姜朝鳳宗族

君臣之事
主人的義理
恩
家臣的義理

電光影裏斬春風: 武士道分流與滲透的新詮釋 - 張崑將 著 - Google 圖書

電光影裏斬春風: 武士道分流與滲透的新詮釋 - 張崑將 著 - Google 圖書

君臣關係是中國古代社會政治和史學上的一個重要命題，歷來的政治家、史學家等關於君主與臣子之間的權利義務、君臣關係有許多論述中提出臣子有輔佐君王的義務。《論語·八佾篇》中魯定公問孔子君臣應如何相處時，孔子回：「君使臣以禮，臣事君
以忠。」《史記·鄭世家》載：「事君無二心，人臣之職也。」
作為一個官員和史家，君臣關係自然也是范祖禹關心的話題。他在《唐鑒》中也反覆論述過君臣之道，這一部分將正君道的為君觀、盡臣職的為臣觀、君臣和諧共治觀三方面來分析范祖禹的君臣觀。范祖禹非常重視君王自身的修養和素質，反覆強調君主當修身正己為先，他認為「君者本也，民者末也，君者原也，民者流也，本正則末正，原清則流清矣。」
朝廷是國家的中心，世人效仿的榜樣，要做到至公至正才能統領整個國家，君主要修身正己才能公正的處理天下之事。 范祖禹也格外重視納諫，並且直接將君主能否虛己納諫與國家的興亡聯繫起來，高祖武德元年萬年縣法曹孫伏伽上疏要求皇帝了解下情，范祖禹對於這一事件發表了精闢的論述，他說：「國將興則賞諫臣，國將亡必殺諫臣。」
言官是溝通朝廷和百姓的橋樑，君主是否善於納諫，言路是否通暢決定著國家的興亡，下情上達才能政通人和，言路堵塞便會導致禍亂。玄宗即位之初勵精圖治，能夠虛懷納諫，但到開元後期則荒於朝政，耽於享樂，屏蔽言路。甚至於開元二十五年杖殺直言進諫的監察御史周子諒，范祖禹對這種杖殺言官的昏庸行為表示強烈的譴責，認為玄宗「開元之初，諫者受賞，及其末也而殺之。」
開元初期直言進諫的人能夠得到賞賜，但後期諫臣卻遭到迫害。玄宗早期能夠聽從勸諫，修身正己，朝政清明，到後期閉目塞聽，以至於「天寶之亂，國天野人皆能知之，而其君不得聞，豈不哀哉。」天寶年間，國家上下一片混亂，但君主卻被壅蔽耳目不得知，釀成最終的大禍。天寶之亂後，唐朝也不復盛世，前後盛衰如此懸殊，正是由於君主不能謹慎克終，沉溺於個人慾望中所致。 范祖禹反覆強調：「天下之患，在於人莫敢言，而君不得知，言之而不聽，則末如之何也，必亂而已矣。」
認為治理天下的禍患在於無人敢言，而君主不知人言，而知道了卻又不聽則必然會導致大亂。在《唐鑒》中重墨記載了德宗這樣一位「不聽」的皇帝來論證拒絕納諫的後果。德宗初即位時一改前朝弊政，斥退宦官，信任朝官，抑制藩鎮，意欲加強中央的權力，但在對抗藩鎮的戰爭中遭遇失敗，被藩鎮強兵反撲之後，對待藩鎮的態度一反之前，性情也隨之大變，姑息藩鎮更勝從前。范祖禹評價德宗心術不正，好察而不明，幾次被迫逃亡，差點亡國，卻不反省自身，反認為錯在以誠待人，「既過而不改，又諫而不從。」
猜忌大臣，剛愎自用，不聽諫言沒有為君主的德行。興元元年，打退叛軍收復京師後，德宗令陸贄下令尋找在奉天失散的宮女，陸贄拒絕之後，德宗又命宦官出宮尋找，范祖禹認為德宗不能聽從臣子的諫議，即便勉強聽從了又不能盡心執行，類似這樣勸而不聽，聽而又改的事情，德宗時數不勝數，「人君苟不能強於為善，諫之為益也少哉！」德宗不聽勸諫，而昏愚昧更甚，正邪不分，被奸佞小人所迷惑，致使國家大亂。
此外，范祖禹認為帝王要要修身養德，清心明智，辨別賢佞，委任賢良。他認為國家的興衰存亡在於任人是否賢良，君主能否選擇賢人為官對國家的命運影響深遠，因為「君知人，則賢者得行其所學，臣任職，則不賢者不得苟容於朝。」君主知人善任，臣子勝任自己的職位，國家諸事才能順利運行。
他尤其強調君主要慎重的對待宰相的人選。
