邊疆與帝國之間：明朝統治下的西南人群與歷史 - 連瑞枝 - Google 圖書
大黑天神素有「在天為天神，在寺為伽藍，在廟為本主」
雲南大理財神 -- 大黑天雲南大理財神 -- 大黑天 https://bit.ly/36w0aIp
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崇聖寺供奉的大黑天
大黑天是大理的財神，南詔、大理時期（約 649 － 1253 ）以來，雲南的大黑天信仰就十分盛行。但是當時間來到現在，卻已經沒有幾個大理人知道這位天神。
大黑天在大理的寺廟中一般面向洱海，雙足直立，一首六臂，額間尚有一眼，三目暴張，寬鼻美髯，犬牙外出，神情凶忿。頂戴髑髏冠，頸佩兩串髑髏項環，一串圍頸，另一串則垂至腹部，並以蛇為足飾。第一手持三叉戟，上飾髑髏與蛇，其右第二手持劍，第三手持鐵索；左第一手持層鼓，第二手捧血杯，第三手持念珠。讓人望之，充滿敬畏。
關於大黑天，大理有一個傳說，大黑天神是天上玉皇大帝駕前的護法神，對玉皇大帝忠心耿耿，降妖伏魔，屢立戰功，得到玉皇大帝的器重和信任。
有一天，玉皇大帝臨朝議事，巡天神向玉皇大帝奏道：「在出巡期間看到凡間的白族百姓男不耕，女不織，不孝不養，全變懶了，請玉皇大帝下旨嚴加懲罰！」玉皇大帝聞奏後道：「真是如此嗎，凡間哪有這樣的百姓？」玉皇大帝叫了大黑天神說：「人間白族百姓一不耕二不織，三不孝四不養，這些百姓留在凡間有何用？你帶上一瓶瘟藥，下凡去把瘟藥撒在白族人住的地方，叫他們染上瘟疫，人人不得好死！」大黑天神領旨後下凡去了。大黑天神駕雲來到人間，看見白族百姓在的地方一片春光明媚，山河錦繡，人們都在田野裡忙於耕種，一派歡樂繁忙景象。他來到農家看到姑娘們有的繡花，有的縫補，個個人閒手不閒，白族人民在的地方到處都是如此。大黑天神不覺吃驚，凡間的白族人民並不像巡天神所說的那樣。莫非他說的是假話？越想越覺得不對頭，便打定主意瘟藥不能撒下人間。大黑天神想返回天宮時，忽然想起玉皇大帝下的聖旨，心想：回到天宮見了玉帝如何交差？於是，他從懷中掏出瘟藥，又轉回人間，要將瘟藥撒掉，可又不忍心這樣做。他左思右想後仰天呼道：「玉皇大帝呀！你忠奸不明，真假不辨，善惡不分，逼我去毒害勤勞的百姓，真是枉為九天英明聖主啊！」然後把瘟藥吞進自己的肚裡，最後死在人間。大黑天神死在人間傳到天宮，驚醒了玉皇大帝，他向凡間一看，見大黑天神倒在地上，全身變黑，臉頰潰爛，眼看就要死了，他連忙傳旨召見蛇神，叫蛇神火速趕往大黑天神死去的人間，要千方百計救活大黑天神，蛇神走後，他想想大黑天神的話，不免有些內疚：是啊！我為何要偏聽偏信，派他去幹這種傷天害理的事？他開始有點醒悟，頗感悔恨了。大黑天神死後，凡間的白族百姓感激他救命的恩情，為他蓋廟塑金身，尊奉為本主。
這個美麗的傳說讓大黑天神成為了大理人世世代代的本主神，幾乎有村子的地方都有寺廟供奉大黑天神。相對傳說，我更認為阿叱力教在歷代的滅佛，尤其是元明清在打擊白族密宗運動中，阿叱力教唯一留下這位明王部的護法神，其存在的意義，或者價值並不是簡單的本主神而一言蔽之。王升〈大靈廟碑〉說：「蒙氏威成王尊信摩訶迦羅大黑天神，始立廟，省像祀之。其靈赫然，世祖以之載在祀典，至今滇人無間遠邇，遇水旱疾疫，禱之無不應者。」威成王乃蒙氏第三主蒙盛羅（誠樂）。康熙《雲南通志》卷八十說：「大靈廟在城隍東，即土主廟。神為摩訶迦羅，蒙氏城滇時建。」蒙氏城滇即指鳳伽義築拓東城之時，時間為永歷元年（西元七六五年）。《南詔野史》則稱建大靈廟在開元二年（西元七一四年）。《記古滇說集》中也有威成王誠樂（盛羅）時建大黑天神的記載。僅管前述諸說互有抵牾，但建廟在南詔初期，這應該是肯定的。最早出現的本主神是密宗的護法——大黑天神，而最早出現的本主廟是供奉大黑天神的大靈廟，足以說明本主神像、神廟的出現，與阿叱力教直接有關。
大黑天，梵語Mahakala，音譯摩訶迦羅、莫訶哥羅、嘛哈噶拉。又作大天神、大黑天神、摩訶迦羅天。它本是印度教濕婆神（siva）的化身，後為佛教密宗所吸收，遂成為佛教密宗護法神「四藥叉」之一，是專治疾病之神，故而受到眾生的崇拜。大黑天神受到廣泛崇拜的另一個原因，便是它是大日如來的化身，它是大日如來為了降服各種各樣的魔鬼而化現的忿怒身。大黑天神「護擁所有地居眾生，舉事皆勝」，是一方的保護之神，它「性愛三寶，護持五眾」，並能「治使人疾病之鬼」而受到廣泛崇拜。大黑天神在中國佛教中的地位並不顯著，但在雲南卻十分盛行。洱海地區居民往往奉大黑天神為本主，滇池周圍132座本主廟中，供奉大黑天神者競高達130座之多。
但是在與大理遠遠相對的日本，大黑天卻完整的一直被日本人尊為財神，不認識他的人喜歡稱呼為日本的布袋和尚，其形象為頭戴黑巾、肩背布袋、手持木槌、腳踏米袋，能保佑生計和生意，由於大黑天的靈力極高，易與人溝通，所以日本人尊之為財富之君。經云：常奉此則衣食不確；商人供之利益如大江。供奉大黑天財神，對營商或投資實有一定的助力。近年流行的招財貓，其實就是演變自大黑天財神。
美麗的雲南大理
《紀古滇說集》曰：雲南「威成王誠樂立，乃第三世也，王威服諸邦，崇信佛教，始塑大靈土主天神聖像，曰「摩訶迦羅」。大史學家錢竹汀寫的《金石跋尾》中，有一卷題為「至治二年伯家奴聖像記」，其中曰，「麻曷葛刺，番僧所奉之神」。元代陶宗儀寫的《輟耕錄》雲，在大理，「今上戒壇，見馬哈刺佛……」元代號稱漢林四傑的柳貫寫的《護國寺碑》文曰，「摩訶葛刺，漢言大黑天神也」。大理地區古代早早供奉大黑天，其做為觀世音菩薩的左護法，佛經裡面大黑天具有招來財富，戰勝邪惡的能力，「性愛三寶，護寺五眾，使無損耗，求者稱情」，並能「治使人疾病之鬼」、「擁護所有地居眾生，令離憂苦」、「供人授與世間寶貴，乃至官位爵祿」。供奉此神能夠「增其威德，舉事皆勝」。大黑天神有如此多的職能，故能得到眾生的供奉。這樣就明白為什麼在大理，儘管大黑天外貌凶神惡煞，而受到大理人尊重了。古代的大理多戰爭，南詔王國興起以前，民族的遷徙變動不大，南詔興起以後，為便於統治，大黑天成為了保佑地方安樂的本主。白族密宗不同於日本的真言宗，和藏密也不相同，唯一和藏密相近似的是稱為瑪哈嘎拉的大黑天也是戰神，沒有和財神相關。
在以公元754年天寶戰爭的陣亡的唐將李宓供奉的將軍洞，位於下關西北的斜陽峰麓，寺廟中儼然就有大黑天的存在，他在李宓將軍的左手邊上，成憤怒狀，卻和左手招財，右手納福相應。這足以說明本主神像、神廟的出現，與阿叱力教直接有關。大理摩伽國三藏那崛多譯的《大灌頂儀卷》（中）第七，記載了為帝王灌頂時所舉行的儀式，並附有灌頂後聖上所發的願文。此經中還有一卷歌頌大黑天神及白姐聖妃的賀儀，即對大黑天神與白姐聖妃的祝禱之詞。這也可以看出除了觀音菩薩，大黑天是大理第一的大神。從大理古國對大黑天的稱呼看，是來自梵文。摩訶迦羅是大黑天的梵語音譯，全稱應是「摩訶迦羅尼迦耶，唵……」蒼洱地區多稱大黑天為伽蘭菩薩，奉之為當地村寨或地區的保護神或福主。迄今，大理、巍山、洱源、劍川、鶴慶等地的本主廟中，仍多奉大黑天神。正德《雲南通志》卷九《姚安府詞廟》載：「土主廟，永樂間建，其神曰大黑天神，土人春秋祀之。」萬曆《雲南通志》卷十二：「尋甸土主廟有二，即大黑天神祠。」「迦羅廟在騰越城西一里」。道光《雲南通志》卷九十一：「劍川大黑天神廟在城南沙溪。」《宜良縣志》說：「大黑天神縛虎於座前，今骨一具在土主廟。」大黑天神素有「在天為天神，在寺為伽藍，在廟為本主」之稱，從其身上即可看到阿叱力教對本主崇拜的強烈影響。阿叱力教以及其他佛教寺廟中的大黑天神，是佛教的護法，而非本主。大黑天也是做為阿叱力教保留下來的唯一的神祇。雲南大理財神 -- 大黑天 https://bit.ly/36w0aIp
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雲南
雲南大黑天信仰十分盛行，至今許多地方仍有供奉大黑天的土主廟。雲南大黑天信仰從何處而傳來，諸家說法不一。有學者認為應來自印度，也有說源於中原的，還有主張由西藏傳入的。大黑天:大黑天 https://bit.ly/3oEO0TM
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摘要：雲南大理的本主神中有個"大黑天神"，其神格為瘟神。 這位神靈來自古印度教的濕婆崇拜。 瘟神在許多民族的神話體系中都存在，是現實中曾出現過的瘟疫災難的歷史記憶。 在雲南這個煙瘴之地，歷史上瘟疫流行，瘟神信仰在抗擊瘟疫的過程中曾發揮巨大作用，幫助人們對抗瘟疫流行所帶來的心理焦慮。 直到今天，瘟神神話仍有心理安慰、族群凝聚和審美等實用價值。
關鍵詞：大理;大黑天神;神話;瘟神信仰
雲南大理各個白族村寨都有自己的保護神，稱為"本主"。 這些本主的來歷、神通及各種逸事，都以口頭傳說的方式傳承。 其中，洱源、劍川等縣流傳的《大黑天神》，是一個十分著名的神話：
玉皇大帝偏聽巡天神的謊報，派天神到人間散布瘟疫，天神來到大理，看見人們辛勤耕織，善良純樸，不忍心加以毒害。 但又無法返回天宮複命，兩難之間，他決定捨身救民。 他把滿瓶瘟藥吞下，臉和身上都變黑了，瘟毒發作而死。 天下的蛇知道後，都來救他，從他身上吸毒，把他吸得身上有許多洞，但還是沒救活他。 從此蛇就有毒了。 天神死去的樣子雖很恐怖，但上、下灣橋和上雞邑等村的人民，為了感謝他的救命之恩，都奉他為本主，稱他"大黑天神"。
從這則神話看，大黑天神的神格顯然是一個瘟神。 這位瘟神來自何方？ 與其他同類瘟神相較有何特點？ 瘟神具有怎樣的社會功能？ 為什麼在科學昌明的當代還有那麼多人篤信他？ 這些是本文將要探討的主要問題。
一、大黑天神的來歷
大黑天神的傳講者，為了強調這個神奇事件的真實性，說大黑天神的本主廟，就是建在他倒地死去的地方。 這種宗教性的傳說，從科學角度看當然是難以實證的。 不過，從這個故事的淵源來看，這位大黑天神倒真有不凡的來歷。
在遙遠的印度，有位古代的婆羅門教神靈，名字叫做「黑天」，人們尊稱其為「大黑天」，他是不是大理的大黑天神的原型呢？
印度教有三大主神，第一位叫梵天，是印度教哲學中的"梵"的人格化，他是創造萬物的神。 第二位叫毗濕奴，他是保護神，乘著金翅鳥，有四隻手臂，分別握著圓輪、法螺貝、棍棒和弓。 毗濕奴性格溫和，經常化身成各種形象，拯救危難的世界。 "黑天"是他的化身之一。 第三位是濕婆，他是毀滅之神，據說他5頭3眼4手，手持三股叉、水罐、神螺和鼓，頭上一彎新月，騎一頭大白牛，是印度民眾最為敬畏的神。
黑天的神話主要見於古印度史詩《摩訶婆羅多》及《往世書》。 傳說很久以前，有個殘暴的國王叫剛沙王，他得到一個預言，說自己將被堂妹的兒子殺死。 剛沙王於是決定殺死這個女人的所有孩子。 前6個兒子都被殺死了，但第7個兒子大力羅摩得到神靈的護佑，從母親的子宮裡轉移到另一個女人的子宮裡，幸免於難。 黑天是第8個兒子，當他誕生時，他父親與一對牧民夫婦交換了孩子，結果那個無辜的牧民女嬰代替黑天遭到殺害。 黑天和他的哥哥大力羅摩被牧民夫婦作為養子哺養。 他倆自幼就顯示出與眾不同之處，長大後兄弟二人消滅了許多兇惡的怪物，其中包括蛇王迦梨耶。 蛇王住在水下的宮殿中，他是中國漢族龍王信仰的原型。
黑天的故事中也有吞毒的情節。 傳說他小時候，一個女羅薩，相當於中國的女鬼，用有毒的乳汁來喂他，想把他毒死。 但黑天卻毫不在乎地含住女羅薩的乳頭，一直到將她吸死，吸得只剩一張皮，黑天自己卻安然無恙。
不過，根據有關研究，大理白族的本主黑天，與這個黑天卻沒什麼關係。 大理的大黑天神，來自佛教中的一個門派———"密宗"。 印度教的黑天名叫「奎師那」（krsna），又譯「克里希納」，意思是黑色或深藍。 佛教密宗中的大黑天神，卻叫摩诃迦羅（Mahakala），是濕婆神的名字之一。 而濕婆神正是因為吞了毒液，脖子全部成了青色，所以他又有另一個名字，叫做"青喉者"（Nilakantha）。
濕婆吞毒的故事，發生在一則著名的印度神話《攪乳海》中：
梵天創造了天神族（稱"提婆"）和魔鬼族（稱為"阿修羅"），他們常發生戰爭。 有次因陀羅神得罪了仙人陶爾梵剎斯（Durvasas），他不知道這仙人是濕婆大神的分身之一，結果受到濕婆詛咒，陀羅及眾天神都失去了神力，被阿修羅趕出了天界。
陀羅向梵天告狀，梵天叫毗濕奴去處理。 毗濕奴決定讓天神和阿修羅合作攪乳海，原來神祇的壽命雖比凡人長，但也有生老病死。 諸神和阿修羅都被這個問題困擾，毗濕奴為了調停這場爭執，就與阿修羅和諸神商議，如果同心協力去攪拌大海，就可以令大海出現長生不老的靈藥"蘇摩"和其它寶貝，雙方共用。 於是，毗濕奴拔取曼荼羅山作攪海杵，以蛇王蘇吉的身體作攪繩。 阿修羅持蛇頭，天神持蛇尾，伸入海中攪動乳海。
攪海持續了幾百年後，先從大海裡攪出一隻母牛，然後攪出了谷酒女神，接著是大香樹。 當月輪出現時，濕婆順手撈了出來，作了額頭的裝飾。 但意想不到的事情發生了———老蛇王不堪痛苦，把它的毒液全吐進了乳海，這毒液足以毀滅三界。 情急之中，濕婆將毒液統統喝了下去。 三界因此免受滅頂之災，但濕婆的喉嚨也被毒液灼成了永久的青紫色。 後來，攪海又攪出了七頭天馬和天醫，天醫手托不死藥"蘇摩"。 最後出現了吉祥天女，她成了毗濕奴的妻子。
