,然而一些尚未完全消失的社會歷史記憶,以及一些仍然影響他們日常生活的社會結構因素,使我仍然可以探索在「羌族認同」根植前的當地認同體系,以及相關的社會歷史記憶­­­­­­­­­——後者主要孕含在一種「弟兄故事」之中。
           近十年來,在許多社會與人文科學研究中,「歷史」與人群認同間的關係都受到相當矚目。在族群本質研究中,「歷史」、社會記憶或人群間一種共同起源想像,常被認為是凝聚族群認同的根本情感源頭(Tonkin, McDonald, & Chapman 1989; Isaacs 1989: 115-143)。在「國族主義」(nationalism)研究中,學者也注意到「歷史」建構與「國族」(nation)意識產生之間的關係(Hobsbawm 1983: 12-13; Smith 1986: 174-200; Duara 1995: 17-50)。過去我也曾在一篇論文中,以社會歷史記憶的形成與變遷來說明族群認同的根基性與工具性本質;以族群認同的根基性而言,我認為族群成員間的根基感情模擬源自同一母親的同胞手足之情(王明珂1994: 125-26)。這說明為何在許多凝聚族群或民族認同的社會回憶活動中,追溯、尋索或創造共同起源永不失其吸引力。
           我們每一個人都生活在各種認同與區分體系(如階級、族群與國族)之中;我們因此熟悉相關的正確歷史,也常常經驗到「歷史事實」如何被爭論與一再被重新書寫。無論如何這都是我們所熟悉的歷史。然而,在透過與人類各種社會認同相關的「歷史」研究中,或透過「歷史」對人類社會認同的探討中,「歷史」都被理解為一種被選擇、想像或甚至虛構的社會記憶。如此對待「歷史」的態度,近年來常見於文化或社會史中的底層研究(subaltern studies),社會記憶研究取向的口述歷史研究,以及歷史人類學之中。學者們的研究不僅是人們如何在「現在」中建構「過去」(how the past is created in the present),也探索「過去」如何造成「現在」(how the past led to the present)。後一研究中的「過去」不只是一些歷史事件與人物,更重要的是造成這些歷史事件與人物的,以及因這些事件與人物的社會記憶而重塑的,各個時代、各社會階層人群的歷史心性或歷史文化結構。
           這種研究趨勢,自然使學者對於「歷史」一詞有相當寬廣的定義,也產生許多關於歷史本質的爭論:譬如,歷史與神話的界線究竟何在?是否在不同的文化與社會結構下人們有不同的「歷史心性」,因此產生不同的「歷史」記憶與述事方式?在某一文化中被認為是「神話」的述事,在另一文化中是否就相當於「歷史」?因此,文化史學者探究千百年前古代社會人群的歷史心性,社會人類學者探究千百里外各種異文化人群的歷史心性,部分口述歷史學者在主流歷史所創造的社會邊緣人群間採集口述記憶以分析其特有的歷史心性,其目的都在探求歷史本質以及社會歷史記憶與人類社會間的關係。主要的理由是:在這些邊緣時間(古代)、邊緣文化空間(土著)與邊緣社會(弱勢者)的人群中,我們比較容易發現一些違反我們既有歷史心性與典範歷史的「異例」,因此可以讓我們藉由對自身歷史心性與典範歷史的反思,來體察歷史的本質及其社會意義。以此而言,羌族的例子有特殊的意義:在歷史上他們被漢人認為是一個古老的民族,在空間上他們生活在青藏高原邊緣的高山深谷之間,在社會上他們是中國少數民族中的少數民族;更重要的是他們處在漢、藏兩大文化體系間,也就是說他們同時屬於漢、藏的邊緣。因此在本文中我希望透過羌族的部分社會歷史記憶,不但探索一種「另類歷史」,也希望藉此對「漢族」的歷史心性與認同本質做一些初步的探索。
           在許多研究中,線性歷史(linear history)與循環歷史(cyclical history)經常被用來分別兩種不同歷史心性下的歷史時間觀念。這兩種歷史心性之別,或被解釋為西方的與非西方的(Eliade 1954: 51-92),或被視為文字書寫文化的與無文字書寫文化的(Jack Goody 1977),或是近代民族主義下的與傳統的歷史心性區分(Duara 1995: 27-8)。在本文中,我將以羌族的弟兄故事為例來說明一種歷史心性;它既非線性亦非循環歷史,而是重覆著一個社會結構關係——弟兄關係——以強化人群間根基性情感(primordial attachments)的歷史。另一方面,它所表達的強調人群間根基情感的歷史心性,似乎曾流行於遙遠的古代部分人類社會中,而至今仍殘存於許多當代人群的歷史書寫裡。因此我稱之為根基歷史(primordial history)。
           本文的田野資料主要採集於四川省阿壩藏族羌族自治州的汶川、茂縣、理縣、松潘,以及綿陽地區的北川等地――目前所有羌族村寨都分布在這五個縣之中。部分也得於鄰近羌族的黑水藏族與四土藏族(嘉絨藏族)中(見圖一)。[3] 我選擇如此廣泛的田野調查範圍,主要是因為我不認為有任何典範的羌族或羌族文化;解羌族只有從各羌族人群的多元文化表徵與歷史記憶中探索。我也不認為對羌族的研究應受族群邊界約制而限定在羌族之中;相反的,在此邊界內外探索我們才能了解此邊界的性質。雖然我無法走遍總數上千的羌族與鄰近藏族村寨,然而本文的田野資料應已包括了深溝高山中的羌族與城鎮羌族知識分子,岷江東路較漢化的羌族與西路北路較受藏族影響的羌族,羌族中的男性與女性以及不同世代的人,以及,在理縣與羌族村寨相錯的嘉絨藏族,以及被許多羌族認為應是羌族的「黑水藏族」。
在田野中我所問的主要問題便是:「這一群人是怎麼來的?」所謂一群人,由近及遠,包括家庭、家族、寨子、溝中幾個寨子的集結、幾條溝中所有村寨的集結、一行政區域人群、爾瑪、羌族、民族(少數民族)與中華民族等等。受訪者包括村寨或城鎮中的民眾、男人與女人;受訪者的年齡由十幾歲至八十餘歲不等。不是所有的人都能完整回答我的問題;然而在社會歷史記憶研究中,「不記得或不知道」也有其意義。譬如,解釋村寨或溝中人群共同來源的弟兄故事主要蒐集於高山深溝的村寨群眾之中。城鎮中羌族知識雖出身村寨,然而他們常說自己從小就讀書,長大後又外出工作,所以村寨中這些故事聽得很少。相反的,羌族知識分子所熟知的「羌族歷史」與解釋所有羌族來源的弟兄故事,對村寨民眾而言則相當陌生。又譬如,以下「弟兄故事」在某些地區是男女老少大家耳熟能詳的事;在另一些地區也許只有少數老年人知曉。訪問大都在幾位當地人面前進行;他們有時會補充、爭論,但通常會由一位被認為比較懂得過去的人代表大家述說。訪問以當地的川西方言進行――這是當地使用最普遍的語言。內容都以錄音機記錄下來,然後逐字譯為文字;因此以下「弟兄故事」也是村寨民眾的口述歷史記憶。
從前有幾個兄弟...
           當今羌族約有二十萬人左右。他們是高山深溝中的住民;除了在城鎮中從事公職與商業者外,絕大多數羌族都住在山中的村寨聚落裡。他們居住的地方位於青藏高原邊緣的高山縱谷地區。村寨一般都在高山深谷之中。家庭之外最基本的社會單位便是「寨」,現在一般多稱「隊」或「組」,也就是羌族知識分子所稱的「自然村」。在茂縣、汶川與理縣附近,一片石砌的房子修在山坡上,緊緊聚集在一起,便是寨子的一般形式。幾個「隊」、「組」或寨子構成一個「村」,即所謂的「行政村」。一個村經常包括三、五個到近十個不等的鄰近寨子。同村的幾個寨子間,在婚喪、經濟與宗教活動上有相當密切的往來。幾個寨或幾個村,又共同座落在一條「溝」中。溝,指的是從山中流出的小溪及其兩岸地區;因兩岸都是高山所以稱之為「溝」。溪有枝狀分支與上游下游,因此溝有大小內外之分。譬如,一個小溝的上游稱內溝,可能有幾個村(或寨);其下游稱外溝,也有幾個村(或寨)。這條小溪溝與其它幾條小溪溝共同匯入一條岷江上游的支流之中,因此所有這些「小溝」又屬於那個「大溝」的一部分。就在這些村寨中,普遍流傳一些有關幾個兄弟的故事。
北川青片河、白草河流域
           當今北川地區,也就是明代著名的青片番、白草番活動的地區。明代後期大量漢人移民進入此地區,造成嚴重的資源競爭;這便是青片番、白草番「作亂」的社會背景。關於祖先的來源,在北川的青片河、白草河流域最流行的說法便是幾個兄弟從外地來,後來便分成當地幾個有漢姓的家族。有些家族說他們是松潘白羊,或茂縣楊柳溝來的,以強調他們的羌族身份。另一些則說祖先是湖廣,或湖廣麻城孝感來的,強調他們與漢族間的聯繫。
1. 我們老家是從白羊遷出來的,正宗少數民族地區來的;松潘的白羊有羌、藏、回。片口鄉姓董的最多。我們組的人是各地來的...,本地人只佔三分之一。五八年過糧食關,大量的人從外地遷來。砍一塊地燒了,就能種東西,後來組成村。姓董的、姓王的都是一個祖宗下來的...。內溝的人三分之一是從白羊出來的。上溝原來沒人...,羌族喜歡砍地燒了開荒,看到了冒煙子,親戚都來了。人多了,也不怕野豬、猴子來吃糧食。其他的都是逃荒由外地來的。我聽過原有五個兄弟從松潘毛兒蓋那過來,五個人各佔一個地盤;我記不清礎了。
2. 小壩鄉在我們的記憶裡面,特別我們劉家在小壩鄉,最早;聽我祖祖說,就是湖廣填四川的時候...。當時是張、劉、王三姓人到小壩來。過來時是三弟兄。當時喊察詹的爺爺就說,你坐在那兒吧。當時三弟兄就不可能通婚,所以就改了姓。劉、王、龍,改成龍,就是三條溝。一個溝就是衫樹林,那是劉家。另一個是內外溝,當時是龍家。其次一個就爭議比較大,現在說是王家。這三個溝,所以現在說劉、王、龍不通親。三兄弟過來的...。去年我弟還挖出一片衫樹,就是老大在那坐到,長期居住。
3. 我們是湖廣孝感過來的,五兄弟過來,五個都姓王。主要在漩坪、金鳳、白泥、小壩。這五個兄弟,兩個到小壩,一個在團結上寨,一個在這裡。我們祖爺是行醫的,我們家還保留個藥王菩薩。過來五輩了,這是五輩以前的事了。他們都不是湖廣過來的,因為只有我們一家在七月十四過七月半。他們也說是湖廣過來的,但他們跟我們過七月半不一樣。
           由以上小壩鄉民眾的家族記憶中看來,這些記憶相當混淆,且常互相矛盾。例1小壩報告人的記憶中,「從白羊遷出來...姓董、姓王的是同一個祖先」,說明內溝中該組兩個大家族的血緣關係。然而當談到上溝時,他便憶起在更大範圍內,「五個兄弟從松潘毛兒蓋那過來,五個人各佔一個地盤」這樣的記憶。現在內溝該村正好包括五個組;這五個兄弟是否是這五個組的祖先,報告人無法確定。
           小壩鄉的衫樹林位在內、外溝的溝口,因此比起上游內、外溝的村民,這兒的村民對外的聯繫更多,更具漢族特質,以及有更多的漢族祖源記憶。例2口述中的三弟兄故事包含更大的人群範圍,廣泛分布在內、外溝,衫樹林,以及一些不確定的人群。此種不確定性使得由此三兄弟記憶所凝聚的人群具有相當的擴延性。譬如,這個不確定的弟兄「現在說是王家」的祖先,而「王家」在當地又是大姓,因此這個記憶可能將三兄弟的後代由內、外溝擴延到整個小壩或更廣大的地區。
           小壩例3的口述記憶,便代表這樣一個聯繫更廣的兄弟故事。例3與例1兩位報告人同寨。這兒所稱的「王家」,就是例1報告人口中的王、董一個祖先的「王家」,也是例2報告人所稱「三兄弟」之一後代的「王家」。但在他的記憶中,祖先不是來自松潘白羊或毛兒蓋,也不是來自湖廣的劉、龍、王三兄弟,而是來自湖廣孝感的王姓「五兄弟」;來此後分散到包含小壩的更廣大地區。這個記憶不但凝聚小壩的王姓家族,也讓他們得以與更大範圍的北川各鄉王姓家族聯繫起來。
           在此我們必需說明,「湖廣填四川」是一個普遍存在於四川人中的歷史記憶。故事是說,當年流寇張獻忠把四川人殺得只剩一條街的人,所以現在的四川人都是從湖廣綁著遷來的移民,而且所來自的地方都是「湖北麻城孝感」。不只是許多較漢化地區的羌族宣稱祖先來自湖廣,在四川的漢族中這種祖源記憶更普遍。從前或真的有一些移民從湖北麻城孝感來到四川(孫曉芬 1997),但以目前此祖源記憶在四川人中普遍的程度來說,我們可以合理的懷疑其中大多都是虛構的家族起源記憶。
           明代「白草羌」的大本營,北川的片口鄉也有許多類似的兄弟故事。
4. 聽他們說這的羌族都是從楊柳溝、小姓溝、夾竹寺搬來的。最早搬來的楊家,搬到來壽,那裡長的樹,衫樹,把那開墾出來。原來還分上寨子,中寨子,下寨子......。那還有三棵大柏樹,三棵長在一起。說是楊家來時是三弟兄,為了紀念他們來,就種了三棵柏樹。
5. 我聽說,大概有三百多年了,明朝末期,清朝初期,從茂汶縣的楊柳溝。當時估計都是打獵為生。我們還不是最早的,聽說最早是田家。過後,我們打獵走走走就過來了。我們過來先幫田家做事。傳說是,我問過很多人都沒有準確的說法。聽說是,過來好像是一家人,兒子沒過來完,那邊也有。從武曲上五村那翻過來,在那邊也有;過來只有一個,一個么娃子,就在這定居......。聽說最早來的是三弟兄,三棵樹子,這都是聽說的。