范祖禹認為宰相總領政務，最重要的職責是為國家選拔良才，「夫天子者，擇一相而任之，一相者，擇十使而任之；十使者，擇刺史縣令而置之；賢者舉之，不肖者去之，則君不勞而天下治矣。」君主任用賢良的人為宰相，賢明的人又引薦與自己相合的良才，那國家自然太平。皇帝任用宰相要慎之又慎，因為物以類聚人以群分，皇帝若能挑選一位睿智的宰相，那麼就能為國家招徠眾多的良才，國家以後何愁沒有人才可用，這是德被天下後代的重中之重。反之若是不慎任用佞人為相的話則會後患無窮。玄宗朝宰相宋璟深謀遠慮，看見戰爭的勝利而能想到窮兵黷武的危害，以勸誡皇帝不能好大喜功以造成大患，不虧為賢相。
開元二十四年，玄宗因武惠妃的誣陷想要廢掉太子，因宰相張九齡的阻止太子之位得以保全總之，范禹很重視培養君主自身的道德修養，時時強調君主要修身養德，提高治國理政的水平。尤其應當注重宰相的選擇，賢相能輔佐君主興國利民，而佞相則愚昧君主。要求君主要克制內心的私慾，要居安思危，虛懷納諫，為國家選擇優秀的人才以共治國事。這便是范祖禹的君臣之道。
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定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
【導讀學者】
王徳岩 北方工業大學中文系 教授
傅新營 天津師範大學教育學院 教授
【共讀筆記】 （來源：論語彙）
王德岩：
3.19定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」 孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
上一章講事君之禮，本章講君臣之禮，這兩章可以聯貫而讀。
本章的發問者為魯定公，是在向孔子討問治國的大計。魯定公在孔子的生涯中比較特殊。
定公名宋，是襄公之子，昭公的弟弟。昭公被逐之後他因季氏的支持而得位，因此在位之時，公室的力量更加衰微。但是他有力圖改變現狀的想法，曾兩次向孔子請教。一次是本章問「君使臣臣事君」的君臣之禮的問題，一次是13.15章，問「一言可以興邦」「一言可以喪邦」的問題。孔子也是在他在位期間出仕。
值得注意的是「定」的諡號，《周書·諡法解》：「大慮慈民曰定，安民大慮曰定，安民法古曰定，純行不爽曰定。」
傅新營：
今天我們為忠字做些解說
孔子在魯定公時期是他人生中最顯赫的時候
了解這層關係，我們就可以知道孔子和定公交談時的語氣，幾乎完全是君師的態度。
是的，此時的孔子猶如得到神宗的王安石，仿佛看到了儒家理想藍圖的徐徐展開。
定公在孔子的治理下才有了自己權力
在墮三都運動中，孔子採用的策略是失敗的
孔子給定公制定的聯齊抗三桓戰略是成功的，但是他忽視了家臣勢力的強大
沒有整合國內抗衡家臣的勢力
定公對於孔子的信任也說明了儒家思想的現實價值
當然是原始儒家
所以理解孔子的忠君，可以從他的現實作為來分析到底含義是什麼
董仲舒說 君為臣綱 ，就是歪曲了君君臣臣的意思
朱熹也說，即便君對臣不以禮，難道臣對君就不忠了嗎？那是不對的！朱熹你太讓我們失望了
古人對君臣之禮的解釋，都是各懷心思
皇侃說的很明白，君若不君，臣也不必忠
俞正燮們都是揣著明白裝糊塗
在論語中，孔子不但講忠於君，更多是在講忠於友，忠於事情。可見忠字在孔子的語境忠就是儘自己本分之義。
左傳里孔子引詩經說：永言配命，自求多福，忠也。
（昭28）
對君愚忠是公羊派帝王之術的說法
愚忠何以能愚？在於神化主子，看漢代讖緯之書就可以知道
所以，剝去忠字身上的扭曲含義，是我們要恢復儒家真面目的第一任務
王德岩：
他試圖有所作為，確實找到對了人，看到了希望，產生了效果，但卻不能控制局勢，得到結果。
關鍵是當時他比昭公時更加弱勢，權不在公室。這是他最大的痛處。所以定公比較關心君臣的關係問題。孔子的政治計劃對定公是有利的。
《論語》中定公問孔子的都是靠譜的治國安邦的大問題。
孔子不以權謀見長。但凡國君有所問，孔子所答都是原則性的大方向，其實都是復禮的問題。本章的要點也是禮。
比如答齊景公問的「君君臣臣父父子子」的問題，與本章幾乎算是同一問題。
