禮法忠孝君主衝突


復仇觀的省察與詮釋: 先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編 - 李隆獻 - Google 圖書

2019-12-30_154857


冥冥中正義或稱隱含性正義是一種強調冥冥之中自有因果報應的正義,這種正義不同於在法律及教育上以人為方式而行的「報復性正義」(retributive justice),是一種神愛與神譴的正義原則。瑞士心理學家皮亞傑(J. Piaget, 1896~1980)在其著作[兒童的道德判斷](The Moral Judgment of the Child)中將其稱為「冥冥中正義」,強調年幼的兒童認為自然與超自然萬物,皆隱含正義報應的主宰能力,尤其是惡有惡報方面,絲毫不爽。   事實上,冥冥中正義所強調的因果報應說,在許多宗教教義中都可得見。這些宗教無不主張公義的神、宇宙主宰、神格化的天、自然天或一切萬物自動地主持正義的賞罰審判,即便是今世未得應有之善報或惡報,來世也必有報應。藉由這種正義的觀念來教化告誡其信徒,使其宗教觀念具有道德教育的色彩。   根據皮亞傑等人的研究,發現在年紀幼小的兒童身上也常有這種冥冥中正義的觀念。兒童心目中常設想有自然的或超自然的內在自動的賞罰效應,其中尤以「惡有惡報」的懲罰為主。皮亞傑的研究中還發現,兩三歲的幼兒除外,年齡愈小,或智力發展愈遲鈍的兒童,持冥存式正義信念的百分比也愈大;而年齡愈大或智力發展愈成熟的兒童則較傾向於非冥冥中的懲罰反應。兒童所以會具有此種正義信念的成因,除了宗教的影響外,成人(父母)的教導方式是最重要的原因。而當兒童的道德能力發展成熟後,在環境中的親身體驗將會使他逐漸放棄這種觀念。   人類社會愈演化,理性活動愈成熟時,愈不會盲信神祕的善惡報應說,兒童年齡與智慧愈高時,也會逐漸摒棄神祕的果報說。如此看時,神祕因果報應之說的德育價值並不高。但是只要不過分迷信,仍然有善的作用可與道德教育的事實有相輔互補之效。