"蘇摩"出現後，天神和阿修羅都來爭奪，結果是天神喝到不死藥恢復了神力，將阿修羅趕回地獄，從此三界無事。 只有一個叫羅睺的阿修羅喝到了一口，但吞到喉嚨處時被天神發現，斬了首，不過羅睺的頭顱卻因喝了不死藥而永生，他在天上常常追著太陽和月亮咬，這成為日蝕和月蝕的由來。
大黑天神的名字是濕婆神的諸名之一，濕婆神吞毒藥也是為了挽救眾生，這兩者揭示了白族本主大黑天神的印度淵源。 實際上，白族的大黑天神崇拜，應該是隨著佛教一起傳入大理的。
佛教傳入大理有三條途徑：一是直接來自印度，二是古代的吐蕃（今西藏），三是唐代的中原地區。 《雲南志略》和《紀古滇說》等文獻載：唐開元二年，南詔派喜洲人張建成為大使訪唐，經過成都大慈寺，進去遊覽。 正巧寺裡一口大鐘鑄成，寺中規定：擊鐘一聲，施金一兩。 張建成一連擊了八十聲，寺僧驚問：你是何人，連叩如此？ 張答道：「吾雲南使張建成也。 "寺僧於是將他改名"張化成"。 張建成說：佛法從此傳到南方了。 他到長安后，唐玄宗以厚禮待之，並賜以佛像讓他帶回南詔。 從此大理始有佛教傳播。
南詔很早就對大黑天神立像崇拜，元代的《紀古滇說》、《南詔野史》都載有威成王蒙盛羅皮塑大靈土主天神聖像的事，稱其為"摩诃迦羅"。 康熙時的《雲南通志》載："大靈廟在城隍廟東，即土主廟。 神為摩诃迦羅，蒙氏城滇時建廟。 "這些記載證明，大黑天神早在八世紀初就成為南詔的土主，至今已有一千多年了。
與大黑天神同時引進大理的，還有《攪乳海》故事中提到的其他神靈，如龍王婆蘇吉也是白族的本主神之一，為大理雲浪、長髮等村本主。 此外，白族的本主神當中還有觀音、北方天王、白難陀龍王、诃利帝母等，都是密教特別尊崇的神靈。
雲南現存的石窟、摩崖、石刻、繪畫等實物中，有不少南詔大理國時期大黑天神的形象。 劍川、喜洲等都有大黑天神出土。 現流行於大理地區的大黑天神形象，多為三面六臂，六臂分別持日、月、戟、乾坤圈、蛇和法鈴。 身掛骷髅璎珞，全身黑色。 從這種令人恐懼的造型，也可以看出他與濕婆神之間的關係。
二、其他民族的瘟神形象
毛澤東有兩首《送瘟神》詩，是1958年6月30日夜讀《人民日報》，看到江西省余江縣消滅了血吸蟲的報導，有感而發的。 詩中有：「牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波」，「借問瘟君欲何往，紙船明燭照天燒」的句子，可見漢族地區是普遍信仰瘟神的。
根據漢文古籍，中國最早關於瘟鬼的記錄是在東漢時期的緯書之中，《禮稽命征》雲："顓頊有三子，生而亡去，為疫鬼：一居江水，是為瘧鬼;一居若水，為魍魎;一居人宮室區隅，善驚人小兒，為小鬼。 "顓頊即高陽帝，楚人的先祖。 這裡說的是他的三個兒子死後都化為疫鬼，用疫病來危害人類。 楚地在遠古時期是一片大沼澤地，叫"雲夢澤"。 夏天蚊蠅成群，易發疫病，所以將顓頊之子說成疫鬼，也是有現實基礎的。
在南朝乾寶的《搜神記》中，除重述了上面的傳說外，還補充了一個傳聞：有個叫王祐的人，病得很厲害，與母親辭訣。 忽然門人通報說有某郡某里某人來訪，王祐知道此人的名望，吩咐請來。 那人來后與他對談，說："今年國家有大事，出三將軍，分佈征發。 吾等十餘人，為趙公明府參佐。 "王祐就知道他是鬼了，因為以前曾在雜書上看到寫有"上帝以三將軍趙公明、鐘士季，各督數鬼下取人。 "而那人後來不知所往。 這個故事記載三個散播疾病、取人魂魄的鬼王，還點出其中兩個瘟神的名字：趙公明、鍾士季。
南宋時，按照傳統的五行理論，瘟神最後確定為五個，分別是"東方青瘟鬼劉元達，木之精，領萬鬼行惡風之病;南方赤瘟鬼張元伯，火之精，領萬鬼行熱毒之病;西方白瘟鬼趙公明，金之精，領萬 鬼行注氣之病;北方黑瘟鬼鍾士季，水之精，領萬鬼行惡毒之病;中央黃瘟鬼史文業，土之精，領萬鬼行惡瘡痈肿"，據說，"若能知瘟鬼名字，鬼不敢加害，三呼其名，其鬼自滅。 "掌握了鬼神的姓名就等於控制了它，這是一種古老的姓名崇拜。
元朝成書的《三教源流搜神大全》中有五瘟神的傳記：「昔隋文帝開皇11年6月內，有五力士現於淩空三五丈，身披五色袍，各執一物：一人執杓子並罐子、一人持皮袋並劍、一人執扇、一人執錘、一人執火壺。 帝問太史居仁曰：'此何神？ 主何災福也？' 張居仁奏曰：'此是五方力士，在天上為五鬼，在地為五瘟。 名五瘟，春瘟張元伯、夏瘟劉元達、秋瘟趙公明、冬瘟鍾仕貴，總管中瘟史文業。 如現之者，主國民有瘟疫之疾，此為天行時病也。 '帝曰：'何以治之，而得免矣？' 張居仁曰：'此行病者，乃天之降疾，無法而治之。 '於是其年國人病死者甚眾。 是時帝乃立祠，於六月二十七日，詔封五方力士為將軍。 青袍力士封為顯聖將軍，紅袍力士封為顯應將軍，白袍力士封為感應將軍，黑袍力士封為感成將軍，黃袍力士封為感威將軍。 隋唐皆用五月五日祭之。 ”
這五個瘟神後來就形成了一個固定的組合，福建沿海一帶稱為五福大帝，其它地方又有各種稱呼，如五福王爺、五靈王爺、五瘟大王、五路瘟神、五方瘟神、五瘟使者、五靈公或五靈官等。
為什麼選這五個人當瘟神呢？ 據民間傳說，他們也曾吞過毒藥。 清代施鴻保《閩雜記》中記載：「相傳五帝皆里中秀才，省試時，夜同至一處，見有群鬼在一井中下藥，相謂曰：此足死城中一半矣。 五人叱之，不見。 共議守井，勿令人汲。 然汲者以為妄也，五人不能自明，有張姓者曰：『吾等當捨身救人。 '乃汲水共飲，果中毒死。 闔城感之，塑像以祀雲。 "原來，這五個瘟神也是為救他人而捨身吞毒而亡的。
在世界各國神話中，也有各種關於人類疾病與死亡來歷的故事。
希臘神話中的潘朵拉故事是大家熟知的。 當普羅米修斯從天上盜火種送給人類后，宙斯為了抵消火給人類的好處，決定要讓災難也降臨人間。 他命令匠神赫淮斯托斯用水和土按女神的形象做出一個可愛的女性;再命令愛與美之神阿弗洛狄忒淋上令男人瘋狂的香味;智慧女神雅典娜教她織布制衣;神使赫爾墨斯傳授她語言的天賦;斯在這美麗的形象背後注入了惡毒的禍水。 眾神把她作為送給人類的禮物。 古希臘文中，潘朵拉就是「禮物」的意思。 宙斯把她送給普羅米修斯的弟弟埃庇米修斯做妻子，還給潘朵拉一個密封的盒子，裡面裝滿禍害、災難和瘟疫等。 潘朵拉到人間後，打開了那隻盒子，裡面的災難和瘟疫立刻飛了出來，人類從此飽受折磨。
在印度神話中，死神是一個黑眼睛的女人。 由於人類原來沒有死亡，地上人滿為患，大地女神不能承受，求助於創造神梵天，梵天也想不出辦法，氣得渾身每個毛孔都放出火來，幾乎要毀滅宇宙。 由於濕婆（大黑天神）的懇求，梵天才息怒，但他身上卻生出了身穿深紅衣服的死神。 梵天要死神去消滅人類，死神不願意但又不得不執行梵天的命令，她的眼淚就變成了人間的疾病，與人類的激情與淫蕩一起，成為人類死亡的原因。
由於瘟疫給人類帶來了巨大痛苦，人類為了戰勝瘟疫和疾病，採用了所有能用到的知識與手段，其中除醫藥外，也包括宗教與神話。 那麼，瘟神如何能幫助人類戰勝瘟疫呢？
三、瘟神信仰的社會功能
雲南地處熱帶，雨季瘴氣肆虐，疫病叢生，古稱煙瘴之地。 《三國演義》講諸葛亮南征時，在雲南多次受疫病所困。 有次派馬岱去斷糧草，驅兵渡水，士兵見水淺，脫衣泅過，但泅到一半時就都不行了，口鼻出血而死。 後來諸葛亮問了土人，才知是熱毒聚在水中，白天渡水或飲水必死。 又有一次士兵因喝了一種泉水后變啞，當地老人告訴諸葛亮，此地有四泉，除啞泉處，還有冷泉、黑泉和熱泉，都是毒氣所聚，無藥可治。
過去衛生條件差，雲南這樣的自然條件，自然成為瘟疫多發地。 根據許新民考證，僅1772~1855年80餘年的時間，雲南共有87個縣爆發過鼠疫，病亡人數高達百萬。 其中，文獻記載乾隆末年雲南爆發瘟疫9次，嘉慶23次，道光22次，鹹豐12次，同治25次。 瘟疫降臨時，第一批受害者是老鼠，它們不怕人，瘋狂地闖入房屋，在屋內翻來滾去之後，倒斃在人腳下。 人發病後，高燒不退，數日即死，癥狀之一是脖子、腋窩或鼠蹊部位出現腫塊。 瘟疫流行的時間通常是5~8月，嚴重時，甚至使當地人口下降三分之二。
大理過去也是疫區。 如大理無為寺有個"救疫泉"，傳說南詔國時期，每逢瘟疫橫行，人們就會來此用泉水煮寺前香杉樹葉飲用，服用者多痊癒，因此大理國王段素隆為這口泉水立碑。 有史料記載：洱源縣三營區仕登鄉義常村，1925年有70多戶370人，因患血吸蟲病死絕了26戶，死亡194人;新中國成立前，全村僅剩18戶120人。 大理文史資料中記載：在上世紀60年代，大理曾流行血吸蟲病，得病的男孩身體不能發育，成為侏儒，女性則不能生育。 後來一些醫生學會了切除脾臟手術，挽救了許多人的生命。 第4輯
每當疫情發生時，人們會採用多種方法加以抗擊。 如清末雲南道台陳燦，就設計了一套防治瘟疫的方案，包括疏通溝渠水道、禁放牲畜、清掃街道、及時收買糞草、修建養病房、籌設官醫、置施棺所和舉辦"昭忠祠"等法。 這個方案中的前七項是衛生措施，第八項創建昭忠祠收拾厲鬼，則是一種精神療法。
為什麼抵抗瘟疫要用看上去沒有實際作用的宗教與神話呢？
古代民智未開，沒有科學知識，人們對這種可怕的瘟疫恐懼至極，又不知道瘟疫發生的機制。 如我國第一部疫病學專著，清代吳又可的《溫疫論》中，就認為瘟疫的病因在於"感天地之笑著說，他說："夫溫疫之為病，非風、非寒、非暑、非濕，乃天地間別有一種異氣所感"。 連醫生都不知病因，人們很容易將瘟疫歸因於鬼神作崇。
清代瘟疫流行時，人們常常建壇打醮求神保佑。 1823年，雲南曾派官員專門赴道教中心———江西的天師府，在這個被認為法力最高強的地方召集道士，設壇祈禱。 這個官員在《為雲南疫疾赴天師府祈禱身代表》中說："溯自乾隆己酉地震山搖，迩來三十有五年矣，疫瘟流行，纏綿不已...... 屍棺蔽野，臭氣彌天，日慘澹以無光，風蕭條而作厲，或全家盡絕，或比閭為墟，或一裡而十喪二二，或一鄉而十亡五六，統計七十四廳州縣之內，已不知死者幾十萬人矣"。 他籲懇"上帝有好生之心，神明有宥罪之典，伏乞大施恻隱，赦我滇人，盡洗疫清除之災，普錫平安之福"。
英國著名學者馬林諾夫斯基在談到宗教的功能時，指出宗教是在人力所不能之處發揮作用。 在現實生活中，只要人類自己能夠掌握的東西，就不會求助於神靈，而是自己解決。 但是人有很大一片自己無法掌握的領域，在這個領域中就需要宗教。 馬林諾夫斯基在澳大利亞的一個名叫特羅布里恩德島上調查時，有次乘船遇到風暴，船長指揮水手用盡所能，船仍然眼看就要被打翻。 就在所有人都絕望了時，船上一個巫師站出來祈禱，他告訴大家：已與神靈溝通過，沒有危險。 這使船上的人情緒又安定下來。 船長繼續指揮大家全力以赴地控制船，最後果然平安無事。 這個例子，將宗教在生活中的功能，展現得淋漓盡致。
馬克思曾說：宗教中的苦難是現實生活中苦難的再現。 我們從大黑天神的崇拜與故事中看到的，是現實中曾經出現過的大瘟疫對人們造成的苦難的歷史記憶。 在抗擊瘟疫的各種手段中，宗教無疑發揮了巨大的社會功能，幫助人們對抗瘟疫流行所帶來的焦慮。
在大理，濕婆神轉變為大黑天神，被用來作為瘟神，除了他有吞毒的故事外，也與他的巨大威力有關。 瘟疫對人類傷害極大，極為恐怖，需要法力最高強的神靈來加以制服。 而在佛教密宗中，濕婆正是威力最大的神。
有一則神話說：一天毗濕奴與梵天起了爭論，看誰更值得被崇敬。 就在他們爭論不休時，他們的面前出現了一根火柱，熊熊火焰好似要燒毀宇宙。 兩位大神見狀大驚失色，都決定應當去尋找火柱的來源。 於是毗濕奴變成一頭巨大的野豬，順著柱子向下探尋了一千年;梵天變成一隻迅飛的天鵝，順著柱子向上探尋了一千年。 但他們都沒有到達柱子的盡頭，於是疲憊不堪地回到原地。 當他們回到出發地相見時，濕婆出現在他們面前;此刻他們才發現這根柱子原來是濕婆的"林伽"（男性生殖器）。 於是兩位大神把濕婆奉為最偉大的神。 因此，印度教的濕婆派信徒把濕婆奉為宇宙最高的神，毗濕奴與梵天兩位大神的地位都在其下。
濕婆既是毀滅者又是起死回生者，既是大苦行者又是色慾的象徵。 濕婆有三隻眼睛，傳說，其妻雪山神女從後面用雙手捂住濕婆雙目，頓時，從濕婆額頭出現第三隻眼。 這第三隻眼有毀滅一切的神火，在宇宙週期性毀滅時，他用這隻眼睛殺死所有神和其他生物，他曾用這隻眼將作惡多端的三座惡魔城和引誘他脫離苦行的愛神燒成灰燼。 濕婆的象徵"林伽"是宇宙間繁殖力量的根，也是最大的創造神。 所以濕婆來到大理后轉化為瘟神，非常符合人們希望藉助最強大的神靈來征服瘟疫的期待。 只不過這個轉變的具體過程，由於缺乏相關史料記載，今天已很難考證了。
"大黑天神"信仰在今天還有多種多樣的價值。
首先是實用價值。 當代人類並未完全戰勝瘟疫，各種不明疾病對人類形成極大挑戰。 近些年來，一些聞所未聞的疾病，如愛滋病、禽流感、SARS、H1N9等，一旦見諸報導，就弄得人心惶惶。 凡是人類在現實中無法把握的事物，宗教和神話就有其用武之地。 在人類戰勝所有重大的傳染性疾病之前，瘟神依舊有解除精神痛苦與焦慮的功能。 當然，今天人們已不是靠拜瘟神來除疫，而是將他們作為一種永恆的象徵，提醒人們歷史上曾有過的災難，從而注意避免重演歷史悲劇。
作為本主，大黑天神還有加強社區凝聚力的功能。 澳大利亞學者費子智在《五華樓》中，曾指出白族社會組織，不像漢族那樣有根深蒂固的宗族觀念，常以姓氏構成社會團體，如"高家莊"、"李家村"之類。 白族更重視的是地域社團，宗族姓氏顯得不太重要。 而維護這種地域或社區團結的一個重要制度，就是本主崇拜。
