黃宗羲 - 維基百科,自由的百科全書


姜齋公-王船山,即王夫之。 王夫之像 字而農,號姜齋,別號一壺道人/王夫之子王敔在《姜齋公行述》《姜齋公行述》說他:「迄於暮年,體羸多病,腕不勝硯,指不勝筆,猶時置楮墨於臥榻之旁,力疾而篡注。」/王船山與顧炎武、黃宗羲並稱明清之際三大思想家。姜齋文集 姜齋詩稿/姜齋,終生不剃髮,拒絕清王朝的威脅利誘,不應聘,不做官,終日孜孜矻矻,刻苦自勵/王夫之是中國封建社會最偉大的博大精深的哲學家,他的思想,以宏偉的體系,嚴密的邏輯,堅實的論證,把中國舊學中的樸素唯物論和樸素辯證法推上了高峰。 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 ::


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黃宗羲(1610年9月24日-1695年8月12日),字太沖,號梨洲,世稱南雷先生或梨洲先生,浙江餘姚縣(今浙江省寧波餘姚市)人。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文曆算學家、教育家。黃宗羲與顧炎武、王夫之並稱明末清初三大思想家(或明末清初三大儒);與弟黃宗炎、黃宗會號稱浙東三黃;與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為「明末清初五大師」。黃宗羲亦有「中國思想啟蒙之父」之譽
生平
祖父黃曰中,追贈太僕寺卿。其父黃尊素登萬曆年間進士第,亦為東林黨人。黃尊素曾任監察御史(明熹宗天啟中),受閹黨所害,是「東林七賢」之一。黃尊素死後,黃曰中寫下「爾忘勾踐殺爾父乎」八個大字於牆壁上,激勵黃宗羲報仇,母親姚氏也以此勸勉。
明思宗即位,黃宗羲懷錐入京伸冤,審訊時,以錐擊刺閹黨黨人許顯純,毆打崔應元。審訊閹黨黨人李實之時,又以錐刺李實。聲名四起,人稱「姚江黃孝子」,明思宗嘗嘆其為「忠臣孤子」。從父遺命,師事晚明儒學殿軍劉宗周,得蕺山之學。又苦讀史書,由明代《十三朝實錄》開始,進而遍讀「廿一史」。
參與對閹黨鬥爭,並成為「復社」領導人之一,與「幾社」、「應社」等士人往來,曾參加抗清活動,南明弘光年間,阮大鋮搜捕復社人士,指為東林黨餘孽,黃宗羲亦名列其中,被捕入獄。弘光朝覆滅,乃逃回家鄉。
黃宗羲曾一度東渡日本,全祖望提出黃宗羲東渡乞師,是要向日本求取援軍,反抗清朝梁啟超則認為黃宗羲當時是為了躲避阮大鋮的報復,才避居日本。
清兵南下時,曾組織「世忠營」武裝抵抗。後屢拒清廷徵召,隱居著述講學。熙帝曾接連兩次徵召黃宗羲赴京應博學鴻儒試,均遭黃拒絕。康熙帝於是下令地方官員盡錄黃宗羲著作。後康熙帝欲修《明史》,再次想起黃宗羲,曾邀黃赴京主持史局。全祖望《梨洲先生神道碑文》:「宗羲不入史局,而史局大事必咨之,其所辯論,史局常依之資筆削焉。」儘管如此,黃晚年並未拒絕與清朝官員的私人交往,不干涉子弟門人參與科舉考試,在文章中也採用了順治、康熙等清朝年號,對於康熙也偶有讚美之辭。同為抗清志士的呂留良等人,甚至一度懷疑黃已經變節,但黃宗羲的妥協使得其作品得以避開清朝文字獄,流傳後世。
黃堅守了終身不仕,死時沒用棺木,只在身下放了塊青石板,表達了肉身「速朽」的意願,追思了其晚年以個人品質換明朝文化的流傳的妥協。
黃宗羲有三子,黃百藥、黃正誼和黃百家。
浙東三黃
參見:浙東三黃和餘姚黃氏家族
黃宗羲和他的兄弟黃宗炎、黃宗會都是當時著名的學者,有「浙東三黃」之謂。後代中的黃百家亦是清代著名學者。
學術
黃宗羲學識淵博,大凡天文、曆算、音律、經史百家,釋道、農工等無不深究。治學以捍衛陽明心學自任,力主誠意慎獨之說。亦重史學之鑽研,服膺者如萬斯同、全祖望、章學誠等皆以史學名家,蔚為浙東學派。
黃宗羲從文學角度強調「性情」,反映現實,表達真意。其詩風格樸實,富愛國主義精神,表現出崇高的民族氣節和堅強意志。
天文曆算
黃宗羲並精通天文、曆法和數學。他用推算日食的方法和閻若璩等人考證古文《梅頤尚書》係古人偽作,給當時思想界帶來很大震動。黃宗羲通過對照《國語 (書)國語》,認為古文《尚書·湯誥》是後人「誤襲周制以為《湯誥》」。並得結論「今因推日食於昭十七年六月」(魯昭公十七年夏六月甲戌朔日),「可見《夏書》本文不同孔書、左氏而非偽也,則不能不致疑於古文矣」。西人弗雷德·伊斯本力的數據表明黃宗羲的推算完全正確。
北宋沈括於《夢溪筆談·技藝》中說:「淮南人衛朴精於曆術,一行之流也。《春秋》日蝕三十六,諸曆通驗,密者不過得二十六七,唯一行得二十九,朴乃得三十五,惟莊公十八年一蝕,今古算皆不入蝕法,疑前史誤耳」。沈括之說,世後沒人懷疑。黃宗羲作《春秋日食曆》,對此觀點進行進行了分析和修正。黃宗羲用西漢三統曆推算出魯莊公十八年二月是否有閏,並用授時曆並參考西方曆法,說明了比月頻食是不可能發生的。黃宗羲發現《春秋》中記載的兩次比月食都是「前食而後不食」,並論證了《春秋》中魯襄公二十四年有關月食的記錄是錯誤的,而魯莊公十八年三月日食記錄是可靠。
黃宗羲用曆算的方法對武王克殷的確切年代進行了探討,寫有《歷代甲子考》。他重新推算了孔子的確切生辰日期,並論證了周正建子和周曆改月。
黃宗羲參考西方天文學中本均輪的理論(托勒密的理論)考察了中國「日高於月」的說法。
數學