淺談「鬼信仰」對中國傳統社會與文學藝術的影響
陳美玲*
一、前言
「鬼」這個觀念或它曾引發的「恐懼感」等,已伴隨我們度過漫長的歷史歲月。不管相不相信「鬼」的存在,它的確在社會生活的各方面發生了影響。例如古代君王依鬼神而立法、制義,並率百姓尊天事鬼,藉以祈求國泰民安[1]。
當然「鬼」這個觀念,對每個民族的文化心理影響其實很深遠。例如遇上天災人禍,要祈神祀鬼;疾病纏身要驅鬼;為非作歹,也要用地獄果報威嚇之等等。所以不管衣食住行、婚喪嫁娶、建屋遷居……日常生活無一不與鬼有關。因此又衍生出冥錢、鬼節、冥婚、貼門神、祭拜好兄弟、立「石敢當」等行儀。甚至在人將死之際,為死者淨身、換衣,以免到了陰間沒有衣物可穿;又在手中置金銀等財物,便於到另一世界花用;這些都在在表現「鬼」這個觀念已成為一種信仰習俗。
另外,在人們的想法中,死後世界猶如人間世,人死後的靈魂會到祖先生活的那個空間,彼此互相照顧才不會孤單[2]。這也間接反映出民間信仰中何以不喜孤魂、野鬼的心理狀態。所以在許多民族的喪葬禮儀中,一方面模仿人間的模式,為死者營造墳墓;另一方面又表示人與鬼分處兩個世界。因為人類心理既敬重鬼魂,卻又懼怕鬼魂;一方面希望得到死者庇佑,從死者處得到福祉;一方面又希望與死者徹底斷絕關係。而且在心靈層面上,人們又不自覺地將潛意識中的原始萬物有靈觀念,及對自身世界的活動,如夢魘、疾病、死亡的無力感與不可理解的一面,當作是一種「鬼」的存在意義。因此「鬼」的威力何以能延燒至科學昌明的今日,決非以「形上學」或「科學」的探索可以扭轉,因為它牽涉到信仰的形成與影響。所以在這種矛盾的人鬼情感糾葛裏,也直接或間接地提供了文學與藝術方面絕佳的創作題材。
二、「鬼信仰」的形成
《辭海》:「信仰是指對某種宗教或某種主義,極度信服和尊重,並以此為行動的準則。」
信仰不一定是宗教,它往往是人類集體心靈中的一種寄託,而崇拜則是由信仰衍生出的心悅誠服,信仰與崇拜是一體兩面。人類在征服自然界的過程中,由於感到智力或體能上的不足,便生出一種心理補償需要,因此開始對那些超人或超自然的力量頂禮膜拜,這就是崇拜。崇拜造就了崇拜對象的崇高感和神聖性,成為信仰發生的心理基礎。而信仰則造就了信仰對象的真實感和莊嚴感,它又是崇拜產生的條件。信仰與崇拜緊緊結在一起,共同構成人類的一種心理補償。
可是並非所有的崇拜皆可成為信仰的基礎,只有當崇拜進入一種較高層次時[3],新的信仰才能確立。但是信仰對人心靈產生的作用,有時卻會表現出一種非理性的控制,影響人們的價值判斷,進而主導人們的生活方式。例如明朝時朱元璋下旨提昇城隍地位,規定各地藩王、知州、知縣等必須擔任主祭職務。其實就是利用民間已然形成的「鬼信仰」的內在控制來規範百姓:「朕立城隍神,使人知畏,人有所畏,則不敢妄為!」[4]
佛洛姆在《占有還是生存》一書中說:
從生存方式來說,信仰主要不是對一定的觀念的信仰(雖然這種信仰也會成為一種觀念),而是一種內在的價值取向,一種態度。與其說有信仰,不如說在信仰中生活。[5]
人類既然以為死人的靈魂還能存在,而且他們已經脫離軀殼能自由來往各處,比活著時更有力量作威或施福,所以對「死者」也就是「鬼」的崇拜,自然而然就發生。像孔子、關羽,就是屬於死後而被崇拜的明顯例子。不過由於他們是因其生前為善、品德習性能引發人們道德性靈的景仰,最後通常會被民間百姓增添「神格」,逐漸脫離「鬼」的行列,最後被尊封為「神」。可是對於那些曾經生前作惡的「鬼」,或某些死人之靈,因某種需求而降災為祟所形成的畏懼心理,在文化積累與集體潛意識的帶動下,也會產生不敢不崇拜的行為或儀式,期待可藉此消其惡意。像民間許多「淫祠」或「萬應公」等可歸於此類。除了民間因文化積累的各種對鬼魂的界定,及其具備人所不能為的異能傳說之外,在加上儒、釋、道等學說、宗教,皆著力於對「死亡」、「死後世界」著書立論,更強化了中國人對「鬼」這一存在,產生了堅不可破的「信仰」力量。因而「鬼信仰」所以能普遍存在於人們的思想體系中,基本上是導因於人對生命有限性的疑惑、及對死亡的恐懼。
三、「鬼信仰」帶動下產生之社會弊病
「鬼信仰」固然有其正面社會教化或心理補償功能,但不可諱言的,它也產生諸多弊端。例如先秦時期,人們對「死後世界」的企求與想望,以及想讓死後的「人鬼」,享有人世間的生活,出現活人殉葬的惡習。之後以活人殉葬的風氣雖稍有遏止,並發展出以「土俑」代替活人,但孔子對於這種以「土俑」取代活人殉葬的心態,卻以非常嚴厲的口吻,斥責「始作俑者,其無後乎」。可知對於過度追求「死後世界」之安頓或享樂等異常行徑,並非合宜。不過人們似乎仍無法改變根深蒂固的「鬼」信仰,所以漢代以降,仍可在一些挖掘出的墓穴中,發現安置鉛人隨葬,代替死者服役、受罰的墓葬風俗[6]。以下便針對傳統社會中,因為對「鬼信仰」的執著,出現的負面行為:
(一)重淫祀
所謂淫祀,乃指對各種鬼神過度崇拜與祭祀之意也。我們可以從諸多筆記、小說中看到民間重淫祀之風。早在先秦時期,孔子即已告訴學生:「非其鬼而祭之,諂也。」(《論語‧為政》)無異是在揭露時人祀「鬼」之風盛。加上中國人擔心厲鬼為祟的心理反應,只要能祭之並消災解禍,何樂而不為[7]。歷代的筆記小說裡,經常會寫到鬼物假託神祇竊食的記載,其實就是反映民間淫祀之風。如《幽明錄》<新死鬼>故事中,「有新死鬼形疲瘦頓,忽見生時友人,死及廿年,肥健。」因此請教良方。鬼友即回答說:「此甚易耳!但為人作怪,人必大怖,當與卿食。」從這段對話中,也反映百姓在面對不可理解之事物或現象時,便以祭祀來因應或祈求消災解厄的一種心態與行徑。
(二)過度的喪葬儀式
就喪葬儀式的意義而言,目的不只是純粹為了感念親長,更多部份是在朋友、夫妻、君臣、師徒等社會倫常之中的情意表達。所以儀式的進行,為的是安頓死者,告慰生者,進而達到一個心靈和諧的情境。而相信經懺超度,可使先人早往西方極樂,起先並不只是表面的孝行,實是內心真實的感情需求。所以聽聞宗教天堂地獄之說,且可因一己之力,協助亡故親人前往天堂時,縱使是賢、智之人,亦不敢全然斥之無稽之談。此外,子孫除按禮制守喪之外,一般會先請道士或和尚到家中唸咒、作符或誦經,藉以驅除邪氣和厲鬼,進而超度亡魂。諸多儀式的進行,乃本乎求生死兩安。
可是驗諸現實生活中,卻出現諸多弊病。清代梁章鉅《退庵隨筆》(卷九)曾載錄宋‧司馬溫公抨擊佛教地獄說的言論,其間可以看到,因為錯誤的信仰認知,而造成喪葬儀式的過度浪費行為:
司馬溫公曰:「世俗信浮屠言。於始死及七七日百日期年再期除喪,皆飯僧設道場,作水陸大會,寫經造像,修建塔廟。云為死者減彌天惡罪,必生天堂,不為者必入地獄。(《退庵隨筆》卷九)
此說雖直斥佛教「地獄說」之弊,但究其弊病根源,乃是民間過度迷信「鬼」道所致。
(三)迷信「風水」之說
古人認為,生者為陽,死者為陰,所以風水包含陽宅與陰宅兩類。先秦時期,就已經出現利用占卜來相地擇居的舉動。一方面相活人居所,一方面相死人墓地。如《尚書‧召詔序》記載:「成王在豐,欲宅洛邑,使召公先相宅。」這是相生人居所。《孝經‧喪親》:「卜其宅兆而厝之。」此乃相死人陰宅。尤其陰宅的選擇更受到重視[8],大概跟古人「安土重遷」、「入土為安」的認知有關。所以基本上,一旦選定合宜的墓穴供死者安置,墳墓修建之後,就盡量以不移易死者埋葬之處為主。因此如何選擇一個讓死者靈魂得安、生者吉祥無恙的葬地,就成了中國人一個重要的問題。晉‧郭璞在《葬書》中就認為說:
父母子孫本同一氣,互相感召如受鬼福,故天下名墓在在有之。蓋真龍發跡,迢迢百里或數十里結為一穴,及至穴前,則峰巒矗擁,疊嶂層層,獻奇於後,龍脈抱衛,砂水翕聚,形穴既就,則山川之靈秀,以父母之遺骨藏於融會之地,由是子孫之心寄託於地,因其心之所寄,遂能與之感通,以致福於將來也。
「風水說」所持依據便是--「鬼蔭子孫」的論點,亦即祖先葬地之好壞,將會影響子孫子禍福[9],所以在民間曾出現「擇葬、改葬、停柩不葬、遠葬、分葬、淺葬」等習俗[10]。歷史上,宋代是風水說最興盛的時代,像宋代官書《宋會要輯稿》就大量記載當時向皇帝匯報尋找有關風水吉地的報告書。明、清帝王亦篤信風水之說,故上行下效,民間亦流行以風水論陽世子孫之吉凶[11]。
當然我們更可以由歷代批評風水說的學者及論著,來證明當時社會上,的確瀰漫著迷信風水說的普遍現象。例如漢‧王充《論衡‧四諱》、宋‧司馬光〈葬論〉、〈山陵擇地札子〉、清‧黃宗羲〈讀葬書問對〉等以及在通俗小說中,痛斥民間迷信風水惡俗的描寫。例如吳敬梓《儒林外史》四十四回(湯總鎮成功歸故鄉,余明經把酒問葬事)裡即寫到:
吃酒中間,餘大先生說起要尋地葬父母的話。遲衡山道:「先生,只要地下乾暖,無風無蟻,得安先人,足矣!那些發富發貴的話,都聽不得!」餘大先生道:「正是。敝邑最重這一件事。人家因尋地艱難,每每耽誤著先人不能就葬。小弟卻不曾究心於此道。請問二位先生:這郭璞之說,是怎麼個源流?」遲衡山嘆道:「自塚人墓地之官不設,族葬之法不行,士君子惑於龍穴、沙水之說,自心裡要想發達,不知已墮於大逆不道。……小弟最恨而今術士託於郭璞之說,動輒便說:『這地可發鼎甲,可出狀元。』請教先生,狀元官號始於唐朝,郭璞晉人,何得知唐有此等官號」……施御史昆玉二位。施二先生說乃兄中了進士,他不曾中,都是太夫人的地葬的不好,只發大房,不發二房,因養了一個風水先生在家裡,終日商議遷墳。……說:「若是不遷,二房不但不做官,還要瞎眼。」……家裡養著一個風水,外面又相與了多少風水。……家裡住的風水急了,又獻了一塊地。便在那新地左邊買通了一個親戚來說︰「夜裡夢見老太太鳳冠霞帔,指著這地與他看,要葬在這裡」……(二房)便把母親硬遷來葬。到遷墳的那日,施御史弟兄兩位跪在那裡。才掘開墳看見了棺木,墳裡便是一股熱氣直衝出來,衝到二先生眼上,登時就把兩隻眼瞎了。二先生越發信這風水竟是個現在的活神仙,能知過去、未來之事,後來重謝了他好幾百兩銀。
所以在故事中,吳敬梓便藉杜少卿之口說了一段話,藉以抨擊社會上迷信風水之弊︰「這事朝廷該立一個法子。但凡人家要遷葬,叫他到有司衙門遞紙,風水俱了甘結:棺材上有幾尺水、幾鬥幾升蟻。等開了,說得不錯就罷了;如說有水、有蟻,挖開了不是,即於挖的時候,帶一個劊子手,一刀把這奴才的狗頭斫下來。那要遷墳的,就依子孫謀殺祖父的律,立刻凌遲處死。此風或可少息了。」(《儒林外史》四十四回)可見迷信風水之說,為患甚深,因此文人學者,不得不以激烈言詞大加撻伐。
(四)殺人祭鬼之劣俗
因為民間崇信會畏懼錯誤的「鬼信仰」,甚至在宋代時,竟然出現「殺人祭鬼」的風俗,尤其以湖廣夔峽一帶為盛:
湖外風俗用人祭鬼,每以小兒婦女。生剔眼目,截取耳鼻,埋之陷阱。以沸湯糜爛肌膚,無所不至。(《宋會要輯稿》之〈刑法二〉)
到了南宋高宗晚年,社會上更發生以販賣奴隸或僕婢為名,購買生人供作「犧牲」之用。政府雖三令五申,禁止殺人祭鬼之俗,但並非可以全然遏止此風[12]。
(五)面對「鬼信仰」而產生的「禁忌」恐慌與心理壓力
人所以畏「鬼」,主要因素之一是它與死亡有關。在傳統習俗中,因鬼而生之禁忌甚多[13]。如《論衡‧辨祟》云:
世俗信禍祟,以為人之疾病死亡,及更患被罪,戮辱懽笑,皆有所犯。起功、移徒、祭祀、喪葬、行作、入官、嫁娶,不擇吉日,不避歲月,觸鬼逢神,忌時相害,故發病生禍,絓法入罪,至於死亡,殫家滅門,皆不重慎犯觸忌諱之所致也。
因怕觸犯「鬼」之忌而遭致不幸、甚至死亡,因此處處避諱,處處嚴防禁忌之災,無形中造成莫大心理壓力。誠如林明峪《台灣民間禁忌》所言:
人們在本能上有迴避災厄的自然傾向,災厄之最莫過於死,因此自古以來人們最大的恐懼莫過於死亡的陰影。這種不時籠罩死亡陰影的感覺,最好躲開、避開、不去想它、不去說它,否則心頭上自會沾染不祥之兆。為避開不祥的頭彩,在眾人談笑間插入一、兩句有關死亡的不吉利(烏鴉嘴)時,彷彿朝一口熱烘烘的炭爐潑下一勺冷水一般,頓時舉座不歡。尤其在講究吉兆與凶兆的過去,一般人大都處在凶兆底下惶惶不可終日,口舌上的凶語,仍需謹慎避免。
所以,因鬼信仰而產生的禁忌,它帶來生活制約甚至是恐懼不安,其實常潛藏在心中而影響人們的言行、居止。
(六)「鬼信仰」強化了日益苛刻的地獄審判觀
地獄罪報固然可以令作惡者戒懼,因人世不公而生憤懣之心者,可得心理補償,但是其衍生出的錯誤價值觀,卻需深思其弊。紀昀曾對於民間女子產育後,其血污已褻瀆神明,如不作佛事,死必墮地獄污血池中受罪的說法,痛加駁斥。其云:
婦女所必不免者為產育。以是為有罪,以是罪非懺不可,而閨閣之財,無不充功德之費矣。……以此告人,人訖無信者。積重雖返,此之謂矣。(《閱微草堂筆記》卷九)
迷信之積重難返,原因在於它並非只表現於平民百姓。如諸多文人在其小說中,著力描寫的地獄果報觀,本意勸善,但實際上卻容易陷入以威脅恐嚇之姿,造成人心不安的負面效應。例如明‧李昌祺就撰文提及民間深信女子好論人短長者,將入拔舌地獄:
地獄設勘治不睦之獄,入此獄者,皆為婦人,舌上掛一鉤,鉤上懸一圓石,如西瓜,旋轉不已,舌出尺長餘,痛不可當。今寺廟之繪地獄者,亦仍有拔舌地獄。」(《剪燈餘話》)
又女子善妒,亦需墮入地獄,如蒲松齡寫「李九常見一女子手足釘扉上,近視則其嫂也,大駭,乞王憐宥。王者曰:『此甚悍妒,宜得此罰。』」(《聊齋志異》<閻王>)
由這幾則描述,我們可以看出「兩舌」、「善妒」、「產育」之婦女,死後必下地獄受罰的觀念,其實是一種社會制度及迷信作祟下,對女性產生的一種不公平的對待。因為這些行為本是人性之常,而且何以男子「兩舌」、「善妒」不必受此刑責?由此可知,在此種迷信色彩之下,對傳統女性產生的束縛,不只是有形的社會規範,尚有無形的心理恐懼。
又例如清‧朱梅叔《埋憂集》<姚三公子>一則中,寫姚三公子與一老嫗合謀,輕薄馮氏女,導致此女自經死。後此女之魂魄自撰文控訴於冥府,而姚三公子所受之責罰則是:
飭鬼一拘姚及嫗至,鞫之不服,用刑訊始服。獄具後申冥府,判姚某宜斬於海上。其在任所虧庫款項,著令鬻妻女以償。姚嫗罰投生娼家為妓,後以色衰寒餓自縊死。今姚某以交通海盜,於午刻梟示香山城外。
文中姚三公子雖被判死刑,但並非以其姦淫良家婦女之罪受死,而是因其與海盜勾結所致。至於所犯之姦淫大罪,竟然是由當時為之謀畫的老嫗以「投生娼家,色衰寒餓而死」來抵償。至於姚三公子虧空國庫之刑責,另由其妻女賣身抵付。視此所謂冥律、裁決,真正罪犯並未受到該有的嚴厲懲罰,反倒是周遭女性被牽累,此種冥律與觀念,是不是正意味著現實社會制度及價值觀的偏頗呢?
另外,講究因果報應的同時,罰責是否過度?是否會更令世人視「死亡」為畏途,反而盲目避死茍生,而非務德修業[14]?茲引《閱微草堂筆記》中講述冥律業報的故事為例:
見一鬼狀貌如人,而鼻下則無口,問:「此何故?」曰:「是人生時,巧於應對,諛詞頌語,媚世悅人,故受此報,使不能語,或遇焰口漿水,則飲以鼻。」又見一鬼,尻聳向上,首折向下,面著於腹,以兩手支柱而行。問:「此何故?」曰:「是人生時妄自尊大,故受此報,使不能仰面傲人。」又見一鬼,自胸至腹,裂罅數寸,五臟六腑,虛無一物。問:「此何故?」曰:「是人生時,城府深隱,人不能測,故受是報,使中無匿形。」又見一鬼,足長二尺,指巨如椎,踵巨如斗,重如千斛之舟,努力半刻,始移一寸。問:「此何故?」曰:「此人生時,高材捷足,事事務居人先,故受是報,使不能行。」又見一鬼,兩耳拖地,如曳雙翼,而混沌無竅。問:「此何故?」曰:「此人生時,懷忌多疑,喜聞蜚語,故受此報。使不能聽。」(<姑妄聽之>卷四)
因果業報誠然可教化人心,但若執著沉迷於表相報應結果,卻未深思教化深意,盡將一切人身可見之缺損或障礙,歸諸前世惡因、今世果報的報應說,反成愚夫愚婦盲從旨歸,其弊甚已,故不可不審慎面對之。
四、「鬼信仰」對中國文學藝術產生的貢獻與影響
凡事皆有其一體兩面之效,「鬼信仰」固然為社會帶來諸多弊端,但在另一方面,卻也啟迪人心、刺激無窮想像與創發力。以下針對「鬼信仰」在文學藝術的影響作一論述
(一)舞蹈方面的影響
「鬼信仰」與中國的文學、藝術其實是息息相關的。甲骨文中的「巫」字,與「舞」字互用,古文字學者也推斷,最早的歌舞應是原始驅鬼媚神的活動[15]。《說文解字》則云:「巫,祝也。女能事無形以降神者也。象人兩褎,舞形。」又例如《新唐書》載巴渝之地:「風俗甚陋,家喜巫鬼。每祠必歌〈竹枝〉,鼓吹徘徊,其聲傖嚀。」(卷一六八)再者宋代《東京夢華錄》也寫到:「自入此月(十二月),街市有貧忙匄者,三于為一隊,裝神鬼,判官、鍾馗、小妹等形,敲鑼擊鼓,沿門乞討,俗呼『打夜胡』,亦驅儺之意也。」清人王國維亦曾云:「歌舞之興,其始於古之巫乎?巫之興也,蓋在上古之世。」[16]故可推想,鬼信仰之生成與影響,求諸傳統歌舞,可窺其脈絡也。現今尚可見到因鬼信仰的影響,成為歷代歌舞作品的創作素材。如舞蹈部份的〈抱鑼〉、〈硬鬼〉、〈舞判〉、〈舞鮑老〉、〈判官醉酒〉等古代舞蹈作品,便是在原始初民的宗教信仰、傳說基礎上加工創作而成[17]。
(二)詩歌方面的創發
至於詩歌方面,有專為祭祀、喪葬方面所創造的詩歌作品,例如「哀辭(誄)」。所謂「哀辭(誄)」,乃敘死者之德行,以寄哀思,猶今之悼念文章。其文或用韻語,屬四言騷體。班固〈梁氏哀辭〉即是有名之代表作。另外吳蓉章認為《楚辭.招魂》之作:
則完全依民間招魂詞寫成,甚至連楚地巫覡招魂時常用的語詞「些」都原封不動保留不變。近現代該地區流行的民間巫師招魂時誦之「招魂詞」,從內容到形式都與屈原〈招魂〉無異。[18]
可見在詩歌方面,民間在很早以前,就因鬼信仰的需求或影響而進行某類型的詩歌創作。後代亦可見到許多以鬼信仰為題材的詩歌作品,如漢代的〈古辭.怨詩行〉:「齊度遊四,方各繫泰山錄,人間樂未央,忽然歸東嶽。」漢古樂府詩的〈蒿里〉:「蒿里誰家地,聚斂魂魄無賢愚。鬼伯一何相催促,人命不得少踟躕。」〈古詩〉:「下有陳死人,杳杳即長蒿,潛能黃泉下,千載永不悟。」及魏晉時劉楨〈購五官中郎將詩〉:「常死游岱宗,不復見故人。」應璩〈百一詩〉:「年命在桑榆,東嶽與我期。」唐.杜甫<彭衙行>:「暖湯濯我足,剪紙收我魂」,李賀更有諸多「鬼詩」佳構。甚至如明.袾宏<出家別室人湯>詩亦寫道:
君不見,東家婦,健如虎,腹孕常將年月數,昨宵猶自倚門閭,今朝命已歸黃土。又不見,西家子,猛如龍,黃昏飽飯睡正濃,游魂一去不復返,五更命已屬閻翁。日前人,尚如此,遠地他方那可指!閒將親友細推尋,年去月來多少死。……昨日街頭猶走馬,今朝棺裏已眠屍。……鑽馬腹,入牛胎,地獄心酸實可哀。
而且鬼信仰對詩歌方面的影響,直到近代,仍時有所見[19]。
(三)繪畫題材的貢獻
鬼信仰亦反映於繪畫創作上。要說最早提到「以鬼入畫」這類題材的,多半會聯想到「韓非子」的那段話:
客有為齊王畫者。齊王問曰:『畫孰最難者?』曰:『犬馬最難。』『孰易者?』曰:『鬼魅最易。夫犬馬人所知也。旦暮罊于前,不可類之,故難。鬼魅無形者,不罊于前,故易之也。』(《韓非子.說難》)
從韓非之言或可窺見,時人以鬼作為描繪對象時,多半可以自由創發,不拘一格。另外,民國四十六年,洛陽出土的西漢墓室壁畫,當中描寫「大儺」儀式的場面,就有「神獸食惡鬼」的情節。此外,六十五年洛陽也有西漢時期的出土文物「卜千秋墓」,當中就有大量鬼圖像畫作[20]。
其實在漢末至隋唐間,鬼怪形象大量出現在佛、道題材的壁畫中。像麥積山的西魏(西元535~556)壁畫,就保留生動描繪地獄景象的「十善十惡圖」[21]。
到了南北朝末年,由於地獄說已深入民心,加上對於鬼魂去處的觀念日趨改變與宗教的教化訴求下,除表現於小說創作,更形諸畫作之中,諸多佛寺甚至請畫師繪製地獄圖像於佛寺壁面之上,例如《續高僧傳》卷二三記載:「釋靜藹,姓鄭氏,榮陽人也。……與同伍遊寺觀地獄圖變,顧諸生曰:『異哉!審業理之必然,誰有免斯酷者。』」
    到了隋唐時期的鬼畫,仍多數附屬於佛、道兩家之宗教領域,並為之宣傳。不過就文字記載,應可推測其畫作之生動與靈活,而鬼怪造型的多變,已和兩漢以前不相同。鬼的外貌已由原先「圖寫死者遺容」的格局,走向死後世界的假想境遇。所以在唐代,更多畫家以地獄群鬼為題材,繪成一幅幅生動之「地獄變相」。唐.張彥遠《歷代名畫記》(卷三)就曾說︰
唐代兩京一帶之寺壁,有地獄變相者計有:「景公寺中門之東,吳畫地獄并題;慈恩塔之東南中門外偏,張孝師畫地獄變;寶剎寺西廊,陳靜眼畫地獄變;淨域寺三階院東壁,張孝師畫地獄變;化度寺,盧稜伽畫地獄變;淨法寺殿後,張孝師畫地獄變;福先寺三階院,吳畫地獄變;敬愛寺十六觀,劉阿祖描寫閻羅王變。」
當然其中最有名的,首推吳道玄。張彥遠又云:「嘗聞景雲老僧傳云:『吳生畫此寺地獄變相,時京都屠沽漁罟之輩,見之而懼罪改業者,往往有之,率皆修善,所畫並為後代之人規式也。』」
段成式《酉陽雜俎》(續集卷五)亦曰:
常樂坊趙景公寺等,隋開皇三年置,本曰弘善寺,十八年改焉。南中三門裏東壁上,吳道玄道白畫地獄變,筆力勁怒,變狀陰怪,覩之不覺毛戴,吳畫中得意處。
唐.吳道子之後,五代後蜀明德年間(西元934~938),趙德玄、趙忠義父子在福慶禪院東所畫的「流傳變相」,被後世治史者讚譽為「冠絕當時」。趙忠義還畫過「關將軍玉泉寺寺圖」,畫面上,舉凡「運材斲基,以至丹楹刻桷,皆役鬼神疊栱。」[22]
至於宋代鬼畫,大抵仍沿續前朝佛、道兩家「勸善懲惡」的思想,多刻畫地獄鬼卒之恐怖,令人望之生畏。為數眾多的「地獄十王圖」,則提供予民間從事「水陸法令」所用。《益州名畫錄》就記載九世紀時的張南本於成都寶曆寺水路院任職期間,曾畫一百廿餘幀,描寫「千怪萬異,神鬼龍獸,魍魎魑魅,錯雜其間,時稱大手筆也。」的地獄圖象[23]。
清代中葉,揚州出了一位畫鬼的奇葩--羅聘(西元1733~1799) ,其代表作為「鬼趣圖」。他自稱白晝能見鬼魅,而其眼中之鬼,凡是遇富貴者,往往循壁蛇行;遇貧賤者,則拊肩躡足,揶揄百端[24]。其意實際上是想「藉鬼諷今」,對社會中那些趨炎附勢者提出辛辣的諷刺。
(四)戲劇類型的催化
鬼信仰的某些思想觀念和傳說,曾大量被運用於戲劇創作之中,甚至形成所謂「鬼戲」。「鬼戲」,這類在鬼信仰文化背景之下產生的藝術作品,有趣的是它也成了鬼信仰中的重要組成部份。它不單取材於鬼信仰,本身也成為鬼信仰的貢獻者。透過戲劇的演出,在歷代的演化發展過程中,直接或間接地提供了鬼信仰更深入人心的契機。
大陸學者李嘯倉認為:「不論哪一種劇種,在傳統劇目中,總或多或少的有一些鬼或出鬼的戲」[25]。此外,歷來的鬼戲作品,據曲六乙先生統計,鬼戲或有鬼出現的戲劇至少有三、四十齣之多。並可分成《冥中幽會》、《活捉》、《托兆》、《顯靈》、《還魂》等類[26]。像元雜劇中的《竇娥冤》早已是家喻戶曉之作,其他如《盆兒鬼》、《朱砂擔》、《霍光鬼諫》、《西蜀夢》、《生金閣》、《後庭花》等,也都是專門寫鬼的。而《紅梅記》中的<幽會>、<放裴>、<鬼辯>;《焚香記》中<陳情>、<明冤>等情節,幾乎都是寫鬼魂訴冤、討債的情形,表現至死不屈的精神。
另外,現存明雜劇中有一類是假借鬼神干涉人世不公與陰司報應的主題,藉以彌補人間道德法律的缺陷,並且具有警世、勸世的功效,例如傅予臣《死生仇報》、陳郊《袁氏義犬》、葉憲祖《灌夫罵座》等[27],亦是傳統鬼信仰催化下的戲劇類產物。
(五)對日常生活語詞的刺激與創發
其實民間在有知或無意識下,形成的對鬼信仰的接受、薰染,也直接反映在日常中的語彙之中。常見的具體實例是民間普遍運用熟知的鬼物之「負面意義」,進行對某些人的行徑或外型,作出嚴厲或嘲諷式的批評。例如人們常借「鬼之形貌」以諷刺或責罵人,尤其是找些形貌欠佳或非因善終而亡之鬼來形容人。常見者如:餓死鬼、替死鬼、風流鬼、癆病鬼……各以其死因,來借指活人日常生活中,某些令人無法認同的負面行徑。另外,生者嗜賭,名曰賭鬼;為癮君子,則呼鴉片鬼;性格特殊者,則有伶俐鬼、苛薄鬼等稱呼。於是乎酒鬼、短命鬼、鬼頭鬼腦、鬼鬼祟祟、心懷鬼胎等不雅之名號,就在陽世某些人、事之上,被世人藉以運用並且用來對人進行嘲諷之效。
這些,其實也是鬼信仰發展過程中,與社會文化相結合下所衍生的產物。套用元.鍾嗣成《錄鬼簿》序文中所言:「人之生斯世也,但知已死者為鬼,而未知未死者亦鬼也。」蓋鬼域中有人情,人世間亦藏有鬼相。就如同大陸學者邵洵美在論述「鬼存在的意義」時所說的:
對於生路絕望的人,這是一個解決;對於衣食飽暖的人,這是一個恐怖。古今中外不知道有多少偉大的文學作品是採用這個題材的;即說它是一切藝術誕生的動力,也不能說是過於誇張的議論。[28]
五、結語
遠古時期,人類對鬼神、精怪等概念,時常混雜、互用。再加上鬼魂信仰形成過程中,人、鬼關係在社會、宗教、知識等各方面的交互影響下,日漸產生複雜的觀念與行為模式。因此隨著社會與文化的演化,「鬼信仰」的內容當然也會產生不同的改變。這種改變並非單一的,而且在不同族群之間,對這種改變的觀照層面,也各異其趣。因著這些差異,自然使得「鬼信仰」的變化及影響更形繁複多樣