除此之外，大黑天神還有審美功能。 人類是一種喜歡想像的動物，沒有了神話世界，大家只是沉溺於俗務，多麼單調！ 試想，大理雖有美麗的蒼山洱海，但如果沒有悠久的歷史、豐富的宗教文化與美麗的神話故事，這些美麗的自然景觀怎麼能打上人類的靈性呢？
（本文刊載於《貴州民族大學學報（哲學社會科學版）》2016年第3期，註釋從略，詳見原刊
[陈建宪]“大黑天神”简论 · 中国民俗学网-中国民俗学会 · 主办 · https://bit.ly/3tfrqVj
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中國白族神話中捨身救民的天神。 此神是觀音的忿怒相。 他手中那碗血即是我與貪的意思，飲食五蘊、煩惱、死亡、天魔等"四魔"之血;身帶六種骨飾，代表身行六度，有斷我執之意。
大黑天（Mahākāla），又意譯為大黑、大時、大黑神、黑天太神或大黑天神等，或者直接音譯為摩诃迦羅、莫訶哥羅、瑪哈嘎拉等名稱。 該神本是婆羅門教濕婆（即大自在天）的變身，後為佛教吸收而成為佛教的護法神，特別是在密宗中大黑天是重要的護法神，是專治疾病之醫神。 藏傳佛教認為大黑天是毗盧遮那佛（或稱為大日如來）降魔時呈現出的忿怒相。 有六臂、四臂、二臂瑪哈嘎拉三種。 此神是觀音的忿怒相。 他手中那碗血即是我與貪的意思，飲食五蘊、煩惱、死亡、天魔等"四魔"之血;身帶六種骨飾，代表身行六度，有斷我執之意。 五個骷髏象徵五智，也有六臂白瑪哈嘎拉及六臂綠瑪哈嘎拉等相。
六臂瑪哈嘎拉是香巴噶舉派護法神，亦是格魯派的護法神。
藏密的大黑天是Mahākāla，大威德金剛是Bhairava，但是印度教則把Bhairav當成大黑天，最有名的是加德滿都的kalaBhairav。 所以如果是以佛教的密宗來說，跟印度教的說法是不同的。
由來編輯
三月初三，玉皇大帝得知幾位大仙私逃人間，不禁大怒。 他來到南天門向下看，人間一派春光勝過天宮。 他命令一名侍者帶著瘟藥下凡，去毀掉人間。 侍者駕雲來到雲南上空，正值三更半夜。 他打開瘟藥瓶，心裡左右為難：撒下去吧，他不忍心毀滅這美好的人間，不撒下去吧，違背玉帝聖旨要上斷頭台。 他正舉棋不定，忽聽得雄雞高叫，白家人笑聲明朗。 這生命的聲音牽動他的心。 他決心犧牲自己拯救下方生靈，便把瘟葯全喝到自己肚裡，立刻全臉發黑，渾身發腫，從天上掉到地下。 白族人民把他尊為"大黑天神"！
形態
玛哈嘎拉大黑天神
瑪哈嘎拉大黑天神
大黑天神為單首六臂，額間開天眼，高髮髻，髻根額頂束兩層髑髏;兩眉上翹，豎目圓睜，羌髯豐頤，二金剛牙上出，面目狞猙。 頸系兩串髑髅項環，一串圍頸，一串下垂及腹。 上身袒露，腰系裙，打環形裙結，裙帶由雙腿間下垂及地。 腳著靴，兩腳各有一蛇，蛇身纏足，蛇頭昂起。 六臂均纏有蛇和髑髏。 六臂各持法器：三叉戟、劍、弱索、層鼓、血杯、念珠。 頭後龕壁有圓形火焰紋頭光。
印度的大黑天信仰
笈多王朝時（4世紀—6世紀）大黑天信仰已經在印度存在。 他在印度是軍神。 5世紀時中印度已建有大黑天神廟。 5世紀著名詩人迦梨陀娑（梵語：Kalidasa）描述：大黑天神像，膚色黝黑，一手持三叉戟。 7世紀印度教經典提到的大黑天神形象與現今流傳的大黑天形象相近。 唐高宗咸亨二年（671年）西行求法的義淨在《南海寄歸內法傳》提到印度許多教寺院供奉有大黑天神。 11世紀大黑天在印度佛教中的地位很快提高。 印度僧人編纂大黑天儀軌。 大黑天造像數量劇增，現存印度大黑天像多為11世紀—12世紀波羅王朝的作品。 尼泊爾加德滿都的kalaBhairav也是大黑天。
中原地區
唐高宗鹹亨二年（671年）義淨在《南海寄歸內法傳》提到："淮北雖復先無，江南多有置處"[注 1]。
8世紀時，中原地區寺院循天竺之制將大黑天奉於食堂中。
在中原地區的發展時間甚短，沒有留下太多的遺跡。
西藏
古格王國高僧仁欽桑布（Rinchen Sangpo，958年-1055年）最早宣揚大黑天神法，西藏大黑天信仰從此開始。 考古資料證明，大黑天信仰很快就在西藏普遍流傳開來，並且具有西藏本地特色的"帳篷主大黑天"圖像也在十二、三世紀完成發展。
西夏
1909年俄國探險家彼得·庫茲米奇·科茲洛夫在黑水城遺址發掘到大批西夏文物，其中有一件十三世紀初的大黑天刻本，可以清楚的看到藏傳佛教的影響。
雲南
雲南大黑天信仰十分盛行，至今許多地方仍把大黑天奉為當地村寨或地區的保護神—本主。 雲南大黑天信仰從何處而傳來，諸家說法不一。 有學者認為應來自印度，也有說源於中原的，還有主張由西藏傳入的。
蒙古族
十三世紀開始，蒙古人開始把大黑天當作軍神，八思巴造了一尊給忽必烈親自開光，保佑蒙古打敗南宋。 元亡后，帶回漠北，直到林丹汗時代。 之後到了皇太極手中，置實勝寺供養
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一個從洱海之濱來到滇池湖畔的神靈（中）
[作者：市志辦管理員發佈時間：2016-03-21 00：00來源： ]
——昆明地區信眾群體對大黑天神的創造與實踐
蘇晴雨
宗教信仰與信眾間的互動，對宗教信仰在一個地方的傳播和發展有著決定性的影響。 明清時期，昆明地區隨著大黑天神影響的不斷深入，信眾的不斷增多，信眾對大黑天神的創造也豐富起來。 而隨信眾的創造與實踐，昆明地區大黑天神的信仰逐步走向興盛。
一、明清時期信仰環境的挫折和信仰中心的轉移
明清昆明的社會經濟發生著巨大的改變，這些或導致信眾群體的遷居，或影響了信仰環境，導致信眾結構和心理的變化。 隨著這些變化的產生，官渡地區信眾基礎穩固，信仰環境寬鬆的優勢被體現出來，使官渡土主廟取代府廟，成為大黑天神信仰的中心。
首先是人口結構的根本性變化。 明代軍屯和移民的大量進入，使外來的漢人佔到昆明人口的大多數，是為學界公認的結論。 隨著中央集權的加強，昆明城內的辦事機構數量增多，城內的主要建築是府衙和廟宇，居住在城內的人群大多是官員和士兵，而本地人則更多的遷往城外。 羅養儒的外太祖母生活在清嘉道年間，她在衙門工作的丈夫看過省城戶口冊，說城內人口僅四萬，而城外則有二十五六萬[1]，而"老戶"則"遷居城外數十里或百餘裡之村寨間，市內絕無遺存"[2]。 元朝和之前形成的信眾群體在這樣的環境下也慢慢遷出城內，有的居於城市周邊，有的則遷移到了壩區邊緣。 隨著信眾群體的遷移，城外的土主廟迎來了更好的發展機遇。
其次是宗教方面的變化。 在蒙氏和段氏的支援下，雲南前期佛法以密宗為盛，其後又稱為阿吒力教，其教眾修行方式與顯宗有別。 明太祖特申禁令嚴禁傳授密教，但雲南阿吒力土俗奉之，視為土教，並設僧官，置"阿吒力僧綱司"[3]。 正德年間巡按雲南禦史進言，認為雲南阿吒力教教徒"類僧道而非僧道"，"假托事佛""宣淫壞俗"，請求削去都綱都紀官職。 上文提到的能夠驅使大黑天神的趙伽羅，就"世精阿吒力教"[4]。 大黑天神作為阿吒力教派中的重要神祇，在國家對其教派實行抑制措施的背景下，也顯得黯淡起來。
明朝雖抑制密教，但禪宗興盛，佛教傳播發展較快。 明代昆明城區新建、重修了26座寺院，在興修過程中和重大節慶時，都有地方官員參與[5]。 清康熙年間，總督蔡毓榮、巡撫王繼文等人也在昆明新建和翻修佛寺20餘座[6]，土主廟並不在其中。 禪宗的興盛使信佛者"漸棄阿吒力而奉禪宗"，只有送死之俗保留阿吒力色彩[7]。 因此，雖然「俗尚浮屠」（8）風俗沒有變化，但禪宗寺院的興起，給予了信眾一個替代物，使他們可以不再在大黑天神身上寄託他們的祈願。 而同時，新的城市守護神——城隍，也進入其中。 關於城隍廟的記載不超過明代，祭祀雲南布政使司之神（9），其廟就在華山巷土主廟的西側，昔日香火極盛。 有學者認為這樣的選址是"結合新舊兩套守護神系統，也有取而代之的意味"（10）。 《景泰雲南圖經·祠廟》一節中，大靈廟是最後才被提及的，排序位於城隍廟之後[11]。 這使得大黑天神作為城市守護神的地位受到了挑戰。 禪宗和城隍的興起，使大黑天神的功能得到了替代，特別是在興修有禪宗寺院和城隍廟的地區，這使大黑天神的信眾有所流失。
在這一系列的變化中，官渡以其特有的區位，綜合信眾群體優勢和信仰環境優勢，一躍成為昆明地區大黑天神信仰的中心地區。
官渡距離昆明主城約十公里，位於城市和山區的中間地帶。 它作為滇池之濱的渡口，經過南詔大理時期的發展，集鎮已經初具規模。 商業的發展，使其作為昆明城和附近郊區山區的溝通點和中轉站的地位被體現出來。 即使如此，與昆明城相比，這裡往來的人群大多還是當地人，附近的居民包括漢人和子君人、撒梅人等族群。 這裡居住的漢人相較於昆明城內的居民來說，到達的時間更早，流動性也更小。 子君人和撒梅人今天被劃分到彝族，被認為是彝族的一個支系，是昆明地區的土著之民。 子君人生活的子君村在官渡古鎮東南1.5公里處，撒梅人分佈的阿拉鄉治所在官渡古鎮東北6公里處。 前人研究認為，子君人在南宋時期脫離大理國統治自立國家，其中的一部分移居滇池附近[12]。 另據前人考證，撒梅人的祖先在蜀漢之後就居住在昆明城內和滇池東岸的平壩地帶，直到元末明初，社會的動蕩使他們遷出城內，並到距離官渡古鎮很近的寶象河附近定居，本民族內熟悉歷史的人也認為他們在昆明居住的時間已經很長了[13]。 官渡的許多村名，都有相應的彝語稱謂[14]。 正如上文提到的那樣，大黑天神在國家的支援，特別是信眾對他進行的能動的改造之下，擁有了成規模的信眾群體。 先前進入的漢族，和作為土著居民的少數民族，都是最早接觸並信奉大黑天神的人群，也是信眾群體中最重要的組成部分。 他們從城中遷移到城郊的官渡一帶，使得官渡土主廟的信眾基礎穩固且強大，官渡土主廟漸漸取代了作為府廟的華山巷土主廟的信仰中心地位。
分析完信眾的組成，再看官渡的信仰環境。 明清時期的官渡佛寺昌盛，廟宇遍佈，有六寺、七閣、八廟[15]。 六寺[16]中興修時間較長、規模較大且直到今日還有影響的是妙湛寺、法定寺和觀音寺，現都交予少林寺管理。 據稱，觀音寺后就是官渡的渡口，廟後有高桿懸燈，做引航之用，因此觀音寺被普遍認為修建於南詔時期。 上文提到的「圓通大義法師」楊道清可以「日課經典，感觀音大士」，說明南詔時期觀音信仰的存在，所以觀音寺建於南詔似乎有跡可循。 坐落於土主廟對面的法定寺建於宋朝，據稱為大理國土酋高氏建立。 受封於昆明的高氏智升曾經修築了官渡所在的渦洞的城廓，並建立佛寺，法定寺就在其中[17]。 被認為是六寺之首的妙湛寺建於元朝，"規模宏敞"[18]，寺內的明朝修建的金剛塔帶有較明顯的密教色彩。 由此可見，官渡古鎮雖然佛寺眾多，但從建立的時間和特色來看，它們或是與土主廟建於信仰環境相似的時期，或是帶有密教色彩，帶有一定的傳統特質和相容性。 這樣的特點使得這些廟宇並未強硬地帶來禪宗的思想清洗，而是在長期與土主廟共存的情況下形成了相互包容的和諧關係。 而土主廟則被認為是八廟之首，其餘的岳王廟和娘娘廟就在土主廟中，剩下的五廟[19]則帶有儒家和道教色彩。 可以說，廟宇林立的官渡形成了多教派共融的和諧空間，這使得帶有不同色彩的信仰流派得以和諧相處，雖然廟宇之間存在著競爭關係，但此地並沒有處於絕對強勢地位的流派和極力打壓其他廟宇的行為，形成了一種均勢。 另外，豐富的時令節誕也起到了緩和關係的作用，關於這個特點的分析，容筆者留待下文探討。
二、土主廟會的興盛與祭祀規模的擴大
土主廟會是官渡土主廟的特色節目，通過"發明"這個傳統，官渡土主廟提升了信仰中心的地位，鞏固和擴大了信眾群體，以適應上文提到的變化。
前人認為，土主廟會大約開始於明代[20]，但到了清代規模更大，聲名更顯[21]。 許多回憶性筆記都將土主廟會當做節日的遊樂[22]，並用來作為昆明人篤信佛教的註腳[23]。 每年農曆二月十九，省城土主廟、大普吉土主廟、官渡土主廟都會舉辦廟會，但規模最大最熱鬧的就是官渡土主廟會。 官渡土主廟會的標誌性活動是「土主騎白牛」，即挑選白牛並將土主像迎到白牛背上進行遊街活動。 這種儀式並不在省城土主廟進行，而大普吉的廟會，則是「仿官渡而行」[24]。
會期當天上午十點左右進行選牛儀式，以點放火炮於其側而不驚者為佳。 其後為白牛掛上紅花，並由青年男子四人扶持將土主像迎於牛背之上，之後由一長者牽行，並有十余名道士持法器開道[25]，其後跟有武術龍獅隊、樂隊等隊伍。 武術隊中還有將男童扮作滇劇人物綁於高桿之上的高蹺"會火"隊。 然後土主老爺的儀仗要到觀音寺"邀請"觀音，二神再同到五穀寺"約"五穀神，觀音和五穀神都用專用佛龛抬起，依次到西莊、六穀、螺峰、尚義五村遊行，隊伍長達三裡[26]。 土主廟則進行著求子的活動，來自附近的香客來這裡"供酒"，即將酒灌入用紅布封好的陶瓶口，稱"子孫酒"，供在佛前，也有生育了的人到這裡供酒以求孩子身體健康[27]。 廟外則有各種民間文藝活動和售賣各種商品的商販，熱鬧非凡。 到了晚上，夜間以撒梅人為主的婦女們會住在土主廟中，稱為"宿廟"，她們輪流用帶有宗教色彩和民族特色的唱調，唱誦民間歌謠、小調或簡易的佛經等，稱為"散花"[28]。