           例4報告人說楊家三兄弟最早來這兒。但在例5中,一位楊家的人,雖然他也承認聽過三位楊家兄弟的故事,卻說只來了一位楊家人。他認為其他的楊家兄弟祖先在青片、茂汶,如此楊家與當地典型的羌族(青片羌族)或核心的羌族(茂汶羌族)有更密切的關係。[4] 但他的口述中更真實的應是:「很多人都沒有準確的說法」。
           這樣不確定的「兄弟故事」也存在於青片河上游的上五寨。
6. 我們喬家的家譜說兩弟兄打獵來到這,看到氣候好,野豬挖出來的土看來也很好,就把帽子、帕子上的一點青稞撒下,說明年青稞熟時來看那邊先黃。結果這邊熟得還要早些,於是搬來這裡。兩兄弟原在一起。後來分成兩個地方,現在還有分是老大的還是老二的後代。我們是老大的後代。老人還說原來有四弟兄,事實上來的是老三、老四,其他兄弟在茂縣。這說法現在看來是合理,那邊的人輩分高。前幾年茂縣較場有人來這兒。
           報告人認為茂縣「那邊的人輩分較高」,是因為北川各羌族鄉成立較晚(最晚的在1985-86才成為羌族鄉),且北川羌族中幾乎已無土著文化遺痕。這種認為北川羌族輩分較低的看法,也表現在一個擴大的「兄弟故事」之中。
7. 我現在聽說羌族過去是個大的古老的民族,在黃土高原被打敗了,西遷,後來一小支轉到岷江流域來。當時那住的是戈基人。打敗了戈基人後才住在這裡來。我聽說,當時有九個兒子,北川是老九,叫而貴,分到北川這來。其餘都在那邊,只有老九在這兒。這在冉光榮的《羌族史》中有。我們常說我們是老九的後代。
8. 阿爸白茍有九個兒子,這故事主要在茂縣那。他由青海遷到岷江上遊,遇到戈基人,但戈基人事實上是羌族的一支。阿爸白茍率領一隻大部落到這來,跟戈基人戰爭,始終打不贏戈基人。後來就有天神來當裁判,但他幫羌族,就用白石頭給羌族,給戈基人發的都是軟的東西。最後阿爸白茍就把戈基人打敗了。他有九個兒子就分到松潘、黑水、茂縣、汶川、北川、理縣、灌縣;其中第九個兒子分到北川,第八個兒子分到灌縣...。這故事我是從資料上看來的。羌族資料主要由端公來傳承,有上壇、中壇、下壇經,其中,上壇經都是人是怎麼來的,這一類的。
           這兩位報告人雖然分別出身於小壩與青片,但都是長期在北川縣治曲山鎮居住、工作的羌族知識分子。在這個「阿爸白茍的九個兒子」故事中,他們都說北川羌族是九弟兄中老么的後代。這個兄弟故事的流傳有多重的社會意義。首先,這故事我在茂縣、汶川、理縣各溝各村寨的田野採訪中都很少聽過;目前這故事似乎主要流傳在城鎮羌族知識分子之中。阿爸白茍與戈基人的故事的確保留在羌族祭師端公的經文之中,但端公目前幾乎已消失殆盡。即使有少數朔果僅存的端公,村民們也聽不懂他們的唱詞(一種據說是較古老的「羌語」)。事實上「阿爸白茍的九個兒子」故事,是羌族文化工作者與漢人民族研究者由端公唱詞中譯成漢文,然後以「羌族民間故事集」等形式發表。因此能讀漢文的羌族,關心羌族文化的羌族知識分子,才能夠將這個故事說得完整。村寨中的羌族農民反而不知道這故事。
           其次,以上報告人有關「阿爸白茍九個兒子」之說,來自羅世澤採錄的「羌戈大戰」故事。在此故事中,阿爸白茍九個兒子所佔居之處為:格溜、熱茲、夸渣、波洗、慈巴、喀書、尾尼、羅和、巨達。這些「鄉談話」中的地名,在羅的譯註中分別對等於茂汶、松潘、汶川、薛城(理縣舊縣城所在)、黑水、棉箎(汶川舊縣城所在)、娘子嶺(映秀舊名)、灌縣與北川(羅世澤 1984)。這些地區包括羌族知識分子的「民族知識」中五個主要羌族分布縣(茂汶、松潘、汶川、理縣、北川),以及他們的「歷史知識」中過去羌族曾分布的地方(娘子關、灌縣),以及他們的「語言知識」中其居民應為羌族的地方(黑水)。而在其它版本的「羌族民間故事」中,羌戈大戰之後並非阿爸白茍的九個兒子分到茂縣、汶川、理縣、北川等地,而是木比塔(天神)命有功戰士到北由松潘、黑水南到理縣一帶(不包括北川)的著名溝寨中定居;這些溝寨如,松坪溝、黑虎、壩底、三溪十八寨、大小二姓、九枯六里等等(阿壩州文化局 n.d.: 26-27)。這些溝名、寨名與聯合地名,代表本世紀上半葉分佈在茂縣、汶川、理縣岷江西路部分溝寨民眾最廣泛的「我族」概念。如今在羅世澤的版本中,這故事如其它的羌族弟兄故事一樣,被重新詮釋以符合當前國家民族區劃與行政區劃下的羌族概念。這故事不同版本間的變化,也顯示詮釋、傳布這故事的人由端公變成羌族知識份子;故事的傳遞由口述而成為口述、文字記憶並行;故事由說明各溝各寨人群的共同起源,而成為當前幾個行政區(縣)中羌族的共同來源。這都是「羌族」認同形成中的一些變化現象。
           最後,阿爸白茍的九個兒子分別到茂縣、汶川、理縣、北川等地的說法,在茂縣、汶川等地羌族知識分子中較少被傳述,而北川羌族知識分子對此說比較有興趣。這應是由於北川與其它羌族地區以大山相隔,分屬不同水系;北川的土著語言、文化早已消失殆盡。這些因素使得北川羌族處於羌族認同的邊緣而有深切的危機感;這種危機感使得他們特別需要強調本地羌族與茂、汶地區羌族的同源性。
茂縣永和村
           由北川青片鄉西向越過土地嶺樑子,便是岷江流域的茂縣永和鄉。永和村各寨的人深處岷江東岸支流之中,在清代時已成為受中國官府管轄的「羌民里」。這兒的人從前被岷江邊渭門一帶的人視為「蠻子」,而永和各村寨的人則視下游渭門的人為「爛漢人」;現在則兩地的人大都自稱羌族。永和村各寨中也流傳著兄弟故事。
9.  我們是搬來的。老家是渡基。那邊地硬得很,一般的娃兒不說話,啞巴。一個傳說,背到這個樑子這,聽到老鴉叫,學老鴉叫就會說話了。過來時就只有我們那一組人。走到那老鴉叫了,娃兒就說話了。這邊幾個組幾乎都是那來的。這兒原來沒有人,根根是這樣扎的。渡基是高山,兩弟兄,大哥在渡基,兄弟到這來。現在又搬一些人回去了。原來那已沒有人住了。垮博(一組)跟這裡的人(二組下寨)是從那來的。
10. 我們一組也說是渡基那遷過來的。我們也說走到金個基那個樑樑,小孩聽到老鴉叫就學老鴉叫,聽到狗叫就學狗叫...。他們說上寨是大哥,就是得牛腦殼。一隊得的啥子?三組是得牛尾巴,道材組得的是牛皮子。他們現在罵三組就是罵你們是牛尾巴;道材組被罵夏巴,夏巴就是牛皮子。上、下寨都是二組,我們得牛腦殼。
           這個村目前包括四個組,其中二組又分上、下寨。永和例9報告人的版本中,一組、二組同出一源,他們與渡基的人是「兩兄弟」的後代。現在一、二組大多數的人都同意永和例10報告人的版本。這說法是「三兄弟」來到這兒;得牛頭的分到二組上寨,得牛尾巴的分到三組去,得牛皮的到四組去。一組與二組下寨則由二組上寨分出來。另一個版本得自於一位87歲的一組老人,他說「三兄弟」是分別到一組與二組的上、下寨;一組得牛尾巴,二組上寨得牛頭。他的說法與例9報告人(六十餘歲)的說法,事實上都在強調一組與二組之間的密切血源關係。
           在以上的口述中,我們可以看出這些「弟兄故事」在各世代人群間的爭議性與可塑性。老一輩村民的認同中,只強調一組與二組的「同源」;當新世代村寨居民的認同圈擴大時,當今中年輩村民將「三兄弟」擴張為四個組的共同祖先,四個組的人都是那些兄弟的後代。一組與二組被認為是其中一個兄弟的後代,如此認同圈雖擴大了,但一組與二組的人仍宣稱彼此有特別緊密的同源關係。目前在祭塔子(祭山神菩薩)的習俗上,一組、二組共同敬一個塔子;三組、四組各有各的塔子。而四個組共同祭的只有「東嶽廟」。當地祭塔子、廟子的習俗與「兄弟故事」兩者呈現的認同體系與世代變遷是一致的。
茂縣三龍地區
           三龍鄉位於岷江西路支流黑水河的一條小支流中。該鄉各村寨在清代中晚期已改土歸流。而且,這是清代受中國政府能夠直接管轄的最西方「羌民」村寨;再往西或往北去,從前都是地方土司豪強的勢力。我所探訪的村寨中,只聽得一個兄弟故事。
11. 我們這隊最早是部落時代,這邊屬牛部,那邊是羊部。牛是哥哥,兄弟,我們歸大朝(按: 指清朝中國政府)早些。我們牛部,大的範圍寬得很。我們唱酒歌從松潘唱下來;先唱松潘,再唱黑水。據老年人講是兩弟兄,我們比那邊牧場寬些,那邊窄閉點,兩個人就住在這一帶。兩兄弟,弟弟過黑水河查看地盤。後來就安一部分人往那遷。過後兄弟安排好了,就來邀他哥過去。過去看他的地盤。就要跟他哥分家,他哥哥不幹;弟弟想獨霸一方,哥哥不幹。弟弟跟他的人就把哥哥打了一頓。哥跑回來,不服,又把他兄弟弄過來,說我跟你分,結果又把弟弟砸了一頓。現在我們老人還說先頭贏的是「掐合」贏。鎚打了,那我們就分開;那邊就是羊部,這邊就是牛部。白溪那以下我們都喊「掐合部」,我們這就是「瓦合部」,以黑水河為界。我們說黑水河那邊的人狡得很。
           在這故事中,報告人認為隔黑水河對望的兩岸各村寨是有敵對關係的兄弟。一個勒依寨的老人也說掐合部、瓦合部常打來打去,他不知道這是兩個兄弟;但他的同寨後輩(中年輩)則說掐合部、瓦合部是兄弟。位置更高的諾窩寨中,報告人則說沒聽過掐合部、瓦合部。
松潘小姓溝
           松潘地區是阿壩州羌族分布的北界,而松潘鎮江關附近的小姓溝正在羌族、藏族錯居的地方。從前鎮江關一帶的人稱小姓溝人是「猼玀子」——會偷會搶人的蠻子;小姓溝的人則稱鎮江關人是「爛漢人」。目前小姓溝有羌族也有藏族村寨。鎮江關則是藏、羌、漢、回混居。這兒的羌族受漢文化影響的程度,遠較其它地區的羌族為低。他們在宗教信仰、生活習俗與居住、穿著上與附近的熱務藏族相似。我所採訪的村寨,埃期村,是這條溝中最深入大山中的一個村寨;當地居民的漢化程度又比同溝中其它村寨的人為輕。這兒的村民們,除了少數出外讀書的年青人外,大多沒有漢姓。這個村目前由三個組(白基、白花、潔沙)構成;二組又分成白花與梁嘎兩個小寨。在這兒,「兄弟故事」有許多不同的說法。然而與其它地區不同的是,在這裡即使是十來歲的小孩都知道這三弟兄的故事(例13的版本)。
12. 埃期傳說一開始有三弟兄分家,分到三個地方。在我們房子上方,原來就在那兒。現在有六戶人,失火後就沒人住了。過去傳說三弟兄中在那兒留了一個。河壩頭那邊一個山頭住一個兄弟。另一個就在一組的地方,就這樣發展起來。還一種說是挨期五寨,包括一組、白花(二組),一組斜過去,嘴嘴上有一個寨子。三幾年紅軍長征時,得一次瘧疾,痢疾,人都死光了。
13. 最早沒有人的時候,三弟兄,大哥是一個跛子,兄弟到這來了,還一個么兄弟到一隊去了。大哥說:「我住這兒,這兒可以曬太陽」;所以三隊太陽曬得早。么弟有些怕,二哥就說:「那你死了就埋到我二隊來。」所以一隊的人死了都抬到這兒來埋。
14. 一組的人,以前是三弟兄來的。以前這沒得人,三弟兄是從底下上來的。上來坐在月眉子那個敦敦上。又過了一兩個月。那個就是,不是三弟兄喔,那是九弟兄,九弟兄佔了那地方。三弟兄打伙在這條溝。還有兩弟兄打伙在那條溝,大爾邊。還有兩弟兄打伙在大河正溝,熱務區。九弟兄是黃巢,秦朝還是黃巢?秦朝殺人八百萬?黃巢殺人八百萬。他就躲不脫了,就走到這兒。一家九弟兄就到這兒來了。就是在秦始皇的時候。
15. 七弟兄,黑水有一個,松坪溝一個,紅土一個,小姓有一個,旄牛溝有一個,松潘有一個,鎮江關有一個。五個在附近,遷出去兩個;一個在黑水,一個在茂縣。埃期是三弟兄分家,老大在二組,老二在三組,老三在一組。三弟兄原不肯分家,老大出主意,以後我們去世了我們三個人還是一個墳堆,就是二組的那個墳堆。
           在以上四例的口述中,「三兄弟故事」說明目前這條溝中三個寨的祖先來源;這是當前這兒最普遍的社會記憶。例12中報告人提到另一種說法,原來當地有五個寨子,其中之一在三十年代因疫疾而滅絕。據說人已滅絕的寨子殘跡還在那兒。這個說法應有幾分真實。民國十三年修的《松潘縣志》中記載,略位於小姓溝埃期附近的寨子有:柴溪寨、納溪寨、白茫寨、白柱寨、料槓寨、背古樓寨等六個寨子(傅崇矩 1924: 4.36)。經與數位報告人查証後得知:白柱即目前的一組白基;白茫應為白花之誤,即二組;料槓即梁嘎,是二組的上寨;柴溪是三組;其它兩個寨子不清礎。雖然無法證實在三十年代紅軍過境時這兒真有五個寨子,但在過去此處的確不止三個寨子(二組是將兩個寨子合在一起形成的)。因此「三兄弟分別為三個寨子祖先」的故事,應是在近五十年來被創造或修正出來的記憶,以符合目前只有三個「組」的事實。
           例13報告人說了同樣的三兄弟故事,但說得更詳細。這也是目前所有三個組民眾間最典型與最普遍的說法。在這故事中,老二與老三關係格外親密;不只住在同一邊,死了也葬在一起。目前三組在陽山面(早晨曬得到太陽),一組與二組兩寨座落在陰山面。這個兄弟故事所顯示的人群認同與區分體系,也表現於三個組敬菩薩的習俗上。三個組都各自有自己的山神菩薩;二組上、下寨也有自己的菩薩。二組下寨(白花)又與一組共敬一個菩薩,「忽布姑嚕」。三個組共同敬的大菩薩就是「格日囊措」。因此,據村民說,因為一、二組同一個菩薩,所以常聯合和三組的人打架。