淺談


試析《冥報記》與唐臨之冥報觀
唐臨所撰寫的《冥報記》,是一部唐代的小說集,其內容專門收錄報應故事,以為勸誡人民之用。此書自宋代後便已亡佚,藉由《法苑珠林》、《太平廣記》等書收錄,獲得部分的保存,所幸楊守敬自日本重新發現此書,因而有幸重現於世。由於此書曾經亡佚,而在輯錄過程中,常與時代略晚的郎餘令《冥報拾遺》佚文出現混同的情形,因此本文前半部便以兩書文獻問題的探討為重點,以界定兩書之佚文問題。而本文的第二部分,則著重於《冥報記》中唐臨冥報觀的探討。唐臨之《冥報記》記錄大量當時的冥報故事,藉由這類報應故事的分析探討,可以對於唐代前期的佛教報應觀念產生初步的認識,並且架構出唐臨在創作《冥報記》一書時,所想要教育讀者的勸善概念。
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從人間世到幽冥界: 唐代的法制, 社會與國家 - 陳登武, 高明士 - Google 圖書

2019-12-30_171838


唐臨《冥報記》在中國小說史上,被歸為以志怪體書寫的「釋氏輔教之書」;雖然學界對它的文學評價高低不一,卻都不能忽視其存在。不僅許多相關論著提到它,也有以它為專題的學位論文。近十年來,小說觀點的進化及研究方法的更新,《冥報記》也被再三的重讀,且有較可靠的版本輯校與作者考述,提供了一些新的線索與方向。本文即根據這些新資料的補充,試圖從偏向於信仰傳布的立場,重新檢討歷來涉及此書的研究成果與不同評價;也就是以佛教信奉者的感情與實踐來看這類「輔教之書」的功能,是否能滿足其啟發信心或增上修行的需求。就這個意義而言,它的實用性大於娛樂性,因此,對書中紀錄的六十八則故事內容,依其義理的深淺及法門的異同,重新分類,從一般性的報應論到特定的修行觀,逐類引述原文、揭示涵義,並較量他們在信仰與修證上的作用。至於,文學方面的評論,雖偶爾提及,但非本文重點。

《冥報記》被歸類為「唐代早期的小說集」,收錄在中國小說史的「志怪」類,或稱為「釋氏輔教之書」 或「佛教小說」 。《舊唐書.經籍志》《新唐書.藝文志》都曾著錄,且不久之後就有郎餘令的《冥報拾遺》,中唐顧況也曾提及;這說明了此書在當時是頗受重視的,並已作為小說看待。 
   
  對此專著討論的有片谷景子的碩士論文:《冥報記研究》 ,至今已過二十幾年,這段期間學術界對於本書在資料與觀點各方面,都有持續的發現與增進,較值得一提的是: 
   
  1、版本校勘:方詩銘《冥報記輯校》、王國良《冥祥記研究》、董志翹《觀世音應驗記三種譯注》等書 的整理出版,對於本書文字及相關古籍的引證,提供可靠的文獻根據。 
   
  2、傳記資料:戶崎哲彥<唐臨事迹考—兩唐書•唐臨傳補正> ,重新考辨《新、舊唐書》中有關唐臨的記載,有助於了解《冥報記》的成書背景。 
   
  3、內容評論:對隋唐五代的「志怪」及「釋氏輔教之書」之文體、思想、功能各方面,更廣泛而嚴謹的討論 。 
   
  由這些資料所提供的成果,對於《冥報記》似有重新解讀的必要。歷來小說學界對此書的評價似不甚高,如張瑞芬云:《冥報記》之所以被小說史家屏棄不論,乃因它並未隨著時代和小說意識,進化到唐人小說的一般水準。作者為崇敬教法,故以「實錄」為標榜;採「志怪」體寫作,文字簡單、旨意明顯。也由於在技巧上無可觀者,很少被列入唐代小說中討論 。方詩銘則說: 
   
  在中國古小說的發展史上,《冥報記》是一部不能忽視的作品。………《冥報記》的文辭是簡古的,與六朝小說近似;但有的篇章如<唐眭仁蒨>等則頗長,記敘也較委曲,與當時王度的《古鏡記》、《補江總白猿傳》相同。………從思想到文字,此書都是(六朝小說到唐傳奇)過渡性的作品。 
   
  也有與此不同的看法,如韓雲波大篇幅深入的評論了《冥報記》的傳承與創新,略云:此時期的佛教小說是由「輔教之書」向「世俗趣味」的轉移;唐臨編集《冥報記》乃為了教育民眾,其動機是世俗化的;他在長期的「司法」業務中,目睹了無數「罪與罰」的現報,也養成了悲愍之心。因此,在他書中結合了傳統的命運觀、道德觀,及佛教「報應記」的大眾形式,而得到了良好的傳播效果與社會效益。至於寫作形式的演進,體制上如:篇幅加長,且以「時間、地點」開場、直接切入「事件」的模式,使故事更細節化、曲折化。內容上:以「僧尼」為主的篇目減少,情節更豐富多樣;報應的過程與因果,直接在情節中呈現,較少插入說教的議論;故事的多重轉換複雜化,冥界遊歷著重於人情世故的演繹,敘事語調充滿了揶揄与幽默………。總之,把世俗人文的情趣,與佛教小說的形式結合,所要表達的是他「對人生的思考」,而不再是「佛教經論的簡單注腳」,甚至偶爾「與佛理相左」。從佛教偶像的另類認識、到人間情感的強烈發露、到人生真意的「非宗教、非彼岸」的熱烈追求,《冥報記》雖仍是所謂的「佛教小說」,卻不僅在佛教裡轉圈子作注腳,也表現了小說創作的主體性。 
   
  此書雖然在小說界的評價不一也不高,但在廣大佛教徒心中有其特殊的地位;除了文學成分的考量之外,仍可從宗教信仰的層面去研究--作者的信仰背景與寫作動機、作品的宗教意義與實質功能--也就是「自信教人信」的宗教徒心態,是「傳述者」與「接受者」之間因經驗與訊息的交換(流通)而引生的情感共鳴與信仰默契。 
   
  張瑞芬曾試著釐清「志怪」與「釋氏輔教書」的差異,如:後者乃蒐集「向佛菩薩祈禱、懺悔,或念佛、誦經、造像,而有感通靈異之事蹟」的作品,多以「記」「傳」為名,為了宣揚佛教的教義與靈驗,令人起信入教。又其撰作心態乃「勸信」,多有「自神其教」之靈跡,使讀者「發生」並「保持」對佛教之感情與認識。若「依其與宗教的遠近成分,細別為四等」:則《冥報記》與《徵應傳》、《感應傳》、《冥祥記》同列在第二等,其特色是:述經像靈異、因果報應;乃得自家族、私交之親見或傳聞的「佛教證驗」集,目的是為了確立自信,亦勸人信 。又說:唐代以下這些佛教敘事文學(釋氏輔教書),雖已不是小說主流,卻因其信仰觀念之流布,而發展了民俗性的「勸善書」系統。 
  從這個角度看《冥報記》及同類的輔教小說,可以說他們所傳錄的,多為個人或集體「經驗的事實」,縱或有主觀信仰的特質,卻非如文人逞才、作意好奇的虛構,傳聞的內容是具體活現的,有當事人身歷其境的感動、震撼,也有對他人好言相勸的熱誠、悲憫,宗教情感在這些簡單的敘述(見證)中流動,提供了共同需要(渴求)的資訊,可說是教眾同修的內部教材,因彼此信心的充實、及經驗的印證,而肯定其價值。如就第一類《觀世音應驗記三種》 的序文看,傅亮:「以所憶者,更為此記,以悅同信之士云。」張演:「即撰所聞,繼其篇末,傳諸同好云。」陸杲:「益悟聖靈極近,但自感激。信人人心有能感之誠,聖理謂有必起之力。以能感而求必起,且何緣不如影響也。善男善女人,可不勗哉!」其寫作(傳述、紀錄)來自於信仰者的感恩與真誠,乃教徒之間,信仰的交流、互助,關乎心靈的安頓與生命的救濟,是現實而嚴肅的。與文人以「虛構幻設」為美感的「遊戲」之作有別,也就是「實錄徵驗」與「作意好奇」不同科,故研究這類作品,或可從宗教心理與信仰傳播的立場,審視其內容與功效。雖然,從文學的角度看,這類作品的文筆質樸、敘事簡短,似非佳構;且宣教事跡多誇張、重複。若從宗教之立場,則可理解為:一、為了啟信民眾而寫,而非取悅於文人。二、以「傳述事實」為心,不及文飾。三、直陳「見、聞」,皆有憑據,不敢「妄語」虛構也。 
   
  俞汝捷云:從魏晉至唐,「因果報應」是熱門的話題。這類故事的數量頗多,但內容單調、雷同,缺乏藝術的創造性與想像力。「善惡有報」每被等同於「對佛教經像的崇奉」與否,這是一種消極而荒謬的說教、枯燥而乏味的敘述;但也是那個時代普變存在的社會現象 。事實上「文學」欣賞與「宗教」信仰,有時是難以並提的,如《西遊記》雖寫得好看,卻因藝術的誇張、渲染,而降低了宗教的深刻性與可信性。雷同、重複的故事,乃為了強化讀者(信眾)的印象與信心--深入記憶,薰習、改變潛意識。且同類事例(解厄、消災)的反覆(大量)出現,也證明其普遍性、有效性,。而就當事人的感受,他所經歷的靈驗事蹟(起死回生、逢凶化吉)是獨一無二的、不可替代的;而之所以敘述,或為了與同道者相切磋、做見證,並以此勸進、誘導有緣人,其實質的佈施大於藝術的修飾。本末先後、輕重緩急,傳述者心中自有(覺察)取捨。傅亮、張演、陸杲等人,對「觀世音應驗」故事的繼承、蒐集、紀錄,是由「信仰心」發動的宗教行為,而非以追求「有趣的情節」為目的。 
   
  一、作者身世與寫作動機 
   
  唐臨(601~660?)為唐初名臣、法官、文學家,《舊唐書》卷85本傳,提及他的祖父唐瑾,部分事跡有可對照之處,如《周書》卷32唐瑾傳,說他「性溫恭,有器量,博涉經史,雅好屬文。身長八尺二寸,容貌甚偉。」當時的燕公于謹向周文帝說:「(唐)瑾學行兼修,願與之同姓,結爲兄弟,庶子孫承其餘論,有益義方。」後來于謹南伐江陵,以他為元帥府長史:「軍中謀略,多出瑾焉。」而「江陵既平,衣冠仕伍,並沒爲僕隸。瑾察其才行,有片善者,輒議免之,賴瑾獲濟者甚衆。」又「及軍還,諸將多因虜掠,大獲財物。瑾一無所取,唯得書兩車,載之以歸。」此外,關於他的個性與德行:「性方重,有風格。退朝休暇,恒著衣冠以對妻子。遇迅雷風烈,雖閑夜宴寢,必起,冠帶端笏危坐。又好施與,家無餘財,所得祿賜,常散之宗族。其尤貧者,又割膏腴田宇以賑之。」由這些文字看,唐瑾可謂:才學兼備、智德雙全,在當時已可說是朝野所欽敬、公私皆圓滿云:「其爲朝望所宗如此」「時論多焉」「搢紳以爲榮」「朝野以此稱之」。 
   
  這樣的人格與家教,多少也影響及於隔代的唐臨,如《舊唐書》唐臨本傳,稱其謀略:「武德初,隱太子總兵東征,臨詣軍獻平王世充之策。」又讚其儉恕:「儉薄寡欲,不治第宅,服用簡素,寬於待物。嘗欲吊喪,令家童自歸家取白衫,家僮誤將餘衣,懼未敢進。臨察知之,使召謂曰:今日氣逆,不宜哀泣,向取白衫,且止之也。又嘗令人煮藥,失制。潛知其故,謂曰:陰暗不宜服藥,宜即棄之。竟不揚言其過,其寬恕如此。」《新唐書》本傳亦云:「性旁通,專務掩人過。見妻子,必正衣冠。」而最為人稱道的是,他在萬泉丞任內「縱囚自歸」,及遷大理卿「治獄廉明」的種種佳話。刑法「得其實情」的重要性,正如《舊唐書》本傳後「史臣曰」:「文法,理具之大者,故舜命臯陶爲士,昌言誡敕,勤亦至焉。蓋人命所懸,一失其平,冤不可復,聖王所以疚心也。」又贊曰:「聽訟惟明,持法惟平。二者或爽,人何以生?」事關人命,不可輕率,若誤傷無辜者,旣亂國法、又失陰德。而唐臨這些人格修養是全然出自儒家之教,或有其他宗教思想的薰陶? 
   