黃宗羲在有限性、無限性的觀念認識上亦有所建樹。他數學上糾正了朱熹《壺說書》中的相關錯誤。分析了明朝流行的算盤和《數術記遺》中記載的計算器的區別。他對鄉射侯制進行了詳細數學分析。
黃宗羲亦對中國和西方數學進行了平行比較,但由於時代的局限性,他認為西方數學中的一些概念方法不過是對中國古代算術的竊取和修改。
樂律
黃宗羲詳細註解了蔡元定樂律學,糾正了朱熹注《孟子》中的相關樂律錯誤。
地理
黃宗羲詳細刊校了《水經注》,批駁了「分野說」。
思想
時代背景
政治方面,明末社會動亂,李自成發動的甲申之變和吳三桂引清兵入關相繼發生,社會矛盾激化。
經濟方面,明末清初經濟結構的異動,[1]貨幣起到了積累原始資本的作用,僱傭關係的滋生,江南地區手工業資本化活動的日益擴大化,史稱為資本主義萌芽。[2]
文化方面,儒學的世俗化運動極大地衝擊了程朱理學在中國傳統思想體系中的地位。後來陽明學的誕生是儒家思想各家具有生機與活力,這也是黃宗羲思想誕生的母體。
哲學觀點
哲學上反對宋學中「理在氣先」的理論,認為「理」並不是客觀存在的物質實體,而是「氣」的運動規律,認為「氣質人心是渾然流行之體,公共之物也」。具有唯物論的特色。
「盈天地皆心也」的觀點又有唯心論的傾向
。這與黃宗羲服贗陽明學,深受其影響有關。黃認為王學中「致良知」的「致」,就是「行」,兩者別無二致。
民主、民本思想
黃宗羲和顧炎武、王夫之等人是明代中國民本思想萌芽的代表人物,《明夷待訪錄》是這方面的重要著作,其中《原君》是其中一篇代表作,黃宗羲於其中充分了探究為君之道,表現出「民貴君輕」的「民本」思想。明末時,黃宗羲提出「天下為主,君為客」、官員應當「為天下,非為君也;為萬民,非為一姓也」,「天子之所是未必是,天子之所非未必非」、「有治法而後有治人」、「必使治天下之具皆出於學校」(學校指一種機構)、「公其非是於學校」等觀點。有學者認爲黃宗羲的思想仍屬治權在君,並沒有到達近代民主思想的標準,也有學者認爲黃宗羲的思想是近代民主思想,在民權理論上還超越了歐洲的盧梭。另外,有西方學者稱黃宗羲為「中國自由主義先驅」。黃宗羲在他的名著《明夷待訪錄》中專門列出《學校》一章。他認為學校中也要析講時事時政,要明是非之理,也要對政府行為有所監督。認為學校的領導(「學官」)需要有較大的權力。學校也應廣開言路,成為輿論場所。這種學校議政,參與是非判斷,言論倡民主的觀點在當時非常新穎
黃宗羲定律
黃宗羲定律是指中國歷史上賦稅改革歷朝歷代都有進行,雖賦稅改革目的很多是為了減輕農民負擔,改善國家財政,每次稅賦改革後,農民負擔在短時間內確實有下降,但隨後又增長到比改革進行前更高的水平,國家財政最後也得不到改善。黃宗羲將此稱之為「積累莫返之害」,清華大學秦暉將此現象總結,並命名為「黃宗羲定律」。
中華人民共和國總理溫家寶在記者招待會上曾提到這一定律。
此後被引申到工業社會企業稅費負擔論述中。如劉禹喬、查穎等將其初步引入到中國大陸民營企業稅費負擔研究中。認為目前中國的財政體制是一種「壓力單向傳導機制」,是造成稅改不斷但部分企業稅費負擔不降反升的主要原因。
政治、經濟觀點
主張土地改革,賦稅改革,大量減少胥吏(中下層官員)[明清時期,胥吏的大量存在是冗官冗員的主要表現,特別是大量編外人員即白員的存在,成爲政治腐敗和社會黑暗的重要原因。他們依據自身的政治身份,形成利益集團,盤剝百姓,作威作福,成爲社會的寄生階層。他們的大量存在,擾亂國家和社會的秩序,加重國家的財政負擔和民衆的負擔,敗壞社會風氣,白員問題可以說是拖垮明清兩代統治的重要因素之一。即使時至今日這種問題依然存在,是中國專制政治的一種病態表現。所以黃宗羲提倡大量減少胥吏,革新政治,淨化社會風氣]。
反對傳統重農抑商,認為並強調「工商皆本」。
文學觀點
主張文學應當反映現實社會,表達作者的真情實感,這具有現實主義的特點。不滿明代文學的刻意摹擬,摘抄剽竊之風。
文風
黃宗羲文章直抒胸臆,不事雕琢,寫了許多傳記,大力表彰愛國志士和抗敵英雄。
教育
黃宗羲在理論上和實踐上是一位傑出的教育家。黃宗羲在他的名著《明夷待訪錄》中專門列出《學校》一章。他認為學校中也要析講時事時政,要明是非之理,也要對政府行為有所監督。認為學校的領導(「學官」)需要有較大的權力。學校也應廣開言路,成為輿論場所。這種學校議政,參與是非判斷,言論倡民主的觀點在當時非常新穎。
黃宗羲並認為「學貴履踐,經世致用」,這種理論實踐並重的教育學習觀點與他深受陽明學中「知行合一,知行並進」密不可分
黃宗羲在今浙江寧波、紹興等地辦學講學,培養了很多學生。
評價
馬敘倫稱道黃宗羲是秦以後二千年間「人格完全,可稱無憾者」的少數先覺之一[3]。
顧誠《南明史》批判黃宗羲的基本論點只是一句話,東林人士是「君子」,與東林異調者為「小人」。夏允彝《倖存錄》書中說:「東林之持論高,而於籌邊制寇,卒無實著。」黃宗羲真不愧是劉宗周的弟子,反駁道:「夫籌邊制寇之實著,在親君子遠小人而已。」[4]
全祖望則批評黃宗羲晚年的文章質量參差不齊,和過多的諛墓之作,有負盛名,「多應親朋門舊之請,以諛墓掩真色」[5]。
張岱年:「黃梨洲是中國過去民主思想的一個偉大的代表。
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天下非一人之天下+稷下學宮--姜太公--PDF


