姜朝鳳宗族

義利之辨，是孟子的主要論題之一。 其義可以漢儒董仲舒的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」來說明。 即人之行事，必須存心於義，要只為義之故而行，以道德法則作自己行為的原則，而不可以利害來決定自己的行為。 這是要求行為的動機純正，使意志不為私欲所擾亂，而不是不要求事功的成就。
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儒家四辨之義利之辨
儒家四辨
儒家四辨之 夷夏之辨
儒家四辨之 義利之辨
儒家四辨之 人禽之辨
儒家四辨之 王霸之辨
    既為人矣，再進一步，儒家尚有大人與小人的區別，這裏所說的小人是指心量狹小、器識短淺，只知利不知義或只謀私不謀公的人，小人不一定是惡人，因有些人雖自私自利但還不至傷害別人，但惡人必定是小人。儒家非藐視小人，而是期許人人皆能成就大人的道德生命。
    論語里仁篇，子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」義利之辨，即君子與小人或大人與小人之辨。另，孟子盡心上，孟子曰﹕「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。」君子即舜之徒，小人即蹠之徒，喻於義即孳孳為善者，喻於利即孳孳為利者，論語義利之辨即孟子善利之分。
    孟子梁惠王上，孟子對梁惠王曰：「王何必曰利！亦有仁義而已矣。茍為後義而先利，不奪不饜。上下交征利，而國危矣！」，利，必為天下所交爭，苟為後義而先利，天下怎能不亂？國怎能不危？故計利當計天下之公利，計天下之公利即公義也，乃大人所為；若只計一己之私利即是小人，而且計一己之私利亦不必能得，甚至還可能貼掉已擁有而且更珍貴的東西。
    論語子罕篇，「子罕言利，與命與仁。」孔子很少提及利，若不得已提及也必與命、與仁一起討論。蓋利，求之有道，首先必須不能違仁；得之有命，是求無益於得也，求在外者也，述而篇，子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好」，執鞭駕車之鄙事如可求得大富，孔子說「吾亦為之」，然畢竟「富貴在天」，小富雖可由勤儉而至，而大富却非人力所能為；而仁，乃「為仁由己，欲仁仁至」，求則得之，捨則失之，是求有益於得也，求在我者也。另，論語里仁篇，子曰：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也」，富貴雖是大利，然孔子不處不義之富貴。另，子曰：「放於利而行，多怨」，若人人都懷利以相接，人際關係必然多怨。故儒家於利的教導，必言「義然後取」或「見利思義」，若「不義而富且貴，於我如浮雲」，孔子自述對不義而富且貴的看法，必然是如浮雲般的驟得驟失。
    論語子路篇，子夏為莒父宰，問政。子曰：「無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成」，子夏曾被任命為莒父的地方首長，向孔子請教如何治理政事，孔子告以勿急功近利，欲速急功則只能虛飾表面必不能徹底解決根本問題，見小利近利則不能成就大事。
    外在客觀的義利、公私，孟子再進一步以內在的耳目與心官來說明大人與小人之辨，孟子告子上，公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣。」人之心官就是大体，人之耳目之官就是小体，若人從其大体則必能反思以行其義是為大人，若從其小体則不能反思而蔽於物是為小人，孟子所言的大人與小人，亦可由人之「從其大体」與「從其小体」辨別，或由「理義」與「物欲」區分。
從傳統到現代─從儒家學說觀當前經濟社會之問題 http://bit.ly/2VHeJnX
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儒家四辨之夷夏之辨
夷是夷狄，夏是華夏。「中國有服章之美謂之華，有禮儀之大故稱夏」。孟子離婁下，「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘里；世之相後也，千有餘歲。得志行乎中國，若合符節。先聖後聖，其揆一也。」孟子說大舜是東夷之人，文王是西夷之人，然二位聖王皆得志行乎中國，成為儒家景仰的型範，可見能行華夏之道者，與種族或地域一點關係都沒有。夷夏之辨，與文化有關，與種族或地域無關，請不要有狹隘的種族或地域偏見。