官渡土主廟的會期有三天，但準備工作從正月就開始了。 根據相關記載[29]，民國年間的土主廟會由官渡各村派出代表選舉產生的值年管事四人主持。 "會前，於正月內，由正、副會長就地方紳士、鄉鎮公所議事會負責人等，召開籌備聯席會議"，並需要文函上報通知昆明縣政府和附近鄉鎮的保安部門，召集社會各界人士參加廟會事務的管理[30]。 資金則來源於田租、鋪租、攤派和功德錢，民國初年，還有滇越鐵路公司也會在會期捐助。 參與的人群"多為昆明市民和郊區農民，其中撒梅人最喜朝拜此會，但比與會的漢人還是少得多"。 而在籌備工作中，還有一項是"通知各地特別是撒梅人聚居地區選送白毛水牛，在迎佛時給土主像當坐騎"[31]。 上文提到的本屬於撒梅人習俗後也被廣大漢族婦女效仿的「宿廟」和「散花」活動也在晚上進行。 從這段前人整理的土主廟會情況介紹中，我們可以發現當時的土主廟會是一個得到官方認可，各方面積極配合參與的盛會。 而與會的人群除了遠近居民，還有撒梅人，這是他們最熱衷參加的活動，而且也在其中扮演著相當重要的作用。 他們熱情地提供土主老爺的坐騎，而且以他們獨特的參與方式影響了與會的其他人群。 這也再次說明撒梅人對於土主老爺的虔敬。 從他們表達敬意的方式被其他人群所學習這一點看來，相較於其他人群，撒梅人在與土主老爺相關的信仰中算得上儀式專家，他們掌握的相關知識多於其他人群，其他人群則要通過向他們學習才能更多地掌握。 換句話說，這些知識是從撒梅人中傳播到漢人之中，產生涵化現象，使得「宿廟」和「散花」成為大部分與會人群表達他們的敬意和祈願的共同行為。 在這個意義上，撒梅人對於大黑天神的信仰及其相關的信仰活動應該早於且多於以漢族為主體的其他官渡居民。 通過廟會的形式，越來越多的人參與到土主廟的互動當中，信眾基礎變得更穩定和強大，即使是後來遷入官渡的人群，在當地較強的信仰傳統中，也極易被裹挾到相關活動中，成為大黑天神的信眾。
土主廟會規模龐大，儀式繁多，涉及的群體也比較複雜，但關於互動高潮的「土主騎白牛」活動則是到了清末才被大量記載。 另外，大黑天神是作為佛教神靈傳入昆明地區的，但游神的儀式更多的出現在道教神靈和一些民間宗教神靈的身上。 以昆明為例，最著名的應該是省城城隍廟的城隍出遊活動，甚至在民國年間城隍廟神像遭到砸毀的情況下，也被信眾延續下來[32]。 所以土主老爺騎白牛巡遊的做法定然不是隨著大黑天神的傳入而產生的，而是後期加工的結果，是"被發明的傳統"[33]。 特別是騎白牛的儀式，它並不存在於府廟舉行的廟會中，而官渡土主廟的儀式還引起了大普吉土主廟會的效仿[34]。 如此看來，騎白牛的土主應該是官渡土主廟的特有發明。 發明傳統本質上是一種形式化和儀式化的過程，其特點是與過去相關聯[35]，使用舊材料來建構一種新形式的被發明的傳統，以達到相當新近的目的[36]，使制度、身份或是權利關係得以確立或合法化[37]，填補舊傳統習俗的長期衰落所造成的一小部分空白[38]。 牛作為大黑天神的坐騎，是區分大黑天神的標誌物之一，所以白牛這個元素應是舊有的材料。 而儀式中的「宿廟」和「散花」據稱是撒梅人傳統，漢族信眾是在和撒梅信眾的不斷接觸中學會的。 上文已經論述過，撒梅人是昆明的原住民之一，他們對大黑天神的信仰歷史更為悠久，以他們的習俗作為土主廟會的組成部分，也就延長了土主廟會的舉辦年份，使其更有歷史感和合法性。 "會火"儀式模仿戲劇人物，使儀式更具娛樂性，這種為群眾喜聞樂見的方式更易吸引人們的目光，達到造勢的目的。 在這種舊材料和信仰儀式的交互作用下，土主廟會被發明出來，將官渡土主廟塑造為聲勢浩大歷史悠久的盛會，填補了之前廟會儀式的空白，在團結舊有的信眾群體的同時吸引新信眾和非信眾。 這是蓬勃發展的土主廟急需在獲得新信仰中心的地位後，對於社會聲望和信眾穩固的需要所驅使的。
土主廟會也是官渡百姓信仰日曆的重要組成部分。 節日中，生命的神聖被恢復，神聖的時間可以無限地重新獲得與重複[39]，進而賦予信眾信仰世界的迴圈感。 土主廟會與官渡其他寺廟祠觀共同組成了一個龐大的廟會時程表，填滿了他們一年的信仰生活，並周而復始。 這個時程表中的廟會和慶典也因此聯繫起來，形成了一個相對穩定的週期節律，在保證活動穩定性的同時，賦予了信眾信仰生活意義。
官渡古鎮的廟會十分豐富，貫穿一整年，如二月十九土主廟會，六月十九觀音寺廟會，二月八月孔子廟洞經會，四月初八"太子會"和太乙廟廟會，七月、九月鬥姆閣朝鬥會，正月十五三聖宮廟會[40]。 正是廟會填滿了官渡人的信仰世界，構成了年復一年的迴圈，這種迴圈使其中的廟會也相互聯繫，形成比較穩定的週期，這也能始大大小小的廟會得以保存下來。 同時，這種多信仰多流派的廟會生活，再次證明官渡古鎮信仰世界的多元性，和信仰之間關係的相對和諧。 通過創造土主廟會，強化信仰群體，完善信仰生活。 借助這些慶典互動，也能加快信眾乃至所有群眾的聯繫，"使社群進入更新更好的發展階段"[41]。 筆者的論斷也非臆造，在官渡土主廟工作期間，筆者發現有不少本地香客帶了許多的香放在挎包內，在土主廟內只燒一部分，同行的人還要相互提醒要留夠香火到下一個寺廟點燃，可見官渡古鎮內部各寺廟的依存提攜關係。
蓬勃發展的官渡土主廟吸引了大量的人群在廟會之時拜訪，事實上提高了地位，但信眾要進一步提高土主廟的地位，密切土主廟和當地人的關係，就需要靈驗故事和相關傳說來塑造。
正統性塑造的故事是在與府廟對比並取代其地位的前提下形成的。 有一種說法認為，官渡古鎮的土主廟就是原來昆明城內的華山巷土主廟，是城內的土主廟在武成路擴建之後被拆除所以移居到此[42]。 另一種說法則認為"1905年昆明開埠以後城裡變得太亂，土主老爺不喜歡，所以騎著白牛來到這個地方，就不走了"[43]。 這兩種說法其實都在強調官渡土主廟繼承了府廟的香火，是土主信仰的正統。 后一種說法特彆強調了土主老爺和當地的特殊聯繫，用靈驗故事的方式在突出官渡地靈人傑的同時，使大黑天神在當地落腳成為了神靈的自主選擇，更體現出神靈"個人模式"的特點[44]。 府廟的權威性一般要大於其他地方的廟宇，這與省城在省內的特殊的政治經濟地位不無關係，官渡土主廟繼承的府廟香火，也就成了繼承最為特別的帶有官方色彩的"正統"，為官渡土主廟的正統性提供了信仰來源。 也說明大黑天神的信眾在完備相關儀式的基礎上，對更高層次的正統性的追求。
在土主廟售賣香火的關鎖村李居士在講述大黑天神的故事時，更明顯地體現出土主老爺自主選擇官渡的行為，強調"官渡是個好地方"。 她說土主老爺是天上的神靈，在經過官渡時覺得很喜歡這個好地方，但發現當地有惡蛇作祟引起水災頻發。 土主老爺起了惻隱之心，捉住蛇後吞食，然後長出了青面獠牙三頭六臂。 這則故事賦予了神靈人的情感，突顯出土主老爺主動選擇官渡並對當地施以保護的情節，再次體現出神靈的"個人模式"特點。 同時，土主老爺的選擇也是一種正統的體現，有別於上文信仰上的正統，這則故事更像是得到了土主老爺的特殊認可，成為"親傳"，成為神靈的正統。
而廟宇中的兼祀現象則更好地滿足了信眾的需要，展現出變遷中的信仰和信眾對於地方信仰的反作用。 它和歲時節誕配合，體現官渡古鎮不同信仰相互扶持配合的特點。 並在此基礎上形成一個多教共融、疏密有致的整體，使得大黑天神信仰的民間信仰的基礎更為穩固。
兼祀現象與神靈數量多少有關，土主廟本身祭祀的神靈就多種多樣，來源廣泛，人們對這種現象也有不同的理解。 一位83歲的老幹部說土主廟是儒釋道合一的廟宇，大黑天神和地藏菩薩是佛教的神靈，而送子娘娘和財神則是道教的神靈，岳飛毋庸置疑代表儒教。 配殿里的神靈代表的是"忠孝節義"，岳飛精忠報國是忠;地藏菩薩管理陰間的先人是孝;現代社會計劃生育，送子娘娘也只能送一個孩子，所以是節;財神代表財富但君子愛財取之有道，不取不義之財，所以是義。 且不論每位神靈代表的意義，土主廟卻不是單獨祭祀大黑天神，這種祭祀多位派系和功能均有不同的神靈的現象其實也不少見。 據一位七十六歲家住附近的老人回憶[45]，以前這裡供奉的神靈很多，連現在用作員工宿舍和茶館的房間的位置也是滿滿的塑像，"人們信什麼就塑什麼，就拜什麼"。
神靈數目的增加是宗教變遷中重要的組成部分，現時神靈數目的無限擴大被視為功利主義影響的表現[46]，這種現象的出現是與信眾個人的現實需要的滿足相關聯的。 如果訪談得到的信息屬實，土主廟配殿依從信眾的需求設立神靈，在體現功利主義趨勢的同時，也展示出信眾對於信仰的加工能力。 除此之外，寺院的神靈數目擴大可以是因為主祀神靈的香火並不旺盛，從而增加神靈數量以達到拔高寺院香火的目的;也可能是香火比較旺盛，香客眾多，而周圍的廟宇比較少，所以將各種神靈集於一堂，方便參拜。 實際上，土主廟當時附近的廟宇十分豐富，從太乙廟到鬥姆閣一應俱全，所以土主廟神靈的多樣性，更像出於拔高香火和方便香客的目的。 筆者這裏的結論並不是妄斷，事實上在土主廟做義工的期間，有不少香客專找送子娘娘祭拜，甚至都不上大殿參拜大黑天神，但更多的求子香客也會順帶參拜大黑天神。
一个从洱海之滨来到滇池湖畔的神灵（中）_昆明市地方志办公室_地方民族文化 https://bit.ly/3pELK0n
雲南大理的本主神中有個“大黑天神”，其神格為瘟神。這位神靈來自古印度教的濕婆崇拜。瘟神在許多民族的神話體系中都存在，是現實中曾出現過的瘟疫災難的歷史記憶。在雲南這個煙瘴之地，歷史上瘟疫流行，瘟神信仰在抗擊瘟疫的過程中曾發揮巨大作用，幫助人們對抗瘟疫流行所帶來的心理焦慮。直到今天，瘟神神話仍有心理安慰、族羣凝聚和審美等實用價值。
[陳建憲]“大黑天神”簡論_民俗學論壇 - 微文庫 https://bit.ly/3j9zWRg
大理 大黑天神 神話 瘟神信仰
雲南大理各個白族村寨都有自己的保護神，稱為“本主”。這些本主的來歷、神通及各種逸事，都以口頭傳説的方式傳承。其中，洱源、劍川等縣流傳的《大黑天神》，是一個十分著名的神話:
玉皇大帝偏聽巡天神的謊報，派天神到人間散佈瘟疫，天神來到大理，看見人們辛勤耕織，善良純樸，不忍心加以毒害。但又無法返回天宮覆命，兩難之間，他決定捨身救民。他把滿瓶瘟藥吞下，臉和身上都變黑了，瘟毒發作而死。天下的蛇知道後，都來救他，從他身上吸毒，把他吸得身上有許多洞，但還是沒救活他。從此蛇就有毒了。天神死去的樣子雖很恐怖，但上、下灣橋和上雞邑等村的人民，為了感謝他的救命之恩，都奉他為本主，稱他“大黑天神”。
從這則神話看，大黑天神的神格顯然是一個瘟神。這位瘟神來自何方？與其他同類瘟神相較有何特點？瘟神具有怎樣的社會功能？為什麼在科學昌明的當代還有那麼多人篤信他？這些是本文將要探討的主要問題。
一、大黑天神的來歷
大黑天神的傳講者，為了強調這個神奇事件的真實性，説大黑天神的本主廟，就是建在他倒地死去的地方。這種宗教性的傳説，從科學角度看當然是難以實證的。不過，從這個故事的淵源來看，這位大黑天神倒真有不凡的來歷。
在遙遠的印度，有位古代的婆羅門教神靈，名字叫做“黑天”，人們尊稱其為“大黑天”，他是不是大理的大黑天神的原型呢？印度教有三大主神，第一位叫梵天，是印度教哲學中的“梵”的人格化，他是創造萬物的神。第二位叫毗濕奴，他是保護神，乘着金翅鳥，有四隻手臂，分別握着圓輪、法螺貝、棍棒和弓。毗濕奴性格温和，經常化身成各種形象，拯救危難的世界。“黑天”是他的化身之一。第三位是濕婆，他是毀滅之神，據説他5頭3眼4手，手持三股叉、水罐、神螺和鼓，頭上一彎新月，騎一頭大白牛，是印度民眾最為敬畏的神。
黑天的神話主要見於古印度史詩《摩訶婆羅多》及《創世書》。傳説很久以前，有個殘暴的國王叫剛沙王，他得到一個預言，説自己將被堂妹的兒子殺死。剛沙王於是決定殺死這個女人的所有孩子。前6個兒子都被殺死了，但第7個兒子大力羅摩得到神靈的護佑，從母親的子宮裏轉移到另一個女人的子宮裏，倖免於難。黑天是第8個兒子，當他誕生時，他父親與一對牧民夫婦交換了孩子，結果那個無辜的牧民女嬰代替黑天遭到殺害。黑天和他的哥哥大力羅摩被牧民夫婦作為養子哺養。他倆自幼就顯示出與眾不同之處，長大後兄弟二人消滅了許多兇惡的怪物，其中包括蛇王迎梨耶。蛇王住在水下的宮殿中，他是中國漢族龍王信仰的原型。
黑天的故事中也有吞毒的情節。傳説他小時候，一個女羅薩，相當於中國的女鬼，用有毒的乳汁來喂他，想把他毒死。但黑天卻毫不在乎地含住女羅薩的乳頭，一直到將她吸死，吸得只剩一張皮，黑天自己卻安然無恙。
不過，根據有關研究，大理白族的本主黑天，與這個黑天卻沒什麼關係。大理的大黑天神，來自佛教中的一個門派一一“密宗”。印度教的黑天名叫“奎師那”（krsna），又譯“克里希納”，意思是黑色或深藍。佛教密宗中的大黑天神，卻叫摩訶迎羅（Mahakala），是濕婆神的名字之一。而濕婆神正是因為吞了毒液，脖子全部成了青色，所以他又有另一個名字，叫做“青喉者”（Nilakantha）。
濕婆吞毒的故事，發生在一則著名的印度神話《攪乳海》中:
梵天創造了天神族（稱“提婆”）和魔鬼族（稱為“阿修羅”），他們常發生戰爭。有次因陀羅神得罪了仙人陶爾梵剎斯（Durvasas），他不知道這仙人是濕婆大神的分身之一，結果受到濕婆詛咒，陀羅及眾天神都失去了神力，被阿修羅趕出了天界。