朱子是把君臣的關係與父子等同了。只有父子之倫會出現父不慈而子又無法完全脫離這層關係問題。傳統上的君臣原則是「君臣以義合」。而且對於君臣關係的強調都是各自盡己。
《大學》中的「止於至善」，已經說到頭了，也不過是說「為人君止於仁，為人臣止於敬」。
原始儒家大約強調兩個方面，一個是君臣是雙向的關係，義務權利都是雙向的；二是各自先盡己，從自身出發先做好自己的方面。
忠於君也是儘自己對君的責任，並不含服從、以君為綱這樣的偏向。因為君臣之間、君之上還有更大的綱，這就是禮和道。所謂君臣以義合，以道事君等都是如此。
其它忠的含義都是由盡己而來。
孫福萬：
@王德岩 ＂原始儒家大約強調兩個方面，一個是君臣是雙向的關係，義務權利都是雙向的；二是各自先盡己，從自身出發先做好自己的方面。＂[強]
@傅新營 ＂剝去忠字身上的扭曲含義，是我們要恢復儒家真面目的第一任務。＂[強]
傅新營：
子路篇里，子曰：居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也
忠是面對全社會成員的
所以，忠的內涵首先在己，不在勢。不因為社會地位的變化發生變化
從禮的方面來說，忠是維繫社會運作的粘合劑，跟誠、信一樣是人際間重要的交往原則。文行忠信，為人者必修之。
王德岩：
還有一層要強調的，就是「君使臣以禮」不是說君對臣要禮儀周到客氣一些，這裡的禮非儀，是孔子「復禮」之禮，是社稷國家的根本秩序和典章制度的大禮，因此「君使臣之禮，臣事君之忠都」都是禮。還有對齊景公問的「君君臣臣父父子子」也是說的禮的問題。儒學的仁的努力和修養，都要以禮為框架，非禮勿聽之類，天下歸仁還是要透過復禮來實現 。
所以「忠」在原始儒家的含義大約可表述為「在自己的時、位、分、命上做最大的努力，做最好的自己。」
孫福萬：
段玉裁《說文解字注》：＂忠，敬也。敬者，肅也。未有盡心而不敬者。此與愼訓謹同義。盡心曰忠。＂
又＂忠＂，或可理解為＂心處中正＂為忠～一切諂媚之舉，均不能為忠。
王德岩：
細處說，我們所說的敬業，工匠精神，誠信，等等問題，都是生活中各方面的「忠」的問題。
傅新營：
忠字是形聲字，聲符含秉持中正之義
在各種古注中，君臣之位都是固化的，其實在孔子這裡，不合則去
所以忠是有條件的
孫福萬：
【譯文】
定公問：「國君服馭臣下，臣下服事國君，應該怎樣做呢？」孔子回答：「國君服馭臣下，要守禮；臣下服事國君，要盡忠。」
【注釋】
（1）《集解》引孔安國云：「定公，魯君諡。時臣失禮，定公患之，故問也。」
（2）《皇疏》：「言臣之從君，如草之從風。故君能使臣得禮，則臣事君必盡忠也；君若無禮，則臣亦不忠也。」
（3）黃式三《論語後案》（下簡稱《後案》）引陸稼書云：「此章有上下交責之意，有明良交泰之思。使不是役，使謂服馭之也。」
【解讀】
君臣關係是人之上下關係中的一種，又被後人列為「五倫」之首，《論語》屢言之。今人或以為君臣關係已屬歷史陳跡，但人類社會只要有群體組織存在，則「領導」和「下屬」之關係總是存在的，其大原則並沒有什麼改變，儘管這些名詞有可能被廢棄不用。本章主旨，和漢代董仲舒強調「君為臣綱」以後，中國專制統治下的君臣關係頗不同。此正如陸稼書所言，孔子這裡更強調「上下交責」，也就是君臣雙方首先要各盡其責，其具體內容則是「君使臣以禮，臣事君以忠」。為什麼呢？因為上對下，容易傲慢，故強調「禮」；而下對上，表面上肯定會恭恭敬敬，但背後和內心卻很難說，故強調「忠」。有意思的是，陸稼書還提出這裡有「明良交泰之思」，頗值注意。明良者，明君良臣也；交泰者，君臣相得也。而這個「泰」，即源於作為《周易》第十一卦的泰卦。