           例14中報告人也說「三兄弟故事」,不同的是,他說埃期這三兄弟是九兄弟的一部分。九兄弟中,事實上他只提到七兄弟的去處;三個到埃期,兩個到大爾邊,兩個到熱務。「兩個到大爾邊」可能指的是,在大爾邊那條溝中實際有兩個大村:大爾邊與朱爾邊。[5] 熱務與大爾邊是埃期的左右緊鄰。在目前的民族分類中,熱務居住的是說熱務藏語的藏族;大爾邊、朱爾邊居民則是羌族,語言與埃期的相似但不完全相同。因此這個「九兄弟故事」擴大了以「三兄弟故事」來凝聚的埃期三寨認同。而且其所孕含的人群認同範圍,打破了目前藏、羌間的邊界,這一點相當值得注意。[6]
           例15報告人首先提到的是「七兄弟的故事」,這七兄弟故事涉及更廣大的人群範圍。這些地區人群,以目前的民族與語言分類知識來說,包括有紅土人(熱務藏族),小姓溝人(藏族、羌族),松坪溝人(羌族)、鎮江關人(漢化的羌族、藏族與漢人)、松潘人(以漢族、藏族為主)、旄牛溝人(藏族)與黑水人(說「羌語」的藏族)。在這樣的兄弟故事記憶中,由於小姓溝所有村寨的人是其中一個兄弟的後代,因此「小姓溝人」認同得到強化。另外,更重要的是,這「七兄弟故事」強調一個以小姓溝為核心,跨越茂縣、黑水、松潘三縣,包含許多村寨與城鎮藏、羌族群的人群認同。這個人群範圍,也就是小姓溝人經常能接觸到的、與他們共同祭「雪寶頂」山神菩薩的人群。這位報告人早已遷出村寨,住在小姓溝羌、藏村寨居民出入門戶的「森工局」。這是一條總共只有十來家商店、住宿處的小街市。運木材的卡車司機在此休息過夜,溝內各村寨羌、藏年青人也喜歡在此逛街吃喝。這或許是報告人強調「七弟兄的故事」的主要社會環境因素。另一方面,他說「老大在二組,老二在三組」,與當前村寨民眾的說法(見例13)也有出入;這也是一種社會失憶。
理縣雜谷腦河流域
           雜谷腦河流域的理縣,縣城中羌、藏雜居。羌族村寨則分布在縣城東邊甘堡以下;往上游去便都是四土人(嘉絨藏族)的聚落。這一帶羌族村寨常與四土人村寨相錯,因此他們與四土人有相當密切的往來關係。這兒的羌族常自稱五屯的人,因為他們多在清代當地五支屯兵中九子屯的調兵範圍內。沿雜谷腦河的大道是入藏或進入川北草地的一條孔道,自古以來便有中國官府駐防,以及有漢人來此經商,因此這兒的羌族與藏族都有漢姓。但除了接近河壩寨子的人外,一般很少有人稱本家族是「湖廣填四川」來的。這兒的村寨中,也經常有「同姓兄弟故事」,而且愈偏遠的寨子裡愈普遍。
16. 我婆家的鄒是三兄弟到增頭,約十二代,分成三家鄒。有一個祠堂,有一個總支簿,人那裡來那裡去,後來幾個小孩子造反派把它砸了。以前的墓碑好看,有石獅子,還刻了字,人那裡來那裡去都有...。姓鄒的三弟兄,不知是那一個分到鐵甲,那一個是鐵盔。銀人這個根根沒有人了,盔甲這支人多。
17. 我們楊家最初是從外面上來的,我們的楊是大楊;楊有小楊、大楊,有角角羊。以前有幾弟兄,有下堂的是小楊,沒有下堂的是大楊。下堂是到別人家上門的。下堂的後頭坐,沒有下堂的先頭坐......。兩弟兄來,一個下堂,分成小楊、大楊;那來的不曉得。
18. 木達姓楊的多,一個家族有十多家......。據說古代我們沒有姓,和米亞羅這一帶一樣。老人家說是由房子的名字推出來的,譬如房子在下面就姓夏。從民族來看百分之百都是藏族,所以古代沒有姓......。我家來時有三弟兄,四、五百年前從那來不清楚;兩個在木尼,還有一個在這兒,雜谷腦附近。據說以前有一個姓楊的員外,幾個弟兄中,我們家是大哥,弟弟分出去,所以我們是最早的。
           以上例16與例17中的報告人是羌族,例18報告人是嘉絨藏族。他們的「兄弟故事」將一些同姓人群聯繫在一起;這些同姓的家族不一定在同一村寨之中。雖然宣稱祖先有弟兄關係,但在以上三例中,報告人都以不同的方式表達這些同姓家族支系間的區分與優劣階序。
           除了村寨中各姓家族的弟兄故事外,本地還流傳另一種「兄弟故事」,這種「兄弟故事」將更大範圍的人聯繫在一起。
19. 白哈哈、白西西、白郎郎,他們是三弟兄,出生在黃河上游河西走廊,古羌貴族。但聽說周圍有很多吃不飽飯的人,他們就把家財賣了,帶了財富離家,沿途救濟,最後就在白空寺住下來。白空寺就是天彭山頂。三兄弟,一在白空寺,一在鐵林寺,老么白郎郎在天元寺。他們沒有後代,他們當菩薩去了,沒有後代。
20. 薛城有些老人說,薛丁山打仗在此打了勝仗,以此命名。我查了其它的資料,就不是像薛城的人說的。阿爸白苟有九個兒子,其中的老四就到了薛城。阿爸白苟――羌語不好翻――他後來又有九個兒子,九子。他好像也是青海來的,地名移到這兒來。
           過去白空寺中的白空老祖是當地「四土人」(嘉絨藏族)、「爾瑪」(蒲溪溝的人除外)、漢人共同信奉的菩薩。目前,在有些當地羌族知識分子的口中,白哈哈、白西西、白郎郎與「羌戈大戰」以及羌族的「白石神」等文化符號聯繫在一起,並攙雜中國古代黃河上游羌人的歷史記憶,而成了來自黃河上游代表理縣羌族的神。雖然例19報告人不認為現在那些人群是這三位菩薩兄弟的後代,但由於三位菩薩分別供奉在三個地方的寺廟中,因此他們的兄弟關係也將他們的各地村寨信徒們聯繫起來。對於村寨裡的人來說,他們大多只知道「白空老祖」,而不知這三兄弟的故事。
例20中報告人所說的「阿爸白茍九個兒子的故事」,是將理縣羌族與茂、汶、北川等地羌族聯繫起來的同源記憶;同樣受到漢人西羌歷史記憶的影響,這個祖源被認為是「青海來的」。過去當地老年人以漢人歷史記憶中之薛丁山來解釋「薛城」地名來源;此報告人不以為然,他以「阿爸白苟的九個兒子」解釋「九子屯」地名之來源。這也表現了在「漢化」與「羌族化」不同的歷史意識下,人們對於當前地名有不同的銓釋。
           理縣蒲溪溝各村寨人群,從前在雜谷腦河地區是最被歧視的。河對面各村寨中自稱「爾瑪」的羌族人,稱這兒的人為「爾瑪尼」(rmani);以現在的漢語來說就是「黑羌族」。陽山面的羌族以他們的地較好,過去又屬於可被土司徵調作戰的「五屯」,因此對於「作戰時只能背被子的爾瑪尼」相當輕視。過去他們寧願與同屬「五屯」的四土人結親,而不願與這兒的人結親。他們認為,蒲溪溝的人許多都是外來的漢人,而蒲溪溝的人也常自稱他們是「湖廣填四川」來的,或是崇慶州來的;而來此的又經常是「幾個兄弟」。
21. 我們王家是湖廣填四川時到這來的。在灌縣那一個石堰場,先遷到四川灌縣石堰場。湖廣那裡就不知道了。五弟兄到這裡來,生了五弟兄,分成五大房,我們還有家譜。湖廣那裡我不清楚,家譜上有記......。這幾個寨子的形成。聽說是原沒有槍,是用箭。箭打到那裡就在那裡住。幾個兄弟分家時,箭打到那就在那住。這三個弟兄不知從那來的;一個是蒲溪大寒寨,河壩的老鴉寨,還有色爾,這三個是最早的。傳說是這樣。
22. 我姓王,祖先住休溪,有五代人,轉來又九代。休溪王家有五大房,是五弟兄分家出來的。五弟兄,以前我們的排行是「萬世文泰傑庭臣鳳國明」。五弟兄在此之前,傳說是張獻忠剿四川,從湖北來的。不肯過來,背著手被押過來的。所以四川人愛背著手。搬來再到石堰場。有三弟兄,一個來這裡,從湖北麻城孝感來四川。這是老人在擺的。
23. 孟姓在這有八家,其他姓王的最多,再有是姓徐的。姓孟的有七、八代了,我們徐家十多代了,崇慶縣出來的。那兒有一個徐家寨,人太多了就分出來了...。王家是外頭進來的。徐、孟、余三姓安家時是三弟兄,原來是一個姓,現在三姓都不准打親家。原來是三弟兄分家下來的,祖墳都相同的,到這兒來分家的。孟家也是外頭,崇慶縣過來的。王家不是,他們來得早。開罈時就唱 「阿就」、「王塔」;「阿就」是姓王的,「王塔」是三姓。
24. 「爾瑪」那裡來的,我們不曉得。我們羌族好戰,好戰就要佔高位子。老年人說,老鴉、蒲溪、色爾是最早的。那時好戰,從黑水幾弟兄出來,三弟兄出來。好戰,用麻桿桿打戰,還是,我記不得。逃到山上,居住山上,這三處佔得高,色爾、蒲溪、老鴉,好放石頭防守。黑水叫 zum 河。都覺得自己找的地方相當好。蒲溪就是「北呂」,麵堆起的尖尖;老鴉是老鴉飛得的地方;色爾我就不知道了。
           例21中報告人說了兩個故事:一是「五兄弟」,這是休溪王家五大房的由來;一是「三兄弟」,這是蒲溪溝最早三個寨子居民的來源。例22報告人是前述報告人的父親。他的說法則是:由湖北麻城孝感來的是三弟兄,其中之一遷到灌縣石堰場,然後他的後代有五兄弟來到蒲溪的休溪寨。我抄錄了這一王家的家譜;這是一個號稱由湖北麻城孝感遷來,世居於四川省中部資陽與簡東的王姓家族族譜——裡面找不到這五弟兄或三弟兄的痕跡,也找不到與休溪王家的任何關聯。
           例23的報告人稱,休溪徐、余、孟三姓人的共同祖源是由崇慶縣遷來的「徐姓三弟兄」。但他也說,開罈時要唱「阿就」(王姓)、「王塔」(徐、余、孟三姓)。羌族人在開酒罈唸祭詞時,所唸的是大小菩薩及寨中的各家族祖先神。因此,這有可能是外來漢人因入贅而祭當地之地盤神,但更可能是當地家族使用漢姓及虛構漢人祖先來源。由於他們所持有的漢姓族譜與口述中的漢族家族記憶幾乎毫無關聯,因此我認為當地人假借漢人祖源的可能性較大;由湖廣遷來之說應是虛構的。關於「弟兄故事」中涉及的是神話或是史實此一問題,我們將在後面討論。
           例24中所說的「三兄弟」與例21中的相同;這是在蒲溪溝中最普遍的兄弟故事。由於當地人認為,現在蒲溪五寨是由最早的蒲溪、老鴉、色爾三寨分出,因此這個「三弟兄故事」也說明了蒲溪各寨的共同來源。但說到各家族的來源,則許多家族都說自己是外地來的漢人。當地許多人一方面宣稱本家族的「漢族諸弟兄」來源,一方面強調本寨的「黑水三兄弟」來源;對他們來說這中間似乎並沒有矛盾。無論如何,家族與家族之間,或寨與寨之間,都以祖先的弟兄關係來凝聚。「黑水來的三弟兄」此一共同記憶無論是否虛構,其另一意義便是以「蠻悍的黑水人後代」,來抗辯陽山面的人認為他們在打戰時「只夠資格揹被子」的說法。
黑水
           蘆花鎮以東的黑水地區,主要人群是所謂「說羌語的藏族」。他們說的是與赤不蘇區羌族類似的語言,在語言學家的語言分類中屬於「羌語」。他們以本土語言自稱「爾勒瑪」;與赤不蘇、松坪溝、埃期溝的羌族自稱類似。在宗教上他們一方面是藏傳佛教信徒,另一方面其屋頂上置白石的習俗,以及山神信仰都與東鄰赤不蘇一帶的羌族類似。五十年代前後,本地土司頭人與西方馬爾康一帶的嘉絨藏族土司,以及北方草地各遊牧部落頭人們來往較密切;嘉絨藏語是土司頭人們的「官方語言」,而黑水人在節日中穿著的盛裝服飾也接近嘉絨服飾。相反的,東方(黑水河下游與岷江主流)各村寨人群則對他們既憎恨又畏懼。在從前,當地漢語中的「猼玀子」主要便是指野蠻的、會偷會搶的黑水人或特別是小黑水人。黑水河中下游一帶「鄉談話」(所謂羌語)中的「赤部」指上游的野蠻人,而黑水人又被認為是典型的「赤部」。連前述小姓溝的人也稱這兒的人為「猼玀子」。這些,或許部分說明了為何黑水人在民族識別中被劃分為藏族。
事實上在過去,與「羌族」的情況相同,這些「說羌語的藏族」內各次群體彼此也不相互認同。雖然所有這些地方的人都自稱「爾勒瑪」(口音有別),但西方紅崖的人稱下游維古的人為「日梳部」,更西方的蘆花人則稱紅崖的人為「日疏部」。維古的人則稱紅崖人為「日基部」,紅崖人則稱上游蘆花人為「日基部」。介於紅崖與維古間的麻窩人,則認為由紅崖到麻窩都是「爾勒瑪」;蘆花人是「日基部」,而「日疏部」則是維古與石雕樓的人。再者,所有蘆花、紅崖、麻窩、維谷的人稱小黑水人「俄落部」;小黑水人則稱黑水河的人為「赤部」。而所有小黑水人與黑水人,都認為下游茂縣各溝(赤不蘇、洼底、三龍、黑虎等)村寨人群――也就是後來的羌族――是「而」(漢人)或「啷」(漢人不像漢人、民族不像民族的人)。堅決認為「爾勒瑪」與下游的「啷」不同,也使得今日絕大多數黑水與小黑水人都認為「爾勒瑪」就是藏族――包括由蘆花到色爾古、石雕樓以及小黑水的人――,而與下游的羌族毫無關聯。然而在接受語言學家的「語言分類」知識,以及認為語言與民族間有密切關係的「民族分類」知識後,目前羌族知識分子普遍認為黑水人應是羌族。相反的,自認為是藏族的黑水知識分子則努力推廣藏語文教育。
  與羌族地區比較而言,在這兒很難採集到有關一群人的「共同起源故事」,包括「弟兄故事」。但由以下的口述中可以知道,這種聯繫幾個家族或幾個寨子的「弟兄故事」是存在的。
25. 我們那有姓楊、姓王的,有些家一代代傳下去,有些隨便喊。我不知道姓楊的那來的。只知道親戚很多。只聽到牛腦殼、牛尾巴,幾弟兄那個分到牛腦殼,那個分到牛尾巴,就到那去。
26. 「阿察克」怎來的不知道;都是一個菩薩,就是神龕的名字。一個寨子才有塔子,家族沒有塔子。我們有更大的――就像是中華民族分成許多民族――,我們有更大的家族,分成幾個小族。家族不一樣,但搞喪事大家要一起搞。一個家族,常幾弟兄分開了,就分成幾個家族。