  戶崎哲彥,<唐臨事迹考> 云:唐臨的外祖父高熲,據韋述《兩京新記》卷3云:「開皇三年,(高熲)捨宅,奏立為(真寂)寺。時有沙門信行,自山東來,熲立院以處之。乃撰《三階集》卅餘卷,………言人有三等:賢、愚、中庸,今並教之,故以三階為名。其化頗行,故(武德二年改名)為化度寺。」案:隋文帝開皇九年平江南,召信行入京,在「真寂寺」撰《對根起行三階集錄》等書。據此,高熲在589年之前已捨宅為寺,當時所信仰的佛教是什麼宗派?《續高僧傳》卷16,釋道正:「開皇七年齎來謁帝,意以東夏釋種,多沈名教,歸宗罕附,流滯忘返;普欲捨筌檢理,抱一知宗,守道行禪,通濟神爽。具狀奏聞,左僕射高穎,素承道訓,乃於禪林寺大集名德,述上所奏。」似乎沒有特定的法門,只是對佛教的一般性信仰與護持而已。 
   
  臨小時常訪(長安)母家,因而接觸佛教,《冥報記》序有「上智、下愚、中品」之說,即出自「真寂寺」信行。而唐臨於三階教之外,是否另有皈信?《續高僧傳》卷20,「釋僧徹」提及:「(臨)昔任萬泉,贊承俗務,性行專信,素奉皈依;後任華省,常修供養。」就是說,唐臨在武德九年(626)因玄武門之變而貶為「萬泉縣丞」,這期間皈依了僧徹。之後才有貞觀元年(627)三月的「縱囚」逸事,25歳自發的慈湣心,以及對童僕的「寬於待物」「務掩人過」,或許來自佛教的薰習。 
   
  《舊唐書》本傳云:「所撰《冥報記》二卷,大行於世。」關於此書撰作的年代、卷數、條目、版本,方詩銘的<冥報記輯校說明>已有詳細的辨證,大致成書於高宗永徽四年(653)十一月以前,分三卷,53條;龍朔年間(661~663)有郎餘令的續作《冥報拾遺》;總章元年(668)道世編《法苑珠林》,收錄了該書大部分內容;而慧詳《弘贊法華傳》、僧詳《法華傳記》也曾徵引;顧況<廣異記序>則以此書與《梁四公記》《古鏡記》《神怪志》《定命錄》並提 。 
   
  至於唐臨為什麼撰述《冥報記》?書前自序云: 
   
  夫含氣有生,無不有識;有識而有行,隨行善惡而受其報,如農夫之播植,隨所植而收之。此蓋物之常理,固無所可疑也。 
   
  上智達其本源,知而無見;下愚闇其蹤跡,迷而不返;皆絕言也。中品之人,未能自達,隨緣動見,逐見生疑;疑見多端,各懷異執;釋典論其分別,凡有六十二見,邪倒於是乎生者也。……… 
  釋氏說教,無非因果;………然其說報,亦有三種:一者、現報:謂於此身中作善惡業,即於此身而受報者,皆名現報。二者、生報:謂此身作業,不即受之;隨業善惡,生於諸道,皆名生報。三者、後報:謂過去身作善惡業,能得果報,應多身受;是以現在作業,未便受報,或於後生受、或五生十生,方始受之,是皆名後報。……… 
   
  然今俗士,尚有惑之,多習因而忘果、疑耳而信目。是以聞說後報,則若存若亡;見有效驗,則驚嗟信服。 
   
  昔晉高士謝敷、宋尚書令傅亮、太子中書舍人張演、齊司徒事中郎陸杲,或一時令望、或當代名家,並錄《觀世音應驗記》;及齊竟陵王蕭子良(劉義慶)作《宣驗記》、王琰作《冥祥記》,皆所以徵明善惡、勸戒將來,實使聞者,深心感悟。臨 既慕其風恉,亦思藉以勸人,輒錄所聞,集為此記。仍具陳所受,及聞見由緣;言不飾文,事專揚榷。庶後人見者,能留意焉。 
   
  這段序文極為精采,張瑞芬認為其中值得注意的有三,頗可參考 。文中多有混合佛道的觀念與詞語:「含氣」有生,生而有「識」,發為「善惡」之行,隨其行之善惡而受「苦樂」之報--就「十二因緣」的次第而言,頗有疏漏、錯亂、夾雜。但他所要宣說的重點是「善惡(因果)之報」確有其事,以建立正知見,並依此而生活、行為;這樣,也可說是一種宗教的「信仰」與「修行」。世人多因無知或邪見,而縱欲為惡、或胡作非為,雖逞一時之快,終受無窮之殃;這是很可怕的!一般人之所以不信因果業報,多半不出於「理性、真相」的動機,而是貪著「現世欲樂」、偏執「感官經驗」,而不能開放心靈、轉心向道也! 
  唐臨身為朝廷法官,卻有悲天愍人之胸懷,不僅治獄要得其實,定罪也要求其寬,他認為:犯罪之人多由於不明因果、不修道德,以致隨業妄為,枉受惡報。所以,問題在於「知見的正邪」而非「心性的善惡」--上智、下愚之區分,「達、闇」「知、迷」之對照,以及中品的「隨緣動見,逐見生疑;疑見多端,各懷異執」,「凡六十二見」「邪、倒於是乎生」,都指出由「正知見」而「正信仰」而「正行為」的方向,這也是唐臨錄集此書的原因。 
   
  唐臨自稱「在中人之後,幸而悟其萬一。」在儒學教養之外,能信解奉行這樣的常理,而不陷於某種理性、人文的獨斷與排斥,確實是「幸」!依此檢討並歸納眾人「不信因果、無報之說」的理由有三種:自然(無因)、滅盡(斷滅)、無報(相反),這三種邪見多由於淺智、近視,旣不能深察,又無神通,卻急於下結論,誤己又誤人。為了糾正這些邪見異執,唐臨說:「竊謂儒書論善惡之報甚多:近者報於當時,中者報於累年之外,遠者報於子孫之後。」並列舉了古(儒)書中許多「論善惡之報」的事證,這算是一般人的通例;另如「虞舜、周文,桀紂、幽厲,三代、秦皇」的事蹟,雖也通於「善惡之驗」,但秉著儒教尊君的觀念又說:「事涉王道、理關天命,常談之際,非所宜言。」就本分上可言的,是那些微細瑣碎,易於觀察、足可徵驗的事件:「今之所錄,蓋直取其微細證驗,冀以發起同類、貽告子孫,徵於人鬼之間,若斯而已也。」且其宣說的對象亦如前(觀世音應驗記三種)述:「以悅同信之士」「傳諸同好」,不是炫奇好怪的娛樂,而是為了「實使聞者,深心感悟。」「後人見者,能留意焉。」其心態是嚴肅的,其目的是現實的。 
   
  佛說「報應」有三種,大體是據慧遠<三報論> 鋪陳,且與前述的「近中遠」三報相應,唯「後報」仍屬自身,而不關乎子孫也。更精采的是說:「釋氏說教,無非因果;因即是作,果即是報;無一法而非因,無一因而不報。………於此三報,攝一切法,無所不盡。足令諸見,渙然大悟!」佛法的核心不外乎「緣起」,雙向展開為「諸法如幻」的本質、與「業報不失」的現象,前者為「無自性」的空觀,後者乃「有生滅」的信解,兩者互證而不可偏廢;但空義(理)甚深極甚深,非淺智所能悟其真;而果報(事)複雜又複雜,若細察或可見其粗。就佛教的弘傳普化,最直接有效的是講因果、陳報應,這類的事理,具體可感,頗能震聳人心、淨化三業,雖未必得第一義而入涅槃,至少能行善止惡、積德致福,進而持戒練行、坐禪誦經,於己於人都是好事!這就是釋氏輔教之書的效用。就佛教「因果律的特性」中,廣被小說戲曲所接受、應用的,歸納如下: 
   
  1、客觀性:同類(善、惡)因,必生同類果;行善、作惡,各有果報,不相抵銷,但可「轉變」--由重轉輕、由後轉今。但其因緣變化的複雜隱微、潛行密用,非我輩凡夫之所能臆解。 
   
  2、自主性:自作自受,非他非共,《無量壽經》:「善惡報應,禍福相承,身自當之,無誰代者。數之自然,應其所行,殃咎追命,無得縱捨。」 
   
  3、展延性:果依衆緣,報通三世,《根有部毘奈耶藥事》卷第十一:「假令經百劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。」 
   
  這三點是較為通俗易解且有概括性的,中國文學中所宣說的「因果業報」論,不外乎此。唐臨又從世俗的觀察中得出一個結論:「聞說後報,則若存若亡;見有效驗,則驚嗟信服。」後報遙遠而無憑,現果當前而可驗,因此對專注於現實利害的民眾而言,三報中仍以「現世、立即」的報應,最直接令人信服,故此書所錄多是這類事蹟。 
   
  序言之最後提及《觀世音應驗記》《宣驗記》《冥祥記》等書:「皆所以徵明善惡、勸戒將來。」 這幾部小說的撰者皆南朝文人,出於各自的佛教信仰而編述;其內容多為了現世利益,因此,較多宣揚「觀世音菩薩」各種救苦救難的事蹟;唐臨受其感發而仿作,然而,臨生於政局大致穩定、佛教頗為興盛(宗派成立)的時代,較無「末法」之憂疑,亦少「危難」之呼救,故其記中多以「自作自受」「改惡修善」的業報為重。韓雲波亦云:唐臨不同於其前輩作家蕭瑀(般若經靈驗)、王琰(冥祥記)對佛教的虔誠迷狂,兩《唐書》都沒他「奉佛」的記載,他創作的動因並非親歷了「經、像」的應驗而不吐不快,而是旁觀者清的冷靜與理性;他認為中國文化早就有以「王道」「天命」為歸宿的報應之談,可與佛教的「因果」相認同、溝通;一般人與信佛者有同樣的劣根性:平時「不信」因果而敢於作惡,受報應了才「驚嗟信服」。 
   
  至於此書題為「冥報」的詞意,片谷《研究》引陶潛<乞食詩>:「銜戟知何謝?冥報以相貽。」是死者對其生前恩人的回報,但綜觀此書大部分故事,其報應乃通於「現、生、後」三世(頁124);因此或可解釋為「陰譴」--《冥報記》與《冥祥記》的名義或有關聯,後者偏於「誦經念佛」之祥瑞,前者重在「失德作惡」之報罰。 
   
  至於其寫作態度是:「具陳所受,及聞見由緣;言不飾文,事專揚榷。」也即是在每一條故事之末,註明其來源(傳承經緯),多為當事人、或傳承者之口述,而其注文懇切周到,乃為了使故事客觀化、真實性,而令人「信服」果報之說。 
   
  片谷《研究》總結唐臨的寫作背景,約有數端 ;並對此書的思想根據,提出兩點看法: 
   
  一、唐臨於<序文>中,以佛教「因果、三報」之談,解釋一切的變化現象,這相對於「六朝志怪」的思想根據,頗有不同;引《法苑珠林》卷三十一「妖怪篇」,釋道世對干寶的批判云:「此是俗情之近見,未達大聖(佛教)之因果。考徵斯變,乃是眾生宿業之雜,因感現報之緣發,因緣相會,物理必然,故有斯徵,未足可怪也。」(頁200) 
  二、六朝以來的「因果報應」論,漸與本土的儒道思想及民間迷信混合,而趨於複雜化、通俗化,以祈求「福祿壽」之類的現世利益為主。《冥報記》中所宣揚的即是這種中國化的報應觀(頁201)。 
  所言大致無差,可於下文作品析論中印證。 
   
  二、內容的重新分類 
   
  片谷《研究》對《冥報記》所收故事依主題分為「善因善報」「惡因惡報」二類 ,這樣的區分及舉例,略為雜亂--善因與善果、惡因與惡果,並無嚴格的對應;且敘述的體例不一致,前者分六節討論「善果」,後者則分五節解析「惡因」。其次,理論上的引證與解析,也不夠深入。因此,筆者不擬沿用,而根據68則 的內容,依「信仰的深淺」另做分類、討論如下: 
   
  〈一〉、報應論 
  1、 善惡業報 
  2、冥界經歷 
  〈二〉、修行觀 
  1、一般的「經、像」靈驗,及持戒、齋僧、造塔等 
  2、特定法門: 
  (1)《法華經》與觀世音菩薩 
  (2)金剛經 (3)三階教 (4)淨土教 
  3、出家典範 
  4、滅佛謗法之惡報 
   
  〈一〉、報應論 
   
  這類故事的數量較多,所涉及的是屬於一般性的善惡心行,所強調的是報應的必然性;以此「業報不失」的理論與事證,勸勉大眾慎勿作惡,免致惡果;或已造惡因,則多修福業。而佛教所謂的善惡、福罪,不外乎十善、十惡,是由心起行之一體兩面,行十善即是止十惡,反之亦然;而十善十惡,仍屬有漏,同為無明所覆、三界所攝,不岀六道輪迴 。除非皈依三寶,如法修行,了知業性本空,乃有解脫之可能。 
  對因果業報的「不信」,一般人多由於無知,少數人或出於傲慢,也有因其難以徵驗而存疑的。如元大寶與同僚相約:「若先死者,當來報因果之有無也。」他死後,即托夢相告:「今乃知(善惡之報)定有不虛,故來報君,其勉修福業。」問其狀,則云:「冥報固不可說,他亦不可道。」(唐.元大寶,頁39)生前不信,死後乃知,這樣的態度是經驗、如實的,可向世人現身作證,強化其行善止惡的信念。但所謂「冥報」的詳細內容,之所以「不可說」,或因時候未到、或因複雜難言,但總是有徵可信的,問題在於眾生的官能有礙、見識不廣、心念渾濁,故而不見不覺不信。因果業報、六道輪迴的原理與現象,雖複雜深遠,不能由現量觀察而得知其全貌;但就眼前的「現報」所得,智者亦可依嚴謹的推論而延伸其有效範圍;或保留個人的偏執,而參考古聖先達之所說,以一種開放性的信解來提升視野、擴大心量。其次就倫理功能而言,因果的真相縱不可遍知確證,但以正面的心態「信」其有,必可端正身口意三業,於自於他皆受其利。 
   
  又孫寶死後,問冥官:「未審生時罪福,定有報否?」官曰:「定報。」又問:「兼作罪福,得相屏除否?」官曰:「得。」(隋.孫寶,頁23)按,罪福必有報--生前若無現報,死後必有冥報:「人死,各從本業受報」(同上)。但「罪」與「福」可否相抵銷?這有兩層說明: 
   
  一、依同類因果之理,罪福各得其苦樂之報,不可混淆、也不可相扺銷。罪與福是平行之業,同屬「有漏」,有漏的福,不能滅有漏的罪;如《六祖壇經》懺悔品第六:「擬將修福欲滅罪,後世得福罪還在。」若一邊造罪,一邊修福,將來可能先受苦,再享福;或先享福,再受苦,罪與福是分開受報,《冥報記》亦有此說:「主司對曰:福亦皆錄,但量罪福多少,若福多罪少,先令受福;罪多福少,先令受罪。」(唐.孔恪,頁66) 
   