泰者，通也。泰卦《彖傳》明確說，此時乃是「天地交而萬物通也，上下交而其志同也。」我們知道，乾為天、坤為地，但意為暢通之泰卦卻為下乾上坤，而意為閉塞之否卦反為下坤上乾，表面看來似不合乎情理；然而問題的微妙之處就在於，如就天地之形體而言，自然是天在上而地在下，兩者之位固然不可移易，但此處卻是就陰陽之氣而言，即此時唯有乾陽下行而坤陰上行，兩者相交，天地方能化生萬物也。可以設想一下，如果乾陽一味止於上，坤陰一味止於下，兩者肯定不能相交，則天地將閉塞而無生機矣！我們知道，在《周易》的解釋系統中，乾道即君道，坤道即臣道，天地之道亦是君臣之道。如此一來，和天地之道同理，君上與臣下，其名分固然不可更改，但如果君上能夠虛心下交（即此章的「君使臣以禮」），臣下能夠盡心上承（即此章的「臣事君以忠」），那麼君臣同心同德，自然就能無事不成。故《彖傳》此語，可以這裡理解：天地交乃以氣言，上下交乃以心言，陰陽二氣相交故萬物可通，上下同心相交故能志同而道合——這就是泰卦給我們的啟示，恰好可以補充此處孔子提出的君臣相處之理。
傅新營：
是的，忠、禮都是統一於大的禮
現在是君不盡道而臣要多盡道
王德岩：
在本章文中，孔子於君強調了禮，於臣強調了忠，這種表述上的強調《經正錄》引馮厚齋有一個不錯的解釋：「以尊臨卑者易以簡，當有節文；以下事上者易以欺，當盡其心。群臣以義合，名分雖嚴，必各盡其道。」很有現實感。
孫福萬：
@王德岩 北京 ＂盡其心＂大概並不是空喊絕對忠誠的口號，而是首先要從自己的本心即中正之心出發的意思～
傅新營：
君趨下反而可以和泰平安
劉國慶：
定公問：『君使臣，臣事君，如之何？』
孔子對曰：『君使臣以禮，臣事君以忠。』
這段話的大問題，在於「君使臣以禮」和「臣事君以忠」的關係。
最早是西漢的孔安國說：「時臣失禮，定公患之，故問」。意思是說，當時的臣子（三桓？）不能服從定公，定公不知道怎麼辦了，所以要問孔子怎麼辦（如之何）。因而，孔子的回答，最後的結果一定是落實在如何讓臣事君（臣事君以忠）上。由此可以推斷，孔子的回答一定是因果關係：只有君使臣以禮的行為，才能達到臣事君以忠的結果。臣事君以忠的先決條件是君使臣以禮。
孔安國之後， 南朝的皇侃把這個契約關係表達得更為清晰。他說：「言臣之從君如草從風，如君能使臣得禮，則臣事君必盡忠也。君若無禮，則臣亦不忠也」。
程頤的學生尹和靖為君禮臣忠的因果關係尋找到更深的依據。他說："君臣，以義合者也，故君使臣以禮，則臣事君以忠。"
在他的表述中，」君使臣」的「使」，不僅僅有形式的要求，「以禮」，還有內容上的要求，「以義合」。君對臣的要求，就算是程序上合於禮，如果內容上不合於義，也就是不合於禮。臣子就不應該服從。按照這個說法，「軍人以服從命令為天職」這個說法就是錯誤的：如果上級的命令是不義的，下級就不應該服從。換句話說，下級自身的判斷，高於上級的命令。
從我們今日的立場來分析，如果君違禮使臣，臣能盡忠於君嗎？我們看看論語中的例子：
季氏將伐顓臾。冉有、季路見於孔子，曰：「季氏將有事於顓臾。」
孔子曰：「求！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？」
冉有曰：「夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。」
孔子曰：「求！周任有言曰：『陳力就列，不能者止。』危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣。虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之過與？」（《季氏》）
在這個例子中，冉求是季氏的相，季氏即為冉有的君。當季氏違背「禮」要攻打顓臾時，孔子認為冉求和子路應該制止季氏的行為。如果制止不了，就應該辭職。如果不制止，冉有就一樣有責任。
從這個例子中，我們能夠看到的，臣事君以忠，並不是忠於君，而是忠於禮。可見這章是對上一章：「事君盡禮」的具體化。
趙逸之：
君使臣以禮（以忠），臣事君以忠（以禮）。
@孫福萬 明良交泰之思極有啟發！[強]
劉國慶：
@傅新營 @王德岩 都把共同的禮扔掉了，變成個人關係了
趙逸之：