           小黑水是黑水河的支流,這兒的人在語言、文化習俗上都與黑水人有些差別。從前,下游赤不蘇人認為黑水人落後、野蠻,是「猼玀子」。然而在黑水人眼中,真正落後野蠻的「猼玀子」則是小黑水人。在清代與民國初年的地方志中,這兒的族群的確被記錄為「猼玀子」。到了民國時期,「猼玀子」還被認為是一個特別的民族(Torrance 1920;陳志良 1943: 39)。在小黑水近河壩的村寨中,有一些人宣稱他們的祖先原是漢人,而且這些有漢姓的家庭,也經由「幾個兄弟從外地來...」這樣的記憶來說明彼此的血緣聯繫。在山上的村寨中,則有祖先為從草原來的幾弟兄的說法。
27. 解放前,況而河壩與知木林河壩原來比較早進來的都是外來的。像我們原來姓楊,後來就不用漢姓了,都用藏名。我們的祖祖是安岳人,做木工的。就在況而河壩,還有幾家。況而河壩原有三家人,三家人都是從外面進來的,都是漢族。
28. 我們王家是安岳來的,祖婆是本地人,祖祖是外地人。安岳出木工,出來了一大批人。幾個弟兄到了一個山上。插了麻尼旗旗,今天插,明天看自己的旗旗往那倒就到那去,因此就散了,一個溝溝去一兩個兄弟。我們的祖祖到晴朗,後來跟我爸爸又到這來。我們姓王,他們姓楊,都是一個根根,幾個兄弟一起來的。(例31報告人)可能是結拜弟兄,大家出來不方便,結拜弟兄可以互相照應。進來一伙人,這兒人稀少,就聽天由命,插竿竿。一個王家、一個楊家,還有就不記得了。姓都不一樣,肯定是結拜弟兄。
           上例27報告人是在縣城工作的當地知識分子;例28報告人則是小黑水老人。在這位知識分子的家族回憶中,並沒有提及「幾弟兄」的故事;即使聽老人說這些住在河壩的家族是幾個漢人弟兄的後代,他將之銓釋為「幾個結拜弟兄」。這個例子也說明,新「知識」與「理性」如何使得當地的「弟兄故事」逐漸消失。
從前松潘、熱務、黑水、紅原一帶有「察合基」與「博合基」之分;他們用漢話說,就是羊部落與牛部落。在松潘小姓溝,這是漸漸消失的記憶;很少人知道牛部落與羊部落究竟是什麼。在三龍鄉,前面我們曾提及,這兩種人(掐合部與瓦合部)被說成是兩個敵對兄弟的後代,分別居住在黑水河的兩岸。同樣的,知道這種區分的人不多,而且能說這故事的人也認為這是很久以前的事了。然而在小黑水地區,「察合基」與「博合基」仍是鮮活的記憶。而且,到現在屬於不同集團的寨子還認為對方壞、狡滑。據他們對「察合基」與「博合基」的描述,可以看出這原是藏傳佛教兩大支派所造成的村寨間區隔。
29. 我們是「察合基」,羊部落,就是「麥子」。「博合基」就是牛部落;牛腦殼是「麥尼」。烏木樹、熱石多、卡谷、卡隆鎮,都是「察合基」。殺了羊之後就把羊腦殼在房子頂頂上擱到。「博合基」,牛部落:晴朗、知木林鄉、扎窩,他們比我們多一兩個寨子。我們兩邊也打。一個土官管的都一樣;高陽平(按: 四五十年代當地著名土官)管的扎窩鄉是「博合基」。風俗習慣、唱歌都不一樣,喝酒、死了人都不一樣,唸的菩薩不一樣。松潘是「麥子」,沒有牛腦殼,只有個別地區有牛腦殼。牛部落與羊部落的根根不一樣。我常罵那些人牛腦殼不像牛腦殼,羊腦殼不像羊腦殼。我們根根就是烏木樹,「爾勒瑪」的根根是烏木樹,說漢話的根根就是北京,說民族話的就是麻窩,說藏話的就是「徹向」,有個叫麥娃。
30. 四個小組。雖然不是姓,但都有神龕上的名字,同一個根根的人...。至少一個寨子有三戶,同一個弟兄傳下來的。由猴子變人後,弼石的人就有了。後來的人多,漢族的、藏族的。我們弼石是中間的人;一個溝溝上,這邊沒有人,那邊也沒有人...。我們知木林鄉卡谷、烏木樹、位都、熱里,這些是「察合基」。我們「博合基」是,大黑水來說,紅崖,和紅崖縣、麻窩、「施過」和「木日窩」,我們是弟兄一樣。還有基爾、弼石、二木林、木都、格基,這是「博合基」;這都是兄弟一樣。這是分起在的;他們整我們,我們整他們的。原來土官,還有老百姓,這是分開在的。我們弟兄之間分家一樣的...。「察合基」是心不好的人,人到那去用火燒、烤起;「博合基」不是這樣的人。麻窩和我們這一團人,我們是一家人。「施過」和「木日窩」,貴澤跟弼石,還有一個麥札,一個貴澤,我們是一家人,弟兄一樣。我們四弟兄,原來是四弟兄,茂汶來的,一個人麻窩去了,一個人貴澤去了,一個人是弼石去了,有一個人家裡坐了...。人是這樣出來的。
           例29報告人認為同是「察合基」的寨子是「同一個根根」,也就是有共同的祖先。而且,他把同一根根的「察合基」等同於「爾勒瑪」,根根是烏木樹。這一方面由於他自己是烏木樹人,另一方面,當年烏木樹土官是這一帶「察合基」中最強大的土官。尤其,他說北京是說漢話人的根根,麻窩是說民族話人的根根,更顯出他認為被同一權威管轄的、說同一種話的人,是同一個根根。同時,這也顯示在這位老人的概念中「爾勒瑪」只是指小黑水地區「察合基」各寨的人;此與目前中年與青年一輩的人認為「爾勒瑪」是指藏族或黑水人有些不同。
           例30報告人的口述中,事實上提到幾種不同的「弟兄關係」。首先報告人說:「雖然不是姓,但都有神龕上的名字,同一個根根的人」。這是指黑水、小黑水村寨中所謂的「家族」;以家族祖先神為代表,同一祖先神的是同一個根根。一個村寨中各戶常分屬於幾個這樣的「家族」,而這些「家族」又經常由弟兄關係聯繫起來。值得注意的是,在追溯這種「至少一個寨子有三戶」相當親近的家族血緣時,他說這是「同一個弟兄傳下來的」(而不是說傳自同一父親)。其次,他提到所有的「博合基」都是兄弟一樣時,似乎只是以弟兄感情來強調彼此的親密關係。但另外他以一個「四兄弟故事」把麻窩、弼石、麥扎一帶部分的(或全部的)「博合基」聯繫起來;這又是指具體的弟兄關係。最後,他以「我們之間弟兄分家一樣的」,來形容「博合基」與「察合基」間的敵對關係;這是弟兄關係的另一種隱喻。
                   雖然這報告人認為大黑水麻窩人是「博合基」,但現在知道「博合基」與「察合基」之分的麻窩人不多。甚至有些麻窩人認為當地人都是「察合基」,小黑水的人都是「博合基」,兩者的根根不同。這個例子也顯示,經常人們不注意別人自稱什麼(是不是自稱爾勒瑪),或信什麼樣的佛教(是察合基或博合基);對小黑水人的敵意可以使麻窩人忽略小黑水人也自稱「爾勒瑪」,並認為那的人都是敵對的「博合基」。
           以上這些「弟兄故事」廣泛分布在岷江上游與北川的羌族與鄰近藏族村寨之中。從以上舉例看來,這些「弟兄故事」有不同的結構與內涵;包含了不同的時間、空間與人群,也包含了許多的「過去事實」與「對過去的虛構」。而且,它們與一些其它形式的社會記憶——如「歷史」、「傳說」等——共同構成一個社會對「過去」的記憶。更重要的是,「弟兄故事」相對於「歷史」而言,在各個社會中有不同的重要性。在有些地區它仍是人人耳熟能詳的社會記憶,「歷史」毫不重要;在另一些地區,「歷史」成為最真實的過去,這些弟兄故事只是少數中老年人記憶中過去的傳說而已。以下我將分析這些兄弟故事中的時間、空間與相關的人群認同,以及「兄弟故事」在漢、藏文化影響下的變形與發展,藉此我們或可以了解這些地區人群認同的本質與變遷,以及「漢化」、「藏化」與「民族化」所帶來的族群認同本質變化。我也將嘗試由「弟兄故事」來探討「歷史」與「神話」,「史實」與「歷史建構」間的關係等問題。
弟兄故事產生的社會背景
           在從前一篇文章中,我曾說明凝聚族群認同的根基性情感(primordial attachments),產生於族群間共同血緣想像,表現在「同胞」或「brothers or sisters」這些模擬手足之情的族群內稱呼及相關歷史記憶之中(王明珂 1994:125-26)。因此,「弟兄故事」以最原始的形式表現此種歷史記憶或想像。然而,為何是「幾弟兄的後代」而非「一個英雄祖先的後代」——如亞伯拉罕、成吉思汗或炎黃後裔?這必需由岷江上游地區的自然環境與社會背景來理解。
環境與經濟生態
           岷江、湔江及其支流在此切過青藏高原邊緣,造成高山深谷地形。這種高山間的深谷,當地羌族以漢話稱之為「溝」;羌族村寨便分布在一個個的「溝」之中。河有主流、支流,上游、下游之分,因此村寨所在的溝又常有大溝、小溝、內溝、外溝與溝口之別。
森林主要由松木林構成,林子裡盛產各種菌菇類植物。森林上方近山稜的緩坡,高度約在海拔 3500-4000 公尺之間,是羌族放養旄牛與馬的地方;在這兒樹林呈零散分布,然而由於日曬充足成為良好的草場。森林下方的半山腰,被人們闢成梯狀農地,種植各種作物。村寨便在田邊或中間。整個山區除林木、菌菇之外,還盛產各種藥材。在過去,這裡也是野生動物的樂園。近年來,特別是八十年代中國實行改革開放之後,由於濫伐、濫獵,森林覆蓋急速減縮,動物也少了很多。
總之,本地自然環境上的特色是,一方面溝中垂直分布的豐富資源,提供人們多元的生活所需,使得「溝」成為一個個相當自足的生態區。在另一方面,溝與溝之間因高山隔阻,交通困難,使得溝中村寨居民相當孤立。羌族村寨居民便在此有相當程度封閉性的環境中,在半山上種植多種作物,在住家附近養豬,在更高的森林中採藥材、菌菇與打獵,在林間隙地牧羊,並在森林上方高山草場上放養馬與旄牛。每個家庭都從事多元的經濟活動,因此每個家庭都是獨立且有相當程度自足性的經濟體。
農業是羌族最主要的經濟活動。老一輩的村寨農民,或高山深溝中的村寨農民,他們的農業生產是以家庭生計安全與最小風險為主要考量。因此,種植多種作物最能符合此目的。每個季節都有不同的風險,使得當季的作物可能蕩然無存。然而只要有幾種作物收成好,配合其它的收益,一家的生計便能得到保障。相反的,「最大利益」沒有多大的意義。[7] 因為交通困難,多餘的產物很難運出去供應市場。再者,在村寨的經濟社會結構中,所謂「富有」只不過是柴火、糧食與豬膘儲積多一些。然而像這樣的家庭,村民們也期望他們慷慨。對別人慷慨也是一種「避免風險」的農村道德;對親友慷慨,在有急需時也能得到親友的支助。在此採傳統農業及多元化經濟策略的村寨中,貧富常常只是家庭發展階段與成員多寡的反映。主要原因是,除了穫利不多的農業外,這兒有多元的資源;關鍵在於一個家庭有沒有足夠的人力去獲得它們。一個年輕的家庭――如男女主人帶著一兩個尚年幼的孩子――由於人手不足常是最窮困的家庭。相對的,如果子女都成年了,而家長又有能力將已婚的兒子、媳婦與女婿繫在家庭內,掌握這些人力的分工與運用,則便是較富有的家庭。然而,這樣的延伸家庭通常無法維持長久,在一段時間後便分成一個個的小家庭。而且弟兄愈多,家庭財富愈分散,因此家庭財產不易累積。就這樣,一個寨子裡的各個家庭在經濟上得維持某種程度的平等。一般來說,在1949之前,除經營鴉片生意的土官家族較為富有之外,村寨中的貧富之分只是家庭的發展階段與個人的能力不同而已。
在這樣一個個受地理環境切割的小區域之中,每一區域在生計上都成為一個基本上可自給自足的單位。因此,除了家庭有自己的田地外,每一家族、寨、村、溝中人群都分享、保護共同的草場與林場範圍。通常各村寨彼此尊重各自的地盤,但在交界之處或大山頂上,經常發生因放牧、採藥或打獵引起的村寨間衝突。當地一句俗諺,「山分樑子水分親」,說明了地理環境區分與人群區分之間的關係。
家庭與社會
           在這個岷江上游的山區,最普遍的家庭結構便是父系核心家庭。幾乎毫無例外,結婚後的兒子立即,或在很短的時間內,建立自己的家屋與獨立的家庭。一個兒子(通常是最小的)繼承老家與父親最後遺留的產業。本家族或本寨土地不足以建立一個新家庭時,男子便經常到鄰近村寨或溝中缺乏男性勞力的家庭去「上門」(入贅婚)。在一個村寨中,同一父輩或祖輩弟兄分出的幾個家庭,彼此記得共同的血源關係,並成為在經濟上、勞力上彼此支援的群體。同時,由於土地匱乏,分產常造成弟兄間、叔姪堂弟兄間的緊張與對立。可追溯的家族記憶通常只有兩代,大多數人不記得祖父的名字;只知道那幾個家庭是「祖祖或父親的弟兄分出去的」。
           在較大的範圍裡,村寨中有同祭一個家神的「土著家族」(如例30),與同姓並宣稱同一祖源的「漢姓家族」。由例23中可看出,有些漢姓家族可能是土著家族由於冠漢姓與「假借祖源記憶」而形成。無論如何,這些「家族」都常由「弟兄故事」來凝聚;他們都彼此互稱「家門」,也就是所謂「同一根根的人」。同一「家族」的人不能通婚;死後葬在同一火墳。喪禮是強化這種人群聚合的經常性場合。一個寨子經常包括幾個「家族」,此種「家族」藉著各成員家庭對神龕上家神的崇拜來凝聚與沿續。然而我們不能由單純的親屬關係與祖先崇拜來理解它。兄弟分家時,以分香火的方式沿續家神崇拜固然普遍,但由於家神也是家的地盤神,因此在某地盤上建屋,或遷入某地,而開始祭某家神的情形也很普遍。更重要的是,同一「家族」的人可共用或劃分屬於本家族的草場、林場,也共同保護此共同資源。因此,一個「家族」的人不宜多(分享共同資源的人)也不宜少(保護共同資源的人)。在此生態因素下,失憶與重構家族記憶的情形自然非常普遍。另外,一個「家族」經常包括幾個不同漢姓的家族,他們間也由弟兄故事凝聚,經常這也是內部成員不許通婚的群體。在有些例子中,由於結家門的事發生在一兩代前,所以報告人清楚的知道兩姓或三姓是為了強大勢力而結為家門;為了強化凝聚,他們也想像彼此有共同血緣而不內婚。