    滕文公上，「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。吾聞出於幽谷遷于喬木者，末聞下喬木而入於幽谷者。」幽谷，形容野蠻之幽暗；喬木，形容文明之高遠。出於幽谷遷于喬木，是文化理想之提振與超拔，乃儒家重要的格物與辨正之一。故夷夏之辨，其要乃文化理想之堅持與落實，無關種族與地域之分。然，夷夏之辨究以何為標準，竊言之。
    孟子梁惠王上：「謹庠序之教，申之以孝悌之義。」又，滕文公上，「設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之；皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下，有王者起，必來取法，是為王者師也。」又，滕文公上，「人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」夷夏之辨乃視一個文化有無成德之教來決定，有成德之教即為華夏，無成德之教即為夷狄。而所謂成德之教，乃能圓滿人倫之道，而使人類社會最重要的五種人倫關係達至和諧並符合道義，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，離婁上，孟子曰：「聖人，人倫之至也」，人倫之至即成德之至，儒家之道德就在日用倫常中呈現。由五倫可推衍出三綱，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。所謂綱，就是完成德教最重要的綱領，能把握住三綱，德教就很容易上軌道，故綱之意義是以身作則，不是作威作福，舉君為臣綱為例，就是國君要以身作則，作為文武百官與全体人民的榜樣模範，論語顏淵篇，季康子問政於孔子， 孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」又，子路篇，子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」，這就是綱真正的意思。所以儒家的三綱沒有關係不對等、不平等的威權意涵，正相反，三綱是要求國君、父母、丈夫之德範較多也。
    論語學而篇，子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」儒家正視德教重於文教，德教為本，文教為末，然，最終本末臻善，夷夏之辨就是儒家文化理想之辨正。
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儒家倫理觀
那麼儒家倫理思想是屬於義務論或後果論呢？孔子說「為仁由己，而由人乎哉！」「我欲仁，斯仁至矣！」意思是說，要成就一個道德的仁者，要靠自己居仁行義，且只要我想要「仁」，「仁」就在我身上表現。意即當我應當以惻隱之心對待他人時，惻隱之心就在我的身上顯現。在應然與實然之間沒有偶然，有其必然性。且不管你的身份如何，只要你想要，它就在你的身上呈現，就此而言，其有普遍性。如是，儒家倫理學當是義務論。然而儒家倫理思想講的最清楚明白的，當屬身在百家爭鳴、九流十家、邪說橫行的孟子。
孟子當時面對楊朱墨翟等邪說橫行的情況，為了捍衛孔子的仁學、人學，其不得不將儒家的思想理論說清楚。在倫理思想方面，孟子首先提出「性善論」、「人禽之辨」、「義利之辨」、「義內說」。所謂的「性善論」，是說人人本具有善良的本性，至少有有仁義禮智四個面向的善性，表現出來就是惻隱之心、辭讓之心、羞惡之心、是非之心。此四端之心內在於每一個人，身而具有，不需要外鑠。而這四端之心，就是人與禽獸唯一不同的一點點。這唯一不同的一點點，卻是人之所以為人的關鍵點。換言之，人若沒有表現這四端之心，則人與禽獸是沒什麼兩樣的。所以孟子提出性善說，簡別人與禽獸的不同，是要提醒、強調人的存在意義、價值。