陀羅向梵天吿狀，梵天叫毗濕奴去處理。毗濕奴決定讓天神和阿修羅合作攪乳海，原來神抵的壽命雖比凡人長，但也有生老病死。諸神和阿修羅都被這個問題困擾，毗濕奴為了調停這場爭執，就與阿修羅和諸神商議，如果同心協力去攪拌大海，就可以令大海出現長生不老的靈藥“蘇摩”和其它寶貝，雙方共享。於是，毗濕奴拔取曼茶羅山作攪海杆，以蛇王蘇吉的身體作攪繩。阿修羅持蛇頭，天神持蛇尾，伸入海中攪動乳海。
攪海持續了幾百年後，先從大海里攪出一隻母牛，然後攪出了谷酒女神，接着是大香樹。當月輪出現時，濕婆順手撈了出來，作了額頭的裝飾。但意想不到的事情發生了——老蛇王不堪痛苦，把它的毒液全吐進了乳海，這毒液足以毀滅三界。情急之中，濕婆將毒液統統喝了下去。三界因此免受滅頂之災，但濕婆的喉嚨也被毒液灼成了永久的青紫色。後來，攪海又攪出了七頭天馬和天醫，天醫手託不死藥“蘇摩”。最後出現了吉祥天女，她成了毗濕奴的妻子。
“蘇摩”出現後，天神和阿修羅都來爭奪，結果是天神喝到不死藥恢復了神力，將阿修羅趕回地獄，從此三界無事。只有一個叫羅猴的阿修羅喝到了一口，但吞到喉嚨處時被天神發現，斬了首，不過羅猴的頭顱卻因喝了不死藥而永生，他在天上常常追着太陽和月亮咬，這成為日蝕和月蝕的由來。
▲攪乳海
大黑天神的名字是濕婆神的諸名之一，濕婆神吞毒藥也是為了挽救眾生，這兩者揭示了白族本主大黑天神的印度淵源。實際上，白族的大黑天神崇拜，應該是隨着佛教一起傳入大理的。
佛教傳入大理有三條途徑：一是直接來自印度，二是古代的吐蕃（今西藏），三是唐代的中原地區。《雲南志略》《紀古滇説》等文獻載:唐開元二年，南詔派喜洲人張建成為大使訪唐，經過成都大慈寺，進去遊覽。正巧寺裏一口大鐘鑄成，寺中規定：擊鐘一聲，施金一兩。張建成一連擊了八十聲，寺僧驚問:你是何人，連叩如此？張答道:“吾雲南使張建成也。”寺僧於是將他改名“張化成”。張建成説：佛法從此傳到南方了。他到長安後，唐玄宗以厚禮待之，並賜以佛像讓他帶回南詔。從此大理始有佛教傳播。
南詔很早就對大黑天神立像崇拜，元代的《紀古滇説》、《南詔野史》都載有威成王蒙盛羅皮塑大靈土主天神聖像的事，稱其為“摩訶迎羅”。康熙時的《雲南通志》載：“大靈廟在城陛廟東，即土主廟。神為摩訶迎羅，蒙氏城滇時建廟。”這些記載證明，大黑天神早在八世紀初就成為南詔的土主，至今已有一千多年了。
與大黑天神同時引進大理的，還有《攪乳海》故事中提到的其他神靈，如龍王婆蘇吉也是白族的本主神之一，為大理雲浪、長髮等村本主。此外，白族的本主神當中還有觀音、北方天王、白難陀龍王、訶利帝母等，都是密教特別尊崇的神靈。
雲南現存的石窟、摩崖、石刻、繪畫等實物中，有不少南詔大理國時期大黑天神的形象。劍川、喜洲等都有大黑天神出土。現流行於大理地區的大黑天神形象，多為三面六臂，六臂分別持日、月、戟、乾坤圈、蛇和法鈴。身掛骸骸纓路，全身黑色。從這種令人恐懼的造型，也可以看出他與濕婆神之間的關係。
▲三頭六臂的大黑天神
從大黑天神的形象以及故事情節來看，他在大理地區成為本主後，主要職能已由宇宙的毀滅之神，轉化為一個地區的疫病之神，即瘟神。那麼，大理的瘟神信仰與中國其它地方的瘟神信仰相較，有什麼樣的特點呢？
二、其他民族的瘟神形象
毛澤東有兩首《送瘟神》詩，是1958年6月30日夜讀《人民日報》，看到江西省餘江縣消滅了血吸蟲的報道，有感而發的。詩中有:“牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波，“借問瘟君欲何往，紙船明燭照天燒”的句子，可見漢族地區是普遍信仰瘟神的。
根據漢文古籍，中國最早關於瘟鬼的記錄是在東漢時期的緯書之中，《禮稽命徵》雲：“顓頊有三子，生而亡去，為疫鬼：一居江水，是為瘧鬼；一居若水，為蛆煙；一居人宮室區隅，善驚人小兒，為小鬼。”顓頊即高陽帝，楚人的先祖。這裏説的是他的三個兒子死後都化為疫鬼，用疫病來危害人類。楚地在遠古時期是一片大沼澤地，叫“雲夢澤”。夏天蚊蠅成羣，易發疫病，所以將顓頊之子説成疫鬼，也是有現實基礎的。
在南朝幹寶的《搜神記》中，除重述了上面的傳説外，還補充了一個傳聞：有個叫王裕的人，病得很厲害，與母親辭訣。忽然門人通報説有某郡某裏某人來訪，王裕知道此人的名望，吩咐請來。那人來後與他對談，説:“今年國家有大事，出三將軍，分佈徵發。吾等十餘人，為趙公明府參佐。”王裕就知道他是鬼了，因為以前曾在雜書上看到寫有“上帝以三將軍趙公明、鍾士季，各督數鬼下取人。”而那人後來不知所往。這個故事記載三個散播疾病、取人魂魄的鬼王，還點出其中兩個瘟神的名字：趙公明、鍾士季。
南宋時，按照傳統的五行理論，瘟神最後確定為五個，分別是“東方青瘟鬼劉元達，木之精，領萬鬼行惡風之病；南方赤瘟鬼張元伯，火之精，領萬鬼行熱毒之病；西方白瘟鬼趙公明，金之精，領萬鬼行注氣之病；北方黑瘟鬼鍾士季，水之精，領萬鬼行惡毒之病；中央黃瘟鬼史文業，土之精，領萬鬼行惡瘡癰腫”，據説“若能知瘟鬼名字，鬼不敢加害，三呼其名，其鬼自滅。”掌握了鬼神的姓名就等於控制了它，這是一種古老的姓名崇拜。
元朝成書的《三教源流搜神大全》中有五瘟神的傳記:“昔隋文帝開皇11年6月內，有五力士現於凌空三五丈，身披五色袍，各執一物：一人執構子並罐子、一人持皮袋並劍、一人執扇、一人執錘、一人執火壺。帝問太史居仁曰：‘此何神？主何災福也？’張居仁奏曰：‘此是五方力士，在天上為五鬼，在地為五瘟。名五瘟，春瘟張元伯、夏瘟劉元達、秋瘟趙公明、冬瘟鍾仕貴，總管中瘟史文業。如現之者，主國民有瘟疫之疾，此為天行時病也。’帝曰：‘何以治之，而得免矣？’張居仁曰：‘此行病者，乃天之降疾，無法而治之。’於是其年國人病死者甚眾。是時帝乃立祠，於六月二十七日，詔封五方力士為將軍。青袍力士封為顯聖將軍，紅袍力士封為顯應將軍，白袍力士封為感應將軍，黑袍力士封為感成將軍，黃袍力士封為感威將軍。隋唐皆用五月五日祭之。”
這五個瘟神後來就形成了一個固定的組合，福建沿海一帶稱為五福大帝，其它地方又有各種稱呼，如五福王爺、五靈王爺、五瘟大王、五路瘟神、五方瘟神、五瘟使者、五靈公或五靈官等。
▲五福大帝
為什麼選這五個人當瘟神呢？據民間傳説，他們也曾吞過毒藥。清代施鴻保《閩雜記》中記載：“湘傳五帝皆裏中秀才，省試時，夜同至一處，見有羣鬼在一井中下藥，相謂曰：此足死城中一半矣。五人叱之，不見。共議守井，勿令人汲。然汲者以為妄也，五人不能自明，有張姓者曰:‘吾等當捨身救人。’乃汲水共飲，果中毒死。闔城感之，塑像以祀雲。”原來，這五個瘟神也是為救他人而捨身吞毒而亡的。
在世界各國神話中，也有各種關於人類疾病與死亡來歷的故事。
希臘神話中的潘多拉故事是大家熟知的。當普羅米修斯從天上盜火種送給人類後，宙斯為了抵消火給人類的好處，決定要讓災難也降臨人間。他命令匠神赫淮斯托斯用水和土按女神的形象做出一個可愛的女性；再命令愛與美之神阿弗洛狄忒淋上令男人瘋狂的香味；智慧女神雅典娜教她織布製衣；神使赫爾墨斯傳授她語言的天賦；宙斯在這美麗的形象背後注入了惡毒的禍水。眾神把她作為送給人類的禮物。古希臘語中，潘多拉就是“禮物”的意思。宙斯把她送給普羅米修斯的弟弟埃庇米修斯做妻子，還給潘多拉一個密封的盒子，裏面裝滿禍害、災難和瘟疫等。潘多拉到人間後，打開了那隻盒子，裏面的災難和瘟疫立刻飛了出來，人類從此飽受折磨。
▲潘多拉
在印度神話中，死神是一個黑眼睛的女人。由於人類原來沒有死亡，地上人滿為患，大地女神不能承受，求助於創造神梵天，梵天也想不出辦法，氣得渾身每個毛孔都放出火來，幾乎要毀滅宇宙。由於濕婆（大黑天神）的懇求，梵天才息怒，但他身上卻生出了身穿深紅衣服的死神。梵天要死神去消滅人類，死神不願意但又不得不執行梵天的命令，她的眼淚就變成了人間的疾病，與人類的激情與淫蕩一起，成為人類死亡的原因。
由於瘟疫給人類帶來了巨大痛苦，人類為了戰勝瘟疫和疾病，採用了所有能用到的知識與手段，其中除醫藥外，也包括宗教與神話。那麼，瘟神如何能幫助人類戰勝瘟疫呢？
三、瘟神信仰的社會功能
雲南地處熱帶，雨季瘴氣肆虐，疫病叢生，古稱煙瘴之地《三國演義》講諸葛亮南征時，在雲南多次受疫病所困。有次派馬岱去斷糧草，驅兵渡水，士兵見水淺，脱衣泅過，但泅到一半時就都不行了，口鼻出血而死。後來諸葛亮問了土人，才知是熱毒聚在水中，白天渡水或飲水必死。又有一次士兵因喝了一種泉水後變啞，當地老人吿訴諸葛亮，此地有四泉，除啞泉處，還有冷泉、黑泉和熱泉，都是毒氣所聚，無藥可治。
過去衞生條件差，雲南這樣的自然條件，自然成為瘟疫多發地。根據許新民考證，僅1772一1855年80餘年的時間，雲南共有87個縣爆發過鼠疫，病亡人數高達百萬。其中，文獻記載乾隆末年雲南爆發瘟疫9次，嘉慶23次，道光22次，咸豐12次，同治25次。瘟疫降臨時，第一批受害者是老鼠，它們不怕人，瘋狂地闖入房屋，在屋內翻來滾去之後，倒斃在人腳下。人發病後，高燒不退，數日即死，症狀之一是脖子、腋窩或鼠蹊部位出現腫塊。瘟疫流行的時間通常是5一8月，嚴重時，甚至使當地人口下降三分之二。
大理過去也是疫區。如大理無為寺有個“救疫泉”，傳説南詔國時期，每逢瘟疫橫行，人們就會來此用泉水煮寺前香杉樹葉飲用，服用者多痊癒，因此大理國王段素隆為這口泉水立碑。有史料記載：洱源縣三營區仕登鄉義常村，1925年有70多户370人，因患血吸蟲病死絕了26户，死亡194人；新中國成立前，全村僅剩18户120人。大理文史資料中記載：在上世紀60年代，大理曾流行血吸蟲病，得病的男孩身體不能發育，成為侏懦，女性則不能生育。後來一些醫生學會了切除脾臟手術，挽救了許多人的生命。
每當疫情發生時，人們會採用多種方法加以抗擊。如清末雲南道台陳燦，就設計了一套防治瘟疫的方案，包括疏通溝渠水道、禁放牲畜、清掃街道、及時收買糞草、修建養病房、籌設官醫、置施棺所和舉辦“昭忠祠”等法。這個方案中的前七項是衞生措施，第八項創建昭忠祠收拾厲鬼，則是一種精神療法。
為什麼抵抗瘟疫要用看上去沒有實際作用的宗教與神話呢？
古代民智未開，沒有科學知識，人們對這種可怕的瘟疫恐懼至極，又不知道瘟疫發生的機制。如我國第一部疫病學專著，清代吳又可的《瘟疫論》中，就認為瘟疫的病因在於“感天地之病氣”，他説：“失温疫之為病，非風、非寒、非暑、非濕，乃天地間別有一種異氣所感”連醫生都不知病因，人們很容易將瘟疫歸因於鬼神作崇。
清代瘟疫流行時，人們常常建壇打醮求神保佑。1823年，雲南曾派官員專門赴道教中心——江西的天師府，在這個被認為法力最高強的地方召集道士，設壇祈禱。這個官員在《為雲南疫疾赴天師府祈禱身代表》中説：“溯自乾隆己酉地震山搖，邇來三十有五年矣，疫瘟流行，纏綿不己……屍棺蔽野，臭氣彌天，日慘淡以無光，風蕭條而作厲，或全家盡絕，或比間為墟，或一里而十喪二二，或一鄉而十亡五六，統計七十四廳州縣之內，已不知死者幾十萬人矣”。他籲懇“上帝有好生之心，神明有餚罪之典，伏乞大施惻隱，赦我滇人，盡洗疫病之災，普錫平安之福”。
英國著名學者馬林諾夫斯基在談到宗教的功能時，指出宗教是在人力所不能之處發揮作用。在現實生活中，只要人類自己能夠掌握的東西，就不會求助於神靈，而是自己解決。但是人有很大一片自己無法掌握的領域，在這個領域中就需要宗教。馬林諾夫斯基在澳大利亞的一個名叫特羅布裏恩德島上調查時，有次乘船遇到風暴，船長指揮水手用盡所能，船仍然眼看就要被打翻。就在所有人都絕望了時，船上一個巫師站出來祈禱，他吿訴大家：已與神靈溝通過，沒有危險。這使船上的人情緒又安定下來。船長繼續指揮大家全力以赴地控制船，最後果然平安無事。這個例子，將宗教在生活中的功能，展現得淋漓盡致。
馬克思曾説：宗教中的苦難是現實生活中苦難的再現。我們從大黑天神的崇拜與故事中看到的，是現實中曾經出現過的大瘟疫對人們造成的苦難的歷史記憶。在抗擊瘟疫的各種手段中，宗教無疑發揮了巨大的社會功能，幫助人們對抗瘟疫流行所帶來的焦慮。在大理，濕婆神轉變為大黑天神，被用來作為瘟神，除了他有吞毒的故事外，也與他的巨大威力有關。瘟疫對人類傷害極大，極為恐怖，需要法力最高強的神靈來加以制服。而在佛教密宗中，濕婆正是威力最大的神。
有一則神話説：一天毗濕奴與梵天起了爭論，看誰更值得被崇敬。就在他們爭論不休時，他們的面前出現了一根火柱，熊熊火焰好似要燒燬宇宙。兩位大神見狀大驚失色，都決定應當去尋找火柱的來源。於是毗濕奴變成一頭巨大的野豬，順着柱子向下探尋了一千年；梵天變成一隻迅飛的天鵝，順着柱子向上探尋了一千年。但他們都沒有到達柱子的盡頭，於是疲憊不堪地回到原地。當他們回到出發地相見時，濕婆出現在他們面前；此刻他們才發現這根柱子原來是濕婆的“淋伽”（男性生殖器）。於是兩位大神把濕婆奉為最偉大的神。因此，印度教的濕婆派信徒把濕婆奉為宇宙最高的神，毗濕奴與梵天兩位大神的地位都在其下。
濕婆既是毀滅者又是起死回生者，既是大苦行者又是色慾的象微。濕婆有三隻眼睛，傳説，其妻雪山神女從後面用雙手捂住濕婆雙目，頓時，從濕婆額頭出現第三隻眼。這第三隻眼有毀滅一切的神火，在宇宙週期性毀滅時，他用這隻眼睛殺死所有神和其他生物，他曾用這隻眼將作惡多端的三座惡魔城和引誘他脱離苦行的愛神燒成灰燼。濕婆的象微“林伽”是宇宙間繁殖力量的根，也是最大的創造神。所以濕婆來到大理後轉化為瘟神，非常符合人們希望藉助最強大的神靈來征服瘟疫的期待。只不過這個轉變的具體過程，由於缺乏相關史料記載，今天已很難考證了。