           在更大的範圍內,一個寨子,或幾個寨子聚成的村子,或幾個村或寨所構成的一條溝的人,也都是一層層分享、保護共同資源的人群。寨子有本寨的草山、林場,村子有幾個寨子共同的草山、林場;都界線分明。各寨各村的山神菩薩,與較漢化村寨中的各種廟子,也就是這些界線的維護者。一位小姓溝的年長報告人對「山神菩薩」作了以下的銓釋:
31. 山界,我的土地是從那裡到那裡。山界界長,其它沒有什麼神秘的東西。祖祖輩輩,幾千年、幾萬年留下來,這個不能忘;這個山坡是怎麼傳下來的。為什麼要敬祂?敬的目的是為了保護自己的地盤。我們一組的是「學都」。大菩薩,那就是一轉囉;那便就是兩個組的菩薩,「學務」喇撒。保護界線裡的人。有近的界線,有遠的界線;有近的菩薩,有遠的菩薩。
           在較漢化的村寨中,只是「山神菩薩」被「廟子」取代,其在「區分」上的意義則沒有差別。如黑虎溝「二給米」寨一位老人所言:
32. 二給米,三個陀陀(按:三群人之意)。我們廟子,大廟子中間有三尊神。中間是龍王;這是黑虎將軍;這是土主。任、余二姓上寨是土主;中寨就是嚴、王二姓,分的是龍王;下寨是黑虎將軍。分了的。為什麼分呢?趕會的嘛。七月七土主會,六月十三龍王會,四月四日將軍會。地界也這樣分。這菩薩背後朝這方向是中寨的;這菩薩背後是我們的;這菩薩背後是他們的。放羊砍草都不能侵犯的。各大隊各大隊之間,就更不能過去。
           在祭廟子或山神(喇薩)時,每一家庭都是對等的單位,都需派代表參加。在許多地方傳統習俗是,「點名」時每一家若有人參與,就在木頭上作一刻記。在寨子間的共同儀式中,雖然寨子大小有別,每一寨子也是平等的。
爾瑪認同
           如前所言,由於在經濟上溝的獨立性,以及在自然環境上溝的封閉性,使得「溝」成為值得共同保護的重要資源,「溝中的人」因此成為相當孤立的人群認同單位。其次,各溝各寨人群的生計方式類似,使得他們彼此競爭中間地區的草場、林場等資源。再者,清末民國時期本地流行種植鴉片,因而造成武裝地方豪強、外來軍閥部隊與盜匪橫行。這些因素都造成村寨或溝的孤立與封閉,以及對「外來人」的敵意。[8]
           在這樣的自然與社會環境下,我們才能理解過去岷江上游村寨人群認同的最大範疇——「爾瑪」[9] 在人群認同與區分上的意義。在一篇文章中我曾說明,茂縣黑水河流域的羌族中有「赤部」、「而」與「爾瑪」的人群區分概念(王明珂 1997: 333)。「爾瑪」是指「我們的人」或本族的人;「赤部」是上游的野蠻人,或說是吃生肉的人;「而」是下游狡滑的漢人。現在一般羌族,特別是羌族知識分子,都將「爾瑪」(以漢文書寫與發音)等同於「羌族」。但中老年人卻還記得,從前他們都以為「爾瑪」就只是本溝或本地區的人(如例34);他們將所有上游的人都認為是「赤部」,將下游的人群視為「而」。因此自稱「爾瑪」,並稱下游沙壩人為「而」、上游曲谷人為「赤部」的三龍人,在沙壩人眼中則是「赤部」,在曲谷人眼中則是「而」。
在黑水河上游地區,則如前文所言,各地的「爾勒瑪」都認為上游各村寨人群是「日基部」而下游村寨人群都是「日疏部」。在茂縣東路的水磨溝與永和溝等地,則各地區的人都自稱「瑪」,而稱下游各村寨人群為「而」,西路與北路的各村寨人群則是「費兒」。在北川的白草河與青片河流域,在1949之前,城鎮的人罵山村的人「猼玀子」或「蠻子」,山間各下游村寨的人罵上游的人「猼玀子」或「蠻子」,而各地的人都自稱漢人。如此,當地一句俗語「過去一截罵一截」,便是以上「爾瑪」認同(茂縣、黑水地區)或漢與非漢關係(北川地區)的最佳寫照,也說明過去這一帶人群認同的孤立與封閉性。
           目前,孤立與封閉的區域人群認同並非是絕對的。在同一寨子中,不同世代、性別、教育背景、社會活動範圍的人,對於「爾瑪」的範圍都可能有不同的認知。也因此在一個社會中,「弟兄故事」有許多不同的版本流傳著。而且,在這樣的認同體系中,「赤部」與「而」並非是完全不能交往溝通的人群。在迫不得已時,他們(男人)可以到鄰近「而」的溝或地區去上門,或由「赤部」的地方娶妻。這些由外地來的家庭成員,成為本寨的一份子。
村寨社會中的弟兄關係
           由以上村寨的地理與人類生態背景,家庭與社會結構,村寨人群的認同以及與外界人群的關係,我們可以探討「弟兄關係」在當地社會中的種種隱喻,及這些隱喻在各種社會行為上的表現。這些隱喻有些是當地特有的,有些反映許多人類社會的普遍本質。
           首先,弟兄關係表示人與人之間、人群與人群之間的團結與合作。也就是藉此強調「同胞」人群間的根基性情感。在村寨現實生活中,關係最密切的便是有弟兄關係的兩、三個家庭;往來頻繁,平日相扶持。若非如此,在村寨中便成為大家談論批評的對象。在有些地區,村寨中還流行結「異姓家門」。兩個或三個家族結為一體,在婚喪習俗上遵循同一個家族內應遵循的原則。在採訪中,我常聽村寨民眾說起異姓家門:「我們感情像弟兄一樣」。結異姓家門的理由,民眾非常清楚――為了壯大寨子,大家團結免受人欺侮。因此他們也很清楚,這是不同根根的人群。更普遍的例子是,幾個異姓兄弟到此地來發展成幾個家族的說法;在這樣的例子中,他們認為這些「異姓」事實上就是同一根根的「家門」。即使與最不可能有親緣關係的「漢人」與「蠻子」間,「打老根」也是此種弟兄關係的延伸。藉著村寨中某一人與「漢人」與「蠻子」的私人結拜弟兄關係,整個寨子的人需要與「漢人」與「蠻子」打交道時至少不會吃虧。如此,在這個充滿變數的邊緣環境中,「老根」此種弟兄關係成為跨族群合作與避免風險的社會機制之一。
其次,弟兄關係也顯示人與人間、人群與人群間的區分。弟兄們結婚後分家,在當地是普遍的家庭發展原則。在上引所有故事中,幾弟兄都分別到不同的地方落戶;這是當前各人群區分的「根源」。在現實生活中,以弟兄故事記憶相聯繫的幾個家族或寨子,也以某一弟兄的後代來彼此劃分。此種區分還經常以一些物質或文化符號來強化;如例17中楊姓弟兄中有「下堂的」、「沒有下堂的」;例10與例25中幾個寨子劃分誰是「分得牛腦殼的弟兄後代」,誰是「分得牛尾巴的弟兄的後代」;例16,分到鐵甲的與分到鐵盔的等等。此種合作中又有區分的人際關係,與當地經濟生態中的資源分配與分享相契合。
     第三,在區分之中弟兄關係也隱含人與人間、人群與人群間的敵對關係。這種弟兄間的敵對關係,在世界各文化中相當普遍。研究神話與聖經的學者,曾指出聖經中幾組敵對的弟兄――Cain 與 Abel,Jacob 與 Esau――並銓釋其隱喻(Girard 1977: 61-63)。在中國神話或古史傳說中也不乏這類的例子,如舜與象,黃帝與炎帝。羌族民間也流傳一些壞哥哥如何在分家後欺侮弟弟的故事。雖然報告人大多強調自家弟兄間的情感如何好,但他們也常閒話他人或前人一些弟兄鬩牆的事。如以下永和報告人的口述:
33. (永和甘木若)我們白家就這樣分開;四弟兄,老大那裡呀,老二又那裡呀,老三又到那,么弟兄又到那,都是這樣說的。這四弟兄原來都是一家人,他們的子孫分開來……。四弟兄那時是很強的,後來就落敗了。白家祖先留下的只有一家子。四弟兄分家不平,拿刀砍中柱子。
由於分家後的弟兄經常有些糾紛,因此敵對的「弟兄」隱喻常被用在更大範圍的敵對人群關係上。如例30報告人所言:「他們整我們,我們整他們的……我們弟兄之間分家一樣的。」;或如例11,報告人便直認為當前以黑水河為界區分為「掐合部」、「瓦合部」的人群是敵對的兩弟兄的後代。
           為何「同一根根」平時又有密切往來的「弟兄」,在當地(以及世界其它文化中)經常暗示著人與人間、人群與人群間的敵對情緒與行為?Rene Girard  以相互模仿慾望(mimetic desire)與異類替身(monstrous double)等心理因素,來解釋此種以敵對弟兄關係為隱喻的人類社會中敵意與暴力的根源(Girard 1977: 143-68)。此慾望在他的解釋中不一定是真的需要,而是因為一方需要所以另一方就模仿對方的需要;在模仿中,對方成為自己的異類替身。對羌族地區的「弟兄」而言,相同的慾望卻是相當現實:他們都期望能從父親那分得土地、房屋以建立自己的家庭。然而在此資源匱乏地區,分家後弟兄們分得的田業總是不足,或總有幾個弟兄要另謀出路;或到別的家族或寨子去「上門」,或到外地開荒、打工。因此分家分產當時造成的爭端,或過後個人的失敗與挫折,都容易造成弟兄間的敵意。此種「弟兄」間的敵意,也經常見於宣稱有弟兄關係的鄰近村寨間。為了爭草場、林場,或在祭山會或廟會中各自誇耀勢力,或為了婚姻糾紛,鄰近村寨間常存在普遍的緊張與敵對關係。
最後,「弟兄關係」也暗示前述有區分、合作與敵對關係的個人或人群,是一個個對等或平等的單位。在一寨子中,組成寨子的是一個個弟兄分家後建立的家庭。在祭山、祭廟子或喪葬儀式中,無大房小房之分每一家庭都必須有代表參加。在更大範圍的人群關係上也如此。鄰近寨子間有競爭、誇耀,各個寨子有大有小,然而在相互關係上卻是對等的。雖然大寨子可能欺侮鄰近弱小的寨子,但即使在五十年代以前,也沒有一個寨子能掌握或統治另一個寨子。因此報告人說「我們像弟兄一樣」或「我們像弟兄分家一樣」時,無論指的是人群間的團結或敵對,都表示各人群單位間的對等關係。這種平等或對等特質也表現在村寨中一種共同議事的傳統上。寨中或幾個寨子間,常有一片被稱作「議事坪」的小塊平地。據稱在過去,村寨大事常由各寨中各家庭、家族代表在此共商解決。
在以上社會背景下,我們可以理解這些「弟兄故事」作為一種「歷史」的特殊生態與社會意義。這些「弟兄故事」是一種「歷史記憶」;以弟兄間的血緣關係記憶,凝聚一些在經濟社會關係上對等的、在生計上既合作且競爭的人群。現實生活中弟兄之間的手足之情,被延伸為寨與寨、村與村人群之間的情感與合作關係。同時現實生活中,分家後弟兄們各自建立的家庭的獨立性與彼此的對立競爭,也投射在由「弟兄故事」聯繫在一起的寨與寨、溝與溝人群間的緊張敵對關係上。寨、村與溝間人群單位的獨立平等(egalitarian)特質,以及他們之間層化的合作與對立關係(segmentary opposition and cooperation),與當地社會強調「幾弟兄」的記憶(而非一個祖先記憶)是一致的。
弟兄故事中的時、地、人、事、物
           作為一種凝聚社會認同的歷史,「弟兄故事」與我們所熟悉的「英雄聖王祖先」歷史有相當的差別,它們分別代表不同社會環境與政治結構下的特殊歷史心性。然而,作為一種社會歷史記憶,在歷史述事中它們都以一些時間、空間、事件、物品與人物等文化符號來使之產生意義。
所謂「英雄聖王祖先」歷史,也就是我們所熟知的典範歷史的起始部分;中華民族之國族建構中以「黃帝」為始祖的「民族史」,或是以「國父」或開國元勳之功業為起始的各國歷史,都是此種歷史的反映。所有這些歷史中,時、地、人、事、物共同組織成一種社會記憶,以共同的「起源」強化某人群的凝聚及表現此人群之特質。以中國民族史為例,其源起之人物為黃帝、炎帝等等,其時為五千年前一線綿延而下,其地理空間以黃河流域為核心往外延伸,其事為涿鹿之戰與許多創造發明,其物為衣裳、五穀等等,其組合則是以衣冠食穀為自我文化特徵的中國人之共同起源。在歷史述事中,弟兄故事也包含了空間、時間與時空中的人、事與物等因素。然而由這些因素我們可以得知,弟兄故事與典範歷史有截然不同的歷史述事方式。
時間
           此處所討論的是歷史時間的問題。所謂歷史時間,是相對於個人的生命時間(從幼至老的成長)與自然時間(一日一年循環)之外的一種社會時間概念——表現在大都超乎個人經驗的社會人群與宇宙世界的起始、發展與沿續之上。由這些弟兄故事中,我們至少可以得知當地有三種「歷史時間」概念。它們經常是並存的——它們並存在一個村寨中,或並存在一個報告人的記憶中。同一報告人可能說出包含三種歷史時間的不同故事,而它們之間並沒有矛盾;這也反映了當地「中國少數民族」認同的駁雜性質。