甄別了人禽之異後，孟子也提出「義利之辨」。即身為一個人當為義不為利。義者，路也，意即人應該依「道」而行，不應該為個人之私利而做出違背道德的事情。而這裡所謂的「依道而行」並不是一個來自外在的強制力量，告訴你應該依道而行。而是我們內在有一個道德主體—良知本心，它會自己立訂道德法則，對父要孝而不忤逆，對子要慈而不嚴苛，對兄要恭敬而不輕慢，對人要誠信而不欺。凡此，皆是自己的良知本心自發的，非因外在客觀對象，或為外在的訓示、模仿而來，亦不是有所目的而行。孟子說如果今天我們忽然間看到一個兩三歲的幼童即將掉到井裡，任何人一定會有怵惕惻隱之心，會想趕快過去救他。孟子說，人人當下會有那分怵惕惻隱之心，想去救他，並不是因為我想在父母那裡獲得獎賞，也不是想在地方上得到好名聲，亦不是擔心孩子的哭聲而去救他，完完全全是發自於自己內在的仁心，沒有任何的條件，是自覺自主自律的行為。故孟子說真正的道德行為是發自內在的道德良知，不是外表上符合道義的行為而已。這就是孟子有名的「義內說」。
所以儒家的倫理思想強調的是行動者內在是否是純淨的意志，而不會以結果來論定其是道德與否。然此不意味儒家不在意結果，只是更強調、重視行動者的動機。蓋一件事情的圓滿，除了道德主體主觀上的用心、努力之外，客觀上的配套條件，亦是重要的。故儒家不會以外在結果來斷定道德與否。
臺北市孔廟儒學文化網(Taipei Confucius Temple Confucian Culture)-首頁-儒學思想-認識儒學-儒家的倫理思想 http://bit.ly/32U7oTF
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從孔子的「君子喻於義，小人喻於利」到孟子的「王何必曰利，亦有仁義而已矣」，兩者的言論引發了儒家思想中關於義利的辯論。
在戰國之際，天下之人唯利是求，而一國之君王則更是如此，在這樣的社會背景下，孟子反對唯利是求的義利思想，他認為唯利是求會導致「上下交爭利」和「不奪不厭」的惡果，即相互爭利會引起社會上的尖銳的利益之爭，會使得人之利慾之心越來越嚴重，同時因為君王之爭土地、霸資源之利之爭帶來的殺人盈城等惡果更令孟子痛心疾首。孟子的不必曰利說明人做事不能以謀私利為出發點，人的謀利活動必須受到仁義原則的制約，並且人不能將謀利作為生活之最高目標，而應該以大道大義為修身養性之目標。孟子不是簡單地告訴人們完全的拋棄「利」，他在人們對物質利益生活的基本需要方面是持贊成態度的，孟子的著名的治國理論：「制民之產」放在農業等人民大眾身上便是：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。」說明孟子沒有割裂人們對物質利益的需要，而是要使民以時，導民以產，來滿足人類的物質需要，但是在人們獲得利的時候要得之有道，不能只是盯著利來進行自己的生活。孟子對當時「士階層」的謀利態度是在自己接受饋贈時，符合道義的則受之，反之，則即使有再多的利，也不應當接受。綜合來看就是人們不僅有物質生活的需要，還應該有精神生活的需要，也即是仁義此時應該超越利益，不可唯利是圖。
孟子將義作為是否可以牟利的界限，並非將義與利對立起來，這和後代儒學大家們對義利的偏一認識—即「舍利求義」、「存天理」、「滅人慾」等做法不同，他將二者作為同一個層次的兩個相對立的面進行闡述，義是一種價值標準，討論的是求利的方法時機對象以及取義的時機標準等。孟子強調義利的價值統一，這對當下的社會也應該有積極的借鑑意義，即如何面對在這樣一個科技、信息、物質高速發展的時代中，人本身的慾望以及求利心理的認識，啟發我們擁有道義上的義利之價值觀，在義與利之間找到一個平衡點，因為萬事如果走極端的話，總會出現很強烈的反彈後果，這種情況放在義利上也是，所以最好的辦法應當是找到一個存在於兩者之間的平衡點，從而讓我們更好地詩意生活、建設我們賴以生存的家園。
王霸之別
孟子認為現實和歷史的統治者，能行仁政而以民為本，以德服人者為王，以力服人者為霸。也就是說，在孟子看來，至少「王霸之分」有「德治」和「力治」之分的，但在康有為看來，「王、霸」的本質無區別，都是政權的擁有者。王是統一的正統君主，而霸是挾天子以令諸侯的諸侯盟主，其雖本質一樣，但孟子卻將他們定為兩種政治路線：即王者之道是以德行仁，以德服人。而霸者之道是以力假人，以力服人。故孟子講王與霸實際是講他的仁政之政治理想。
兩者的區別就在於是否以德行仁的仁政。王霸之辯的背景是在戰國中期，禮樂制度與社會文化全面崩潰的情況下，道德大廢，上下失序。此時各個地方的諸侯霸主一方面在本國積極實行變法運動以富國強兵，另一方面向其他諸侯國家發動侵略性的戰爭來獲取土地與資源等霸權。此時在國際政治格局紛亂不堪的情況下，以法家為代表的霸道思想提出「耕戰、尊君、任法」而富國強兵，同時對禮法德制大加韃伐，尊霸而賤王，而以儒家為代表的王道思想則堅持仁德治政的尊王而賤霸的思想，對霸道進行猛烈批駁。在反對法家的前提下，孟子在同一天下的觀點上肯定了「定於一」的一統之思想，他認為殺掉不行仁義的君王是正義之行為，並不反對征討但反對對人們無禮的競爭，在如何實現統一的政策上，他認為是「行仁政而王，莫之以御也」、「保民而王，莫之能御也」，即強調政治的成敗關鍵在於是否得到人民的擁護，強調得民心者得天下。