  二、惡(罪)業另有滅除之法,這是佛教依「智慧」與「慈悲」而設的方便。若徹知「業由心造,心可轉業」的本質,加上「殊勝增上緣」等,便可轉移、消除宿惡之果報。佛典中多處宣說:業報可轉,並非決定。如《涅槃經•師子吼品》云:「修習道故,決定重業可使輕受,不定之業非生報受。」《優婆塞戒經•業品》云:「如有修身修戒修心修慧,定知善惡當有果報,是人能轉重業爲輕,輕者不受。若遭福田,遇善知識,修道修善,是人能轉後世重罪現世輕受。」若掌握因果法則,則可利用「果須衆緣方能生」的定律,創造條件,阻礙業果之生 。此外,諸佛菩薩,依實相而成就了轉(消)衆生業報的不可思議之力,眾生若依敬信心,仗佛菩薩的加持,也能轉消其惡報。也就是說,原有的惡報,須有相當的條件,如志誠懺悔、廣作佛事、嚴持戒律、依止他(佛菩薩)力才可轉變,或由重轉輕、由輕轉無;或現報轉後、後報轉今;或根本滅除,或暫時隱伏;情形複雜,不可一概而論。總之,最重要、最直接的是「如法懺悔」,如齊曇景譯《佛說未曾有因緣經》: 
   
  「夫人禍福,隨心而起,心念善故,受報亦善;心念惡故,受惡果報。………今當一心,丹誠懺悔,若於過去、若於今身,有如是罪,今悉懺悔,出罪滅罪。當自立誓,從今已往,不敢復犯。」懺悔已,再藉三寶無漏的功德智慧,徹底根除惡業之可能。一般而言,「不定業」可轉,而「定業」必報;但也有例外,如智顗《法華文句》卷十:「若其機感厚,定業亦能轉。」定不定業,皆無自性、如幻存在;果報必有盡時,定業只是持久些;今生或無法轉變,來生未必不可;且如《涅槃經•師子吼品》云:「一切衆生,不定業多,決定業少。」因此,若畏惡報之苦,除了今後不造惡因之外;對於宿世以來的罪業,也只有勤修佛法,乃得完全的轉變、滅除了。《冥祥記.劉薩荷》借觀世音菩薩之口說:「沙門白衣,見身為過及宿世之罪,種種惡業,能於眾中,盡自發露,不失事條,勤誠懺悔者,罪即消滅。如其弱顏羞慚,恥於大眾露其過者,可在屏處,默自記說,不失事者,罪亦降滅。………若不能悔,無慚愧心,此名執過不返,命終之後,剋墜地獄。」《冥報記》中「懺悔滅罪」最典型的例子是楊師操,於唐初任官,退休後躬耕為業,「然操立性,毒惡暴口,一生已來,喜見人過,………無問大小,常生恐嚇;於自村社之內,無事橫生整理,大小譏訶,是非浪作。」這樣的性行,漸至「惡心日盛,人皆不喜見。」他亦自知性惡,曾向人說:「吾性多急暴口,從武德已來,四度受戒,持行禮拜,日誦經論,化人為善,然有大小侵己,操不能忍!」某日,有人來告云:「東陽大監,故遣我追儞,為儞自生已來,毒心纏縛,不能忍捨,逢人即說勸善,己身持戒不全;慳貪不施,自道我有善心,供養三寶,然未曾布施片財;雖口云慙愧,心中即生別計,惑亂凡俗,為此喚汝。」隨即暴斃,而魂神入冥,遊到「猛火地獄」,據說此獄是為「持戒不全、修善中休、知而故犯」者準備的,而「楊師操,一生喜論人過,………今欲遣入此處。」師操聽了,惶恐叩謝,且問:「若為得脫?」答云:「儞但至心禮十方佛,殷心懺悔,改却毒心,即隨往生,不來此處。雖懷惡意,一期能悔,如菩薩行,不惜身命,得生淨土。」師操便依教發露,殷勤懺悔,遂放還家,經三日得活。便向惠靖禪師處,改過懺悔;並從此「每一食長齋,六時禮懺。」後於夢中有人來云:「儞既止惡,更不追儞,但儞勤誠修善,不須憂之。」(唐.楊師操,頁88)另如:張法義於華山遇僧,為說:「俗人多罪累,死皆入惡道;誠心懺悔,可滅之。」即為他行懺滅罪。法義死後,於冥間受審,該僧也入冥求情,閻王為此「特放七日,還家修福」。(唐.張法義,頁74)又,孔恪本應受罪,冥官放他七日,歸家追福,他還陽後:「大集僧尼,行道懺悔,精勤苦行。」(唐.孔恪,頁66)這兩例都說明了:本罪所應受之惡報,仍有轉化的可能;而轉業滅罪的方法,最直接有效是「如法懺悔」。 
   
  1、善惡業報 
   
  《冥報記》中惡因惡報的事例甚多,尤其惡業之首的「殺生」最嚴重,如:「竇軌,性好殺戮,………多殺將士。」後來病篤,見許多人頭來索命,言畢而薨。(唐.竇軌,頁69)又韋姓男與某婦人誓不相負: 
   
  「累年,失寵愛,婦人怨恨;韋懼其及已,因縊殺之。數日,韋身遍癢,因發癩而死。」(唐,臨卭人韋,頁63)又如康抱坐其兄叛亂,當死,而自匿於京師十年;後被曾姓舊識出賣而伏法,死前曰:「我誠負官,死自我分;然無負於卿,卿與我故知,不能相濟,曷反如此?若死者有知,必當相報!」果於數日後,取其頭去。(隋.康抱,頁61)以上三則殘殺、謀殺、陷殺的例子,也許可追溯到前世的殺報因緣;但「殺人者不得好死」的現世報,較符應人間的正義、滿足人心的平衡。縱然是誤殺,也不能輕免罪責,如戴天冑曰:「吾生時,誤奏殺一人;吾死後,他人殺一羊祭我。由此二事,辯答辛苦,不可具言。」(唐.戴冑,頁32)「人命關天」--人與人相殺,可依法量刑,或私下報復,多少是公平的。但若以人類的優勢而殺害畜生,則只有「冥報」償還了,如:姜畧少好畋獵,後遇病,見數千無頭鳥繞床鳴叫:「還我頭來!」於是頭痛氣絕,許久乃蘇。(隋.姜畧,頁53)又,潘果於塚間見一走失之羊,乃捉以歸家;其羊中路而鳴,果乃拔去其舌,於是夜烹食之:「後一年,果舌漸小,遂銷盡。」(唐.潘果,頁59)又,趙文若病重,見有眾多豬、羊、雞、魚、鵝、鴨之屬,競來責命;死後下地獄:「見受罪處訖,(冥)王付一盌釘,令文若食之;并用五釘,釘文若頭、項,及以手足,然後放過。」復活後,頭、手足常痛。(唐.趙文若,頁92)又,李壽性好畋獵,長殺狗餧鷹;旣而生病,見五犬來責命:「既無罪殺我,又未死間,汝以生割我肉,臠臠苦痛,吾思此毒,何有放汝耶?」有人為他請命曰:「殺彼,於汝無益,放令為汝追福,不亦善乎!」犬乃許之。李壽還陽後,遂患偏風,肢體不隨。(唐.李壽,頁87)這幾則都是殺畜之報,己身承受,雖許諾為之修福以抵死,但活罪難逃;可見殺生所致之怨氣,甚深難解也。 
   
  也有個人殺生而殃及眷屬的,如:李寬好田獵,常養鷹數十:「後生一男,口為鷹嘴,遂不舉之。」(隋.李寬,頁52)王將軍好獵,所殺無數。生女七歲,忽爾走失;後於三十餘外里棘中尋得之,口作聲似兔鳴。抱歸家,月餘不食而死。(隋.王將軍,頁47)這與「果報自受」的原則似有不合,或是受了傳統「家族承負」說的影響,或因其子女為了償宿業而托胎於此以承其父所造殺業也。總之,業報說旣涉及「三世」以上,則眾多因緣的錯綜複雜,並非凡夫所能知曉、亦非現報所可解釋;若放大眼界,則「今生」的殺人害畜,彼此索命,或許都遠有「夙世」業緣的牽引,而非眼前的孤立事件;就如《無量壽經》云: 
   
  「壽終之後,入其幽冥,轉生受身,改形易道。故有泥犁、禽獸、蜎飛蠕動之屬。………所受壽命,或長或短,相從共生,更相報償。」 
  又由於人類的淺智近視,不能測知「業報」的虛實;因而冥界的審問、取證,就可以彌補這方面的缺失,讓人們於因果報應之鐵則更確定,如孔恪與冥官的問答,乃論心(動機)不論事(行為),且令犯者自知罪過所在: 
   
  (冥)官曰:「汝殺牛會獠,欲以招慰為功,用求官賞,以為己利;何云國事耶?………客自有食料,無鴨。汝殺供之,以求美譽,非罪如何?又復殺雞卵六枚。」「汝殺他命,當自受之。」(唐.孔恪,頁66) 
   
  除了殺牛殺鴨之外,較奇特的是「殺雞卵」的事例:如周武帝「好食雞卵,一食數枚。」死後被獄卒用鐵梁押之剖脅:「雞子全出,可十餘斛。」(周武帝,頁49)又有十三歲小兒,常盜隣家雞卵食之。某日,被引至城北門內:「地皆熱灰碎火,深才沒踝,兒忽呼叫,走赴南門,垂至而閉;又走東西北門,亦皆如是。」村人皆見此兒在田中啼叫馳走;其父大聲呼其名,城灰忽不見:「視之,其足半脛已上,血肉燋乾;其膝以下,洪爛如炙。抱歸養療,髀肉如故,膝下遂為枯骨。」(隋.冀州小兒,頁53) 雞卵似是一般食物,為何報罰如此慘酷,且不分帝王、小兒?梁.真諦譯《顯識論》云:「一切出卵不可食,皆有子也」。未孵之卵,仍有生命,食之即等於殺生;唐.懷信《釋門自鏡錄》卷下「害物傷慈錄」八:「(支遁)以為:雞卵受氣未足,謂非有命,言食之無罪。其師戒素之僧,恒常誨勵,遁快辯直言,師莫能屈。師既亡後,忽復見形,取雞卵,對遁擲地,乃有雞雛從卵而出,飛翔飲啄;遁意稍疑,未能全革。後復欲食之,遂夢有夫婦二人,胡跪………銜雞子,從遁前扣破,皆有白衣兒,從內而出。覺已,深自悔責,蔬食終身。」一生多食,累積殺業 ,生前即受「焦熱地獄」之苦。 
   
  總之,殺生乃極重之罪,以同理心而言,萬物莫不貪生怕死,是以佛教制戒,於重要經論中,對「慈心不殺」及「殺生惡報」多方勸戒 ,小說如《冥祥記》亦云:「如今所見,善惡大科,略不異也;然殺生故最為重,禁慎不可犯也。」(宋.袁炳)又:「宜勤精進,不可殺生;若不能都斷,可勿宰牛,食肉之時,無噉物心。」(晉.庾紹之)而唐.善導大師《觀經四帖疏》卷四,散善義:「若論殺業,不簡四生,皆能招罪,障生淨土。但于一切生命,起於慈心者,即是施一切眾生壽命安樂,亦是最上勝妙戒也。」 
   
  相對於「殺生」的惡報,書中也有兩則關於「放生」的善報,如嚴恭偶然以經商錢買黿放生,而當天黃昏:「有烏衣客五十人」,到他父母家寄宿,「并送錢五萬付恭父曰:君兒在楊州市,附此錢歸,願依數受也。」其父受之,「記是本錢,而皆水濕。」(陳.嚴恭,頁14)除了「錢歸原主」之外,似無其他善報;但嚴家經歷了這般神異之後:「共往楊州起精舍,專寫《法華經》。遂徙家楊州,家轉富,大起房廊為寫經之室,莊嚴清淨,供給豐厚,書生常數十人。」歸信了佛教,廣作佛事,從此神靈護法,成了三寶吉祥之家。就宗教的立場,由俗入信,是娑婆眾生最大的福報:「佛法難聞今已聞」,正是善根成熟、功德發用的機緣。又如:「蜀人將決池取魚,嘉運時為人講書,得絹數十匹,因買池魚放之。」由於這件善行,得免於被東海公勾攝入冥為官。(唐.張公謹,頁64)另一則說趙文若曾入地獄,受「吃肉殺生」之報;還陽後,夢見青衣婦女來乞命,文若得知屬下將為他殺一小羊;乃報云:「汝急放却,吾與價值,贖取放之。」贖羊放生,是為己免罪也。(唐.趙文若,頁92) 
   
  其次,有幾則關於「偷盜」的,其罪行似小,報應卻很重,如:某人母生前私取其子五升米送給女兒,死後「坐此得罪報,受驢身」,在其子家勞役五年以為償,卻被其子「以非理相苦」,乃向其女投訴:「涕淚交流,不食水草。」(隋. 洛陽人,頁60)又筆工趙士之女:「往年未死時,盜父母錢一百,欲買脂粉,未及而死。」錢雖未用,而「盜行」已成,死受「青羊」身,該被殺傳食以償父母,乃向來客求援而得免。(唐.長安市里,頁58)與此類似而更悽慘的,有韋慶植之女:「嘗私用物,不語父母,坐此業報,今受羊身,來償父母命;明日,當見殺。」乃托夢其母以乞命,又現形來客以求情,其父皆不信,仍殺之。(唐.韋慶植,頁73)這三則都是自家內偷竊,且錢物甚少、動機單純,當事人是親子關係,按家法亦情有可原;只因生前隱瞞,死後受「驢、羊」身以償--這樣的果報似乎太嚴苛了 ;且就現世而言,亦是家庭慘劇!但故事卻讓牠們有機會(現形、托夢)向旁人(妹、客)自訴、求情;結局則有好有壞:或信其言而送佛寺安養、或不信而仍以畜生殺之。 
   
  以上為十惡業的「殺、盜」兩項;此外,有三則關於「不孝」的故事:河南人婦,養姑不孝;姑兩目盲,婦切蚯蚓為羹以食之;姑竊藏一臠,留以示兒;兒還見之,欲送婦詣縣:「未及,而雷震,失其婦;俄從空落,身衣如故,而易其頭為白狗頭,言語不異。」後來乞食於市,不知所終。(隋.河南人婦,頁56)此婦之心行,人神共忿,未及送官,先受天罰--人身狗頭,以示其為「衣冠之禽獸」也。其次:謝弘敞妻生前,曾以不淨盌,盛食與親;於地獄中:「以銅汁灌口,非常苦毒。」後雖還陽,而口內皆爛。(唐.謝弘敞妻,頁93)所犯過失,是疏忽、或惡意?此處並未辨明,但依其行為之性質,而受同類的果報。又,張法義曾「張目私罵」其父,冥司判他「杖八十」(唐.張法義,頁74),所罰似輕,或因此人「年少貧野,不修禮度」,情有可原也。片谷《研究》引《梵網經》、《佛說盂蘭盆經疏》、《北山錄》對「孝名爲戒」的詮釋,說明佛儒在此融合一致:孝即是戒,五戒乃孝之聚 (頁136);而《觀無量壽經》亦以「孝養父母、奉事師長、慈心不殺、行十善業」之世善為「往生淨土之因」。反之,對於「不孝」的惡報,也有如《地藏經.觀眾生業緣品》云:「若有眾生,不孝父母,或至殺害,當墮無間地獄,千萬億劫,求出無期。」列為「五逆」罪,則比「十惡」業更嚴重了。 
   