“大黑天神”信仰在今天還有多種多樣的價值。
首先是實用價值。當代人類並未完全戰勝瘟疫，各種不明疾病對人類形成極大挑戰。近些年來，一些聞所未聞的疾病，如愛滋病、禽流感、SARS, Hl N9等，一旦見諸報道，就弄得人心惶惶。凡是人類在現實中無法把握的事物，宗教和神話就有其用武之地。在人類戰勝所有重大的傳染性疾病之前，瘟神依舊有解除精神痛苦與焦慮的功能。當然，今天人們已不是靠拜瘟神來除疫，而是將他們作為一種永恆的象徵，提醒人們歷史上曾有過的災難，從而注意避免重演歷史悲劇。
作為本主，大黑天神還有加強社區凝聚力的功能。澳大利亞學者費子智在《五華樓》中，曾指出白族社會組織，不像漢族那樣有根深蒂固的宗族觀念，常以姓氏構成社會團體，如“高家莊”、“李家村”之類。白族更重視的是地域社團，宗族姓氏顯得不太重要。而維護這種地域或社區團結的一個重要制度，就是本主崇拜。
除此之外，大黑天神還有審美功能。人類是一種喜歡想象的動物，沒有了神話世界，大家只是沉溺於俗務，多麼單調！試想，大理雖有美麗的蒼山洱海，但如果沒有悠久的歷史、豐富的宗教文化與美麗的神話故事，這些美麗的自然景觀怎麼能打上人類的靈性呢？
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印度神話人物——印度教三大神之一，毀滅之神，濕婆神篇 - 短片抽屜 - udn城市
神聖的印度「濕婆」是能毀滅世界的毒藥 - 壹讀
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南詔大理大黑天圖像研究
李玉(玉+民)
故宮學術季刊
內容摘要
大黑天又稱摩訶迦羅，是密教的護法神。其信仰在中國佛教的主
流中地位並不顯著，可是自南詔、大理時期（約 649 － 1253 ）以來
，雲南的大黑天信仰郤十分盛行。 此篇論文旨在討論南詔、大理時期
雲南佛教大黑天的圖像特徵， 並與印度、唐宋、西藏的大黑天圖像作
一比較，試圖探討雲南大黑天圖與信仰的來源問題。 雲南大黑天多以
三叉戟、血杯、𡌅索和念珠為持物，與唐宋的大黑天像不同， 又和西
藏的圖像系統迥別， 可是郤與印度的作品關係密切，雲南大黑天圖像
與信仰顯然直接承續印度的傳統。大黑天信仰與圖像於南詔時期傳入
雲南後， 遂在當地生根茁壯，逐漸發展出一些雲南特有的大黑天圖像
，如大安藥叉、金䊵迦羅等。 此外，在雲南，大黑天常與北天王毗沙
門天同時出現， 這種配置在印度、中土、和西藏均不曾發現，也是雲
南大黑天圖像的一大特色。
引 言
大黑天梵名為Mahakala，又稱為摩訶迦羅，本是印度教濕婆神
（ Siva ）的化身，後為佛教密宗所吸收，遂成為密教的護法神。 大
黑天神的信仰在中國佛教的主流中地位並不顯著，可是在雲南大黑天
信仰郤十分盛行。 蒼洱地區多稱大黑天為「伽蘭」，奉之為當地村寨
或地區的保護神或福主。 迄今，大理、巍山、洱源、劍川、鶴慶等地
的本主廟中，仍多奉大黑天神。 【註一】 1982 年雲南文物普查時也
發現， 滇池周圍一百三十二座本主廟中，供奉大黑天神者竟高達一百
三十座之多。【註
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二】大黑天在白族宗教信仰中的重要性，由此可見一斑。
本主又稱土主。「本主」，白語稱為「武增」，意指「我的主人
」， 為地區的保護神，是白族特有的宗教信仰，幾乎每一個白族的村
寨都奉有自己的本主。 本主信仰的內容複雜，一般來說，此信仰是以
自然崇拜和祖先崇拜為基礎， 雜揉了道教、佛教、帝王與英雄崇拜、
和地方傳說等成分所形成的一種民間信仰。【註三】大黑天在白族本
主信仰中受到如此的重視，顯然是佛教傳入蒼洱地區後與當地信仰融
合的結果。 雲南大黑天信仰由何處傳來，諸家說法不一。有的學者認
為應來自天竺【註四】， 有的又說源於中原【註五】，也有學者主張
是由西藏傳入的。 【註六】本文將分析南詔（約 649 － 902 ）、大
理時期（ 937 － 1253 ），雲南佛教美術中大黑天的圖像特徵，並討
論印度、唐宋和西藏的大黑天圖像， 試圖從上述諸系統大黑天圖像的
比較中，探討雲南大黑天信仰的來源問題。
雲南大黑天圖像
南詔以來，大理密教流行。 明清各本《雲南通志》的〈仙釋志〉
與《滇釋記》所載的南詔僧人中， 約有一半為擅長密法的高僧，密教
無疑是南詔佛教的一個重要流派。 大黑天既是密教的護法，雲南大黑
天信仰的起源當與密教的傳入有關。 有關雲南大黑天的記載，最早見
於元代雲南的地方文獻。元至正（ 134 － 1367 ）初昆明王昇撰〈大
靈廟碑記〉云：
蒙氏威成王（712－728年在位）尊信摩訶迦羅大黑天神，始立廟
肖像祀之，其靈赫然。 世祖以之載在祀典，至今滇人無間遠邇．遇水
旱疾病禱之，無不應者。【註七】
元張道宗的《紀古滇說集》也提及：
（南詔）第三世威成王， 名誠樂，威服諸邦，有滇人楊道清者，殉
道忘軀， 感現觀音大士，……王聞之，親幸於滇，封道清為顯密圓通
大義法師，始塑大靈土主天神聖像，曰：摩訶迦羅。 ……有神匠曰羅
都道太， 自蜀中塑像，又有菩提巴坡者，自天竺至，以秘咒丹書神位
創廟中城而奉之。 【註八】這二則元代資料皆言，八世紀初雲南已有
大黑天信仰的流傳。 根據《紀古滇說集》，威成王時所塑的大黑天像
乃出自蜀中
23頁
藝匠之手，此一記載似乎意味著這尊大黑天像的原型可能來自四川。
此像如今不存，《紀古滇說集》之說的可信度如何，目前已無從查考。
目前雲南所存的考古遺物中，最早的大黑天像為劍川石鐘山石窟
第十六號龕的大黑天浮雕（圖一）。此龕位於劍川縣城西南二十五公
里石鐘山沙登村後崖壁上， 崖壁下古代建有甲子寺，故此石刻造像的
地點又稱為甲子寺。 甲子寺北面有一堵數十丈高的懸崖，崖石裂開一
縫， 很像一個石門，在石縫口兩側雕有大黑天與手托寶塔的北方毗沙
門天王浮雕各一。 從風格觀之，這組浮雕應屬南詔晚期九世紀的作品
。 【註九】大黑天神南向，雙足直立，一首六臂，額間尚有一眼，三
目暴張，寬鼻椾髯，犬牙外出，神情兇忿。 頂戴髑髏冠，頸佩兩串髑
髏項環，一串圍頸，另一串則垂至腹部，並以蛇為足飾。 第一手持三
叉戟，上飾髑髏與蛇，其右第二手持劍，第三手持𡌅索； 左第一手持
層鼓，第二手捧血杯，第三手持念珠。 這尊大黑天神手中的持物皆有
其宗教上的象徵意涵：劍與三叉戟皆可外除惡魔， 內絕三毒，是方便
的象徵； 血杯代表智慧；念珠可斷諸煩惱，聚集佛力；𡌅索可繫迷惘
之心； 層鼓之音則可使人從愚痴無明中覺醒【註十】，它們都是用來
彰顯大黑天神的護法性格。 而這六件持物中，血杯最重要的一件，《
孔雀王經》提到， 大黑天「與諸鬼神無量眷屬，常於夜間遊行（尸）
林中，有大神力，……唯取生人血肉。 」【註十一】大黑天手持血杯
應與這段經文有關，旨在彰顯其為塚間之神的神格。
大黑天信仰在大理國時十分流行，許多大理石雕中均可以發現祂
的造像。 大理喜州金圭寺村歸源寺遺址出土了一件石雕，一面為大黑
天浮雕（圖二），另一面則為北天王毗沙門天浮雕。 此像的風格和台
北國立故宮博物院所藏大理國描工張勝溫所繪之「梵像卷」中的「大
聖大黑天神」（圖三）相彷彿，只是身軀不若「梵像卷」的大黑天肥
胖，應為同期之作。 「梵像卷」成於西元一一七二至一一七五年間【
註十二】，故歸源寺的大黑天像也應是十二世紀之作。 歸源寺的大黑
天像立於一岩石座上，一首六臂，形貌與甲子寺浮雕極為相似。 祂右
上手持劍，中手持三叉戟，下手握念珠； 左上手持層鼓，中手捧血杯
，下手已殘，原來很可能持一𡌅索。 在其冠頂尚有一手結禪定印的坐
佛，在頭光的上方又有一手作轉法輪印的坐佛。 唐一行（ 683，一說
673 － 727 ）所譯的《大毗盧遮那成佛經疏》云：「所謂大黑神也，
毗盧遮那以降伏三世法門， 欲除彼故，化作大黑神，過於彼無量示現
。 」【註十三】文中所說的毗盧遮那即大日如來。禪定印與轉法輪印
皆為大日如來常
24頁
結的手印，所以這尊大黑天像頂上的兩尊坐佛可能都代表大日如來。
像左上方的題名稱：「歸遠寺鎮𦴩靈天神。 釋法。」顯然大理國時期
， 大黑天不但是一位佛教的護法，同時也是一位鎮守邦土，護衛國家
的神祇。
在祿勸縣密達拉鄉三台山的崖壁上，有兩尊減地浮雕立像，一尊
為三目四臂的忿怒護法（圖四）。 祂站在一岩石座上，右上手持三叉
戟，下手持念珠；右上手拿層鼓，下手捧血杯。 其側榜題曰：「大聖
摩訶迦羅大黑天神」，此像的風格也與「梵像卷」的大黑天神像相類
。 這尊大黑天神像的浮雕旁，有一尊手持三叉戟的天王像，其側榜題
稱：「大聖北方多聞天王」。 在大黑天與北天王兩浮雕間尚有一題記
，曰：「奉為施主三遍坦綽𢚘啇長婦人藥師信男女敬。 」《新唐書》
〈南詔傳〉云：「官曰坦綽，曰布燮，曰久贊，謂之清平官。 所以決
國事輕重，猶唐宰相也。 」【註十四】大理國時延用坦綽官職，祿勸
的這兩件浮雕當是大理國高官眷屬捐資鑿造的。
與祿勸類似的大理國四臂大黑天像在劍川石鐘山石窟第六窟中亦
有發現【註十五】， 與上述數件浮雕一樣，祂與毗沙門天王成對出現
，為該窟主尊釋迦三尊像和八大明王的護法。 此外，大理崇聖寺三塔
主塔（千尋塔）塔頂出土的遺物中，尚有數件大黑天神像【註十六】
， 其中一件大黑天坐於岩石座上（圖五），與上述諸立像的姿勢不同
，但四手也執持三叉戟、血杯、層鼓和𡌅索。
除了南詔、大理的佛教雕刻外，「梵像卷」中也有數幅大黑天的
圖像，是研究雲南大黑天的重要資料。 該卷的一二四頁【註十七】畫
「大聖大黑天神」（圖三），此尊大黑天赤髮怒目，單首四臂。 以蛇
為耳璫、臂釧和足飾，除了穿著下身的裙裳外，腰間尚繫一虎皮。 其
造型與手中的四件持物皆與千尋塔出土的大黑天像相同。「梵像卷」
的大黑天神身作白色， 應與經文所言，大黑天「以灰塗身」【註十八
】有關。 同卷一一九頁繪一尊四臂護法，赤髮椾髯，膚色黝深，冠有
禪定化佛，立於烏雲之上，神情威猛（圖六）。 由於早期雲南學者多
認為甲子寺四臂像應是南方增長天王， 美國梭柏教授（ Prof. Soper
）根據這個看法，推斷這尊四臂護法應是增長天。 【註十九】日本學
者松本守隆認為該像右前手的持物當為一隻老鼠，因而提出此尊護法
應是北方毗沙門天王、藥廁抳和乾闥婆三尊的混合體的看法。 【註二
０】前文已論， 甲子寺的四臂護法應是大黑天，與南方天王增長天毫
無關係，所以梭柏教授
25頁
的定名修要修正。而一一九頁護法左前手持物與一二四頁大黑天神右
前手持物的形狀相同， 應是血杯，並非松本氏所說的老鼠，故松本氏
的推斷也需要重新斟酌。茲比較一一九頁四臂護法與一二四頁的大黑
天像的圖像， 我們發現除了膚色外，二者幾乎完全一致，一一九頁的
護法毫無疑問應是一尊大黑天像。《仁王經》稱大黑天為塚間之神【
註二一】，該神所立的烏雲可能即象徵著墳場焚化死屍的火焰。
「梵像卷」一二二頁畫「大安藥叉神」（圖七），該像為藍色赤髮
，三目六臂，頭戴五髑髏冠，以蛇為瓔珞、耳璫、臂釧和足飾， 腰繫
虎皮。 六臂分別執持一貫穿三鼓的棍棒、三叉戟、寶杵、斧鉞、血杯
和一串念珠。 最特別的是，此神所立的蓮台上面有一北斗七星的圖案
。 梭柏教授認為，大安藥叉可能是大理地區的守護神【註二二】；松
本守隆則言大安藥叉乃大黑天的變身，是大黑天化現為冥府神時的形
像。 【註二三】這種大黑天圖像在印度、中原和西藏佛教美術中均不
曾發現， 而且在漢文傳譯的經藏，也未發現與這種大黑天圖像相關的
記載。 祂很可能是南詔、大理國特殊的佛教圖像。一九五六年大理白
族自治州鳳儀縣城東南四公里北湯天董氏宗祠發現了一批南詔、大理
國時期的寫經，為研究南詔、大理佛教的重要的資料。 這批資料目前
分別收藏於雲南省博物館、雲南省圖書館、雲南省社科院等單位。 目
前發表的資料多僅記錄這批寫經的經目，或簡單介紹這些寫經的內容
【註二四】，經卷的全文迄今仍未發表。 一九九三年筆者赴雲南收集
研究資料時， 在昆明雲南省省立圖書館中，很偶然地發現數頁董氏家
祠所出的大理國殘經。 這幾張經頁非常殘破，不相連續，部分字跡磨
損，已不可識。 它們既無標題，又未編號，也從沒有被研究南詔大理
寫經 的學者提及。依它們的內容觀之，這些殘頁當是大黑天儀軌的一
部分，今暫稱該經為《大黑天儀軌》。 這部《大黑天儀軌》以漢文書
寫，郤不見於漢文藏經，推測是一部在當地撰譯的佛典。 今將這部儀
軌與大安藥叉相關的部分資料抄錄於下：
讚揚大黑天神儀當演……一身七現七相……身實佛，大黑以大虛
立，名勇猛。 ……殊盛迦羅大黑天，七形聖主最為先，內融佛性
仁慈智，外現神威勇猛權。 身遍太虛何所□，心包法界廣無邊；
利生除疫洪恩德，赫上毫光遍大千。 加持大黑主聖真言：……安
樂迦羅， 周法界融一真權化，安樂藥叉之相現，光剛光大……內
含法性慈悲，外現天神勇猛。 身垂臂六，示目三，左上手持斧鉞
而電光，中戟叉，之下慧劍。 右上手持層鼓而雷響，中罷（當作
𡌅）索，之下髏盃。足踏七
26頁
星，裙皮（當作披）一虎。 神威赫赫，普照於三千大千。堂堂聖
相……三眼觀三界之物， 四牙交四身之根，六臂果証六通，二足
因□二氣， 掌人間壽命，添六籍之星官，掃除外□□魔，衛護中