           首先,有些人講述這些弟兄故事時,他們心目中的時間概念非線性亦非循環,而是一種由一模糊的「過去」與較清析的「近現代」組成的歷史時間概念。「幾個弟兄到這兒來然後分家」的故事,或不只一個此類的故事,都發生在「遙遠的過去」(如例 9, 10, 11, 13)。如此,「弟兄故事」凝聚當前村寨人群的認同;幾個不同的弟兄故事凝聚不同範疇的人群認同。在這樣的故事中,「過去」造就「現在」,「過去」銓釋「現在」。另外,在本文中我未舉例但更普遍的「弟兄故事」,則是他們的父祖與其兄弟分家的故事。羌族村寨民眾的家族記憶通常很淺,[10] 有漢姓的家族通常也只能追溯到祖輩弟兄親屬,再遠就是年代不詳的「幾弟兄來此分家」記憶。在更深山裡的村寨中,有時人們只能追溯到父親那一代。如此,弟兄故事在「時間」上可以歸類為兩群:一發生在「遙遠的過去」,一發生在「父祖那一輩的過去」。在同時記憶這兩種弟兄故事的民眾心中,歷史時間並非是線性沿續的;發生在遙遠過去的弟兄分家事件,與近現代父祖兄弟分家事件之間,有一大段的時間缺環。歷史時間也非兩個或數個弟兄分家事件的先後重覆或循環;幾個發生在遙遠過去的弟兄分家事件,其時間先後經常不清楚。如此,歷史時間由兩個階段構成:一是模糊的、無可計量的「過去」;一是可計量的、一代或兩代前的「過去」。許多深山村寨老年人或婦女記憶中的「弟兄故事」,多屬於這種只有模糊的過去與清晰當代聯結的不可計量的歷史時間類型。
           第二類型弟兄故事可以當做是第一類型下的變異,其普遍模式是:「幾個弟兄分散到一個大範圍的地區,然後其中一人的後代幾弟兄到這兒來」(如例22)。或是,幾個發生時間有先後的弟兄故事,表述不同層次社會人群的共同來源(如例15)。此種發生在由遠而近的歷史中的弟兄故事,凝聚由疏而親的不同範疇人群認同。在這樣的模式中,歷史時間只有相對的先後,這是一種「相對性的歷史時間」,或歷史時間呈現在數個弟兄分家事件的循環之中。
           第三類型的歷史時間便是線性的歷史時間。在大部分早已接觸漢文化的村寨民眾記憶中,特別是在有漢姓的家族群眾記憶之中,兄弟故事被置於線性的歷史時間架構裡。那是,「湖廣填四川的時代」,「過去在青海被打散的時候」,「在何卿平番亂的時代」,明代或清代。這個「歷史時間」與漢人歷史記憶中的時間結合在一起。這通常不是緊密的結合;由漢人觀點看來,歷史時間經常有倒置、錯亂。簡單的說,是不是完全緊密的平行結合,在於口述報告人對於「中國歷史」的知識,以及他如何選擇一些有意義的「過去」來銓釋「現在」。這樣的弟兄故事,一方面解釋並強化當前本寨、本溝或本家族的人群認同。另一方面,這是一個線性的時間與無法回頭的歷史;那一個起點——「湖廣填四川」、「過去在青海被打散」、「何卿平番亂」——也解釋了作為「住在山上的人」或少數民族無可挽回的歷史命運。
           可以說,在有關「中國歷史」記憶廣泛而普遍的深入岷江上游山區村寨人群間之前,第一類型與第二類型「兄弟故事」可能是最流行、最普遍的社會記憶。因為這與土著語言中「時間」與「過去」的概念相契合。在本土語言中,有相當多的詞彙被用來描述一個人的生命時間,以及一日、一年的自然循環與人的作息時間。但超出個人生命及家族生命(兩代或三代)之外,時間(所謂的歷史時間)概念便非常糢糊,詞彙也變得貧乏。一個詞 gaitanpu 形容很早的時候 [11],大致可譯作「過去」。如果要強調更早的時候,則是 gaitanpu gaitanpu,「過去的過去」。在記憶所及的「過去」,他們以羌語說「紅軍過境的時代」(1935)與「漲大水的時代」(1933),也就是泛指三十年代或國民黨統治的時代;在此之前的時間似乎都是 gaitanpu。紅軍過境與漲大水的時代以來所發生的事,是自身記憶所及或父祖輩口述中的「過去」。gaitanpu 時期所發生的事,則是一些介於虛幻與真實間的事(包括所有的神話傳說),以及過去結構性重複發生的事(如弟兄分家、村寨間的戰爭、動物吃人等等)。因此,以 gaitanpu 來表達的歷史時間是「同質的、不可計量的歷史時間」;或者 gaitanpu gaitanpu 可以表達第二類型「相對的歷史時間」。如果要表達「絕對的線性歷史時間」,那麼只有使用漢語及漢人歷史記憶中的時間概念了。
地理空間
           在空間上,這些「弟兄」所來自的地方有近有遠,還有一些只是來自含混不明的外地。這些弟兄來到後所分居的地方也有狹有廣,還有一些去向不明。基本上,所有弟兄故事都說人是外地來的。這些外地,最常聽到的在阿壩州有茂汶、陽柳溝、松潘(包含草地與黑水)等;在州外的四川省有崇慶、安岳、灌縣等;較廣泛的地區則有湖廣(湖北麻城孝感)、甘肅、青海、四川、黃河流域等等。每一地名結合與之有關的歷史記憶,都代表一種空間上的起源認同。譬如,黃河流域代表「炎帝後代」的起源;青海或甘肅經常與「歷史上西北一個強大、好戰的羌族」等記憶聯繫在一起;湖廣或四川、灌縣、崇慶,代表本家族的漢人或四川人根源;草地或黑水,代表與粗獷勇武的藏族共同的起源。有些弟兄故事中並沒有提及這些兄弟是從那兒遷到本地來的。在這種情形下,一方面,這些兄弟出現在本地就是一個「起源」;另一方面,「不確定的來源」可以成為該人群在認同上的一個開放的起源。
           在弟兄故事中,諸弟兄分別落居的空間有三種情況。第一種,弟兄們到一地分家後,分別建立幾個寨子,他們因此成為當前往來緊密的幾個寨子的祖先。在此,弟兄故事與當前村寨空間人群的認同與區分是一致的(如例10, 13)。講述這一類故事的典型地區是小姓溝埃期村。三個寨子的民眾,便是過去三個弟兄的後代。彼此雖有競爭對立,但三個寨子是平等的。我群全在一寨或一村的限定空間中。故事中也很少漢人的地理與歷史概念。
第二種情況是在另一些弟兄故事中,特別是在有漢姓的家族故事中。這些弟兄後裔們的空間分布是跨越村寨的;他們只是一個寨中的部分家庭,還有一些家庭可能在鄰近寨中或更遠的地區(如例1, 17, 18, 23, 24)。這一類故事可以理縣、北川等較「漢化」地區的為代表。在這些弟兄故事中,我們可以看到人們如何區分誰是先來者、誰是後來者,以及跨村寨的血緣關係或血緣想像所造成的社會階序。我群(漢姓家族)可能分散在其他村寨空間之中。此類弟兄故事中也有較多的漢人歷史記憶與地理概念。
第三種情況是,幾個兄弟分別落居於相距甚遠、少有往來的地區;他們落居於不同地區的後代,目前在日常生活中也少有接觸(如例3, 8, 15, 20-22)。這一類故事多出於與外界接觸廣的人或知識分子的口述;文獻(族譜與歷史著作)是重要的記憶媒介。此類故事,地理空間想像中夾雜更多的漢人歷史與地理知識,而在此空間想像中不只包括有共同認同的「我群」,還包括期望中的遙遠、廣大空間中的「我群」想像。以上「弟兄故事」中弟兄所落居的三種不同空間變化,似乎顯示當地社會複雜化程度,或對外接觸程度之不同。
時空中的人、事與物
           除了時間、空間因素之外,這些故事中還有主軸之「人/弟兄」,以及與之相配合的、作為插曲的「事」與「物」。首先,故事中的人,一些弟兄,隱含三種並存的社會意義:(1)這些弟兄的後代,或同一弟兄的後代,來自同一根根(血緣),因此是不能相互結親的群體;(2)因來自同一祖先或有弟兄關係的祖先們,所以大家應和諧、合作;(3)祖先源自不同的弟兄,也使得村寨人群間有區分、競爭與對立。所有這些故事中的「事」與「物」,主要的功能便是「記憶的強化或提醒媒介」,以輔助表達以上三種故事中的弟兄關係隱喻。
           故事中的「事」與「物」相關聯——「事」強化弟兄故事的戲劇與趣味性;當前可見的「物」則提醒或修飾這些記憶。譬如,在例10中:「金個基那個樑樑」、「老鴉」是「物」;「過了樑子小孩學老鴉叫就會說話了」是趣味性的「事」。兩者結合強化一個「弟兄們」遷徙的記憶,並以那個山樑作為「較美好的當前狀態」的起點。提醒過去共同起源的現實存在之「物」,最常見的是故事中這些弟兄剛到來時的落腳點。如例14,幾個弟兄剛來時「坐在月眉子那個墩墩上」;例4、5中的「三棵樹」。土墩、三棵樹這個現實存在物,幫助記憶一些重要的起始事件。這些「共同起源」凝聚村寨人群,並在某種程度上劃分可結親與不可結親的人群範圍。
           這些弟兄故事中的事與物,也被用來強調幾個寨子間的區分與優劣;此亦表現親近寨子或家族間的競爭與對立。如例16中,幾弟兄分別得到鐵盔、鐵甲與銀人;又如例10與例25,幾弟兄各自分到牛腦殼、牛尾巴或牛皮子;例21與24中,三弟兄的後代各自以「麵堆起的尖尖」、「老鴉飛得的地方」來形容本地的美好;在例13中,陰山面的兩個寨子以「大哥是跛子所以佔居較好的陽山面」,來合理化該地目前的資源分配關係。在所有以上例子中,「物」以及相關的「事」不只是作為人群區隔的象徵,也是人們主觀上劃分人群優劣高下的符號。人們經常以這些故事互相爭辯、譏諷。然而在此重口述記憶傳統的社會,相對於主要以文字記憶區分彼此的人群社會而言,這種歷史述事較難以典範化、權威化而成為社會階序化的工具。
弟兄故事中的歷史心性及其變遷:漢化、藏化與民族化
           為何是「弟兄故事」,而非其它的「歷史」,凝聚這些山區的人群認同?關於此問題,我們的探討必然超越「歷史事實」與「歷史述事」[12] 而涉及「歷史心性」的問題。在本文中,「歷史心性」的定義接近西方學者所謂的 historicity 與 historical mentality。它指的是流行於群體中的,個人與群體存在於歷史時間中的一種心理自覺。它產生於特定的生態與社會文化環境之中。透過歷史心性,一群人以其特有的方式集體想像什麼是重要的過去(歷史建構);透過歷史心性及歷史建構,一群人集體實踐或締造對其而言有歷史意義的行動(創造歷史事實);歷史心性下的歷史建構與歷史事實,強化或改變各種人群認同與區分(同時或也造成歷史心性的改變),藉此一群人得以適應當地生態與社會環境及其變遷。
從上節弟兄故事中時、地、人、事、物之分析,我們可看出其與典範歷史述事間的差異;這也反映了不同歷史心性下的差異。如果我們以小姓埃期溝中所流傳的兄弟故事,與我們所熟悉的典範「中國歷史」相比較,更能突顯此種「歷史心性」的特點。首先,在他們心目中一個人群的「歷史」始於「幾個弟兄」,而非一個「英雄祖先」(如黃帝)。其次,「歷史」中的人、事、地、物等內涵非常簡單;沒有帝王、英雄、聖人等特定人物,也沒有戰爭、暴政與叛亂等事件。第三,在此種「歷史」中,歷史時間只由「遙遠的過去」與「近現代」構成,「遙遠的過去」是沒有質量的時間——沒有比較好的或比較壞的時代,也沒有可計量的年代;沒有線性的歷史時間(朝代更迭),也沒有連續循環的歷史時間(治亂替生)。第四,此種「歷史」主要賴口述來傳遞,而非靠大量史籍檔案來保存與傳承。第五,以此歷史記憶所強化的是小範圍的、內部較平等的人群間的認同與區分,而非廣土眾民、內部階序化的人群間的認同與區分。
           這樣的歷史心性由當地特殊的生態與社會環境所造成,它也維繫當地特殊的人類生態與社會環境。故事本身的「弟兄關係」,呈現並強化鄰近社會人群(寨、村與溝中人群)間的認同與區分。在一條溝中,這樣的幾個村寨人群各自劃分溝中的資源,也共同保護溝中的資源。除了女性成為邊緣弱勢者之外,這是一個基本上平等的社會;任何的社會階序化與權力集中化都是不必要或是有害的。當社會結構發生重大改變時,如某些寨子滅絕,或新的寨子由老寨子分出來,在此種歷史心性下「過去」很容易被遺忘,而原來的弟兄故事被修正,當前幾個寨子又是傳自於幾個同時到來的弟兄,以維持寨與寨間的凝聚與對等關係。相反的,在如「中國人」這樣有長遠文字歷史傳統的人群中,「一個英雄祖先」常被用來凝聚一個權力中央化的人群,或強調此人群中核心群體的優越性;煩雜的英雄史蹟與治亂侵伐組成的線性歷史,則用來階序化群體內各次人群,或分別誰是先來者、誰是外來的人。
           「口耳相傳」是此歷史心性下的主要社會記憶傳遞方式。在同一社會人群中經常口傳著不同版本的弟兄故事;不同版本述說範疇不同的人群認同。由社會記憶觀點,雖然文字歷史記憶同樣常有失憶與虛構,然而它們與口述歷史記憶仍有相當差別。口述由於不需特殊文字書寫知識,因此它是普遍的;由於普遍所以不易被權力掌控或典範化,因此它常是多元的。由於它是多元的、普遍的,因此它更容易使「現在」不斷的被新的弟兄故事合理化。這樣的「歷史」與歷史記憶媒介是當地特殊社會與自然環境的產物,也最能夠維護與調節當地傳統的人群認同與資源分配、分享體系。
           埃期溝羌族並不代表典型的羌族。正如我不相信典範歷史為唯一的歷史,我也不認為有典範的羌族文化或歷史記憶。埃期溝的特色是當地遠離公路線,村寨居民大多無漢姓。更重要的是,當地森林尚未遭到砍伐,因而可相當程度維持村寨的經濟與社會特質。無論如何,包括埃期溝在內所有岷江上游地區村寨人群,都或多或少的受漢、藏文化影響。特別是,近五十年來由於國家教育與知識宣導普及,更由於民族識別造成的新認同體系,他們所傳述的弟兄故事中或多或少加入了中國歷史、地理與行政空間概念。村寨人群認同中介入了其它的社會群體認同,如同姓家族(漢姓)、同縣的人、同區的人,以及羌族人認同等等。每一種認同,都在線性歷史中得到證實與強化。更值得注意的是,對許多羌族與鄰近藏族地區而言,這些弟兄故事是一些在逐漸變遷或消失中的社會記憶。取而代之的或與之攙雜的,是漢人的歷史記憶與對藏傳佛教菩薩的記憶。因此,是否「漢化」或「藏化」改變了當地人群以「弟兄故事」為代表的歷史心性,也改變了當地的認同體系?