  最後,有一則「虛應虛受」的例子,從反面說明「業感報應」的嚴謹:梁武帝微時,識一寒士;即位後,偶於苑中見其牽舟,乃答應他:「明日可上謁,吾當與汝縣令。」此人幾次奉勅而往,皆有事而不得通,乃問沙門寶誌,寶誌告之曰:「終不得矣,但受虛恩耳。過去,帝為齋主,君具疏,許施錢五百,而竟不與。是故今日,但蒙許官,終不得也。」(梁武帝,頁13) 
   
  2、冥界經歷: 
   
  佛教小說宣揚「善惡業報」的故事中,最聳動有效的模式是:「死而復甦,自說見聞」。這其中包括了暴死(或受聘)、入冥、審判(受刑)、游觀、還陽、述說、補過等內容 ,並介紹了冥間(三界)的組織與運作,可說是對於死後狀況最直接的說明。《冥報記》這類故事也較多,如<唐.眭仁蒨>先說仁蒨「少有經學,不信鬼神,常欲試其有無。就人學之十餘年,不能得見。」後以殊緣,認識了「臨胡(鬼)國長史成景」,且結為至友;人鬼而可--這證明了「六道」之存在、「輪迴」之事實,而人類與五道眾生,是互為生死變化的;其俱生的貪瞋癡,也相差不多,故雖異道而能溝通:「經十年,凡數十相見。後忽駐馬,呼蒨曰:比頻見君,情相眷慕,願與君交遊。」接下去有兩個重點:一是彼此情誼的發展,二是六道果報的運作: 
   
  (仁蒨)問:「佛法說有三世因果,此為虛實?」(成景)答曰:「實。」蒨曰:「即如是,人死,當分入六道,那得盡為鬼?」………景曰:「其得天道,萬無一人,如君縣內無一五品官;得人道者有數人,如君九品;入地獄者亦數十,如君獄內囚;唯鬼及畜生,最為多也,如君縣內課役戶。」蒨曰:「鬼有死乎?」曰:「然。」蒨曰: 
   
  「死入何道?」答曰:「不知。如人知死,而不知死後之事。」 
  蒨問曰:「道家章醮,為有益否?」景曰:「道者,天帝總統六道,是謂天曹;閻羅王者,如人間天子;太山府君如尚書令,錄五道神如諸尚書。若我輩國,如大州郡。每斷人間事,道上章請福,天曹受之,下閻羅王云:『某月日,得某甲訴云云,宜盡理,勿令枉濫。』閻羅敬受而奉行之,如人之奉詔也。無理不可求免,有枉必當得申。」 
  蒨又問:「佛家修福何如?」景曰:「佛是大聖,無文書行下。其修福者,天神敬奉,多得寬宥。若福厚者,雖有惡道文簿,不得追攝。此非吾所識,亦莫知其所以然。」 
   
  這篇文字可視為《冥報記》中「三界」觀的完整說明;其審斷人事的組織,是佛、道結合而重新安排--天帝、太(泰)山府君是本土的信仰,佛、閻羅王、六道則是外來的觀念;這裡卻將「閻王」插置於「天帝」與「太山」之間,成了嚴密統署的行政體系 ;而佛陀的地位、及(信佛)修福者的功德,被提高、超越於「天曹、惡道」的管攝之外;全書大部分的故事在演述這樣的觀念--雖然善惡各有報,分毫不差;而信佛者,或先做福業而減夙罪、或已造惡業而後追福,皆因佛(菩薩)之大悲願力而得寬宥;可說是佛法殊勝不思議,信受奉行免輪迴!為何如此,不是六道眾生所能知也。 
   
  雖如此說,但《冥報記》中有關「冥司地府」的描述,似乎仍是閻王與太山各行其是,很少同時提及,且表現了不同的風格;例如書中幾則對「閻羅王」的形容:「至一官曹,廳事甚宏然,其庭亦廣大,………一大官坐高床座,侍衛如王者。」(唐.李山龍,頁43)又:「見宮門,引入庭,見(武帝)共一人同坐,而有加敬之容。」(周武帝,頁49)又:「(王)宮在東,殿宇宏壯,侍衛數千人。」(唐.張法義,頁74)排場與權位似乎很大,但或因閻羅王乃佛教傳說中「掌管冥界之主神」,傳入中國後,雖納入「天帝」的統轄,主斷亡魂業報之事;但似乎多以「冥王」的尊貴身分,處理佛教相關的案例,如:「(釋慧如)被閻羅王請,行道七日。」(唐.釋慧如,頁5)「王指座謂山龍曰:可升此座誦經。………升座訖,王乃向之而坐。」(唐.李山龍,頁43)「王起迎僧曰:師當值來耶?………然師為來,請可特放七日。」(唐.張法義,頁74)這裡的閻王形象,似乎較有宗教性的嚴肅而虔敬。 
   
  至於其他的冥判事件,則多由太山府君及其他冥官處理,如:「僧問曰:聞世人傳說,泰山治鬼,寧有之也?神曰:………有之。」(隋大業客僧,頁18)又:「我今任太山主簿,已請天曹報殺卿!」(隋.康抱,頁61)而本書中太山府君的轄屬州縣與官吏名目較複雜 ,形象也較人間化:有家室兒女,須睡眠、可欺瞞;其職司系統也有循私貪污、錯拘暴虐等缺失。由於這些近似於「人道」的特色,發展出一種人鬼(神)的情誼,如前例成景對眭仁蒨說:「與君相遇也;吾乃能有相益,令君預知禍難而先避之,可免橫害。唯死生之命,與大禍福之報,不能移動耳。」又以其從騎掌事贈之,遣隨蒨行:「有事令先報之,有爾所不知,當來告我。」後來,仁蒨曾具饌饈、金帛以贈成景:「鬼神道中亦有食,然不能飽,苦飢;若得人食,便得一年飽。………鬼所用物,皆與人異;唯黃金及絹,為得通用。然亦不如假者,以黃色塗大錫作金,以紙為絹帛,最為貴上。」人鬼之交愈深切。數年後,仁蒨遇病,成景告以:「太山主簿闕一員,薦君為此官;案成者,當死。」又百般為他設法,終得免死。後因本縣為賊所陷,死亡略盡;仁蒨為掌事所導,竟以獲全。 
   
  另一則<唐.兖州人>與此類似:兖州張某,因詣京赴選,經太山而謁廟祈福,見府君第四子之儀容秀美,心生愛慕,乃祝曰:「但得四郎交游,詩賦舉酒,一生分畢,何用仕宦!」果然感得四郎現身來告云:「今歲不合得官,復恐前途,將有災難,不復須去也。」張不從,與同伴夜行,被賊劫掠,幸得四郎搭救。後來,張無官而歸,四郎帶到府中作客,歌舞飲宴,同室而寢。這裡寫泰山府君也有家庭子女,其居處:「有飛樓綺觀,架逈陵虗,雉堞參差,非常壯麗,侍衛嚴峻,有同王者所居。」而人神交往,並無任何隔礙;且府君亦嘉許張某:「汝乃能與我兒交游,深為善道,宜停一二日醼聚。」類似的世間情誼,淡化了「太山治鬼」的森嚴性;與閻羅王的形象相比,更貼近本土人性。後段又說:張某偶然在府中見其妻「於眾官人前,著枷而立。」乃告知四郎,遂召冥官設法:「司法乃斷云:此婦女勘別案內,嘗有寫經、持齋功德,不合即死。」張某夫妻乃辭別四郎,借馬同歸,而「妻雖精魂,事同平素,行欲至家,去舍可百步許,忽不見。」張某趕回,開棺,其妻起坐笑曰:「為憶男女,勿怪先行!」這段寫陰間斷案的徇私,及世間眷屬的貪戀,並無批判之意,而是突顯「人道」情感的珍貴;這正是《冥報記》所呈現的,唐代佛教小說「世情化」的傾向。若再細分,「入冥遊觀,還陽自說」的故事可有兩類: 
   
  a、應訊或錯勾-- 
   
  以下數則,本因「罪業」成熟而入冥受訊,後經對質無過而釋放、或得僧人救護而免死,暫回陽間,懺悔行道以贖前愆。其進行式大致如此:「暴病死,………經 ×× 日而蘇,自言:初死時,被鎖官數人收錄,至一官曹(府)。」接著便是地獄的經歷見聞。如:「王璹,暴病死,經二日而蘇,自言:初死時,見四人來至其所云:追汝!璹隨行,入一大門,見有廳上西間,有一官人坐,形容肥黑;廳東間,有一僧坐,與官人相當,面向北。各有床褥几案,侍童子二百許人,或冠或否,皆美容貌。階下有官吏文案………。」王璹是被拘來與某亡者對質,經查「無罪」,而放他還陽。較奇特的是:主事者除了廳西的「官人」之外,廳東另有一「僧」,王璹獲釋:「至東階下拜僧,僧以印印璹臂曰:好去!」須其印乃可通行;而此僧之來歷與職位,並無說明。更不可解的是,出獄途中受了諸般刁難:又被某官怒斥「搭耳」,幸得門吏以手挑之,才免於耳聾。出門後,又有吏來討人情,索取三千白紙錢,十五日內準付;王璹許諾了,才為他指路返家;璹復甦後,忘不與錢,隔天又病,冥吏親自來討,幾經波折、兩度挑剔,才給付了事。(唐.王璹,頁69)這段經歷中,有私刑的、有暗助的、也有索賄的,不異於人間的官僚行徑。 
   
  類似的例子,另有李山龍:「暴病亡,………七日而蘇,自說云:當死時,被鎖官收錄,至一官曹,廳事甚宏然,其庭亦廣大。庭內有囚數千人,或枷鎖、或杻械,皆北面立,滿庭中。」閻王問他做過什麼福善業?山龍說:「誦《法華經》兩卷。」王稱此大善,請他升座誦經,並讓他歷觀諸獄,並放他還陽;卻有三人來討索賄,據說是「前收錄君使人,一是繩主,當以赤繩縛君者;一是棒主,擊君頭者;一是袋主,吸君氣者。見君得還,故乞物耳。」山龍復甦返家後:「剪紙作錢帛,并酒食,自送於水邊燒之。」(唐.李山龍,頁43)這裡的重點在於稱說「誦經之福」可免地獄之罪;而讓此善人參觀各獄,證明「此諸人者,各隨本業,赴獄受罪」,給亡魂「悔過、補救」的機會;更可強化他(讀者、信眾)對學佛作善的信心--這類情節正是「輔教小說」的套式。而後半段卻暴露了地獄的某些問題:1、冥王雖「特赦」誦經人,但其夙罪並未銷案,因此會有「他官不知,復追錄君」的可能,須「謁王請抄」「為取五道等署」,乃得順利通行。2、冥吏私向還陽的人乞物,所謂「閻王好見,小鬼難纏」也!若依佛教,「地獄」仍屬三界內、未斷煩惱業的眾生,且與「人間」有輪迴轉生的關係,因此,「業報」雖森嚴,而執法者有類似人間的缺失,或可理解。 
   
  其次兩則,都是罪(業)死入冥,卻被高僧所救的例子;如張法義曾於華山巖穴中遇僧,為他「懺悔滅罪」;後來法義病死又蘇,自說:「初死,有兩人來取,乘空南行,至官府,入大門,又巡巷,左右皆是官曹,門閭相對,不可勝數。」冥官將法義過錄事:「始錄一條,即見巖穴中僧來………曰:張法義是貧道弟子,其罪並懺悔滅除,天曹案中已勾畢;今枉追來,不合死。」閻王說:其他罪案已滅除,只有「張目罵父」一項,「在懺悔後,不合免。」「然師為來,請可特放七日。」僧請閻王印之,曰:「可急去!還家修福。若後來不見我,宜以印呈王,王自當放汝也。」(唐.張法義,頁74)僧人在地獄中似有威權,甚至「當值」,冥王雖依犯者之業而行罰,也須給僧面子,特放七日以「修福」補救。又如鄭師辯:「暴病死;三日而蘇,自言:初有數人見收,將行入官府大門,見有囚百餘人,皆重行北面立,凡為六行。」辯憂懼,念佛,忽見生平相識僧來,曰:「吾今救汝得出,可持戒也。」乃代向冥官說其福業,官曰:「放之。」僧領他出門,為授五戒,又以瓶水灌其額、給黃帔 一枚說:「日西當活。」並示其歸家之路。(唐. 鄭師辯,頁40)這是生前不修福,下地獄還有救的特例,突顯了佛教「拯濟眾生」的悲願力--娑婆世界苦惱多,起惑造業不由己,若無殊勝免罪法,眾生永無得救時。兩則又都提及「時間」的差異性:「七日,七年也」,「死生,反晝夜也」。冥界七日等於陽間七年,且彼此之晝夜顛倒。 
   
  其次,錯追而入冥的:孫寶少時「死而身暖,經四十餘日乃蘇,自說:初被收,詣官曹內。」忽見其母言:「從死以來,久禁無進止,無由自訴。」隔日,冥官判寶無罪,放出;寶代其母陳情:「寶母福多罪少,乃被久留。若有定報,何為如此?」官吏勘別簿,果如所言,因命釋放,配生「樂堂」,彼處「如好宮殿,有大堂閣,眾人男女,受樂其中。」寶在彼歷觀遊戲月餘,而無還意;被伯父責曰:「汝未合死,何不早還?」因以瓶水,遍淋其體,遣之還陽。(唐.孫寶,頁23)孫寶「無罪而被收」、其母「福多罪少而久留」,連續兩次差錯,只為了借孫寶之口,說明「生時罪福定有報」「兼作罪福得相除」之理;並介紹所謂的「樂堂」--此為「福多」者的配生處,孫寶「業惡,不得生樂堂;但以未合死,故得客遊其中。」片谷《研究》頁154云:樂堂是位於「冥界」某區之宮殿,或與《幽冥錄.康阿得》的「福舍」、《冥祥記.孫雅》的「福堂」相同:「男女異處,有誦經者、唄偈者,自然飲食,快樂不可言。」「學成,皆當上升第六天上。」因此,是天堂與地獄之間的(暫時)處所 ,雖不如淨土,但男女可受樂於此。 
   