園國家，增長龜齡鶴人，…… 同証無上菩提，頓除有終煩惱。二
現安樂藥叉神……
這部儀軌所提安樂藥叉的圖像特徵與「梵像卷」一二二頁的大安
藥叉近似， 尤其二者均足踏七星，大安藥叉應該就是安樂藥叉，為大
黑天的變身。 此段引文又提到，大黑天現大安藥叉形時，不但能護衛
國家，引導眾生同証菩提，又可使人延年益壽。 換言之，大安藥叉具
有護國神、宗教師、和延命神等神格。 這些角色都與松本氏所提之冥
府神無涉。 在大安藥叉的圖像中，最引人注意的是，其足踏北斗七星
。 唐一行撰《北斗七星護摩法》載：「至心奉啟，北極七星，貪狼巨
門， 祿存文曲，廉貞武曲，破軍尊星，為（某甲）災厄解脫，壽命延
長，得見百秋。 今作護摩，唯願尊星，降臨此處，納受護摩，刑死厄
籍，記長壽札，投華為座。 」【註二五】由於密教中北斗七星護摩法
可以使行者從死籍中除名， 延長壽命，大安藥叉踩在它的上面，自然
是在彰顯其為延命神的特質。
「梵像卷」一二一頁繪「金䊵迦羅神」（圖八），三面六臂，每
面三目， 赤髮紅身，頂戴髑髏冠，身佩各式瓔珞，腰繫虎皮，立於一
隻三首龍的身上，此龍的三首均向上仰望金䊵迦羅神。 此神右上手執
金剛杵，下手拿矢； 左上手持金剛鈴，下手握弓；二主手於胸前合捧
螺盃。 梭柏教授無法確認這位護法究竟代表佛教的那位人物，不過他
提到， 這位護法足下所踏之龍，可能與《南詔野史》所載南詔九世王
勸利（ 816 － 824 ）時，除洱河水怪一事有關。 【註二六】松本守
隆的研究則指出，「金䊵迦羅神」名號中的「迦羅」二字暗示此神應
與摩訶迦羅有關，而且此神三面六臂的形像又與《大黑天神法》與《
諸說不同記》的記載相侔合，此神應為大黑天變現為戰鬥神的形貌。
【註二七】經查閱《大黑天神法》與《諸說不同記》，發現二者雖言
， 大黑天神三面六臂，但所錄之持物與「梵像卷」中的金䊵迦羅神大
相逕庭，所以筆者認為松本守隆的看法尚有商榷的必要。 雲南省圖書
館所藏的《大黑天儀軌》對金䊵迦羅神的描述也十分詳盡：
大黑天……首分三面，體具一身，面各三眸，身同六臂，左上手
持鈴而傳三界，中螺盃，而下弓，右上手持智杵而動十方，中螺盃，
亦而下箭……一龍捧座，二足挕蓮……六臂掃於六塵，三面消於三毒
，九目觀九有，一身清淨，一心官非
27頁
獄形（宓 - 必 + 火）受害蠲苦惱。 □□金䊵大黑天，面現天神
□□□；慧眼觀塵界外，他心自挕才方過。 金䊵遶座投香水，寶
杵騰拳息戟戈；自此皆冸危蕩盡，靈光晃曜遍娑婆。 加持金䊵天
神真言……陰府判生死權， 大黑塚間之聖，正覺場圓四理，示普
光明殿之天靈，武勇宰冥陰，准繩善惡浩氣。
「梵像卷」金（砵-石+金）迦羅神的圖像特徵與儀軌所載完全一致
，金（砵 - 石 + 金）迦羅當是大黑天的變身無疑。 至於其足下所踩
的龍，據該儀軌，應名金䊵。 由於其「遶座投香水」，故頭均向上，
仰望大黑天， 與南詔王勸利時除洱河水怪一事毫無關連，故上述的梭
柏教授之說需要修正。 儀軌提到此神騰拳揮杵，可以息戰除災，所以
祂可視作一名戰鬥神。 另外，此儀軌又稱此神為「塚間之聖」，並言
其於陰府具「判生死權」， 所以當大黑天化現為金䊵迦羅神時，祂又
具有冥府神的身份。 「梵像卷」保存了四幅大黑天的圖像，足見大黑
天信仰在大理國時期已十分重要。 值得注意的是，其中「大安藥叉神
」和「金䊵迦羅神」的圖像特徵與《大黑天儀軌》這部殘籍所載的內
容相近，說明這部典籍與大理國的大黑天信仰有著密切的關連。 該儀
軌特別提到， 大黑天「七現七相」，顯示大理國時期大黑天的圖像至
少有七種之多。 除了上述二種之外，《大黑天儀軌》還提到四臂的日
月迦羅、八臂的寶藏迦羅、以及另一種八臂大黑天的類型， 今將祂們
的圖像特徵與意涵抄錄於下，以供參考：
日月迦羅……真浩氣迥須彌， 日月光明之大聖，妙法身遍大果，
花實秀之同時。 體周法界，難窮毫光……張三眸，身四臂，左上
托日智，下捧？骷髏之盃，右上捧月輪， 下牽戟鎗之杖……四臂
主四時之氣， 三目現三才之流，日鳥足有三智，月兔魄具五色之
光。
〔佚名迦羅〕（左）上手持尺，而中印，次索，下柳枝。 右上手
持鐸，中印，次鈴，下盂䊵。體釧𠻝蝮，足踏象豬。 八臂頓除於
八邪， 三眼常觀於三密，豬乃五智文殊空寂無生之理，象則萬形
薩埵真照之源。 寶藏迦羅儀當演……天神真佛，身心圓融，即法
界玄門之地位。 奮勇風雷掃千障，護國護民大獅眾，除萬魔作威
作福。 身垂八臂，面現三眸，左上持杵，而中輪，次弓，并下索
。右上執劍，而中輪，次箭，下叉。 □捧金輪，乘獅子。三目觀
三界， 八臂安八方，輪蓮……禽獸□烈果，因証五位、六位冥拔
有情無情， 足食足兵，息天下之干戈，除瘟除癘，紀人間之塗炭
。
28頁
可惜目前所保存的南詔、大理佛教遺物中， 尚未發現文中所述的此三
種大黑天圖像，在此無法進一步討論。
前文提到，據《紀古滇說集》的記載，南詔威成王時所塑的摩訶
迦羅像為一「土主天神聖像」，這條資料似乎意味著八世紀時大黑天
神已被雲南的白族視作一本主神祇。但是以目前所蒐集的資料看來，
南詔、大理時期的大黑天像均出現在佛教雕刻或繪畫中， 因此筆者以
為，威成王時所塑的的摩訶迦羅像為佛教大黑天神像的可能性較大，
而非《紀古滇說集》所說的土主大黑天聖像。 從現存的南詔、大理大
黑天作品觀之， 雲南大黑天的圖像特徵如下：現忿怒護法相，身軀粗
壯，頂戴髑髏冠，身佩髑髏或人頭項環，以蛇為瓔珞。 或為四臂，或
作六臂。 以三叉戟、血杯、𡌅索和念珠為其最重要的持物。此外，特
別值得注意的是，在雲南大黑天常與北天王毗沙門天一同出現。
印度大黑天圖像
在印度，大黑天原是印度教濕婆神的變身，祂的信仰在笈多王朝時
（西元四至六世紀）已經成立。 【註二八】西元五世紀時，中印度已
有大黑天神廟的興建。 據五世紀印度詩人卡里達沙（ Kalidasa ）的
描述，大黑天神像膚色黝黑，一手持三叉戟。 【註二九】七世紀印度
教的經典提及， 大黑天神圓目凸腹，怒面獠牙，鼻翼寬闊，身佩髑髏
長環，並以蛇為瓔珞。 【註三０】這些圖像特徵都與雲南所見的佛教
大黑天像相近。
隨著佛教的發展，七世紀時大黑天已被佛教所容攝。據說，七世
紀的佛教修行者沙伐瑞跋（ Savaripa ）某次在南印度墳場內修定時
，於觀想中曾見大黑天神。 【註三一】可見，七世紀時大黑天已與墳
塚有著一層特殊的關係。
唐高宗咸亨二年（671）西行求法長達二十四年的義淨，在他所寫
的《南海寄歸內法傳》提到， 印度許多寺院都供奉著大黑天神，該書
言：
又復西方諸大寺處， 咸於食廚柱側，或在大庫門前，雕木表形，
或二尺三尺為神王狀， 坐抱金囊，郤踞小床，一腳垂地，每將油
拭，黑色為形，號曰莫訶哥羅，即大黑天神也。 古代相承云：是
大天之部屬，性愛三寶護持五眾，使無損耗。 求者稱情，但至食
時廚家每薦香火，所有飲食隨列於前。 曾親見說大涅槃處般彈那
寺，每常僧食一百有餘，春秋二
29頁
時禮拜之際不期而至， 僧徒五百臨中忽來，正到中時無宜更煮，
其知事人告廚家曰： 有斯食卒事欲如何？于時有一淨人老母而告
之曰：此乃常事，無勞見憂，遂乃多燃香火， 盛陳祭食，告黑神
曰：大聖涅槃，爾徒尚在。 四方僧至，為禮聖蹤，飲食供承，勿
令闕乏，是仁之力，幸可知時。 尋即總命大眾令坐，以寺常食次
第行之，大眾咸足。 其餐所長還如常日。咸皆唱善，讚天神之力
， 親行禮覲，故𠖎神容，見在其前，食成大聚，問其何意？報此
所由。【註三二】
義淨記載中的大黑天乃一廚房之神，司掌寺院炊事，與笈多文獻
所述大黑天的神格截然不同，義淨所見的大黑天像與印度文獻所載的
大黑天像也相去甚遠，應屬不同的信仰和圖像系統。 可惜在目前印度
所存的考古遺物中， 尚未發現義淨所述這類手抱金囊，踞於小床的大
黑天像，故如今無法討論義淨所見大黑天圖像系統在印度發展的軌珯
。 十一世紀大黑天在印度佛教中的地位顯著提昇，印度僧侶開始編纂
大黑天儀軌【註三三】， 造像數量遽增，印度現存的大黑天像也多是
十一、 二世紀帕拉王朝的作品。 目前下落不明在拉奇沙萊（ Lakhi
Sarai ）出土的一件十一世紀大黑天碑像（圖九）， 主尊身軀矮胖，
臀部左移，略具動態，立於一死屍之上。 該像三目怒髮，頂戴髏髑冠
，身佩長及於膝的髑髏環。 右手持鉞刀，左手捧血杯，並於左腕內抱
一支朅吒𡜍迦（ khatvanga ）。朅吒𡜍迦又稱髑髏幢，是一似三叉戟
的棒狀兵器，三叉下尚飾一髑髏。 該像的圖像特徵與印度十一世紀編
纂的密教圖像典籍《沙達那瑪拉經 》（ Sadhana-mala ）所載之大黑
天神完全一致【註三四】， 此像圓目凸腹，怒面獠牙等特徵，仍保存
了早期印度教大黑天神圖像的遺緒。大黑天神足下的死屍一方面象徵
著被大黑天所征服的外魔; 另一方面則代表阻礙行者成道的貪瞋痴三
毒。
除了二臂的圖像外，印度帕拉王朝的大黑天多為四臂像。洛杉磯
郡立博物館（ Los Angeles County Museum of Art ）所藏的一件十
一世紀的大黑天碑像（圖一０）， 雕刻精美，此像雙目圓睜，足踏蓮
台，身軀短胖，腹部圓鼓，臀部右移。 身上除了佩戴華麗瓔珞與髑髏
環外，胸前還掛一蛇。 其右後手持劍，前手執鉞刀；左後手持幢髏幢
，前手捧血杯。另外，美國大都會博物館（ Metropolitan Museum of
Art ）的收藏中也有一件類似的四臂大黑天碑像（圖一一）， 不過這
尊碑像的主尊是坐在一仰覆蓮台之上， 左足下垂，姿勢與洛杉磯郡立
博物館的大黑天碑像雖然不同，可是四手的持物郤完全一致。
維多利亞與艾伯特博物館（Victoria and Albert Museum）收藏著
一件十二世紀的大黑天碑像（圖一二），頗值注意。此
30頁
碑像的主尊也是一四臂大黑天，祂怒目張口，獠牙外現，怒髮衝冠，
將大黑天為忿怒護法的特色一表無遺。 祂四手中的持物，除了藏密系
統中常見的血杯和鉞刀外，另二手分持三叉戟和念珠。 祂與拉奇沙萊
出土的大黑天碑像一樣， 亦足踏死屍，然而和上述諸印度大黑天像最
明顯的差別是，祂兩足分立，右膝微屈，採舞立的姿勢。 這種姿勢的
大黑天像在西藏十分常見，顯然西藏與印度的大黑天圖像的關係十分
密切。
綜上所述，印度教在五世紀時已經建立了大黑天圖像的基礎，七
世紀時佛教的大黑天像已經出現，可惜現存的大黑天神像多為西元十
一、二世紀的雕像，較文獻所載的大黑天像晚了數百年，雖然祂們無
法充分地反映印度大黑天信仰與圖像發展的全貌，可是也表現了印度
大黑天的一些重要特徵。從上述諸碑像看來，印度大黑天主要的圖像
特色為身材粗短，腹部突鼓，在各種持物中，以鉞刀、血杯和髑髏幢
最為重要，有些還站在一死屍之上，以象徵其具降魔袪毒的法力。
中國大黑天圖像
我國的大黑天信仰起於何時，甚難考訂。在《南海寄歸內法傳》
中， 義淨介紹天竺的大黑天信仰後，提到大黑天信仰在「淮北雖復先
無，江南多有置處。 求者效驗，神道非虛。」【註三五】由此可知，
七、八世紀時我國已有大黑天信仰的流傳， 而且其應先流行於江南，
後來才傳到北方。 神愷（八世紀）所寫的《大黑天神法》，對大黑天
信仰的特色與各式圖像持徵描述甚詳，該書云：
大黑天神者，大自在天變身也。 五天竺並吾朝諸伽藍等皆所安置
也。 有人云：大黑天神者，堅牢地天化身也。伽藍安之，每日所
炊飯，上分供養此天。 誓夢中語詞之中曰：若吾安置伽藍，日日
敬供者， 吾寺中令住眾多僧，每日必養千人之眾，乃至人宅亦爾
也。 若人三年專心供吾者，吾必此來，供人授與世間富貴，乃至
官位爵祿，應惟悉與焉。 吾體作五尺，若三尺，若二尺五寸亦得
通免之。 膚色悉作黑色，頭令冠烏帽子，悉黑色也。令著㶴驅褰
不垂， 令著狩衣，裙短袖細，右手作拳令收右腰，左手令持大袋
，從背令懸肩上。 其袋之色為鼠毛色，其垂下裎餘臀上。如是作
畢，居大眾食屋禮供者，堂屋房舍必自然之榮，聚集涌出。 【註
三六】
31頁
根據神愷的記載看來， 八世紀時，我國寺院多循天竺之制，將大
黑天奉於食堂中。 其形像與義淨所述的大黑天像類似，也攜一囊袋。
不過， 神愷所見的大黑像多為立像，且其囊袋多負於肩上，和義淨所
見的手抱金囊，坐踞小床，一腳垂地的黑色神王像略有差異。 特別值
得注意的是， 神愷提及不但許多伽藍安置大黑天像，同時「人宅亦爾
」。 說明除了寺院之外，信眾也往往將大黑天神奉於家中，顯然當時
大黑天信仰應已在我國的民間生根。目前在我國佛教考古的遺物中尚
未發現這種形貌的大黑天像， 但反觀日本，這種類型的大黑天像郤十
分流行。 在日本稱這種類型的大黑天像為「福神」，這種神格想必與
上文所說，大黑天「授與世間富貴，乃至官位爵祿」這段記載有關。
以實物來說，目前唯有在敦煌藏經洞的帛畫中發現數件繪有大黑
天的唐宋畫作。大英博物館收藏的一件盛唐千手千眼觀音像的右側眷
屬中， 有一尊三面六臂大黑天像，此像青色，犬牙上出，赤髮怒目，
以髑髏為冠，胸前瓔珞中間飾一髑髏。 上二手合張一象皮，中二手各
持一三叉戟，下二手合握一槍，槍的兩端各穿一人。 其立於五彩雲上
，二足分踏二髑髏，下有一條大蛇。 【註三七】此像左側的榜題清楚
寫著「摩訶迦羅」（圖一三）。日本江藤雄濤氏所藏的敦煌大黑天像
（圖一四）， 一面六臂，與大英博物館所藏千手千眼觀音帛畫上的摩