慎獨是儒家所倡強調自我要求、由內而外的道德教育方法。德性最高的理想是在獨處而無人察覺之時,也能使自己的行為符合道德規範或道德良知,亦即自律。〔荀子‧不苟〕載:「君子至德,嘿焉而喻,未施而親,不怒而威;夫此順命以慎其獨也。」君子不只能順乎自然法則,同時也能時時、處處謹慎不苟,誠實不欺。慎獨並不是違反自然,刻意壓抑自己的作為,而只是一種誠意省察的表現。故〔大學〕曰:「所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊;故君子必慎其獨。」德修至此,才能真心實意,表裡如一,而德性也才能如「惡惡臭、好好色」般自然流露。〔中庸〕也說:「戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。」那怕是他人所不聞不見、極端隱微之處,尤其要保持戒慎恐懼的心情。   儒家主張慎獨的概念與致良知的原理,受到宋、明理學的推崇與發揮。蓋道德良知為人所本有,這種至善而純粹的道德良知一方面要加以存養發揚,另一方面則要透過慎獨克己的自修功夫,使其不受情慾需求及外在誘惑的蒙蔽。慎獨並非消極地自我壓抑,而是積極保持其良知之謂,故王陽明直言:「慎獨即致良知。」梁啟超更謂:「慎獨為誠意關鍵,亦即為致知關鍵。」劉宗周(蕺山)標榜慎獨之說,認為吾人應無時無刻注意自己的言行,不但索居獨處之時要緊守規矩,甚至閑思妄想、徇欲任情都不容放縱。這樣徹底的自修功夫,可謂不愧不作於天地之間了。   道德良知不為外物蒙蔽,才能保持清明並發為個人一切行為的最高準則,所謂「誠於中,形於外」是也。在人所見聞處才揜惡著善的虛偽做法,不但稱不上是道德實踐,反而自蔽良知,其於道德反而愈行愈遠。