  另一則也是錯勾,但半途放回;其精采處,在於「還魂」的描寫:孫迴璞於半夜,被兩人帶到至苜蓿谷,遙見另兩人說:「汝等錯!宜放彼人。」璞循路而還家:「見婢當戶眠,喚之不應。」「入戶,見其身與婦並眠,欲就之而不得,但著南壁立,大聲喚婦,終不應。」「屋內極明,見壁角中有蜘蛛網,………並見梁上所著藥物,無不分明;唯不得就床,知是死,甚憂悶,恨不得共妻別。倚立南壁,久之微睡,忽驚覺,覺身已臥床上。」(唐. 孫迴璞,頁30)死而復生,恍如隔世,這樣的經驗,親證了死後另有境界,有助於對人生意義的省思與重估。 
  又,張瑞芬云:《冥報記》中遊歷地獄者,多以傷痕為證,增添了平實的生活性 ,如,張法義:「掌中所印之處,文可不識,皆為瘡,終莫能癒。」釋慧如:「其腳燒瘡,大如錢,百餘日乃愈。」孫寶:「其灌水不遍之處,肉遂糜爛墮落,至今見骨。」冀州小兒:「其足半脛已上,血肉燋乾;其膝以下,洪爛如炙。抱歸養療,髀肉如故,膝下遂為枯骨。」 
   
  b、行道或判事-- 
   
  並不因彼業報該死,而是借重其德行或才學,以協助冥官度化亡魂、或處理案件,而順便的遊觀了獄諸相。這樣的事證,在古今傳聞與小說中甚多,也是很有效的宗教宣傳。 
   
  沙門慧如坐禪修定,七日不動;既而開目,曰:「被閻羅王請,行道七日滿。」王特許他會見獄中故人:「即遣喚一人,唯見龜來,舐慧如足,目中淚出而去。」另一人「罪重不可喚,令就見之」;使者引至獄前,門開而大火流出:「舉目視門,門已閉訖,竟不得相見。」(唐.釋慧如,頁5)所欲見的兩人,罪輕者轉身為龜;罪重者火獄受刑,此景此情,令人心生警惕而不敢為惡也!同類的例子如:某僧願見兩位先死的同學,泰山神告曰:「一人已生人間」;「一人在獄,罪重不可見」,乃往就之:「遙見一人在火中,號呼不能言,形變不可復識,而血肉焦臭。」(隋大業客僧,頁18) 
   
  被強徵入冥判事的,多為「主簿」「記室」「錄事」之類的下級事務官,當事人有藉口求免的,亦有不得已赴任的,如:眭仁蒨遇病,據說是「太山主簿一員闕,薦君為此官。」「案成者,當死。」後經鬼友(成景)指點:「文書欲成,君(向泰山府君陳)訴,懼不可免,急作一佛像,彼文書自消。」(唐.眭仁蒨,頁26)又如孫迴璞:「魏太師(徵)有文書,追君為記室。」璞乃與家人訣別,又請僧行道,造像寫經;幾日後,被引入山中宮殿,眾迎曰:「此人修福,不得留之,可放去。」(唐. 孫迴璞,頁30)又,馬嘉運:「此府記室闕,東海公聞君才學,欲屈為此官耳。」幸遇同事霍璋與他串供:「鄙人野,頗以經業教授後生,不足以尚管記之任。」於是放回。(唐.張公謹,頁64)又,柳智感為冥官所追:「今有一員官闕,故枉君來任之。」智感辭以親老,且自陳福業;王勘之信然,乃曰:「可權判錄事。」智感許諾拜謝,從此:「夜判冥事,晝臨縣職,遂以為常。」而「每於冥簿見其親識名狀、及時月日,報之,教令修福,多得免者。」三年後,因該職另得人選而除役 。(唐.柳智感,頁77) 
   
  前三例都是被追攝入冥,而因舊識(鬼)暗助、或行道修福而得倖免的 ;當事人之所以避不受命,乃陰陽不同界,若任彼職則必減壽而死,故不願以死換取冥職,如韓雲波所說:「生在人間是快樂的,死在冥間是有罪的、也是痛苦的;死成了最簡單的懲罰惡的手段與因果報應的結局。」 
   
  總之,此書中入冥者經歷的自述,偏於生前「罪、福」的審理對質,以證明「善惡必有報」的因果律,具體的報應大部分落實在現世的人間;因此關於「地獄酷刑」的恐怖描寫也相對的簡略,卻多給機會令彼還陽「修福」或請親友「追福」。其勸人知罪能懺、練行補過的仁(慈)心極重,可說是儒學存養與佛教信仰的結合;這與他表現在處事、治獄(具如前述)上的寬恕成全之心,是內外一如、始終一貫的。 
   
  〈二〉、修行觀 
   
  前節所述善惡報應,雖以佛教所謂的十善(惡)業為準,但當事人多數本不信佛,於佛教修證之道亦無概念,只是隨俗仿作,以減罪除苦而已;因此所作福業皆泛稱,較無特定的修法,甚至可通於儒道之修心養性,並未佛教專門化。 
   
  而下一節所論列的才是「釋氏輔教之書」的本題,但仍可分為幾個單元來談。 
   
  1、一般的「經、像」靈驗,及持戒、齋僧、造塔等 
   
  所謂「一般」,乃謂不特指某經某論、或某宗某派的行法,且於現世利益之外並不嚴求岀離解脫的;但因其行道造福而有某些感應,及時解除各種災厄、滿足所有善願,或進而啟發其信仰、改變生命方向。如:張亮因供養寺中佛像,後因雷震,迸中其額;既而詣寺,見佛像額後「有大痕如物擊者」,亮及眾驚嗟歎息。(唐,張亮,頁24)又,李大安宿於逆旅,被其奴以劍刺其項,遂氣絕;恍惚中見庭前池水西岸,有五寸金佛像,漸大而化為僧,手摩其項瘡而去。大安誌其形狀,見「僧背有紅繒補袈裟,可方寸許。」復甦後求證,乃其妻於他外出時,出資造佛像,以綵畫衣,「有一點朱污背上」,與大安所見相似。(唐.李大安,頁33)這兩則是小說中常見的,「敬造、供養」佛像而得其護佑的故事。相反的例子,如薛孤訓剝佛面取金,貪財利而損佛像,「旬日之間,眉毛總落。」後因怵於現報之迅速,「乃於佛前悔過,所得金皆迴造功德;未幾,眉毛復生。」(唐.薛孤訓,頁93) 
   
  其次,是對佛經的敬惜、造寫、保存,如:釋智苑發心「造石經藏之,以備法滅。」於幽州北山鑿石室,磨壁以寫經;又磨寫方石,藏諸室內;「朝野聞之,爭共捨施」,故得遂其功。又欲於巖前,造木佛堂,并食堂、寢屋,而念木瓦難辨,故未起作;「一夜,暴雨,雷電震山;明旦既晴,乃見山下有大松柏數千株,為水所漂流,積道次。」推尋其跡,遠自西山漂送來此,於是「遠近歎服,謂為神助。」(隋.釋智苑,頁10)因發心造石經而得人神相助,所反應的末法意識及護法行動,在當時是很普遍的。 
   
  以下兩則為宣揚「供養僧」之功德:鄴下人某於西山採銀沙,穴崩,被石塞門而不得出;自念必死,乃一心念佛。其父貧窶,無以追福,乃持粗飯一鉢,往僧寺請齋;一僧愍之,受請,為呪願。是日,其子在穴中,忽見沙門持一鉢飯以授之,食訖,便不復飢。經十餘年,因皇帝於此造涼殿,「除此崩石,乃見穴中人尚活。」(東魏.鄴下人,頁11)又,有冀州軍人某,戰敗被俘;其父母為造浮圖、設齋會;見一僧來,乞黍糜及鞋一雙。是日,其子在江南澤中牧牛,忽見一僧,給他糜與鞋,又敷袈裟於地,令坐其上,「僧取袈裟四角,總把擎舉而揮之,可移二丈許著地」,某開目而身已到家。(北齊.冀州人,頁12)僧乃三寶之一,虔敬供養之,可獲不思議之福報。 
   
  另,三增上學的「戒」,也是被極力推廣的,但戒有大小寬嚴,一般信眾所受持的,多為基本的「五戒」或「八關齋戒」 。此書提到一個持戒受福的人物:「洛陽人姓王,持五戒,時言未然之事,閭里敬信之。」(隋. 洛陽人,頁60)「王五戒者,死為天主。」(唐.張公謹,頁64)此人是因持戒而致福報,或本乃異人而示現「持戒」行,書中並無說明,但持戒之果報確可升天;而此處所說「天主」,或乃忉利天之帝釋,或其他天界之主,總之是有權威的,故能於地獄中救人。與此相反的是破戒之例:鄭師辯死入地獄,某僧曰:「吾今救汝得出,可持戒也。」辯許諾,復活後戒心不堅,被人唆勸而食一臠:「是夜,夢己化為羅剎,爪齒各長數尺,捉生猪食之。既曉,滿口中盡是凝血。」於是不敢再吃;後被其妻逼而食肉,卻無報應,唯「六年來,鼻常有大瘡,潰爛,然自不能癒;或恐以破戒之故也。」(唐. 鄭師辯,頁40)鄭師辯的持戒、破戒,都不是自發的,但隨人言而變,故其冥報也輕。 
  以上數則可總括為「三歸、五戒」,是信佛者重要的福業,可獲致不思議的善報;而目睹這些神蹟的親友,也因此「驚駭,競為篤信」、「歎異,遂崇信佛法」、「驚喜,遂闔家練行」、「傾家追福,闔門練行」,說明了這類事蹟對初機起信的效用──具體的「事證」比抽象的「教理」有更直接而廣泛的說服力。 
   
  2、特定法門: 
   
  除了接受佛教一般性的觀念,而隨喜參與某些普及性的宗教活動之外;若有更深的宗教信仰、或特定的宗教需求,則可進一步選擇相應的法門,並根據所提供的教理行儀而修持。《冥報記》中明顯可見的法門,約有下列幾種: 
   
  (1)《法華經》與觀世音菩薩 
   
  這部分是延續六朝佛教信仰之大宗,也是唐臨受《觀世音應驗記》等啟發,而編撰《冥報記》的因緣。首先,有關《法華經》的信仰及其靈驗如:釋僧徹曾於山間遇一癩病人,乃帶他回精舍,造土穴居之,並給衣食,教誦《法華經》;但此人不識字,性又頑鄙,徹逐句教授,不辭辛勞。半部之後,「夢中有人教之」;到了五、六卷,「漸覺瘡癒」;整本誦完,「鬚眉復生,肥體如常,而能為療疾。」(唐.釋僧徹,頁6)這是宣揚「誦經」功德 。又,蘇長乘船赴任,中流遇風而船沒,男女六十餘人溺死;唯有一妾,常讀《法華經》:「船中水入,妾頭載經函,誓與俱沒;既船沒,妾獨不沈,隨波汎濫,頃之著岸。逐載經函,而開視其經,了無濕污。」(唐.蘇長,頁35)又,韋仲珪父卒,乃遣妻妾而守於墓左三年;晝則負土成墳,夜專誦《法華經》。有虎至牆前,蹲踞聽經,久而不去;又墓生芝草七十二莖,皆朱莖紫蓋,光色異常。(唐.韋仲珪,頁21)又,蕭璟崇佛法,依《法華經》作「多寶佛」塔及像;後於宅院草中拾得檀木浮圖蓋及鍮石佛像,而與佛塔相稱;璟喜,自以為精誠所感,從此日誦《法華經》一遍。病中,仍燃香誦經,謂其女曰:「我欲去,普賢菩薩來迎!」乃長跪合掌,正向西方而絕。(隋.蕭璟,頁20)按,蕭璟、蕭瑀、隋后蕭氏都是「菩薩皇帝」蕭衍的孫輩,家世奉佛,誦經、造像之類的修行,旣勤又切,「精誠所感」故多靈應,頗可為佛法的效驗作證。 
   
  誦經之功德,除了現世受用,也可澤及死後與來生,如:閻王請李山龍誦《法華經》:「誦經之福,非唯自利,乃令庭內眾囚,皆以聞經獲免,豈不善哉!」(唐.李山龍,頁43)又,崔彥武因行部至某邑,愕然驚喜曰:「吾昔甞在此邑中為人婦,今知家處。」乃迴馬至一家,謂主人曰:「吾昔所讀《法華經》,并金釵五隻,藏此壁中高處是也。經第七卷尾後紙,火燒失文字。吾至今,每誦此經至第七卷尾,恒忘失,不能記。」(隋.崔彦武,頁17)前世為人妻,因誦經而轉男身;除了宣稱《法華經》的靈驗之外,也以此證明「三世輪迴」之實有,這種題材的情節極為纏綿感人,頗為後代小說所繼承,開擴了讀者的眼界。今生的人際與倫理,可能延至來世而有變化:或男女交換、或父子顛倒,或愛盡成仇、或冤解分飛;看似造化弄人,其實業報不爽。 
   
  其次,抄寫《法華經》的事例及其報應。張國剛云:北朝隋唐,信佛者以抄寫佛經爲消災祈福的途徑,須請專業抄經手;民間或有以此爲業的經坊與寫經人。抄經的目的,據《冥報記》所收諸例,多因生前作孽害生,或詆毀佛法,被拘至陰司拷問,後因寫經念佛而得免。而更多的寫經者是爲了廣種福田 。如:練行尼常誦《法華經》,訪工書者寫經,酬直數倍,特為淨室,起浴必燃香。更於寫經之室,鑿壁通外,令寫經人每欲出息,含竹筒吐於外。八年而寫七卷,供養嚴敬。僧法端遣人強請其經,尼不得已而送付之;及開讀,了無文字,即送還;尼「以香水洗函,沐浴頂戴,遶佛行道,於七日七夜,不暫休息;既而開視,文字如故。」 (唐.尼法信,頁7)此尼發心之虔誠、態度之恭慎、供養之嚴重,持續八年,淳厚的宗教情操,顯示了「佛法從敬中求」的警惕。又,頓丘李氏付錢一千文,請隱禪師代作《法華經》;死後冥王語云:「放汝七日去,經了當來,得生善處!」李氏乃雇眾經生寫經,七日而畢;自云:「使人已來,並皆好住!」乃絶。上兩則是自付高酬,請工寫經的例子,也有以寫經為家族事業的,如嚴恭:「徙家楊州,家轉富,大起房廊為寫經之室,莊嚴清淨,供給豐厚,書生常數十人;楊州道俗,共相崇敬,號曰嚴法華。」恭死,「子孫傳其業」「其家至今寫經不已」(陳.嚴恭,頁14)本來是嚴恭發願寫經,而天從其願,不只財力越來越雄厚,且有神明陰助其功、盜賊不侵其里的感應。又:仕人梁,死後傳語其妻曰:「賴汝等追福,得免大苦,然猶未脫;能更寫《法華經》、造像,以相救濟,冀固得免。」(北齊.仕人梁.頁51)這是代寫《法華經》,得脫地獄之苦的例子。另一則功效更速:「師為寫經,始盡題目,彼已脫免,今久出生。」(隋大業客僧,頁18) 
  東晉末,<普門品>從《法華經》獨立為《觀音經》,觀世音菩薩救苦救難的信仰,結合了現世利益而漸盛行,《冥報記》亦有誦此得救的事例,如:盧文勵病篤,自謂必死,乃專念觀世音菩薩,某日一沙門來,以木把捋其腹,出穢物三升餘,其病即瘥。(唐.盧文勵,頁25)另,岑文本常誦《普門品》,某次於吳江中,船壞落水,聞有人言:「但念佛,必不死也。」既而隨波涌出,遂免。(唐.岑文本,頁39)又,董雄被囚獄中,專念《普門品》三千遍,鎖忽自解。同獄者忻玄本不信佛,及見此事,歎曰:「吾乃今知,佛之大聖,無有倫匹,誠不可思議也。」(唐.董雄,頁36)疾病得痊、落水獲救、枷鎖自解,在觀世音應驗故事中是常見的項目 。就文學創作而言,同類例子太多,顯得重複、呆板、千篇一律﹔但就信眾的心理,類似事件、不同人物的反覆出現,強化了其聞聲救苦的有效性與普遍性,且對每一位信仰者而言,個人的苦難與得救,是獨一重要的,不可數量化而被忽視。 
   