那如何辨別王霸之別呢？1、兩者是德力之辯，以力假仁者霸，以德行仁者王。他舉「文王百里，商湯七十里而稱王」的例子來說明，王道所實行的人，可以不憑藉武力強大的國家便可統一天下。2、孟子認為以義利之辯王霸，王道實質上是義而非利，實行王道需要採用正道而非歪門邪道。3、以養教論來論王道，即重視養民和統治者自身道德修養與民眾的道德教化。如「謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣」。
※義利之辨----孟子．梁惠王上：王何必曰利(全文翻譯) @ 【忘路之遠近】瑞麟老師的國文教學分享網頁 :: 痞客邦 :: http://bit.ly/38n0cRd
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「兩束蘆葦，互倚不倒
余英時：國家不幸詩家幸
──巫寧坤《一滴淚》序
余英時
更新: 2009-01-24 12:55 PM    標籤: 余英時
【大紀元1月24日訊】大約十年前，我便讀了《一滴淚》的英文原本A Single Tear。當時感受很深，至今猶在記憶中。這是我讀到的第一部「右派分子」的自述。運用高超的文學剪裁，把二、三十年的苦難——從個人、家庭到親友——生動地勾勒了出來。作者文筆的流暢自然，顯示出他在英美文學與語言上的深厚造詣。他將三十年的坎坷人生歸結為「I came. I suffered. I survived」(「我歸來、我受難、我倖存」)，尤使我為之擊節。在中國文史傳統中，這正是所謂「春秋筆法」。當然，作者的雋語是從凱撒（Julius Caesar）的名言：「I came, saw and overcame」(拉丁原文是veni, vidi, vici)脫化而出的，經過莎翁的引用（As You Like It V.ii），在西方早已家喻戶曉。但作者融合中西的文學修養和匠心獨運，即此可見。
這是我在未識作者之前對於《一滴淚》的認識，應該說是相當客觀的。我當時對作者Wu Ningkun的中文姓名也茫無所知，更不必說他的身世背景等等了。但在讀《一滴淚》原本時，我發生了一點懸念，使我渴想一見作者其人。什麼懸念呢？作者是應燕京大學的西語系教授趙蘿蕤電召，回到燕大任教的，而我則恰好於一九四九年秋季考入燕大歷史系二年級，讀過一學期的書，當時教我英文的便是趙教授。一學期下來，我感到她是一位既熱心又親切的老師。我記得她曾請全班同學去她家中吃過一次餃子，也見到了她的先生陳夢家。後來我的專業使我時時有機會閱讀陳夢家有關甲骨、金文、漢簡的著作。閱覽之際，我總不免懷念在她班上受教的情景。陳夢家不甘受辱而自殺後，我更想知道趙教授的處境。我曾聽說她一度陷於精神崩潰的狀態，但傳聞不詳，終成為我的一個懸念。我想《一滴淚》的作者一定會告訴我不少關於她的事情。
幾年之後，我偶然在《吳宓日記》（第九冊，頁八六、一○八）中發現了「巫寧坤」三個字，下面註語說：「成都空軍第三路司令部翻譯」，我才確定了作者的中文姓名。但是我還是不知道他究竟是在大陸或海外。二○○五年十月我在華府國會圖書館讀書期間，由於高克毅先生的介紹，我才有幸與巫先生同席，這給我帶來了意外的驚喜。接談之下，我不但知道了關於趙蘿蕤老師後半生的遭遇，而且更欣幸結識了這樣一位才華洋溢而宅心仁厚的前輩作家。當天聽巫先生談論，真有「咳唾成珠玉」之感。他心直口快，表裡如一；一席話之後，我便完全懂得：他為什麼絕對逃不過毛澤東的「陽謀」了。
回到普林斯頓之後，承巫先生寄贈《一滴淚》的中文本，我才知道他在二○○二年曾用中文將此書重寫了一次。中文本的大綱領雖與英文本不殊，但在敘事方面則詳細多了，使中國讀者能由語境而深入情境，盡其曲折。所以從歷史的角度出發。我斷定中文本比英文原本具有更高的原料的價值。本書有五章是根據夫人李怡楷的口述而寫成，其中事實都在作者的聞見之外。作者運用「花開兩朵，各表一枝」的方式，把他全家苦難的經歷完整地呈現了出來，好像是佛經上說的「兩束蘆葦，互倚不倒」。這不但是文學的技巧，而且有像徵意義。巫先生之所以終能「倖存」下來，如果沒有夫人的全心全意的支援，是不可想像的。如果不是夫人給他寄寒衣，恐怕他在北大荒非凍死不可；如果不是夫人千里迢迢的「探監」，送食品之外更為他的病情而向原單位要求早日釋放，他也可能餓死在清河農場。（吳弘達《昨夜雨驟風狂》中所寫清河農場的情況恰可印證。）作者和夫人在二十多年受難時期，也一直是「兩束蘆葦，互倚不倒」。