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儒學說了兩千年的「慎獨」到底是什麼意思 - 每日頭條


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明儒學案/蕺山學案 - 維基文庫,自由的圖書館


《明夷待訪錄》有二十一章,犀利清透,毫不猶疑,針針見血。 比如開篇《原君》就直斥一國之君「以我之大私為天下之大公」,實乃「為天下之大害」。 再比如《原法》篇,揭露君主專制國家之法,乃「一家之法,而非天下之法」。 《原臣》篇則說國臣(國家幹部)「為天下,非為君也;為萬民,非為一姓也」。 什麼是「一姓」?雖有明面上的一姓與暗地裡的一姓之別,但是,凡將天下與萬民統馱于一家一派者,哪怕是以天下與萬民之名義而行一家之實者,都可稱為害天下的「一姓」。 這是十七世紀中葉時,中國人所能達到的認識高峰,可謂中國民主思想的先聲,比盧梭的《民約論》還早九十六年。
二十一篇中,我覺得最有意思的是《學校》篇。
《學校》篇說到天子一言九鼎的害處是混淆了天下的是非曲直,「天子榮之,則群趨以為是;天子辱之,則群擿以為非」。 而讓學校成為一個善思考並敢於說話議論的地方,則可以抑制當權者的為所欲為,從而達到長治久安——「東漢太學三萬人,危言深論,不隱豪強,公卿避其貶議...... 君安而國可保也」:這是為什麼呢?因為「天子之所是未必是,天子之所非未必非」,有了學校議論風生的氣候,「天子亦遂不敢自為非是,而公其非是于學校」。 反之,將學校中的暢所欲言,視之為「衰世之事」,甚而至於「收捕」發言者,則是亡國之兆。 學校當然不僅是議論與批評,更主要的是培育與生髮。 培育與生髮什麼呢?「 蓋使朝廷之上,閭閻之細,漸摩濡染,莫不有詩書寬大之氣」,就是培育生髮一種從上到下的「詩書寬大之氣」。 讀到這裡,一種對詩書的渴念,一種對寬大之氣的嚮往,就在胸間積攢聚集,恍若身在中國十七世紀黃宗羲的那個年代。 黃宗羲同志真是不簡單,在那樣的明末清初,不為利誘所動,不為風雲所惑,心系天下,心思變革,有膽有識,敢發世之先聲,將沉默又沉悶的中國撬開了一條可以透進新風的裂縫。
黃宗羲活了八十五歲,早早地就處於人生的通透之中。 如他的「四可死」,比那些死了還要讓屍體在化學藥物裡「不腐」的國君們高明多了。 民主與專制,普渡與萬歲,一個死字即可見分曉。 黃宗羲臨終前四天給他的孫女婿萬承勳寫下一封四可死信,說「年紀到此可死;自反平生雖無善狀,亦無惡狀,可死;于先人未了,亦稍稍無歉,可死;一生著述未必盡傳,自料亦不下古之名家,可死。 如此四可死,死真無苦矣。 」他死去三百二十四年了,今天的我還在有滋有味地讀他的書。
余英時先生說黃宗羲的思想「是儒家政治思想史上前所未有的突破」。暉教授說黃宗羲「在民權理論上確實有超越盧梭的地方」。 在這樣的時代,不妨讀讀《明夷待訪錄》,挺有意思的。
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黃宗羲
明末清初黃宗羲,在明亡後隱居,對封建君主專制制度進行激烈的批判,提倡法治反對人治,反對重農抑商,他的思想震動了當時的學術界,對晚清民主思潮的興起也有一定的影響。
黃宗羲多才博學,於經史百家及天文、算術、樂律以及釋、道無不研究。尤其在史學上成就很大,而在哲學和政治思想方面,更是一位從民本的立場來抨擊君主專制,堪稱是中國思想啟蒙第一人。
明末清初儒家4大思想家 http://bit.ly/2VK5xiF
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黃宗羲和他的《明夷待訪錄》
黃宗羲
黃宗羲(1610—1695),字太沖,號南雷,學者稱梨洲先生,浙江餘姚人。他是我國明末清初著名的思想家和史學家。近三百年來,進步學者對他都十分推崇,把他與顧炎武、王夫之同列為「請初三大儒」。黃宗羲所處的時代已是中國封建社會的末期。明萬曆末至天啟年間,政治日益腐敗,以魏忠賢為首的閹黨把持朝政,形成了宦官專權和特務統治的政治局面。大地主集團大量兼并土地,朝廷又以「礦稅」為名大肆搜刮,不僅廣大農民和工商業者遭到殘酷剝削,江南一帶兼營絲織等工商業的中小地主也受到掠奪,致使已經出現的資本主義萌芽受到嚴重摧殘。以江南士大夫為主組成的「東林黨」,因抨擊閹黨,議論朝政,主張改良,遭到了血腥鎮壓。黃宗羲的父親黃尊素是「東林黨」的重要人物,就是在這場鬥爭中被殺害的。崇楨即位後,閹黨一度失勢,十九歲的黃宗羲到京城為父鳴冤報仇,親手錐擊了魏忠賢的幾名餘黨;進而又聯合「東林」後裔,揭發閹黨餘孽阮大鋮等的陰謀,繼續同宦官權貴進行鬥爭。明末,閹黨死灰復燃,謀興大獄,黃宗羲幾遭殺害。後來,清兵南下,他眼看國破家亡,奮起組織義軍,武裝抵抗。曾任魯王的左副都御史,進行了艱苦的抗清鬥爭。明朝覆亡後,他隱居不仕,精研學術,致力於講學和著述。尖銳複雜的社會矛盾和民族矛盾,艱險坎坷的經歷,給他的思想以深刻影響,加以他飽覽典籍,學識淵博,重視獨立鑽研,因而在學術上著述極富,成就很大。
黃宗羲的著述和成就是多方面的。在哲學上,他師承明代哲學家王陽明和劉宗周,反對程朱理學把抽象的「理」看成是先天地而存在的至高無上的東西,主張「理氣一元論」。他雖然未能擺脫「心學」的唯心主義體系,但卻容納了更多的唯物主義因索,為王夫之的唯物主義哲學思想開了先河。作為一位傑出的史學家,黃宗羲致力予明代學術思想史的研究,用八年時間寫成了著名的學術史專著《明儒學案》。該書評介了明代三百年間各學派的重要學者和論著,系統地說明了整個明代學術思想的淵源流別及其演變發展,是我國最早的有系統的學術史專著,對後來學術思想史的編纂有重大影響。繼《明儒學案》之後,他又著手編撰《宋元學案》,後由他的兒子黃百家和清代學者全祖望續成全書。他還編選了《明文海》六百卷,保存整理了大批史料。黃宗羲之所以被稱為啟蒙思想家,主要還在於他的政治思想具有鮮明的民主主義色彩。他晚年寫成的政治專著《明夷待訪錄》,是我國十七世紀政治思想史上的一部光輝著作。此外,他還著有《易學象數論》六卷、《行朝錄》六卷、《四明山志》九卷、《今水經》一卷,《大統歷推法》一卷,《勾股圖說》一卷等書,涉及經史、典制、地理、天文、數學等各個領域,都有重要的學術價值。在著有《南雷文定》三十二卷和《南雷詩歷》四卷等。黃宗羲的著作,解放後出版印行的有《明夷待訪錄》、《黃梨洲文集》和《黃梨洲詩集》。下面著重介紹一下《明夷待訪錄》。
黃宗羲研究學術的宗旨是「知古必先通今」,他研究學問是為了「博古通今」,「經世致用」,是要以歷史事實和經驗作為他政治主張的根據。他的政治主張,則集中體現在《明夷待訪錄》一書中。據全祖望的跋文,這部書寫成於清康熙二年(1663年)。全書共二十一篇。其中,「原君」、「原臣」、「原法」、「置相」、「學校」.「取士」、「建都」、「方鎮」、「胥里」、「奄臣」各篇,慨重於論述政治制度,揭露君主專制和宦官專權的罪惡本質,主張實行法治,主張通過加強宰相的職權和發揮學校的「清議」作用,以達到用法治牽制人治,用士權限制君權的目的;「田制」論述土地制度,主張減輕賦稅,以解決農民的生計問題;「財計」闡述經濟思想,批判以往「以工商為末」的傳統觀念,認為「工商皆本」,主張獎勵工商,統一貨幣,講求民富;「兵制」針對當時招募壯丁的弊政,提出實行徵兵服役制度。總之,《明夷待訪錄》這部書涉及政治,經濟、軍事、教育各個重要方面,其思想觀點反映了資本主義萌芽時期一般市民的要求,客觀上符合廣大人民群眾的利益,在當時具有重大的進步意義。傑出的啟蒙思想家顧炎武在給黃宗羲的信中,對這部書給予了很高的評價,說:「讀之再三,於是知天下之未嘗無凡,百王之敝可以復起,而三代之盛可以徐還。」黃宗羲在該書的引言中,曾借用箕子向周武王陳《洪範》以及王冕著書以待明主的典故,說明了自已著書的目的。他說:「吾雖老矣,如箕子之見訪,或庶幾焉;豈因夷之初旦,明而未融,遂秘其言也!」這正是書名題作《明夷待訪錄》的用意。從這裡我們可以看出,黃宗羲期望著將來會有明主見訪,使他的主張得以實現。
「原君」(現選入高中語文課本)是《明夷待訪錄》的第一篇,也是最有代表性的一篇。這篇政論猛烈抨擊、大膽否定了君主專制制度。作者首先尖銳地揭露了堯、舜、禹之後的歷代封建君主,不為天下興利除害,而「以天下之利盡歸於己,以天下之害盡歸於人」,「以我之大私為天下大公」的本質,痛斥了封建君主「屠毒天下之肝腦」、「敲剝天下之骨髓」、「離散天下之子女」,「以奉我一人之淫樂」的罪惡,進而決斷地指出:「為天下之大害者,君而已矣!」文章還批駁了歷代「小儒」們盲目忠群的謬論,肯定了天下百姓痛恨君主,「視之如寇讎,名之為獨夫」的正義性。全篇縱論古今,析理透闢,氣勢雄健,筆鋒犀利,真可以說是聲討君主專制的一篇檄文。正因為如此,它對近代資產階級改良運動和舊民主主義革命產生過巨大影響。十九世紀末,它曾被大量印行,起了重要的宣傳鼓動作用。全文閃爍著民主思想的光輝,至今讀之仍使入感到凜然而有生氣。當然,由於歷史和階級的局限,黃宗羲不可能認識君主專制的階級本質,因而也就不可能科學地徹底地否定封建專制制度。至於他所提出的政治主張,也只能是以相權和士權限制君權,而不是要以民權取代君權。這是必須指出來但又不應苛求於古人的


黃姓(59)|中國思想啟蒙之父黃宗羲:提出「天下為主,君為客」的民主思想 - 每日頭條

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黃宗羲是舉人嗎 黃宗羲在明夷待訪錄中說了什麼|Zi 字媒體