不要認為現實中的政治家們不懂《論語》，他們都是深明《論語》的。只是要反著用。反用孔孟，自古皆然。
劉國慶：
禮無根本，則太阿倒持
馬震宇：
事君盡禮 以為諂；君使臣以禮（有沒有君以禮諂臣的，其實也不少）
這二個禮有什麼區別「禮」。
傅新營：
大禮即是道，無道之社會，在於制度的缺陷
馬震宇：
這個「禮」更像是抽象的，非實際的禮。
傅新營：
我們有好的思想產品，但是沒有施行的土壤
馬震宇：
好東西如果不實用，還算好東西嗎？
確少的是什麼?不是東西不好，也不是土壤不好，而是沒對路。
趙逸之：
當聖賢政治變成庸人政治的時候，好像什麼好東西都作廢了！
小軒·弦：
@趙逸之 反用論語?願聽詳解。謝謝趙老師。
崔茂新：
如果《論語》僅僅是拿來用的，正用或反用，而不能感通孔子的深度生命學習精神，不能形成對於孔子終身志於道志於學志於仁之文化人格的敬仰情懷，我覺得即使能把《論語》章句爛熟於心，信手拈來而隨處引述，也不能算讀懂。
天姿：
@崔茂新 非常同意崔師所言，夫子之深度生命學習的自覺，才是論語的真正核心
崔茂新：
只有真正能夠體認和感通那遠比自己神聖、崇高、偉大的生命精神與純粹人格，才能使自己的生命存在獲得信仰的力量，獲得持續成長為正信正念和方向感，而不是耽於愚而自用的固步自封。
只有真正能夠體認和感通那遠比自己神聖、崇高、偉大的生命精神與純粹人格，才能使自己的生命存在獲得信仰的力量，獲得持續成長的正信正念和方向感，而不是耽於愚而自用的固步自封。
吳小萌：
我們如何理解「忠恕之道」，如何理解儒家的「等級觀念」？
孔子真的在講「對等」嗎？如果孔子真的講對等了，那麼，儒家，還是儒家嗎？
在不對等的前提下來理解君臣之道，才是比較「一以貫之」的理解方式。
孔子說，「克己復禮」。那麼，各個階層的所要克制的內容一樣嗎？有錢人要克制什麼？沒錢人要克制什麼？君王要克制什麼？臣子要克制什麼？
孔子的理論前提，是社會有等級的前提！因為只有等級分明了，社會才可以互動起來（不展開）。
君臣當然不是對等的，也是一個等級體系。
我前述說過，禮的制訂，是用來制約人的，為的是不使在等級制度下，這個等級過分地誇大，或是過分地縮小，那樣的話，互動就難以發生，社會動力學就會因為缺乏適合的動力而失去和諧的意義。
簡單來說，君王容易輕慢下屬，臣子容易對君王不忠心，這都是人性使然。
所以，對君王，為了不使君臣之間的差距拉大，需要他們以禮節制自己的輕慢一類。
對於臣子，也為了不使他們僣越心理增加，也需要他們以禮節制來用心做好自己的份內之事。
馬震宇：
這裡需要分析一下僣越者的心態。
——<參考資料>——
資料編纂：【論語滙】志願者
【楊伯峻譯文】
魯定公問：「君主使用臣子，臣子服事君主，各應該怎麼樣？」孔子答道：「君主應該依禮來使用臣子，臣子應該忠心地服事君主。」
【注釋】定公——魯君，名宋，昭公之弟，繼昭公而立，在位十五年。（公元前509—495）「定」是諡號。
【論語正義】
定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔曰：「定公，魯君諡。時臣失禮，定公患之，故問之。」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
o註：「定公」至「問之」。
o正義曰：定公名宋，襄公之子，昭公弟也。《周書諡法解》：「大慮慈民曰定，安民大慮曰定，安民法古曰定，純行不爽曰定。」是定爲諡也。定公承昭公之後，公室益微弱，時臣多失禮於君，故公患之。言如何君使臣、臣事君，將欲求其說以救正之。爲此言者，其在孔子將仕時乎？焦竑《筆乘》：「晏子曰：『惟禮可以爲國。是先王維名分，絕亂萌之具也。』定公爲太阿倒持之君，故欲坊之以禮；三家爲尾大不掉之臣，故欲教之以忠。」俞氏正燮《癸巳類稿》：「君使臣以禮，禮非儀也。晉女叔齊曰：『禮所以守其國，行其政令，無失其民。』譏魯君公室四分，民食於他，不圖其終，爲遠於禮。