訶迦羅圖像十分類似。 查閱漢譯密教經典，發現數條與此大黑天像相
關的資炓， 如唐不空（ 705 － 774 ）所譯的《金剛恐怖集會方廣軌
儀觀自在菩薩三世最勝心明王經》云：「摩訶迦羅天……大黑天也，
披象皮，橫把一槍，一頭穿人頭，一頭穿羊。 」【註三八】《大黑天
神法》曰：「貽（當作胎）藏界梵號云：摩訶迦羅天， 亦云：大黑天
神。 ……青色三面六臂，前左右手橫執劍，左次手執人頭（取髻提也
），右次手執羊牝，次左右象皮張背後，以髑髏為瓔珞也。 」【註三
九】然這些經文所錄的儀軌和這兩件敦煌六臂大黑天圖像特徵又不完
全𢔰合， 敦煌六臂大黑天的圖像是否另有所據，資料不足，無從論斷
。
除了六臂像外，在巴黎居美博物館（Musee Guimet）所藏的敦煌
千手觀音帛畫【註四０】主尊右側的眷屬中，還發現一尊八臂大黑天
像。根據該畫的題記，知此畫作於太平興國六年（ 981 ）。該尊大黑
天神上二手張象皮於背後， 次二手各持一三叉戟，次二手各提一餓鬼
之髮髻，又次二手則合握一三叉戟。 唐慧琳《一切經音義》載錄八臂
大黑天的圖像特徵如下：
32頁
摩訶迦羅，……八臂，身青黑雲色，二手懷中橫把一三戟叉； 右
第二手捉一青羖羊，左手第二手捉一餓鬼頭髻； 右第三手把劍，
左第三手執朅吒𡜍迦，梵語是也，是一髑髏幢也； 後二手各於肩
上共張一白象皮，如披勢。 以毒蛇貫穿髑髏以為瓔珞，虎牙上出
，作大忿怒形，雷電煙火以為威光。 身形極大，足下有一地神女
天，以兩手承足者也。【註四一】
比較《一切經音義》的記載和居美博物館敦煌八臂大黑天的持物
， 除了二手合把一三戟叉、二手合張象皮、和一手提餓鬼的髮髻這些
特徵外，其他均不一致。 究竟製作這種八臂大黑天神的圖像根據為何
？不得其解。 尤其值得注意的是，敦煌大黑天像多立於一條大蛇之上
， 這個特徵是其他地區的大黑天像所不見的，而經典也都未提及這一
特色。 究竟這種敦煌特殊圖像的根據為何？目前仍是一個無解的課題
。
漢傳佛教經典中大黑天的資料甚為稀少，而且除了西藏與雲南外
，我國現存的大黑天作品也只見於敦煌地區，數量有限。 可見，大黑
天信仰在我國的發展生命甚短，在佛教主流中似乎也沒有受到太多的
重視。
西藏大黑天圖像
大黑天是西藏佛教中最重要的護法，藏傳佛教所有的宗派都禮敬大黑
天神。 據學者統計，西藏佛教中大黑天的圖像即多達七十五種之多【
註四二】，形貌、持物各異。 由於本文旨在探討雲南大黑天圖像來源
的問題，所以本文所論西藏大黑天圖像的時代下限至大理國滅亡及稍
後止。
據說，西藏古格王國的高僧仁欽桑布（Rinchen Sangpo，958－
1055 ）赴迦濕彌羅（今印度的克什米爾）求法前， 國王意希沃（
Yeshe O ）即示意希望他能從印度帶回一尊神勇威猛的佛教護法。 仁
欽桑布將國王的旨意告知其師， 其師便派他到菩提伽耶（ Bodh Gaya
）附近的一個墳場去修行。 〈仁欽桑布傳〉提到，在那兒，仁欽桑布
先作一壇， 後遂祈請，不久他即聽到恐怖的虎叫聲，其聲好似老虎正
在吞食死屍一般。 他回到菩提伽耶的護法寺後，即模仿他在墳場中所
聽到的虎叫聲，再次入定祈請。 到了第三天時，他於三昧中見到大黑
天足踏侏儒，二手於胸前上下交置，一手持刀，一手執髑髏。 又過了
三天， 大黑天神向其言道：「你隨你師父學成後，我們便可一同返回
西藏，護持佛法。」【註四三】仁欽桑布返國後，便
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在古格地區建立寺院， 廣譯佛經，宣揚佛法，弘傳大黑天神法，西藏
大黑天的信仰也從此展開。
位於西喜馬拉亞山區的拉達克（Ladhak），原是西藏古格王國的
領地，該地的阿奇（ Alchi ）保存著數座西藏早期的寺院，這些寺院
大部分都有大黑天的壁畫。 例如，建於十一世紀的阿奇三層堂【註四
四】， 第一層的入口上方即有一鋪大黑天（圖一五），為該寺的護法
。 這尊大黑天身青藍色，軀體粗短，腹部突鼓，身著虎皮裙，頭戴髑
髏冠，身佩人頭環，並以蛇為瓔珞。 其兩足分立，作舞立姿，兩手分
持鉞刀與髑髏血杯。其圖像特徵與印度帕拉時期所作的大黑天像相似
，西藏大黑天的圖像以帕拉大黑天為製作基礎。 同時這鋪大黑天尚增
添了一些新的母題（ motif ），在這尊大黑天的上方繪有虎豹禽鳥等
動物，其右下方繪大黑天的明妃吉祥天女，祂騎在一隻驢上。 膚色黝
黑， 三目怒髮，面容忿怒，頂戴髑髏冠，上身袒露，下著虎皮裙，左
手執髑髏杯，右手與左臂中均有一髑髏幢。 吉祥天四周尚繪四季女神
。 大黑天左下方畫一青藍色女子，衣著華麗，身披孔雀羽毛所作的斗
篷，騎於一匹藍馬之上。帕爾博士（ Dr. Pal ）指出這位女子可能為
一位古格王國的皇后【註四五】，日本學者賴富本宏先生則認為她應
是大黑天的明妃。 【註四六】最引人注意的是，在她們的四周散布著
截斷的四肢、軀體和骷髏頭。 畫上的動物與殘肢、髑髏等母題，都與
仁欽桑布在菩提伽耶墳場修行三昧時所見的景象有關，是西藏大黑天
獨特的圖像特徵。 至於大黑天蓮台下方以血䊵所圍成的三角形壇，應
是監禁邪魔之處。【註四七】
阿奇大日堂入口的上方也有一鋪大黑天像，該像除了身黑色外，
其他的圖像特徵與三層堂的大黑天完全一致。【註四八】大日堂是由
卡登舍拉（ Kalden Sherap ）所建，年代略早於三層堂。【註四九】
據說卡登舍拉曾在仁欽桑布所建的寺院中受學【註五０】，阿奇寺院
中所見的大黑天圖像與仁欽桑布的淵源必然深厚。
阿奇新堂是一座十二至十三世紀的建築，在此寺的入口上方有一
鋪四臂大黑天（圖一六），其圖像特徵與大都會博物館收藏的印度大
黑天（圖一一）相似，皆坐於一仰覆蓮台之上，一足垂下。 只是新堂
的大黑天主要的雙手分持鉞刀和血杯置於胸前，恰如仁欽桑布在三昧
中所見，此尊大黑天還坐在一死屍上。 除了藏西外，十三世紀藏中佛
教美術中也發現與新堂大黑天類似的四臂像【註五一】，說明這種大
黑天圖像在西藏分佈的甚廣。 西夏（ 1032 － 1228 年）立國之初，
即積極推展佛教，其一方面吸收宋朝佛教的精髓； 另一方面也受到西
藏佛教的
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影響，西夏佛教藝術也對這兩個系統的作品採居兼容並蓄的能度。
1909 年俄國的探險家科茲洛夫（ Kozlov ）在黑水城遺址（今屬內蒙
古自治區額濟納旗）掘到了大批西夏文物，其中有一件十三世紀初的
大黑天刻本（圖一七）， 目前收藏於聖比德堡冬宮博物館（ The
State Hermitage Museum, St. Peterburg ）。 這件大黑天三目二臂
， 身軀肥胖粗短，作舞立姿，這尊大黑天右手握金剛杵，左手作期剋
印，立於毗那耶加上，象徵大黑天降伏外魔與內毒的法力。 祂的火焰
背光裡有十尊空行母，手中執持各式持物。 大黑天的上方為五方佛，
下方為五尊空行母，該圖像清楚地受到西藏的響。 其上梵文題名稱此
神為「摩訶迦羅」，在梵文榜題的兩側則以漢文書寫著「皇帝萬歲」
與「國泰民安」八個字。 由此可見，西夏的大黑天，除了為佛教護法
外，也被視作護衛國家的神祇。
西藏大黑天各種形像中，最為特殊的即「帳篷主」（mGur mGon-
po）。法國國家亞洲美術館（Lionel Fournier-Musee national des
arts asiatiques-Guimet）收藏著一件「帳篷主」的碑像【註五二】
，根據該像背後的藏文題記，這尊碑像造於西元一二九二年。碑中的
「帳篷主」頂戴髑髏冠，冠頂有一坐佛。兩手於胸前分執血杯與鉞刀
，兩臂間橫置一寶棒。兩膝微屈，踏於一死屍上（圖一八）。印度佛
教儀軌《沙達那瑪拉經》提及，當大黑天坐於死屍上禪定時，為了降
伏惡魔，便決定於禪定中起身。帕爾博士的研究指出，唯獨西藏大黑
天採雙膝彎屈的姿勢，具體地將其於三昧中起身的特色表現出來。
【註五三】由於這件十三世紀末的「帳篷主」圖像完整，已是發展成
熟之作，因而推斷，這樣的圖像在西藏很可能流傳了相當長的時間。
綜上所述，西藏的大黑天信仰約始於西元十至十一世紀間，在高
僧仁欽桑布的推動下，很快地祂的信仰即普遍流傳開來。從西藏現存
的遺物觀之，西藏早期大黑天圖像的特色與東印度帕拉美術關係密切
，其最重要的持物為血杯和鉞刀。此外，西藏的大黑天信仰與圖像也
有其特殊的發展，如仁欽桑布的三昧經驗豐富了西藏大黑天的信仰和
圖像，最具西藏特色的「帳篷主」大黑天圖像也在十二、三世紀已經
發展完成。
結 論
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從現在的佛教遺物中，不難發現，無論是雲南，或者是印度、中
國、西藏，大黑天多頭戴髑髏冠，身佩髑髏（或人頭）長環， 以蛇為
飾。 祂們皆身軀粗壯，面容兇忿。雖然不同系統大黑天像的持物有別
，但是一定有血杯。 這些共同的特色說明，上述諸大黑天的圖像來自
同一個源頭，這個源頭應即是印度在笈多時期的大黑天像。
由於雲南的大黑天像與中國現存的大黑天像差距甚大，二地出現
大黑天信仰的時代亦相去不遠，而且在中國的佛教傳統中，大黑天並
未受到重視，所以雲南大黑天受到中國影響的可能性甚微。在西藏方
面， 的確大黑天信仰非常流行，但西藏大黑天信仰的發展較雲南遲了
兩百餘年，雲南大黑天信仰與圖像自然不可能源於西藏。且細審二地
大黑天圖像，西藏大黑天的特色，如矮胖粗短的身軀、以鉞刀為主要
的持物、吉祥天為其明妃，以至於「帳篷主」的特殊形貌等，均與雲
南大黑天像迥別， 可見即使在雲南大黑天圖像發展的過程中，也未從
西藏佛教中攝取太多的養分。
前文已述，南詔、大理的大黑天像多手持三叉戟，此一特徵正與
五世紀笈多詩人卡里達沙所描述的大黑天像相侔合，因此筆者推斷，
雲南大黑天的信仰與圖像很可能直接承繼天竺的傳統。雲南地方志書
記載，南詔時期，不少天竺僧侶到雲南弘傳密法，明李元陽《雲南通
志》云：「摩伽陀，天竺人。蒙氏時卓錫於騰衝長洞山，闡瑜伽教，
演祕密法，祈禱必應。」【註五四】又云：「贊陀崛多，神僧。蒙氏
保和十二年（ 835 ），自西域摩伽國來， 為蒙氏崇信，於郡東峰頂
山結茅入定，慧通而神。」【註五五】雲南大黑天神的信仰與圖像很
可能就是由這些天竺高僧所帶來的，在們的揚與推廣下，大黑天信仰
很快地即在雲南生根。而且這些天竺高僧深受皇室禮敬，有的甚至被
尊為國師，南詔三世主威成王也許就是在他們的勸化下，才信奉大黑
天神的。雖然在地方志書中，目前僅發現威成王篤信摩訶迦羅大黑天
神的記載，但是大理市才村的本主廟中至今仍奉「大黑天神景庄皇帝
」為本主【註五六】，彌渡縣玧區鐵柱廟一帶的村莊和山區二十多個
村莊的本主廟中，也多供著「馳靈景帝大黑天神」。【註五七】景庄
帝即景帝，乃南詔十一代主世隆（ 859 － 875 年在位）的諡號，他
的名字一再與大黑天相連，顯示著世隆本身也是一位大黑天的信徒。
若然，南十三代帝王中，即有二位篤信大黑神，南詔帝王的支持當然
是大黑天信仰在雲南普遍流行的重要催化劑。大黑天信仰自印度傳入
雲南後，遂在當地生根茁壯，日益流行，也逐漸發展出一些獨特的大
黑天圖像，如大安藥叉、金
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（砵 - 石 + 金）迦羅、日月迦羅、寶藏迦羅等，這些大黑天的形像
皆不見於其他地區。雲南人在創造這些新的大黑天形像時，融入些什
麼成分？頗值探究。前文已述，鳳儀北湯天董氏家祠所發現的《大黑
天儀軌》是由漢文書寫，，遣詞用句相當講究，文句優美而流暢，該
書作者的漢學造詣甚高。儀軌中提到大安藥叉大黑天「添六籍之星官
」，「六籍」意指《大般涅槃經》、《金剛經》、《維摩詰經》、《
楞伽經》、《楞嚴經》和《圓覺經》。【註五八】學者的研究指出，
《楞嚴經》和《圓覺經》乃中國人所造的偽經【註五九】，六籍顯然
是漢人所創的辭彙與觀念。圖像中大安藥叉又足星，說明其與北斗七
星護摩法有著密切的關連，而此類修法深受我國道家的影響。【註六
０】另外，該儀軌又提到，日月迦羅的四手中，左上手托日智，右上
手捧月輪，而「日鳥足有三智，月兔魄具五色之光」，這種說法顯然
是由漢族「日中有三足烏，月中有兔」的傳說演繹而生。如此看來，
雲南白族在豐富大黑天信仰與創造新的大黑天圖像時，吸收了不少漢
族文化與佛教的成分。南詔與大理國，無論是在歷史上，或是文化上
，都與漢民族關係密切，他們在發展本地的佛教信仰與圖像時，很自
然地融入中土的成分。
最後必須一提的是，在雲南，大黑天常與北天王毗沙門天同時成
對出現，這種配置不見於其他地區，極為特殊。究竟這樣安排的原因
為何？尚無具體的線索。不過部分密教經典記載，在胎藏界的曼荼羅
中，大黑天與毗沙門天均置於北方的門內，同屬北方的護法【註六一
】，這是否為二者在雲南成對主現的一個原因，仍待將來進一步研究
南詔大理大黑天圖像研究 https://bit.ly/2YvFMmy
宋朝疆域圖111-1142年
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