           由某種角度看來,的確如此。在漢文化的影響方面,事實上,對羌族群眾來說,目前最普遍的民族起源記憶是:「羌族從前是一個強大的民族,在青海、甘肅被打敗後南遷到這山裡來…。」這是中國歷史記憶中漢晉時期「羌亂」的本地修正版。在城鎮羌族知識份子中,又流傳著炎帝子孫、大禹後裔或李冰、孟獲與樊梨花的族人等記憶,以及相關的中國古代羌人歷史(王明珂1997)。即使在弟兄故事中,我們也見到許多漢人的地理與歷史概念,以及一些宣稱來自漢人地區的同姓或異姓「弟兄」。中國歷史記憶與家族概念,以及傳播、保存它們的媒介,中國文字,無疑對岷江上游人群間的弟兄故事與人群認同有很深的影響。在埃期的弟兄故事(例12、13)中,這些弟兄沒有漢姓;弟兄們的後裔正包括當前幾個寨子所有的人;故事中很少漢人的歷史時間與地理概念。但是,在其它受漢文化影響較深的地區,部分弟兄故事中便添增了「同姓」的人群分類因素,以及漢人的歷史與地理概念。於是,弟兄故事所凝聚的人群不再是同一生態空間下所有的人,而是部分的人;或將本地人群與外在世界人群或空間聯繫在一起。如此造成村寨居民在「弟兄」認同上的內在分化與對外擴張化。而內在分化與對外擴張化,可說是包括中國在內許多文字文明歷史心性的特徵。[13] 因此,弟兄故事逐漸消逝,取而代之的是另一種歷史心性下的線性歷史。在這樣的歷史心性下,一方面在線性歷史長流中,一些無法改變的「過去」如羌族在西北被打敗南遷、明代何卿平羌亂,成為造成今日羌族處境的「歷史事實」。另一方面,英雄聖王祖先如炎帝、大禹、李冰、樊梨花與阿爸白茍等等取代了「弟兄」,成為定義、凝聚與區別羌族的歷史記憶。
           在藏文化的影響方面。黑水東部各溝村寨人群目前在民族分類上是藏族;他們說的是語言學分類中的「羌語」,但信仰藏傳佛教。在這兒,弟兄故事較少。無論是村寨民眾與鎮上的知識分子,也幾乎都說不出當地藏族或 「爾勒瑪」的歷史來源。黑水人認同中有一個重要社會記憶,那就是當地宗教信仰中歐塔基、歐塔咪、歐塔拉三座本地神山,各自代表在藏傳佛教菩薩系統中的三個菩薩。當地絕大多數人都認為她(他)們是一對夫妻與一個女兒,或是三個姊妹。沒有人認為她(他)們是那些人的祖先――因為這是三個菩薩。但是在較深遠的溝中,有些報告人則說這是三個同胞(不確定是弟兄或姐妹)分家產,後來分別管理三個溝。另一個受藏傳佛教影響的地區則是理縣東部各村寨。在這兒流傳白哈哈、白西西、白郎郎三弟兄的故事(例19)。同樣的,在這故事與相關地方信仰中,這三弟兄也被當地羌族認為是菩薩,他們不被認為是任何人的祖先。同樣的,弟兄故事在這一帶比較不盛行。
           為何在藏傳佛教流行或受藏傳佛教影響的地區,「弟兄故事」或任何形式的起源歷史都相當被忽視?在人群聚合上,什麼樣的社會文化因素與其實踐取代了弟兄故事或線性歷史,使得這兒的人們幾乎成了沒有「歷史」的人群?這是一個相當複雜的問題。目前我只能以田野所見的一些現象來作解釋。在當地,我注意到許多宗教與婚喪儀式中,特別是在更普遍的以酒招待客人的開罈儀式中,年者要先以酒請菩薩、敬菩薩。以黑水地區為例,從最高的菩薩唸起,一級級的唸到包括紅原、阿壩草地與黑水所有牧民與農人的共同菩薩,然後是黑水人自己的歐塔基、歐塔咪、歐塔拉,然後是各溝各寨的菩薩,然後是自家的家神。或許是對這種大小層級菩薩的信仰,以及定期與不定期的集體回憶活動(如祭本寨的菩薩或歐塔拉等),以足使重要社會記憶不斷被提醒以凝聚不同層級的社會人群認同,也因此使得弟兄故事與其它形式的歷史被淡化或遺忘,或被「菩薩化」了。[14]
           由另一種角度來說,岷江上游各村寨人群中的「弟兄故事」與相關人群認同受到漢文化或藏傳佛教文化的影響,不應被簡單的描述為「藏化」或是「漢化」。這樣的說法預設了這兒原來就存在著漢、藏與羌三個可截然劃分的「民族」。在前面我們曾說過,當地從前許多村寨人群中的「赤部」、「而」與「爾瑪」的概念,表現一種相對的人群認同概念;每一條溝或地區的人都認為本地人是「爾瑪」,上游與下游人群分別是「赤部」與「而」。這與目前他們將「赤部」當作「藏族」,「而」當作漢族,「爾瑪」當作羌族,且在國家宣導的民族知識下將漢、藏、羌截然劃分,有很大的不同。或者我們可以說,在這青藏高原的邊緣,在這華夏邊緣,原來漢人與非漢人之間的界限,或「爾瑪」與「赤部」、「而」的界線,就是一片模糊地帶。中國歷代王朝,北方游牧部落,西藏內地往東北擴展的政權,都曾經控制這一帶地方,留下或多或少的政治、宗教與文化遺痕。但這裡各溝、村、寨內外的社會經濟結構,使得這些歷史過程在當地社會記憶中幾乎毫無痕跡可尋。直到近代弟兄故事仍是當地最重要的起源記憶,孤立的、相對的「爾瑪」仍是最重要的人群認同。
           因此,更重要的改變不是「漢化」或「藏化」而是「民族化」。清末民初時期,由歐美傳入的國族主義(nationalism)在中國知識份子救亡圖存的危機意識下逐漸在此發酵、播散,而使得傳統華夏與其四裔共同形成「中華民族」。「民族」(nation)概念不僅使「漢人」變為「漢民族」,也使得傳統漢人概念中的「四裔」變為中國境內少數民族。[15] 為了國家民族政策的施行,民族分類與識別使得每一個人都得其民族身分,民族界限也因此被劃分出來。如此使得散布於茂縣、汶川、理縣、松潘、北川等地的羌族範圍確立。羌族知識分子學習與詮釋漢人歷史中的羌族史,因此建立其羌族認同(Wang 1998)。與此相關的歷史是一種源於祖先英雄的線性歷史。在此歷史中,羌族是炎帝、大禹、樊梨花或「阿爸白茍」等英雄的後代。這種出於「一位英雄祖先」的祖源歷史記憶,與「幾個弟兄」的歷史記憶各自代表著不同的歷史心性;也說明了作為「民族」的羌族與過去的「爾瑪」之間的差別。
           但這並不是說,「羌族」與「爾瑪」沒有關係。值得注意的是,目前羌族人多自稱他們是「爾瑪」;漢字書寫與發音的「爾瑪」,可以讓他們忽略這個「族群自稱」在各溝各寨母語發音上的差異,以及過去彼此間的認同差異。弟兄故事所表現的傳統歷史心性,出現在羌族知識份子所編寫的「阿爸白茍」傳說之中(羅世澤 1983)。一個從前流傳在部分地區的神話傳說人物「阿爸白茍」,被普及化成為羌族的祖先英雄(見例8, 20)。此社會記憶藉著各種以漢文字出版的羌族民間故事與羌族史等傳播。這看來似乎是受到英雄聖王歷史的影響。無論如何,「弟兄故事」的結構仍存在,只是在新的知識體系下得到新的銓釋:阿爸白茍的「九個兒子」,分別落居於他們民族分類知識中當前羌族分布的茂縣、汶川、理縣、松潘、北川、綿箎,以及歷史知識中他們認為「從前應是」羌族地區的灌縣、娘子關(映秀),以及語言分類知識中他們認為其居民「現在應是」羌族的黑水(羅世澤 1983)。這樣的神話或歷史建構,是一個混合「弟兄故事」、「英雄祖先」與「民族歷史」等不同歷史心性的產物。更重要的是,它不但表達了在民族主義下人們如何假借民族學、歷史學與語言學知識來想像「我群」,也表達了此種民族認同想像的擴張性。
歷史、神話與根基歷史
最後,或許有人會懷疑:這些「弟兄故事」究竟是歷史還是神話傳說?對這樣的問題我沒有簡單、截然的答案。然而這涉及一些更複雜、更基本的問題:究竟在我們的知識體系中歷史與神話傳說有何差別?是否所有的人類社會皆服膺此種知識理性?
           許多歷史學者皆認為,這世界上不是所有的社會人群都有歷史或歷史意識——有些人群生活在宗教與神話掌控的世界之中;這類似於 Lévi-Strauss 所謂的 ‘hot’ society 與 ‘cold’ society 之別(Lévi-Strauss 1969)。有些西方學者認為一些「非西方」人群或底層社會人群是沒有歷史的(Wolf 1982: 385);中國的漢族學者也普遍認為,相對於漢族優久的歷史書寫傳統,部分中國少數民族沒有歷史與歷史意識。然而,另一些學者,特別是來自非西方世界的人類學者或在非西方世界作研究的人類學者,卻認為「神話」(myth)與「歷史」(history)的區分是西方文化下的產物,此種區分不是在任何社會都有意義(Obeyesekere 1992: 59-60),或指出無所謂 ‘hot’ society 與 ‘cold’ society 之別,所有的原始社會都有其歷史(Leach 1989: 44)。
           在討論此問題時,我們應把歷史事實(真正發生了什麼)與歷史記憶與述事(人們認為發生了什麼)分別開來。在歷史述事上,現在許多歷史學者皆同意,「歷史」常常是選擇性的或是虛構的;研究族群現象與民族主義的學者也注意到,共同起源(一個祖先或事件)的歷史想像常在某種群體認同下被選擇、創造出來。更值得注意的是,如人類學者 Gananath Obeyesekere 所指出的,一個神話模式(myth model)可能以各種不同的論述形式再現,包括歷史與人類學的學術著作之中(Obeyesekere 1992: 10-11)。這些在民族主義下的集體歷史想像,或在特定文化中更深層的「神話模式」批上理性外衣的學術再現,是否就不能當作是「神話」而應被視為「歷史」?這說明了在不同學術典範下或不同文化之下,人們對於神話與歷史都有不同的定義。
           因此,我認為無論是神話與歷史,或是司馬遷所謂「其文不雅馴」者與歷史,真正的差別只是人們在不同的歷史心性下對所謂真實與不真實的過去的主觀看法與集體想像。而且,在人們相信的真實與虛構之間,或歷史與神話之間,有一模糊的中間地帶。以本文的例子來說,岷江上游村寨人群間還流傳一些有關天地開闢、創造人類、人神關係,以及某種動物或植物的來源等故事。相對於近代以來發生的「歷史」而言,這些故事的真實性在他們心目中非常的低;可以說他們的確分辨真實的過去與虛構的過去。然而「弟兄故事」便是介乎此二者的中間模糊帶。世界許多文明中有關神性或英雄祖先的起源神話或歷史,似乎都可以歸入此類。認識此歷史與神話的中間模糊帶有理論上的重要性;探入此「邊緣」可以讓我們對神話如何影響歷史建構與歷史事件,以及歷史事件如何投射在歷史建構與神話建構之中,有更多的了解。
           本文的弟兄故事,以及我曾在別的文章中論及的「太伯奔吳故事」,都是很好的例子,可以說明歷史事實或事件(historical facts or events)、歷史述事(historical narratives)與神話傳說間的關係。在弟兄故事中,我們是否可以追問「最早有幾個弟兄到這兒來」是不是歷史事實?或「湖廣填四川的時候幾個弟兄從湖廣來」是不是歷史事實?顯然它們有些是事實,有些是想像,更有些是被修正、被想像的事實。對「太伯奔吳故事」的研究也說明,土著「尋找一位外來祖先或神」,與華夏「尋找到野蠻地區被尊為神或酋長的祖先」,這兩種歷史溯源(或歷史想像)普遍存在於文化接觸中勢力強弱不均的兩群體之間(王明珂 1997: 272-79)。一個結構性的社會歷史記憶(或神話模式),可能導致符合此結構的社會行為(或新神話建構);如幾弟兄一起到外地開荒,或一位來自文明世界的人征服蠻荒世界。而現實社會結構(一村有三個寨子,或文明核心與邊緣人群關係),也可能產生同樣結構下對過去的回憶(三弟兄到此分家,或來自文明核心的人曾在蠻夷地區被尊為神或王)。新的社會環境、知識與事件,產生新的社會歷史記憶或新的歷史心性,而社會人群在新的、舊的或混合的歷史心性中,經驗當代、期待未來,並重建他們各種版本的過去。因此,在本文對於「弟兄故事」的分析中,一個主題便是某種存在於個人與社會中的「結構」——無論稱之為歷史結構、神話模式或歷史心性,或如社會記憶研究先驅英國心理學者 F. C. Bartlett 所稱的 schema(1932: 197-214)——,以及它與歷史述事、歷史事實間的關係。
           「尋找外來的或到外地去的祖先或神」與「弟兄故事」應是根植於許多文化人群中基本的兩種「歷史」——介於歷史與神話間的根基歷史——,分別代表不同的歷史心性。我稱這些弟兄故事為「根基歷史」,一方面是因為許多「歷史事實」與「歷史述事」的產生都以此為根基。另一方面,它在以父系繼嗣或以男性為主體的社會人群間,以最直截的方式(弟兄關係)強調「同胞」間的根基性情感聯繫。而強調人群間的根基性情感,也是許多歷史述事(如國史與民族史)的主要目的,以及促成歷史行動與事實(如中國「同胞們」共同抗日)的主要動力。
結語
           在本文中,我介紹流傳在岷江上游及北川地區村寨人群間的一些「弟兄故事」,並說明產生這些「弟兄故事」的當地生態與社會背景,以及故事中的人、事、物與空間、時間等概念。藉此,我強調這是一種基於特殊歷史心性下的歷史述事與歷史記憶;我也探索這樣的歷史心性與歷史記憶在漢、藏文化的影響下,特別是在近代「民族化」影響下的變化。