但是本書的最高價值並不止於保存了一人一家「受難」的真相。更重要的，它寫出了中國知識人在歷史上最黑暗期間的「心史」。在毛澤東「乾坤獨御」的二十八年中（一九四九—一九七六），老、中、青三代知識人都在煉獄中受煎熬。大致說來，中共政權成立之初，五、六十歲的屬於老一代，三四十歲的屬於中年一代，二十歲前後的則是青年一代。但在一九八○年代左右，大陸思想氣氛開始鬆動的時候，老一代知識人或死或衰，已發不出什麼聲音；中年一代則已進入晚景，驚魂甫定，戰戰兢兢地保持著剛剛得到的「皇恩浩蕩」，不敢越雷池半步；青年一代此時正進入中年，精力雖然旺盛，但成長在一個絕對封閉的社會中，一時還沒有足夠的精神與思想的資源，作為反思三十年劫難的憑藉。巫先生獨能在一九八六年寫成〈從半步橋到康橋〉自傳初稿，五年以後又擴大成《一滴淚》，這不能不說是一個異數。從客觀條件說，作者的「劫後餘生錄」不但是在英國和美國撰寫的，而且用的也是英文。但是我們決不能因此得出結論說：由於具有這一客觀的優勢，作者才能捷足先登，寫出這部深刻反思的名著來。這裡必須重視的是作者的主觀條件。
巫先生的《一滴淚》是中國數以百萬計的知識人「淚海」中之「一滴」。然而這《一滴淚》也如實地折射出整個「淚海」的形勢，也可以說是「淚海」的具體而微。這是我斷定《一滴淚》是知識人「心史」的主要根據。能寫出這樣「心史」的作者，必須具備一項最重要的主觀條件：即在精神和肉體都被踐踏了三十年之後，還能很快地重整旗鼓，恢復了精神上的自我。一九七八年以來，我曾會見過不少老一代的知識人，而且還包括過去在哲學、史學、文學方面卓然成家者。稍一接談，我便發現他們在精神世界中已到了方向莫辨的狀態（disoriented）。
在幾十年以暴力為後盾的不斷「思想改造」下，他們原有的精神自我竟徹底散滅了。就我所見到的文字記錄而言，似乎也只有陳寅格、吳宓等極少數的人還能至死不失其故我。這使我不能不五體投地佩服巫先生的巨大而堅韌的精神抗力，能夠數十年如一日，頂得住鋪天蓋地而來的胡言亂語。他並不是在一九八六年開始寫自傳時才神定氣足：早在「右派」尚未徹底改正之前，他便已「故態復萌」了。一九八○年十二月在成都「全國外國文學會議」上，他語驚四座，發出了獅子吼——「選取自由的文學，謝絕奴役人的革命！」事實證明，他說出了人人心中想說而不敢說的話，所以會後許多同行紛紛向他致敬，有的還含著眼淚。正因如此，我才毫不遲疑地認定他的《一滴淚》寫出了整整一代知識人的「心史」。
巫先生在一九五一年回國之前，已具備了深厚的中西文化修養；他的價值意識及由此而衍生的人生觀與世界觀也已大致定型。但難能可貴的是：他經過無數劫難而始終保持住原有的價值系統。他好像庖丁解牛所用的那把刀一樣，「今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。」他也像莊子所描繪的「真人」：「登高不慄，入水不濡，入火不熱。」他和大多數同難知識人的分別便在於此。我當然不是說，巫先生是唯一經得起「黨天下」煉獄考驗的知識人。僅僅就五十五萬「右派」而言（事實上遠不止此數），其中不肯向「黨天下」屈服的人必然佔有一個很高的比例，但他們卻不像巫先生那樣，能夠「倖存」下來或留下文字的記錄。最近受到大家高度注視的北大「右派」學生林昭，她為民主、自由而殉道的精神便足以驚天地而泣鬼神。青年一代「右派」寫回憶錄是最近幾年才開始的。
但是我寫這篇序文，卻時時聯想到今年出版的《吳宓日記續篇》（共十冊，北京，三聯，二○○六年）。這部晚年日記始於一九四九，終於一九七四，中間雖有殘缺，但大體上延續了二十六年，恰好涵蓋了毛澤東的當權時期。吳先生記述了每一次所謂「運動」的實況，包括「思想改造」和「檢討」中的種種胡言亂語；他也鉅細不遺地寫下了他自己和其他同事備受凌辱的經過。
以個案而言，這是我見到的內容最豐富的一部記錄，把中國知識人在這一時期的苦難鏡頭一一攝取了下來，使讀者如身臨其境。但更重要的是他自始至終都抱著「殉道」的精神與征服了中國的史達林體制——「黨天下」——相抗爭。他所謂「道」即建立在對中西古典文化的體認之上的價值信仰。在《吳宓日記》前十冊（一九一○—一九四八）中，他曾屢屢自誓「殉道」的決心，而《續編》則充滿了實踐的事蹟，兩相對照，他的「知行合一」是無可懷疑的。在暴力威脅之下，表面上他自然不能不向「黨天下」低頭。但是在日記中他則一再為此自責，而且自比於「身降心不降」的吳梅村。限於篇幅，讓我舉兩三個實例來說明他的殉道精神。一九五一年八月二十八日他寫道：