黃宗羲
中國傳統政治,自始為君主專政,至乎明代,廢置丞相,形成絕對之君主獨裁,洎至末造,君闇臣貪,中官玩權,政事、風俗、經濟遂一併敗壞。
黃宗羲嘗窮本探源,反省前代政事敗壞之因,[13]而歸之於專制統治之極度發展,於是以民本為旨歸,著成《明夷待訪錄》,企圖消弭專制之毒。[14]該書首就君權發論,以為立君之原意在於為民興利除害,但是後世人君却將天下視為一己之產業,已完全背離立君之初衷,以致「為天下之大害者,君一人而已矣」(《明夷待訪錄‧原君》)。專制之原因在於後世「以君為主,以天下為客」觀念之誤導,以致越演越熾。立君之用意既明,倘國君不能達此要求,則推翻之,毋須墨守君臣大義。[15]
該書次及臣道,以為臣子之出仕「為天下非為君也;為萬民非為一姓也,」為臣的目的,「不在一姓之興亡,而在萬民之憂樂。」(《明夷待訪錄‧原臣》)君臣之契約關係,建立在「治天下」之共同前提,一旦前提消失,君臣名份隨之結束。又進而探索法之問題,以為「三代以上有法」,其故在於二帝三王之用心在於天下百姓之需要,「未嘗為一己而立也」。而「三代以下無法」,其因在於後世人主私心自用,「利不欲其遺於下,福必欲其斂於上」,而創設種種條文以桎梏天下之人,「法愈密」而天下亂矣,於是主張創設以天下人為前提之治法,[16]唯有實行「未嘗為一己而立」的「天下之法」,才能讓百姓「各得其私,各得其利」。
再如〈置相〉篇,他以為官乃「分身之君」,與君分猷共治,明初廢相,閹寺奪相權政事乃壞,因此主張恢復宰相應有之職權,庶幾有佐治之實,從而補救家天下之流弊。〈胥吏〉篇批評胥吏之據位弄法,主張恢復差役制度,任用士人,却除胥吏之害。〈奄宦〉篇則認為明朝奄宦為禍甚烈,漢、唐、宋僅有「干與朝政之奄宦」,迨明朝却淪為「奉行奄宦之朝政」,故主張「為人主者,自三宮以外,一切當罷」,以減少奄人之數。[17]
〈學校〉篇則期望學校除作育人才之外,並負起監督批評政府之責。他認為,設立學校的目的不僅是爲了「養士」,還應該成為「公其是非」的機關,只有「公其非是於學校」,「在朝廷者,以其(按:指學校)所非是為非是」,這樣正氣才能發揚,「君安而國可保也」。黃宗羲要求學校成為議論「天下之是非」的機關,朝廷施政根據的是學校評定之是非為準則,「太學祭酒,推擇當世大儒」主持,「政有缺失,祭酒直言無諱」。其次,學校教育之內容應當限於五經、兵法、曆算、醫學等等有用科目,「古文非有師法,語錄非有心得,奏議無裨實用,序事無補史學」諸書,均在禁止流傳之列,藉以革除昔日專讀時文之積弊。[18]又主張實行科舉、薦舉、辟召、任子等等八種取士法,廣幾國無遺材,試取之後,且嚴於仕用,以免倖進。[19]〈方鎮〉篇主張治邊俱設方鎮,以制衡中央。〈田制〉篇主張恢復井田制度之精神,每戶授田五十畝,並重定天下之賦,合理訂稅,使稅不重出,裨減輕人民負擔。〈兵制〉篇主張兵民合一,以免拖垮全國之政治、經濟。〈財計〉篇主張工商皆治國之本,又廢斥金銀、行使銅錢,避免金銀「往而不復返」,統治者「罔民而收其利」也。
綜言之,黃宗羲之民本精神,已觸及傳統政治之忌諱,具現於〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉之中,且落實在〈置相〉、〈學校〉、〈取士〉、〈方鎮〉、〈兵制〉、〈財計〉、〈胥吏〉、〈奄宦〉等具體問題之探討層面上。雖然其思想仍蹈襲孟子民本思想之故轍,未能真正衝破君主政體之樊籬而提出根本解決之道,但是經由反省明朝一代專制之害所抉發之民主意識,其原創性之智慧已足以傲視今古。試論清初四大儒的經制嘉謨 http://bit.ly/38jJvGc