齊晏嬰爲其君言陳氏之事，亦曰『惟禮可以已之。家施不及國，大夫不收公利。禮者，君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻順，姑茲婦聽。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。』晉女叔論昭公，齊晏嬰告景公，皆痛心疾首之言。孔子事定公，墮三都，欲定其禮，禮非恭敬退讓之謂。孔子告景公，欲其君君臣臣，若使定公承昭出之後，慕謙退之儀，是君不君矣。天地間容有迂議，然非孔子之言也。」
【論語註疏】
定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔曰：「定公，魯君謚。時臣失禮，定公患之，故問之。」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
【疏】「定公問」至「以忠」。[表情]正義曰：此章明君臣之禮也。「定公問：君使臣，臣事君，如之何」者，定公，魯君也。時臣失禮，君不能使，定公患之，故問於孔子曰：「君之使臣，及臣之事君，當如之何也？」「孔子對曰：君使臣以禮，臣事君以忠」者，言禮可以安國家，定社稷，止由君不用禮，則臣不竭忠，故對曰：「君之使臣以禮，則臣必事君以忠也。」[表情]注「孔曰」至「問之」。[表情]正義曰：雲「定公，魯君謚」者，《魯世家》云：「定公名宋，襄公之子，昭公之弟。以敬王十一年即位。」《謚法》：「安民大慮曰定。」
【論語集注】
定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」定公，魯君，名宋。二者皆理之當然，各欲自盡而已。呂氏曰：「使臣不患其不忠，患禮之不至；事君不患其無禮，患忠之不足。」尹氏曰：「君臣以義合者也。故君使臣以禮，則臣事君以忠。」

內聖外王是儒家思想觀點。最早出現自道家典籍《莊子·天下篇》「是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。」後被儒家所繼承，其含義指的是個人修養與政治主張。「內聖」，即將道藏於內心自然無為；「外王」，即將道顯示於外，推行王道。「內聖外王」，意謂內有聖人之德，外施王者之政，即人格理想以及政治理想兩者的結合。其中，「內聖」是體，外王則是用。
思想內涵
作為儒家思想之一，孔子時代並沒有明確提出「內聖外王」這一概念，而《莊子·天下篇》明確提出了「內聖外王之道」，但其思想內涵與孔子在《大學》所提到的「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」這一統治天下的準則，即把個人修身的好壞看成政治好壞的關鍵這一觀點相吻合[1][2]，三大綱領中的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八個條目（步驟）被視為實現儒家「內聖外王」的途徑，其中格物致知、誠意正心、修身被視為內聖之業，而齊家治國平天下則被視為外王之業。[3][4]「內聖外王」這一儒家思想也對中國的政治、倫理、文化以及哲學等產生重要影響。
歷史發展
孔子以德才把人劃分為君子與小人兩類，並讓有德才之人居於高位，在其「六藝」教育中，把禮、樂、書、數分為文，把射、御分為武。可見其重視文武並重。但是隨著歷史的發展，儒家思想出現了重文輕武、內聖強外王弱的局面。儒家「內聖外王」理論形成與發展歷史可分為：宋代改革派與功利派階段；明代心學與實學階段；清代提倡實學階段，清王朝末期在歐洲列強的打擊下出現洋務派與民族資產階級改良派階段；民國時期三民主義、當代新儒家文化現象出現階段這幾個過程。[5][6]
影響