宓4-6至柑園赴三組學習會，續研《實踐論》。念古今東西哲學之偉大而奉此一冊為不易之真理、無上之精思，競事讚頌發揮，可笑尤可恥也。（《續編》第一冊，頁200）
能在日記中對毛的〈實踐論〉作此大不敬之語，他非具有強大的自信力不可，而當時哲學名家如金岳霖、馮友蘭則無不奉此文為「不易之真理、無上之精思」。相形之下，真信仰與觀念遊戲之辨已無所遁形。一九五二年十一月二十二日他在《日記》中說：
2:30-5:00大禮堂聆（1）郭豫才北碚市人民代表會議傳達報告；（2）周西卜宣佈「中蘇友好月」慶祝辦法；（3）張伯華「中蘇友好」之意義，解釋（i）花布傾銷（ii）旅大佔領（iii）長春鐵路經營皆為助中國而非利蘇俄之舉動。末言慶祝及歡迎蘇聯文藝團辦法，極詳盡。嗚呼，古今亡國之速且易，又其國人之甘心亡國，惟恐人之不我取，未有如今中國之亡於蘇俄者也！（同上，頁462-463）
當時毛澤東正在全力推行「一邊倒」政策，從體制到作風，沒有一處不是奉史達林治下的蘇聯為楷模；至於蘇聯侵奪中國權益的種種舉動，如日記所列的事實，中共則一概為之文過飾非。吳先生對此表現了最大的憤怒；他認定中共是心甘情願地使「中國亡於蘇俄」。以後幾年他在日記中反覆論述這一觀點。一言以蔽之，他痛惜中國古典文化已徹底毀滅，而西方古典文化也不復有存身之地，他「心目中的中國」正在迅速地消失中，而「今日或未來的中國」或將成為「蘇維埃聯邦之一部分」，或「蘇聯之羽翼」。（見同書，第二冊，頁148-149；第三冊，頁138-139）「反右」運動展開之後，他寫了一首〈記學習所得〉詩：
階級為邦賴鬥爭，是非從此記分明。
層層制度休言改，處處服從莫妄評。
政治課先新理足，工農身貴老師輕。
中華文史原當廢，仰首蘇聯百事精。
一九五七年七月十六日將曉作（同上第三冊，頁131）
中國的現況和知識人的處境都濃縮在這一首詩中。吳先生與「黨天下」抗爭從未停止過。文革時期，他屢遭毒打，右腿一度折成三截，日記中自不敢暢所欲言。但即使在這種極端恐怖氣氛之下，他仍然堅持以曲折方式傳達他的反抗。一九七三年十月二十六日，他在日記中寫道：
宓讀十月十九日至二十二日《參考消息》。台灣駐美大使沈劍虹在Detroit宣言：聞知國內「批孔」，使我心中悲痛云云。（第十冊，頁511）
這顯然是借《參考消息》的報導來表示他反對當時的「批孔」運動；他自己未著一字，但滿腔孤憤已藉此宣洩出來了。
我為什麼要在這裡鄭重介紹《吳宓日記續編》呢？這有三重理由：第一、吳先生是巫先生的老師。我曾向巫先生求證過，他說他在西南聯大時選過吳先生「歐洲文學史」的課程。第二、前面已指出，毛澤東雖能恃其「黨天下」的暴力逼使大多數中國知識人「降志辱身」，但老、中、青三代中都有特立獨行的豪傑之士，自始至終不為威勢所屈。巫先生屬於中年一代而吳先生則代表老年的一代。所以這部新出的《吳宓日記續編》正好與《一滴淚》互相印證。第三、巫先生之所以能寫出一部知識人的「心史」，我深信是由於他原有的精神價值從未為政治上的狂風暴雨所撼動。這在上面已經說過了。吳先生晚年只要有機會便閉戶讀中西古典文學或重讀早年師友以至自己的詩文集。這正說明，他必須不斷地回到他的精神世界的源頭，去汲取和增強與暴力抗爭的動力。
巫先生在《一滴淚》中沒有明確點出他的精神抗力從何而來。我最近曾向他提出一個很嚴肅的請求，希望他能再寫一本劫難中的心路歷程，與《一滴淚》互為表裡。我盼望他不會讓我失望。但是細心的讀者並不難在《一滴淚》中找到線索。一九五八年四月十七日他向半步橋勞教所報到的時候，行囊中便帶了英文本《哈姆雷特》和《杜甫詩選》。這兩本書便是支持他渡過半步橋、北大荒、清河農場三處艱苦歲月的精神伴侶。他把女兒取名為「一毛」，即出於杜詩「萬古云霄一羽毛」之句。在北大荒，他又從難友那裡借到一些沈從文的小說，他的精神世界也更豐富了。從他在一九六二年的回憶，他在勞改營裡，一直是「與《哈姆雷特》、杜甫的詩篇、和沈從文小說相依為命」的。（第十章〈暫回人間〉）這和吳宓先生的精神奮鬥豈不如出一轍？