           以「弟兄故事」為代表的根基歷史,最初流行在日常生活中人們經常彼此接觸的、個人或群體間的經濟與社會地位大致平等的、以父系繼嗣或以男性為主體的人類社會群體之中(如一個小溝中各村寨人群)。[16] 雖然在細節上有爭論,這是一個群體中大家耳熟能詳的「大眾歷史」。隨著人類社會不同形式、不同程度的複雜化、中央化(centralization)與階級化(stratification)發展,根基歷史所代表的歷史心性逐漸被其它歷史心性取代或壓抑。首先,在社會中央化之後,並非這些弟兄,而是弟兄們的父親——一位英雄聖王——成為歷史的起始。無論歷史重複著一個個英雄聖王及其子孫的興亡(循環歷史),或是英雄聖王及其子孫萬世一系的歷史(線性歷史),其「起源」都是一位英雄聖王。同時,在社會因政治、經濟、宗教而分工化、階層化之後,歷史記載的不再是該群體所有人的「共同過去」,而是部分人的過去——他們是皇室、貴族、世家,或是宗教與商業領袖。政治、宗教與商業活動中的歷史「人物」與「事件」,取代基本歷史中的「物」與「事」,成為劃分、強化或爭論地域、族群與社會階層化關係的符號。
           在這樣的社會歷史記憶活動中,文字書寫取代或壓抑口傳記憶,扮演非常重要的記憶媒介角色。它不但被用來凝化、保存一些重要的社會歷史記憶,文字書寫知識與書寫材料又可被壟斷為一種政治資本。在社會分工與階層化之下,某些人群被排除在這些新記憶媒介之外,因此也無法以歷史記憶來爭奪、維護本身合理的地位。弟兄故事中群體間的「同胞之愛」,只保存在帝王、貴戚與世家大族自身的文字歷史記憶之中;所有成員(如華夏)間的一體性,轉變為由異質化的邊緣來強化——以歷史與風俗描述來強調域外世界與域外之人的詭異與野蠻,以及對外戰爭中本族群的英雄人物與事蹟。同時,就在此種社會文明與歷史心性的發展中,一種擴張性的歷史心性——尋找在邊緣或蠻荒地區被土著尊為神或酋長的祖先——創造出許多華夏化(如太伯奔東吳)、民族化(如大禹在川西)或西化(如 Captain Cook 到夏威夷)[17] 的歷史述事與歷史事實。相對的,「尋找外來的祖先或神」,也在此文化接觸中成為許多原以弟兄故事或其它本土歷史凝聚之人群的新歷史心性之一;由此產生漢化、民族化或西化的歷史述事與歷史事實。
           以弟兄故事為代表的根基歷史,似乎曾普遍存在於中國及其邊緣部分區域人群間。中國古史中弟兄故事遺痕隨處可見;如《國語 . 晉語》中便有黃帝、炎帝為兩弟兄的說法。[18] 到了漢晉時期,當華夏邊緣擴及於青藏高原邊緣時,被納入此邊緣而成為華夏的巴蜀人,也以一「九弟兄」故事將本地人與中原華夏凝聚在一起。[19] 漢代之後,這些弟兄故事在歷史中已失去其位置;線性或循環的歷史,以英雄聖王為起始的歷史,以記錄、回憶社會中部分人活動為主的歷史成為正史。但以「同胞血緣」凝聚人群的歷史心性,仍存在於以各種方法表述的歷史(特別是族譜)、傳說與神話之中。最後,近代民族主義下的歷史概念,如美國歷史學者 Presenjit Duara 所言,強調的是一種「啟蒙式」的線性歷史(Enlightenment History):一面追塑成員間共同的起源,一面強調現代與傳統間的斷裂(Duara 1995: 17-50)。在清末中國知識分子「造中華民族」的歷史建構過程中,此線性歷史有一個渾沌的、介於歷史與傳說間的起源——炎黃。一個過去的皇統符號,黃帝,被建構為所有漢族或所有中華民族的共同祖先(沈松僑 1998)。在稍晚的中國民族史建構中,炎帝則被影射為許多少數民族——特別是所謂「氐羌系民族」——的祖先。
           當中華民族由歷史記憶中「覺醒」後,傳統被視為四裔蠻夷的、一個個孤立的「爾瑪」也變成了羌族。「爾瑪」與「赤部」、「而」之間的相對關係,轉變為羌、藏、漢之間絕對的民族界線。對漢族而言,更重要的是羌族在「中華民族」建構中扮演著關鍵的角色。由於中國古文獻曾將許多邊緣人群記錄為「羌」,而「羌」與中國古代之「姜」氏族又被認為是同一族群。因此姜姓炎帝不只被認為是當今羌族的祖先,也被認為是所有與古代之羌、氐羌有關之族群的共同祖先。一個古老「炎、黃弟兄故事」的新詮釋,將所有「氐羌系民族」(包括藏、羌、彝、哈尼、納西、景頗等十數種西南民族)與漢族緊密結合為中華民族下的「兄弟民族」。這說明了,雖然啟蒙的線性歷史以及由之產生的「民族」都被認為是近代產物;一種新的歷史,新的認同。但無論如何它仍是人類以「歷史」來凝聚社會人群的一種形式。也因此,在新的歷史心性中仍潛藏著根基性的歷史心性——在中國,「同胞」仍是民族成員間強調根基性情感的稱號,「兄弟民族」仍是強調中華民族下各民族團結的符號。
基本歷史:羌族的兄弟故事 https://bit.ly/3bXTfJy


冉光榮
1938年12月出生於四川重慶。1959年於四川大學歷史系本科畢業,1962年四川大學歷史系先秦史專業研究生畢業,獲碩士學位,留系工作。1983年任副教授,1987年晉升為教授,1995年任博士生導師。1984~1993年任歷史系副系主任、歷史研究所副所長,1994~1998年任歷史所研究所長,1993年獲國務院特殊津貼,1993年至起任四川省人民政府參事,1998年至今任省人大常委、教科文衛專門委員會委員,2000年任四川大學西部開發研究院學術委員。
冉光榮:1938年12月出生於四川重慶。1959年於四川大學歷史系本科畢業,19 -華人百科 https://bit.ly/3ugFRZb
研究領域
冉光榮教授從五十年代開始參加民族調查,先後出版了《中國藏傳佛教史》、《羌族史》(合著)《自貢鹽業史》(合著)、《巴縣檔案資料選編》(合著)、《藏傳佛教寺院資料彙編》、《康區檔案史料彙編》、《岷江上遊歷史文化研究》等著作。近幾年主要從事藏區現狀與社會發展的研究工作,完成了國家教委課題"康區開發與現代化"。冉光榮教授任四川大學歷史文化學院地方史專業的博士生導師,已畢業博士生2人,在讀博士生10人
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冉光榮,四川大學教授,著名歷史學家、民族學家,羌族研究專家,博導,和李紹明等合著的《羌族史》是我國第一部少數民族專史,奠定了羌族研究的基礎。
"這次大地震給羌族地區、羌族人、羌族文化帶來了毀滅性的破壞,讓羌族文化面臨斷裂的危險。" 冉光榮說,在物質層面,羌族災區多數城鎮、鄉村建築被摧毀;文化機構、文化場所嚴重受損;文物古跡、文化遺址等也遭到近乎毀滅性的打擊。
羌族人的生命也付出重大代價,作為未來社會發展的支柱力量的青少年一代傷亡慘重,民族最精華、最有希望的的一代人遭到建國以來、甚至是有史以來最嚴重的衝擊,這對於一個只有30.6萬人的少數民族而言,打擊格外沉重,民族心靈上的創傷帶來的巨大心理陰影很難在短時期內癒合,對此應有充分的估計。
他說,不能只看到物質層面的損失,還要重視對這個民族心靈上的療救。
  全國唯一的羌族自治縣不能從地圖上被抹掉
冉光榮說,搶救羌文化刻不容緩,這是由該民族的歷史地位和現實狀況所決定的。
在冉光榮看來,羌族的歷史地位非常突出,現存民族中能和羌族比擬的,為數甚微。 羌族是我國歷史最悠久的民族之一,在我國最早的文字——甲骨文中,就有對羌族的記載,這是甲骨文中有記載並一直延續至今的唯一一個民族。
羌族對推動中國歷史的發展作出了重要貢獻,是很多民族形成的基礎,尤其是西南地區羌語支民族形成和發展的基礎。
羌族雖有悠久的歷史,解放初期卻只有3. 5萬人,如今也只有30.6萬人。
這次在地震中遭受巨大損失的北川羌族自治縣,是全國唯一的羌族自治縣,也可能是我國批准的最後一個民族自治縣。
冉光榮說,無論是從羌族的歷史地位,還是從當今的具體現狀來看,對其在這次大地震中所遭受的毀滅性破壞給予充分的關懷,都是必要的。 不能讓全國唯一的羌族自治縣在地圖上被抹掉,更不能在全國人民的心中,把這個羌族自治縣抹掉。 必須讓這個民族恢復和發展起來。
羌族文化有著鮮明特色,其高碉和碉房,作為一種建築藝術,在中國乃至世界建築史上都有自己的地位,正申請世界非物質文化遺產,並得到了高度評價;他們的服飾、歌舞、樂器都有自己的特色;"釋比"等宗教文化,意義重大。
大禹是中華民族精神的象徵,這是我國彌足珍貴的精神財富。 中國的現代化進程,可以從大禹精神中得到滋養,現代社會也需要對大禹精神的張揚。
羌族一直認為大禹生於羌族地區,學界對此雖有爭議,但羌族地區能找到令人感興趣的關於"禹興於西羌"的材料,應儘快收集並進行科學整理。
現在,災區內的大禹紀念館以及大禹研究機構受到了嚴重損失,研究人員傷亡較大。
冉光榮表示,災後重建必須作整體的考慮,在解決物質、基本生活問題時,要把深層次的內容考慮進來,全方位統籌,要對民族文化的問題有所關注。
    對羌族心靈的治療比物質上的重建更重要
冉光榮認為,接下來的一項重要任務,是修復空前的災害帶給羌族人民心靈上的巨大創傷,讓這個民族樹立信心。
對羌族心靈的治療比物質層面上的重建和恢復難度更大,必須振奮這個民族的自信心,讓羌人自己樹立起發展壯大本民族的責任感。 這項工作,不能僅靠外界的説明,更要靠羌人自身來完成。
羌族人歷來堅忍不拔,要激發羌族人民的奮發勇氣,不能產生"就等著政府來管"的等、要、靠思想,羌族人不能僅僅停留於對外界援助的感恩,更要振作起來,這才是對世人最大的安慰和回報。 羌族人中的青少年一代,更要樹立起堅強的意志。 消沉只會貽誤自己的一生,更會危及整個民族的發展。
他說,重建時,要讓羌族人回到自己的生存環境中,通過自身的努力來改變自己的處境。 對於那些有意向回到家園的羌民,要給予支援,政府應加強這方面的積極引導。
    搶救羌文化應與發展區域經濟同步
冉光榮提出,災后重建的核心是物質建設和精神建設必須同步進行。 要科學制訂災後重建規劃,必須吸收人文學者參加,加強羌族地區重建規劃的針對性和實用性。 一定要公開方案進行討論,徵求意見,尤其要傾聽災民的聲音,尊重他們的民族習慣和傳統。
冉光榮提出,必須為羌族人修建宗教活動場所,新的居民點要與新農村建設結合,羌族民居的建築風格、村寨佈局,要盡力凸顯羌族的特色和風貌。 同時,盡量按原有親緣關係和社會關係網路聚居,讓羌族人發揚互助傳統,克服到新的地區生活的種種客觀困難,並維護羌文化發展的自然生態環境。
新規劃必須與旅遊緊密結合,羌族地區的經濟發展,要把旅遊放在首位。 比如茂縣的營盤山遺址,極有特色,應加速開發。
應建設羌族文化保護區,儘可能建設羌族博物館、羌族藝術館、大禹紀念館等。
應建立地震遺址公園,將疊溪海子和本次地震遺址組合起來,以便科考、憑弔。
他還建議,設立地震紀念館,展現抗震救災中湧現的感人事蹟,用那些震撼心靈的真實細節:一首小詩,一張照片、一個鏡頭,彰顯人性光輝。
必須用歷史的眼光留下部分災區的即時場景,如果沒有真實感,將失去歷史的價值。 為此,總理寫下的「多難興邦」、搶救時使用的器具等,必須儘快予以妥善收集和保存。
由於很多研究和傳承羌族文化的人在地震中喪生,必須儘快把已有的關於羌族的資料,特別是學者的調查資料,建成一個資料庫——這些可能已成絕唱。
對正在進行的關於羌族的研究課題、羌族釋比經典的收集整理,予以專項扶持,抓緊完成。
做這些文化搶救工作,必須有一個機構統籌,打破行業界限、部門界限,不要有遺漏。 具體實施時,應該不厭其詳。
儘快組織力量調查、評估羌族地區物質、精神文化的損失,對釋比、老藝人、非物質文化傳承人要給於特別的保護。
各級黨政幹部要保持搶險救災時的精神風貌,要有對歷史負責的責任感。 冉光荣_百度百科
冉光榮提出,國家對羌族地區可考慮給予照顧,如在生育、學校建設、災民救助等方面,給予特殊政策。
照片:6月17日,"四川地震災區羌族文化展"在北京民族文化宮舉行,展覽共展出羌族生產生活用具和服飾等方面的實物100餘件,還特別展出了從地震重災區汶川縣搶救出來的民族文物。 李庚偉攝冉光荣:用历史眼光重建羌族文化 https://bit.ly/39x4h8E


羌落•羌联盟•羌政权:羌人的族群认同及其特点 (xmu.edu.cn)

2021-04-01_090832

羌落•羌联盟•羌政权:羌人的族群认同及其特点 (xmu.edu.cn)


申戎,又稱西申國、姜氏之戎,中國上古國家,是由中原人群分裂出來的西戎人群的一支[1][2],申戎大約在王季時代申人投奔了周人,封地大致在周都豐鎬以西,並與大駱之族(秦人)相鄰。歷史上與趙、秦、周等王族通婚。如戎胥軒娶西申先祖驪山之女,周太王娶太姜、大駱娶申侯 (周孝王時期)之女,周厲王的王后申姜為申伯妹妹,周幽王娶申侯之女。
申戎 - 維基百科,自由的百科全書 https://bit.ly/39wZiVB
歷史
周宣王千畝之戰中被申戎(姜戎)擊敗,申戎軍事實力強大,並有強大盟友犬戎。
周宣王將其元舅(即最年長的母舅)申伯轉封至南方(南陽)防禦楚國,申戎被分為西,南兩部。庇護周平王的申國是被轉封至南陽的申還是留在故地的西申,學術界仍有爭議。
前771年,申戎諸侯申侯聯合繒國和犬戎進攻西周首都鎬京(今陝西省西安市長安區斗門街道以北),周幽王命士兵點起烽火召集諸侯救援,但諸侯沒有派兵,周幽王在驪山下被犬戎殺死。
學術研究
中華人民共和國學者林澐指出,先秦西戎人群為源自華夏人群分裂出去的分支人群[1][2]。
冉光榮等人認為,申戎等姜姓之戎出自羌族[3]。申戎 - 維基百科,自由的百科全書 https://bit.ly/39wZiVB


博客來-蠻子、漢人與羌族(三版)

2021-04-01_091311

博客來-蠻子、漢人與羌族(三版)


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