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清初思想家黃宗羲的理論如此批判君主,為何他還能長壽
2018-12-24 由 曉筱說歷史 發表于歷史
一流人物雖死猶生。黃宗羲是中國知識界的泰山北斗、魯殿靈光。近三百年來,他始終以他的氣節、學術、思想及文章源源不絕地影響著中國的知識分子。
他一度也是中國民主革命的「精神教父」。晚清排滿運動興起,民主思想蔓延,孫文、陳天華那批革命黨人急需有理論依據去說服國人,而當時西方像盧梭、洛克那幫人的學說還沒有被翻譯引進,「沒馬駱駝將就騎」,於是黃宗羲就被他們樹為大纛,而他那本《明夷待訪錄》更被他們重新包裝,以民主前驅、反帝宣言的形象流播四海。於是,很容易就引出一個疑問:假設黃宗羲和他的《明夷待訪錄》真的是激烈批判、否決君主的,當文字獄盛行的清代,他何以能夠全身而退且以86歲的高壽示寂?
《明夷待訪錄》這本書所涉及的一些容易被誤解的關鍵觀念做些釐清。
一,黃宗羲不是直接反君主,而是期待「天下為公」。說黃宗羲反君主,基本依據來源於他的《明夷待訪錄》一書中的《原君》與《原臣》兩節。這兩節對此問題是怎麼說的呢,他講,上古君主「以天下為主,君為客」,而「後世為人君者不然」,是「以君為主,天下為客」。接著,他引申開來說,做人臣的,應該有這樣的為臣態度,即「我之出而仕也,為天下,非為君也;為萬民,非為一姓也」,最終「天下為公」。這兩篇文章,以現代政治學的觀點看來,等於從政治權力的本質著手,樸素地定義了君與民、君與臣的關係。但是,僅僅這這些話所傳達出來的信息,足以說黃宗羲反君主、反專制嗎?
我以為定論還需謹慎。一者,這種思想,實際上並非黃氏獨創,而是歷代先儒所提出的「君輕民重」思想的總結而已,他所表達的旨趣尚未跳出既有的「民本主義」的思想框架;其二,他所說的,無非是類似孟子「君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎」的當政理念的再申訴而已,即認為君主當以民為主,倘若為政不仁人民有權推翻,但這還只是反暴政的思想表述,而不是從根本上反君權制度。即便翻遍黃氏文集,您也不會見到他說專制制度應該改換,君主大位應該廢黜的文字。反專制、反君主,是西方同時期啟蒙思想的觀念,於現代西方社會可能足以視為當然,但對於明清之際的中國傳統社會而言,那時雖然思想開放,但依然是超越他們時代的觀念,就如後來顧准那句名言所說,「民主思想是舶來品」。所以,黃宗羲法思想的精義,其實首在於不遺餘力地推闡「天下為公」精神,在他之前,還沒有哪位中國古人如此系統、深刻、全面地總結過。但是《明夷待訪錄》的政治、社會訴求,則不應比附於中國本土所陌生的、西方啟蒙主義以來的一些觀念。因為根本都不反對君主之位的存在,而清朝廷那時剛入關不久,陣腳不穩,何必去挑釁黃宗羲這樣的江南士大夫領袖?況且,更為重要的是,當黃宗羲生前及身後近百年,《明夷待訪錄》這本書都不曾公開出版,僅有極少數抄本流傳於極可靠的幾位同道比如顧炎武諸人手中,清廷又何從得知他的「文字毒草」呢?
二,黃宗羲未曾直接批判清廷,而是更重「華夷之辨」。黃宗羲是抗清志士,他希冀興復明室的殷殷期望,憧憬天下大治的終極理想,是耿耿不寐的,是至死不休的。但是,在當時,即便是誅求尚不峻急的時期,黃宗羲在公開公布、刊刻的文字或文集上,都很少直接表曝對於滿清朝廷的憤懣與對抗之意。也差不多是這個原因,章太炎雖也是浙江人,雖也是經史專業學者,雖也是排滿革命家,但一生不大喜歡黃梨洲,甚至抨擊《明夷待訪錄》這本書是黃宗羲向滿洲上條陳的「投名狀」。這點質疑並非全然空穴來風。實際上,當1648年,黃宗羲從日本乞師失敗黯然返中後,實已經剃髮表歸順清朝,從此再無公開參與抗清戰役的活動了,只是暗暗聯絡志士;回家後他埋頭讀書著書,也同清廷官員姜希徹等人合作在浙江創辦過書院;總之,讀過自全祖望以來迄至趙園等明清之際論述的朋友會知道,黃宗羲生前,他的抗清事業是極為隱秘的,在明面上,不但不曾明目張胆地來和清廷作對,甚至在晚年自知理想無望時,還對清廷的政治抱有一絲幻想,以為只要能維持和護惜中華禮制和社會倫理的」綱常名教」,並對民生有利,未必一定是全然錯誤的。也就說,他的思路,其實已經和當時堅定的抵抗派多有異趣,他的抗清理念,很大程度上不是「種族之爭」,而是從文化認同上作判別的「華夷之辨」,即假設清廷也可以為中國文化所化,對民生更有利,能「以夏變夷」,那麼是否還為了對抗而對抗,也許就是值得深思的了。
唯從這樣的視角著眼,我們才能領悟,在康熙十九年庚申( 6250),其好友陳赤衷以貢士入京參加廷試時,黃宗羲何以會竟然對清廷有所褒揚之詞。他說,「當是時,天子留心文治,招才琴釣之上,取士歌牧之中,士之閒一藝者,莫不鎖廳而出」,此外,黃宗羲還曾說:,「今聖天子無幽不燭,使農里之事,得以上達,綱常名教,不因之而益重乎?"黃是否是為了明哲保身,不得已說了一些違心話不得而知,總之白紙黑字,說是說了的,而且說了不少。在這些如今都可按查詢的文章的中,黃宗羲稱讚過康熙帝「留心文治,大開薦才用才之途,廣開聖聽,無幽不燭",「於綱常名教所系益重",差不多是以無以復加的口吻吹捧康熙帝是近乎古代聖王之治了。另外,當朝廷徵辟他入京時,他雖然以年老辭,但也毫不顧忌地推薦得意弟子進入朝廷,對於子孫的應科舉試也至少沒有反對。這些舉措,可以推測,不會和他最後與兄弟黃宗炎黃宗會等關係不睦、和摯友呂留良等反目成仇沒有關係吧。可以說,晚年的黃宗羲,不僅與清勢不兩立的意志已經鬆弛,甚至已經不再固執地一味對抗,而是在利國利民利文化的前提下,謀求一種可能的合作方式,既然如此,清廷樂觀其成,恨不得樹為典型模範最好,又怎會加害於他?
三,清初文網不密,誅求不苛,能優容有異見的士人領袖都說滿清對於社會言論的管控力度是前所未有的,文字獄此起彼伏搞得讀書人哀鴻遍野,其實按照史學界共識,這個現象是在康熙帝中期以後才開始盛行的。黃宗羲存世的時候,所歷清政,是在康熙中期以前。那時的滿清朝廷,統治中原不久,政權尚未穩定,非異見分子咄咄逼人,不但不厲行坑儒政策,反對士大夫中的知識界大佬極其優容,取籠絡人心的對策,希望軟化這些前政黨領袖、在野」公知」、社會大V、話語掌控者們,進而謀求合作。所以,當時的黃宗羲,作為江南士紳頭領級人物、知識分子中的大佬,不但沒有刁難他,甚至對他極其禮重。比如,康熙17年,清廷議修《明史》工程,開設「博學鴻儒科」,以延攬漢族士人領袖,黃宗羲得到舉薦,以病力辭得免;康熙19年,浙官員「以禮敦請」黃宗羲出山;次年,黃宗羲71歲,大員徐元文在康熙帝力薦黃宗羲參修明史,康熙帝且下旨浙江督撫探望問詢,黃宗羲所託病得辭,卻仍遣子黃百家、高足萬斯同等進京合作去了。這些來自清廷的殊遇,足以表明當時的滿清朝廷對於黃宗羲,不但沒有剿滅的打算,甚至是以「國之耆老」、「學之重鎮」的待遇優視他的。顯然,黃宗羲不是反專制、反君主民主教父。畢竟思想的「塵塵三昧」,也是「缽里飯,桶里水」而生,他沒法無中生有生產出一些那個時代還沒有的意識來。
在《明夷待訪錄》一書中,他的核心思想,以我的淺薄閱讀,似乎可以歸結為兩點:1,反酷政,批暴君,但絕沒有驅專制、反君主的高度;2,倡民本,講人道,但還未曾有論人權、冀民主的意識。但是,儘管如此,他依然是值得後世頂禮尊崇的人物。他在桑海顛覆,波路傾盪,國家澌滅,閉門難集之日,守炳然之節,持粹然之養,臧否不立,沉名遠離,不管是否有過虛與委蛇,他還是終身不仕異族政權,持守其遺民身份齎志而沒的。他不失為堅定的愛國志士,也是一個偉大的理想主義者。
這些思想,這種堅持,是很難做到的。他完成的安然,坦蕩。
清初思想家黃宗羲的理論如此批判君主,為何他還能長壽 - 每日頭條 http://bit.ly/38uJAak