最後，我要借美國作家何偉（Peter Hessler）二○○二年六月對巫先生的訪問，作為這篇序文的結束。但這必須從何偉的新書談起。何偉是《紐約客》（New Yorker）駐北京的記者，他的第一本報導文學《江城》（River Town），通過許多小故事，寫變動中的中國，十分生動深刻。其中單篇文字在《紐約客》上刊出時，早已膾炙人口，集結成書後更是好評如雲。今年他又把最近的散篇集成《甲骨》一書（Oracle Bones, New York: Harper Colins,2006）。這部新書的有些篇章也是先在《紐約客》上刊出的。書名《甲骨》，因為其中一個主要故事是寫陳夢家的。因陳夢家而涉及他的夫人趙蘿蕤，再從趙蘿蕤蔓延到《一滴淚》作者，所以才有對巫先生的專訪。何偉的研究精神實在令人欽佩。他不但訪問了陳夢家、趙蘿蕤的親友，而且連領頭迫害陳夢家的人也不肯放過。由於陳夢家打成「右派」的罪狀是他反對文字改革，何偉竟遍訪與文字改革有直接關係的人，包括一位九十多歲老先生；他對有關陳夢家的每一件事都非追到水落石出不止。這件事恰好又與吳宓發生了瓜葛，讓我引兩條日記為《甲骨》一書添一點有趣的證據。一九五七年五月二十日吳宓記道：
午飯時，接張天授剪寄(1)一九五七年五月十七日上海《文匯報》陳夢家撰〈慎重一點改革漢字〉文，(2)一九五七年五月十七日上海《文匯報》專電〈首都學術界激烈爭論「漢字要不要改革？」記〉。即覆函申謝。宓讀此剪報，始知宓一向太過慎重，太為畏怯，愧對自己平生之志事矣。即致唐蘭、陳夢家一函，述感佩之意。寫示「不死驚看漢字亡」一詩。（第三冊，頁88-89）
吳先生是誓死捍衛漢字的，陳的文章和唐的發言給他陡然增添了無限的勇氣，竟寫信去支援。但八月十六日他在日記中說：
北京有陳夢家，以反對文字改革為其罪。按宓於五月二十日致唐蘭、陳夢家一函，似因漿糊潮濕，郵票脫落，該函竟以「欠資無人收領」退回，宓倖免牽連矣。然宓自愧不如夢家之因文字改革而得罪也。（同上頁，152-153）
吳先生因「郵票脫落」而倖免打成「右派」的可能，這種事實在太巧了。但他並不「自幸」，而是「自愧」，這又是他「殉道」精神的充分體現。巫先生便是和陳夢家同時落入「陽謀」的陷阱的。
何偉「打破砂鍋問到底」的精神尚不止此。由於甲骨的發現地是安陽，他親到安陽考古站訪問，希望找到和陳夢家相識的考古人員。皇天不負苦心人，他終於在那裡找到了一位已退休的老楊，老楊是當時看守陳夢家的人員之一，他向何偉回憶了陳自殺前後的一些事蹟。但是何偉並不照單全收，他要和其他的採訪資料互相比勘，才試作推斷或存疑。更不可思議的是，為了進一步理解安陽發掘，他竟於二○○一年十二月親至台北中央研究院訪問了百齡老人石璋如先生，因為他是當年參加發掘的僅存人證了。
只有介紹了《甲骨》一書是怎樣寫成的，我們才能認真對待何偉對巫先生的專訪。巫先生初到燕京大學時，暫時寄居在陳夢家、趙蘿蕤的家中，直接和陳先生交往過，並且親身聽到他說：「這是『一九八四』來了，這麼快！」這一切何偉早已知道得一清二楚，他是有備而來的。但何偉此書並不是專寫陳夢家一人；他不過是借陳的個案為線索，來探索在黨天下的蹂躪下，幾代中國知識人是怎樣活下來的。因此他每訪一位與陳有關的人，除了蒐集資料之外，筆鋒一轉，便以被採訪者為主體；對於巫先生，他也是如此。被採訪者對於中共一浪高於一浪的「運動」，特別是「文革」，反應各有不同。他只作現象學的描述，不下任何道德判斷。但對於巫先生，他顯然另眼看待。他說，他特別尊敬巫先生的寧靜。正是由於內心的寧靜，他才能在回憶錄中把自己的經歷清理出來，並循此而尋求其苦難人生的意義所在。在這一方面《一滴淚》體現了極高的價值。何偉也很想知道：巫先生怎樣在監獄和勞改營中還能保持住堅韌的精神。巫先生說，他常常想到杜甫、莎士比亞和狄倫．托瑪斯。他特別引了托瑪斯〈死亡也一定不會戰勝〉的詩句，也就是他在《一滴淚》中譯出的幾句：
當筋疲腱鬆時在拉肢刑架上掙扎，
雖然綁在刑車上，他們卻一定不會屈服；
死亡也一定不會戰勝。
（見第三章）
這又再一次證實了上面關於他的精神世界源頭的推測。
巫先生對於「我歸來、我受難、我倖存」的人生並不悔恨，他對何偉說：
如果沒有文化大革命或反右運動，我也許會是一個更有成就的學者，也許我會寫出幾部有關英、美文學的專著。但是那又怎麼樣呢？關於這一方面的專書早已汗牛充棟了。《一滴淚》也許是一部更重要的作品。（p.456）
我完全同意巫先生的看法。王國維曾引尼采的名言：「一切文學余愛以血書者。」（《人間詞話》捲上）《一滴淚》便是「以血書者」，巫先生以「受難」的全部人生為中國史上最黑暗時代作見證，這是他個人的不朽的盛業，然而整個中華民族所付出的集體代價則是空前巨大的。我不禁想起了趙翼的兩句詩，引之以為序文的結語：