「內聖外王」作為一種人格理想和政治理想，其強調的是在既定的社會體制下的自身修行，並不對外部社會制度有所訴求，要求制度的建設與改善，即要求完善自己的精神層次，但不要求外部制度對人身的保障。[7]與西方民主、憲政、自由主義制度相比，「內聖外王」中的通過內修的濟世功用，以實現個人理想和達濟社會，進而達到王道社會這一中國傳統政治理想，馬克思主義史學家認為，在中國封建社會，由於專制皇權導致人治膨脹而法治不及，加上其思想主張缺少分權制衡、社會制度建構的非正義性而導致其實施起來較難，[8]常常出現「內聖不外王，外王不內聖」的局面[9]，是一種政道有餘但治道不足的表現

孔子認為，坤為陰。坤，雖有才美卻要含藏起來，而隨從君王做事，不敢享有成就。這是坤之道，也是地道、妻道、臣道的基本法則。地道（妻道、臣道）不享其成，而代替天（夫、君）成就終結事功，而且歸功於天（夫、君）。
宋代理學家程頤說：「為下之道，不居其功，含晦其章美，以從王事，代上以終其事而不敢有其成功也。猶地道代天終物而成功，則主於天也。妻道亦然。」（《周易程氏傳》）
在程頤看來，乾陽為上、為主，坤陰為下、為從；乾道是天道、夫道、君道，坤道是地道、妻道、臣道。而為下之道，核心在於不居其功！所以，為臣者，含晦自身文才美德，隨從君王做事，應代替君王成就大業而不享有其成功。這就如同大地代替上天滋養萬物，卻歸功於上天一樣。妻道也是如此。
所以說，「地終天功，臣終君事，婦終夫業」，都是坤道含藏才美（「含章」）、「無成有終」的不同表現，如此才是坤道需要堅守的正道。
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儒家哲學：修己安人與內聖外王
作者：梁啓超
道是講道之本身，術是講如何做去才能圓滿。儒家哲學，一面講道，一面講術；一面教人應該做什麼事，一面教人如何做去。
——梁啓超《儒家哲學》
「民德歸厚」是道；用「慎終追遠」的方法造成他便是術。「政者正也」是道，用「子帥以正」的方法造成他便是術。「平天下」、「天下國家可均」是道；用「所惡於上毋以使下，所惡於下毋以事上……」的「絜矩」方法造成他便是術。道術交修，所謂「六通四辟小大精粗其運無乎不在」。儒家全部的體用，實在是如此。
——梁啓超《儒家哲學》
儒家哲學的中心思想是「修己安人」「內聖外王」
世界哲學大致可分三派。印度、猶太、埃及等東方國家，專注重人與神的關係；希臘及現代歐洲，專注重人與物的關係；中國專注重人與人的關係。中國一切學問，無論那一時代，那一宗派，其趨向皆在此一點，尤以儒家為最博深切明。
儒家哲學，範圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》「修己安人」一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》「內聖外王」一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內聖；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至於條理次第，以《大學》上說得最簡明。《大學》所謂「格物致知誠意正心修身」，就是修己及內聖的功夫；所謂「齊家治國平天下」，就是安人及外王的功夫。
然則學問分做兩橛嗎？是又不然。《大學》結束一句「一是皆以修身為本」。格致誠正，只是各人完成修身功夫的幾個階級；齊家治國平天下，只是各人以已修之身去齊他治他平他。所以「自天子以至於庶人」，都適用這種工作。《論語》說「修己以安人」，加上一個「以」字，正是將外王學問納入內聖之中，一切以各人的自己為出發點。以現在語解釋之，即專注重如何養成健全人格。人格鍛鍊到精純，便是內聖；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點。
智仁勇三者，天下之達德也