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《明夷待訪錄》的社會思想
順治十年,黃宗羲開始集中精力從事著述,用十年時間寫成《明夷待訪錄》一書。「明夷」二字,取自《周易》卦名,以「明夷」卦喻賢人處於艱難之境而志氣不衰。他將自己對現實社會的批評與對未來社會的憧憬筆之於書,以待之於來訪者,這是是此書的寫作動機。此書共二十一篇,所論範圍,涉及政治、經濟、法律、軍事、文化各方面,而其核心思想,是對君主專制制度的抨擊。
首先,黃宗羲對專制君權作了剖析,他說:「古者以天下為主,君為客,凡君之所畢世而經營者,為天下也。」(《原君》)文中的「古者」是指三代以上,黃宗羲認為三代以上的治世是完美的,他說:有生之初,人各自私也,人各自利也。天下有公利而莫或興之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利為利,而使天下受其利;不以一己之害為害,而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞,而己又不享其利,必非天下之人情所欲居也。故古之人君量而不欲入者,許由務光是也;入而又去之者,堯舜是也;初不欲入而不得去者,禹是也。豈古之人有所異哉?好逸惡勞,亦猶夫人之情也。
三代以上的政治,是聖王救世之情形,人君都是為天下除害興利的。
接著,黃宗羲借此以抨擊三代以下的君主專制制度。他又說:「今也以君為主,天下為客,凡天下無地而得安寧者,為君也。」君主為得到天下,不惜「屠毒天下之肝腦,離散天下之子女」(同上),去博取個人的產業,得到天下之後,又不惜「敲剝天下之骨,離散天下之子女」(同上),壓榨這份產業的「花息」,根據這樣的推論,他得出結論說:「為天下之大害者,君而已矣。」(同上)
黃宗羲還批評了君權的另一面,即「君為臣綱」的倫理綱常。他指出,臣不是君之臣,不能「私其一人一姓」,人們出仕,是為天下之民,非為一君一姓也。治理天下如同拉大木頭,前邊的人和後邊的人,必須配合好,前呼後應,才能順利前進。
黃宗羲還探索了維護皇權的封建主義法律的問題。他從「天下之法」與「一家之法」的區別,來說明「一家之法」為「非法之法」的道理。他認為,「三代以上之法」是為天下而設立的,為了解決人民的生養和教化問題而設立的,而「三代以下」的法,是為了保護君主一家一姓之私利而設立的。他還指出,秦漢以來的法制,都是歷代皇帝為了保住一家一姓之私利和防患於未然而制定。因此,使法網愈來愈細密,其危害亦愈來愈深重,究其實,這種法則為「非法」。對於這種「非法之法」,不論是創立者,還是破壞者,都是害天下的。
最後,黃宗羲認為要除去這天下的公害,所以他提出了「天下為主,君為客」(同上)的命題。為了實現「天下為主,君為客」的原則,和廢除「一家之法」,恢復「天下之法」的主張,黃宗羲總結了歷史經驗,批判了現實弊端,設計了未來的改革方案,其重點是:
學校議政,限制君權
對於學校的功能,黃宗羲說:
學校所以養士也。然古之聖王,其意不僅此也。必使治天下之具皆出于學校,而後設學校之意始備。非謂班朝、布令、養老 、恤孤、訊馘、大師旅則會將、有大獄訟則期吏民、大祭祀則享始祖,行之自辟雍也。蓋使朝廷之上,閭閻之細,漸摩濡染,莫不有《詩》、《書》寬大之氣。天子之所是未必是,天子之所非未必非;天子亦遂不敢自為非是,而公其非是于學校。是故養士為學校之一事,而學校不僅為養士而設也。(〈學校〉)
學校不僅僅是培養人才,傳播文化的教育機關,而且是制定政策、決定是非的最高機關,這樣便可以限制君主至高無上的權力。黃宗羲之儒學思想論述  http://bit.ly/38oRB0r


黄宗羲的故事,黄宗羲的传奇人生-人物志


 