國家不幸詩家幸，吟到滄桑句便工！
二○○六年耶誕日
余英時：國家不幸詩家幸 | 大紀元 http://bit.ly/3anT0pe

他們見利思義 不貪額外之財
文／劉曉
為了表示感謝，管庫之人決定以一半金子作為酬謝，甄彬堅辭不收。他們見利思義 不貪額外之財 | 仁義 | 重義輕利 | 甄彬 | 大紀元 https://bit.ly/3f3a3il
更新: 2020-07-26 2:57 AM    標籤: 仁義, 重義輕利, 甄彬, 李勉
關於「義」和「利」的關係，幾千年來，歷代思想家都有所論及。在春秋戰國時期的諸子中，法家提出了「貴利輕義」的主張；道家以既超道義又超功利的態度來看待義利；墨家既不重義輕利，也不重利輕義，而是義利合一，志功雙規；而儒家創始人孔子則提出了「重義輕利」或者說「先義後利」的思想。
孔子認為「君子義以為上」、「見利思義」和「義然後取」。一次，孔子與子貢談論食、兵、信三者孰為重時，孔子以信為第一，認為「民無信不立」。顯然，足食和足兵體現了功利追求，而民信則屬於道德追求的範圍，在這種情況下，孔子將道德追求置於優先於利的地位。孔子所代表的儒家的義利觀對西漢以後的朝代產生了不小的影響，史籍中也記載了不少「見利思義」的故事。
甄彬還金
南北朝時期的梁朝有個叫甄彬的人，他的父親甄法崇曾在齊時做縣令，為政清正嚴明。在良好教育下長大的甄彬也有著高尚的品質和出色的才能。
一次，甄彬用一束苧麻到荊州長沙西庫作抵押換了一些錢用。後來有了錢，他就去贖回苧麻。待回家後，他發現苧麻中有用手巾包著的五兩金子。他覺得這不是他份內應得的錢，馬上將金子還回了西庫。管庫之人非常吃驚地說：「近來有人用金子抵押換錢。因為匆忙，所以記不清放到什麼地方了。您見到後能即刻送還，恐怕是從古到今都沒有的事情啊。」
明 仇英《清明上河圖》描繪的當鋪等店家。（公有領域）
示意圖。圖為明 仇英《清明上河圖》描繪的當鋪等店家。（公有領域）
為了表示感謝，管庫之人決定以一半金子作為酬謝，甄彬堅辭不收，雙方來回推辭了十多次。管庫之人忍不住感歎道：「在五月這樣熱的天氣仍然穿著皮襖背柴草的人，竟然是拾金不昧的君子！」
梁武帝未做皇帝前就聽說過此事，因此非常欣賞甄彬的人品，即位後便任用他，派他去郫縣（今四川成都西郊郫縣）做縣令。在上任前，甄彬去向梁武帝辭行，同時去辭行的還有其他四位官員。梁武帝告誡那四位官員一定要保持廉潔為官，唯獨對甄彬說：「卿昔日有還金的美名，所以對你就不用囑咐這些話了。」
李勉埋銀
唐朝天寶（玄宗年號）年間，有一個書生遊歷到宋州（今河南商丘），住在一家旅店裡。與書生同住在這家旅店的有一個叫李勉的少年，生活十分困頓。不過，兩人因為聊得來，成為了朋友。
書生住了沒多長時間，突然發病，醫藥沒法救治。臨死前，書生對李勉說：「我家住在洪州，本來打算到北都（今太原）謀求一官半職，沒成想竟然在這裡得了病而且快要死了，這是我的命啊。」他又從行囊中拿出上百兩銀子給李勉，請他幫助自己辦理後事，剩下的銀子轉交給其家人。李勉毫不猶豫地同意了。
書生死後，李勉不僅為他處理後事，還把剩下的銀子放在書生的墓中，自己則沒有拿一分錢。
數年後，李勉任開封縣縣尉。這時書生的弟弟拿著洪州官府開的證明，不停地打聽書生的行跡。一路尋來，到了宋州，才知道是李勉為書生辦理了喪事。因此又去開封找李勉，並詢問銀子的下落。李勉請了假，將他們帶到墓地，取出銀子給了他們。
李勉的俠義之心和忠於人事，讓時人讚歎不已。
期數年後，李勉任開封縣縣尉。這時書生的弟弟拿著洪州官府開的證明，不停地打聽書生的行跡。示意圖。圖為清 丁觀鵬《太平春市圖》局部。（公有領域）
明山賓賣牛
明山賓，南朝梁人，父親僧紹，隱居不仕，宋末曾被徵召任國子監博士，不就。山賓七歲就能言名理，十三歲博通經傳。其後進入仕途，曾任中書侍郎、國子博士、太子率更令、中庶子、征遠將軍、北兗州刺史等職。
他生性淳厚老實，小時候家裡因為貧困，不得已賣掉了拉車的牛。山賓在收了賣牛的錢後，對買主說：「這頭牛曾經得過漏蹄症，但已經治好很長時間了。恐怕它以後還會復發，所以一定要告訴你。」買主聽後，提出要退回一部分錢，山賓同意了。
隱士阮孝緒聽聞這件事後，感歎道：「這話足以讓人返璞歸真，停止刻薄吝嗇的行為了。」@*#他們見利思義 不貪額外之財 | 仁義 | 重義輕利 | 甄彬 | 大紀元 https://bit.ly/3f3a3il

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