以上講儒家哲學的中心思想，以下再講儒家哲學的範圍。孔子嘗說：「智仁勇三者，天下之達德也。」「智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」自儒家言之，必三德具備，人格才算完成。這樣看來，西方所謂愛智，不過儒家三德之一，即智的部分。所以儒家哲學的範圍，比西方哲學的範圍，闊大得多。
儒家既然專講人之所以為人，及人與人之關係，所以他的問題，與歐西問題，迥然不同。西方學者唯物唯心多元一元的討論，儒家很少提及。西方學者所謂有神無神，儒家亦看得很輕。《論語》說：「子不語怪力亂神。」孔子亦說：「未知生，焉知死。」把生死神怪，看得很輕，這是儒家一大特色。亦可以說與近代精神相近，與西方古代之空洞談玄者不同。
儒家哲學中辯論最熱鬧的問題
儒家哲學的缺點，當然是沒有從論理學認識論入手。有人說他空疏而不精密，其實論理學、認識論，儒家並不是不講。不過因為方面太多，用力未專，所以一部分的問題，不如近代人說得精細。這一則是時代的關係，再則是範圍的關係，不足為儒家病。
東方哲學辯論得熱鬧的問題，是些什麼？如：
1．性之善惡，孟荀所討論。
2．仁義之內外，告孟所討論。
3．理欲關係，宋儒所討論。
4．知行分合，明儒所討論。
此地所要說明的，就是中國人為什麼注重這些問題。他們是要討論出一個究竟，以為各人自己修養人格或施行人格教育的應用，目的並不是離開了人生，翻騰這些理論當玩意兒。其出發點與西方之以愛智為動機者不同。凡中國哲學中最主要的問題，歐西古今學者，皆未研究，或研究的路徑不一樣。而西方哲學中最主要的問題，有許多項，中國學者認為不必研究；有許多項，中國學者認為值得研究，但是沒有研究透徹。
另外有許多問題，是近代社會科學所研究的，儒家亦看得很重。在外王方面，關於齊家的，如家族制度問題，關於治國的，如政府體制問題，關於平天下的，如社會風俗問題。所以要全部了解儒家哲學的意思，不能單以現代哲學解釋之。儒家所謂外王，把社會學、政治學、經濟學……等等都包括在內；儒家所謂內聖，把教育學、心理學、人類學……等等都包括在內。
儒家哲學實則為「儒家道術」
因為以上原故，所以標題「儒家哲學」四字，很容易發生誤會。單用西方治哲學的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深處。最好的名義，仍以「道學」二字為宜。
先哲說：「道者非天之道非地之道，人之所謂道也。」又說：「道不遠人，遠人不可以為道。」 道學只是做人的學問，與儒家內容最吻合。但是《宋史》有一個《道學傳》，把道學的範圍，弄得很窄，限於程朱一派。現在用這個字，也易生誤會，只好亦不用他。
要想較為明顯一點，不妨加上一個「術」字。即莊子《天下篇》所說「古之道術有在於是者」的「道術」二字。道字本來可以包括術，但再分細一點，也不妨事。道是講道之本身，術是講如何做去，才能圓滿。儒家哲學，一面講道，一面講術；一面教人應該做什麼事，一面教人如何做去。就前文所舉的幾個問題而論，如性善惡問題，討論人性本質，是偏於道的；如知行分合問題，討論修養下手功夫，是偏於術的。但討論性善惡，目的在教人如何止於至善以去其惡，是道不離術；討論知行，目的在教人從知入手或從行入手以達到理想的人格境界，是術不離道。
外王方面亦然，「民德歸厚」是道；用「慎終追遠」的方法造成他便是術。「政者正也」是道，用「子帥以正」的方法造成他便是術。「平天下」、「天下國家可均」是道；用「所惡於上毋以使下，所惡於下毋以事上……」的「絜矩」方法造成他便是術。道術交修，所謂「六通四辟小大精粗其運無乎不在」。儒家全部的體用，實在是如此。
由此言之，本學程的名稱，實在以「儒家道術」四字為最好。此刻我們仍然用「儒家哲學」四字，因為大家都用慣了，「吾從眾」的意思。如果要勉強解釋，亦未嘗說不通。我們所謂哲，即聖哲之哲，表示人格極其高尚，不是歐洲所謂Philosophy範圍那樣窄。這樣一來，名實就符合了。
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