黃宗羲的學校論
中國近代以來先覺者們的思想,現在閱讀起來,往往給人一種那時的思想依然沒有過時的感覺,比如黃宗羲的《明夷待訪錄》。這種感覺,雖然不無苦澀,卻也讓人惕醒思變。
《明夷待訪錄》有二十一章,犀利清透,毫不猶疑,針針見血。比如開篇《原君》就直斥一國之君「以我之大私為天下之大公」,實乃「為天下之大害」。再比如《原法》篇,揭露君主專制國家之法,乃「一家之法,而非天下之法」。《原臣》篇則說國臣(國家幹部)「為天下,非為君也;為萬民,非為一姓也」。什麼是「一姓」?雖有明面上的一姓與暗地裡的一姓之別,但是,凡將天下與萬民統馱於一家一派者,哪怕是以天下與萬民之名義而行一家之實者,都可稱為害天下的「一姓」。這是十七世紀中葉時,中國人所能達到的認識高峰,可謂中國民主思想的先聲,比盧梭的《民約論》還早九十六年
二十一篇中,我覺得最有意思的是《學校》篇。
《學校》篇說到天子一言九鼎的害處是混淆了天下的是非曲直,「天子榮之,則群趨以為是;天子辱之,則群擿以為非」。而讓學校成為一個善思考並敢於說話議論的地方,則可以抑制當權者的為所欲為,從而達到長治久安——「東漢太學三萬人,危言深論,不隱豪強,公卿避其貶議……君安而國可保也」:這是為什麼呢?因為「天子之所是未必是,天子之所非未必非」,有了學校議論風生的氣候,「天子亦遂不敢自為非是,而公其非是於學校」。反之,將學校中的暢所欲言,視之為「衰世之事」,甚而至於「收捕」發言者,則是亡國之兆。學校當然不僅是議論與批評,更主要的是培育與生髮。培育與生髮什麼呢?「蓋使朝廷之上,閭閻之細,漸摩濡染,莫不有詩書寬大之氣」,就是培育生髮一種從上到下的「詩書寬大之氣」。讀到這裡,一種對詩書的渴念,一種對寬大之氣的嚮往,就在胸間積攢聚集,恍若身在中國十七世紀黃宗羲的那個年代。黃宗羲同志真是不簡單,在那樣的明末清初,不為利誘所動,不為風雲所惑,心繫天下,心思變革,有膽有識,敢發世之先聲,將沉默又沉悶的中國撬開了一條可以透進新風的裂縫。
黃宗羲活了八十五歲,早早地就處於人生的通透之中。如他的「四可死」,比那些死了還要讓屍體在化學藥物里「不腐」的國君們高明多了。民主與專制,普渡與萬歲,一個死字即可見分曉。黃宗羲臨終前四天給他的孫女婿萬承勛寫下一封四可死信,說「年紀到此可死;自反平生雖無善狀,亦無惡狀,可死;於先人未了,亦稍稍無歉,可死;一生著述未必盡傳,自料亦不下古之名家,可死。如此四可死,死真無苦矣。」他死去三百二十四年了,今天的我還在有滋有味地讀他的書。
余英時先生說黃宗羲的思想「是儒家政治思想史上前所未有的突破」。秦暉教授說黃宗羲「在民權理論上確實有超越盧梭的地方」。在這樣的時代,不妨讀讀《明夷待訪錄》,挺有意思的。
黃宗羲的學校論 - 每日頭條 http://bit.ly/32SYsxG
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何謂「詩書寬大之氣」?
    拙文〈何謂「國立」大學〉曾引黃宗羲(1610-1695)《明夷待訪錄‧學校》的說法,認為培養具有「詩書寬大之氣」及思想獨立自由的「國民」,才是「國立」大學應有的教育目標(《自由談》,2010/1/20)。刊布之後,有讀者提問:什麼是「詩書寬大之氣」?故再藉《自由談》略申己見。
    「詩書寬大之氣」字面上的意思是詩書所薰陶的寬容氣質與偉大氣象。北宋儒者張載(1020-1077)〈西銘〉所說的:「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絶學,為萬世開太平」,便很能表現這種「寬大之氣」。但這幾句話不太容易轉譯成現代的用語,因此,我再舉幾首詩略做詮釋。
    以傳統中國來說,二千多年前,黃河流域的周人,在宴饗賓客之時,會歌頌〈鹿鳴〉之詩云:「呦呦鹿鳴,食野之苹。我有嘉賓,鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧,承筐是將。人之好我,示我周行。」(《詩經‧小雅》)這是效法鹿的精神,因為,鹿若發現豐美的水草,便會高聲呼叫,召朋引伴,分享食物。因此,若能實踐詩中的義理,世界自會遼闊,天地必定寬廣
其次,傅青主(1606-1684)有一首五絕詩云:「一燈續日月,不寐照煩惱;不生不死間,如何為懷抱」(案:得睹此詩,緣於讀董橋為余英時先生新著《中國文化史通釋》所寫的序文),乍看之下,這不過是一名夜間因煩惱而失眠的男子,在床上輾轉反側、空虛寂寞的情景寫照。不過,此詩作者既有文才、武功,又通經籍、醫道,因經歷明清之際的家國之變,出家為道士,曾被捕入獄、拷打,也被強召入京為官,卻始終拒絕與新的異族政權合作。因此,他詩中的一燈、煩惱、懷抱,應該會有更高的層次和隱喻。對他來說,那是個日月無光、天昏地暗的世界,他所煩惱的或許是如何再造一個朗朗乾坤,而唯一的寄望只剩那一盞不寐也不能昧的智慧或良知之燈。那樣的處境,恍如睡夢,既非清醒又非昏迷,雖乏生機卻未死絕,因此,功名利祿、美人醇酒、年壽子孫、家國天下、百姓蒼生、出處進退,如何擇選,都必須仔細思量,卻又無法主宰,也因此,「如何為懷抱」便成最大的困惑。總之,我覺得這首詩所呈顯的並非一個窮苦潦倒之人的小憂愁,而是一個生逢亂世之士的大關懷。
    最後,容我草譯英國詩人阿諾德(Matthew Arnold, 1822-1888)〈多佛海灘〉(Dover Beach)的片段,以做說明。〈多佛海灘〉雖然是在1867年正式出版,但許多文學史家都相信此詩是阿諾德在1851年就已完成的作品。那一年,他帶著新婚的妻子Frances Lucy到多佛海灘度蜜月,詩中似乎是描述他們夜間站在旅館的窗前觀海、聽濤的情景,而在詩的最後一節,詩人似乎是貼在新娘的耳邊輕輕的說道:
Ah, love, let us be true
To one another! for the world, which seems
To lie before us like a land of dreams,
So various, so beautiful, so new,
Hath really neither joy, nor love, nor light,
Nor certitude, nor peace, nor help for pain;
And we are here as on a darkling plain
Swept with confused alarms of struggle and flight,
Where ignorant armies clash by night.
啊!吾愛!讓我們彼此真誠相待
橫亙在我們眼前的世界有如夢境
如此繽紛,如此美麗,如此新奇
但是,這個世界,其實
沒有歡樂,沒有情愛,沒有光明
沒有確定,沒有和平,沒有止痛的良方
我們彷彿置身於暗無天日的原野
掙扎與脫逃混音的警笛不斷爭鳴
而無知的士兵在黑夜裡盲目交鋒
我們知道,為了賺較多的錢以便結婚養家,阿諾德在1851年換了一個令他覺得辛苦而煩人的工作,但這畢竟是新婚燕爾、蜜月之旅中的作品,似乎不能解釋為個人的牢騷之作,而是詩人對於一個變動時代的不安,對於新世界潛在的混亂與衝突的警覺。但他仍然有所愛,仍然敢堅定的說:「讓我們彼此真誠相待」。我想,這也是一種「寬大之氣」
    從這一些詩篇中,讀者大概都可以體會:在你爭我奪的時代,要學習分享;在黑暗與苦惱的時刻,要用智慧與良知燭照;在痛苦與絕望的世界,要彼此真誠對待。我想,這就是詩書可以薰陶出寬大之氣的緣由

2020-03-05_130320


 

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