  (2)金剛經 
   
  韓雲波云:《冥報記》在佛教的信仰上,由觀世音、《法華經》的經像崇拜,到《金剛經》的意義加持,經歷了一個變遷,使佛教小說的敘事更開闊、自由、生動、活潑,多了文學的審美趣味 。但綜觀此書中關於此經的紀錄共七則,並未顯示「斷執著、達空無」的般若理趣,卻仍在「滅罪增福」的利益上較量;如:隋鄜州寶室寺沙門法藏:「大業五年,奉勑融併寺塔送州大寺,………兼造一切經。」武德二年,患病,見一人手把經卷,告云:「汝立身已來,雖大造功德,悉皆精妙,唯有少分互用三寶物,得罪無量 ;我今把者,即是《金剛般若》,汝能自造一卷,令汝所用三寶之物,得罪悉滅。」藏師乃盡捨身外之物,造《般若》一百卷;未經三五日,臨命終時:「見阿彌陀佛來迎,由經威力,得生西方,不入三塗。」(隋.寶室寺,頁82)按,此僧事跡又見於唐.《持誦金剛經靈驗功德記》,內容文字幾乎全同,唯結局云:「《金剛般若》,最為第一大乘經典,汝自造一卷,所有諸罪,悉得除滅。………威力最大,不可思議;奇情有緣,遞相勸率,持《金剛般若經》者,見獲果報,功德無量。」 誇稱此經的威力功德,最為殊勝;若造寫持誦,可除一切罪業,不只「少分互用三寶物」之罪而已。此書中推尊《金剛經》,似有漸次平行或取代《法華經》及「觀世音」信仰的傾向。類似的宣稱,還有:趙文若死後,閻羅王問:「汝生存之時,作何福業?」曰:「受持《金剛般若經》。」王歎云:「善哉!此福第一。」(唐.趙文若,頁92)更生動的是: 
   
  (閻羅王)問云:「師一生已來,修何功德?」師答云:「貧道,從生已來,唯誦《金剛般若》。」王聞此語,忽即驚起,合掌讚言:「善哉!善哉!師審誦《般若》,當得昇天出世,何因錯來至此?」王言未訖,忽有天衣來,下引師上天去。(唐.趙文信,頁83) 
   
  這兩則都是借閻王的驚嘆,以顯《金剛經》的殊勝第一,雖未論及此經義理之深密,但從有相之福利(除罪、昇天)鉤牽,亦足以引人信受。又如劉弼,欲修功德以禳惡鳥之煞,夜夢一僧,偏讚《金剛般若經》,乃依命誦滿百遍:「忽有大風,從東北而來,拔此鳥樹,隔舍遙擲巷裏,………故知經力不可思議!」(唐.劉弼,頁84)另:豆盧氏常誦《金剛般若經》,唯剩一紙許,久而不徹。某夜,欲起誦之,而堂燭已滅,忽見庭中有火燭,直至床前:「去地三尺許,而無人執,光明若晝。」夫人驚喜,取經誦之而竟。從此,每日五遍,以此功德而「壽百歲 ,好處生」。(唐.豆盧氏,頁42)類似的例子:柳儉常誦《金剛般若經》,下有兩紙未徧,後因事被囚大理寺;夢一僧云:「宜早誦經徧,即應得出。」儉乃勤誦不懈,二日後,奉勑放免。(唐.柳儉,頁83)從這兩則看,佛經須整部誦竟(徹)才有效;而《金剛經》比《法華》《涅槃》等,篇幅較短,小說卻有兩次「久誦未徧」的情況,須神人助成之,為什麼? 
   
  又,經乃法寶,常得龍天護持,非世間諸緣所能壞,如:陸懷素家失火,屋宇總焚,家中一函《金剛般若波羅蜜經》之經函及褾軸並盡,「唯有經字,竟不被燒。」(唐.陸懷素,頁85)同類的故事前已有之 ,且不限於《金剛經》,總為了藉此靈異以啟人敬信,所謂真經不怕火練也! 
   
  (3)三階教 
   
  前曾提及,唐臨因外祖父的關係而接觸了三階教,片谷《研究》論及此事云:1、《冥報記》以信行為第一條﹔2、另記三階教徒慧如(唐.釋慧如,頁5)、蕭瑀 (隋.釋智苑,頁10)、高熲(隋.釋信行,頁3)(唐.釋慧如,頁5)﹔3、真寂寺(隋.釋信行,頁3)(唐.釋慧如,頁5)、慈門寺(唐.殷安仁,頁57),為三階「五寺」之二﹔4、戴冑(唐.戴冑,頁32)「夢其身行於京師義寧里南街」,按此街乃化度寺所在。據此資料,片谷假設唐臨是想「為屢次受禁之三階教存留史跡?」(頁43) 
   
  張瑞芬也說:三階教取法「常不輕菩薩」,對一切路人作禮;死後置屍林中,布施鳥獸﹔反對淨土的稱念阿彌陀佛﹔這些宗旨與當時的佛教界多有違背。隋開皇九年,信行奉召入長安,高熲爲立真寂寺居之;二十年,有敕禁斷,而其徒既衆,同習相黨,有持續擴大之勢。入唐以後,屢經查禁,又被《十疑論》《西方要訣》《開元釋教錄》《釋淨土群疑論》《念佛三昧寶王論》《念佛鏡》《釋門自鏡錄》等抨擊﹔而唐臨或因家族信仰之故,在《冥報記》中保存了部份資料:如信行「本相州法藏寺僧」,起初,有沙門勸其母念觀世音菩薩,母日夜祈念而生信行。幼而聰慧,博學識達;以為:「佛所說經,務於濟度:或隨根性,指人示道;或逐時宜,因事判法。今去聖久遠,根時亦異。若以下人修行上法,法不當根,容能錯倒?」乃鈔集經論為三十六卷,名曰《人集錄》。開皇初,齊公高熲聞其名,奏文帝,徵詣京師,住「真寂寺」。信行又據經律,錄出《三階法》四卷,其大旨:「勸人普敬,認惡本、觀佛性,當病授藥,頓教一乘。」自宏天下,勇猛精進之士皆宗之。信行「常頭陀乞食,六時禮拜,勞力定心、空形實智而已。」以下記載了兩件感應:「每坐禪說法,常見青衣童子四人,持花立侍。」「嘗與徒眾,在堂中坐禪,眾人忽聞奇香,光照堂內;………(弟子僧邕)曰:曏見化佛從空中來,至禪師前,摩頂授記。」又信行臨終,僧邕親見其瑞相曰:「在山遙見多人,持香花幡蓋,從西來入開遠門,向真寂寺;………見禪師導從西去。」又說:京城諸師有懷疑信行的,相議曰:「據《付法藏經》,若人通耳,過去聞正法故。」於是共觀「信行頭骨,兩耳正通」;乃皆慚悔信服。(隋.釋信行,頁3)    
   
  關於信行的誕生因緣,《續高僧傳》卷十六本傳云:「姓王氏,魏郡人,其母久而無子,就佛祈誠,夢神擎兒告云:我今持以相與。」並未明示彼神名號,《冥報記》說是向「觀世音菩薩」祈念,與六朝以來的主流信仰結合。而所述信行依「末法」意識而生的普度之悲心,乃三階教法的根源﹔由「認惡本、觀佛性」兩極性內省所發的普敬心,則是其修行的內容。至於信行的主要著作,據學者的考證,是《對根起行雜錄》三十六卷、《三階位別錄集》四卷,而「人集錄」乃是抄集教籍者所加的註腳字樣 。其次,信行坐禪說法而「青衣立侍、化佛摩頂」的傳說,不知何據?而信行命終的瑞應,看似往生西方;就史實而言,三階與淨土曾是互相爭勝的法門 ,但因屢受禁斷,乃兼採他宗異派的教理行儀,以求存續。如劉長東云:初唐的三階教與淨土教之間,有觀點的對立,也有教理的融通;尤其是透過地藏經系的思想,三階教人在終極信仰上,也承認了彌陀淨土;這趨勢到了中唐,有更進一步的發展 。而就《冥報記》全書故事,於佛教修行的「最後指歸」而言,三階教主的結局「導從西去」,有更深刻的意義,詳見下文所論。 
   
  至於「通耳聞法」的論據,或即是元魏吉迦夜、曇曜共譯的《付法藏因緣傳》,須再查。重點是唐臨借這些感應與異相,為釋信行的來歷與歸處做了宗教性的詮釋,以證明其修行與學說的可信性。 
   
  又,此處提及信行的兩個弟子,都是深造於禪定而有某種通力的。僧邕於《續高僧傳》卷第十九有傳:十三歲,依止僧稠而出家,稠公授以禪法,數日便詣:「稠撫邕謂諸門人曰:五停四念,將盡此生矣。」隨後即遁跡山林,深修禪定。有魏州信行禪師:「深明佛法,命世異人,以道隱之辰,習當根之業。」遣人轉告僧邕曰:「修道立行,宜以濟度為先。」乃出山,同修正節。開皇九年,與信行入京,止帝城,頗受道俗的遵奉。信行歿後:「綱總徒眾,甚有住持之功。」而李百藥撰文,歐陽詢書字,貞觀五年(631)立的<化度寺故僧邕禪師舍利塔銘>,更是傳世久遠的書法名帖。 
   
  釋慧如,據《冥報記》云:「師事信行,奉遵其法。」隋大業中,因坐禪修定,「被閻羅王請,行道七日。」併入冥遊歷、獄火傷腳,及閻王施絹之事。(唐.釋慧如,頁5)《法華經傳記》卷三,<講解感應>七之二亦載錄此事,情節與《冥報記》同,但改了一段文字:「坐禪之隙,修行《妙法》。」以此因緣,閻魔王致書云:「師戒珠清高,捨信禪師三階邪說,依歸《法華》,開講演說,渡苦海舟楫,願垂哀愍。」乃入冥七日:「講《法華》,無數罪人,種佛道因緣。」這是對慧如及三階教的誣蔑,也可說是時勢的發展,經過朝廷多次的禁斷,三階教到了唐末就絕跡了。 
   
  (4)淨土教 
   
  中國淨土教的源流,從東晉慧遠的結社念佛,歷經曇鸞、道綽的抉擇,及地論慧遠、天台智者、三論吉藏、法相窺基的異說,到唐代善導的專弘本願,確立了宗派的地位,而信仰極盛 。片谷《研究》云:《冥報記》故事中,願生淨土之祈求,極為少見,唯「隋.釋信行」「唐.釋僧徹」「唐.釋道縣」「隋.蕭璟」四條;得以往生的,僅限於少數之虔敬修行者﹙僧人、仕族﹚。然勸人往生之書,如《往生西方淨土瑞應傳》《龍舒淨土文》《往生集》等,多載高僧以外的俗人、惡人、畜生,得也可生,又似乎不難。至於淨土的景況如何,並無任何敘述,唯「唐.孫寶」談及「樂堂」;或許對罪多之眾生而言,極樂淨土是無法想像的世界,只能以「樂堂」來慰藉。(頁150) 
   
  案,片谷所列四條中,信行的「導從西去」,已如前述;而釋僧徹:「既而,端坐繩床,閉目不動;其時天氣晴朗,雨花如雪,香而不消。方二里許,樹葉上皆有白色,如輕粉者。」釋道縣:「時十一月,土地冰凍,下屍於地,地即生花,如蓮而小。」且都自知﹙死﹚時至,「端坐而逝」「無疾而卒」;而蕭璟臨終云:「我欲去,普賢菩薩來迎!………長跪合掌,正向西方;頃之,倒臥遂絕。」這些異香、瑞相,或可視為往生之徵兆,但不明確。 
   
  上舉四例之外,其他散見的資料如:「池西岸上,有金佛像,可高五寸,須臾漸大,而化為僧,被綠袈裟。」(唐.李大安,頁33)「文本在水中,聞有人言:但念佛,必不死也。」(唐.岑文本,頁39)「辯憂懼,專心念佛。」(唐. 鄭師辯,頁40)「安仁不應,而念佛誦經愈精。」(唐.殷安仁,頁57)雖有部分相似,仍須存疑。在文字上明確提及「見佛來迎」「得生淨土」的,如法藏:「臨欲捨命,具見阿彌陀佛來迎,由經威力,得生西方,不入三塗。」(隋.寶室寺,頁82)楊師操:「雖懷惡意,一期能悔,如菩薩行,不惜身命,得生淨土。」(唐.楊師操,頁88)兩則較無可疑。 
   
  這些人物雖大略說是往生西方淨土,但他們生前所學的經論、所修的法門,似乎與「阿彌陀佛」無直接的關係,如信行:「頭陀乞食,六時禮拜,勞力定心、空形實智而已。」僧徹﹙法華經﹚:「專以勸善為務,而自修禪業。」道懸:「講《涅槃》八十餘遍,號為精熟。………但以信心歸向,自當識悟。」蕭璟:「日誦《法華經》一遍,以至於身終。」岑文本:「常念誦《法華經.普門品》。」法藏:「戒行清淳、造寺一所、兼造《一切經》數百卷及《金剛經》一百卷。」楊師操是:「一食長齋,六時禮懺」而李大安是「其妻為造佛像」,鄭師辯、殷安仁則是「持五戒」;而較近似的行為「念佛」,卻未指名何尊?而這類故事的少見與敘述的含糊,或因:一、信眾所欲,多為現世之福報,而死後之極樂,略嫌迂緩而抽象。二、以「觀想」為主的念佛,確為高難度,僅少數高僧大德能之。三、善導﹙613~681﹚系「稱名」正業、「乘願」得生的他力救度說,似未普及於唐臨(601~660?)的佛教信仰中。 
   
  然就淨土經論而言,阿彌陀佛因地所發四十八願,乃為了十方眾生,平等攝受,不簡根機、不擇善惡,釋迦宣說、諸佛共讚,修一切法之功德,皆可迴向願生。這也是大乘顯、密二教共同承認、一致指歸的。上引資料中如持誦《法華經》、《觀音經》﹙普門品﹚、《涅槃經》,及持戒、造像等行為,在教義與信仰上都可歸結於往生彌陀淨土。如劉長東 云:由於《涅槃》學承認「神我」與「佛性」的實存,是歸信淨土的先決條件,因此與「彌陀」信仰旣不相悖,且能增強對淨土及往生的信心。(頁90)又,《法華經》強調佛菩薩崇拜,且<藥王菩薩本事品>中宣揚彌陀淨土云:「若有女人,聞是經典,如說修行,於此命終,即往安樂世界;阿彌陀佛、大菩薩衆,圍繞住處,生蓮華中,寶座之上。」因此,東晉以來,彌陀信徒兼重《法華經》;而隋唐以下,天台宗人多歸信淨土,﹙頁96﹚如智顗、法喜、灌頂﹙頁198~200﹚。又,引「唐.岑文本」事云:旣常持誦《普門品》,則所念之佛應是阿彌陀佛,因為觀世音菩薩為彼佛脅侍之一;又,貞觀十五年,文本曾於龍門造「一佛二菩薩」像。﹙頁357﹚ 
   
  善導大師《法事贊》云:「種種法門皆解脫,無過念佛往西方!」此書中正面敘述的一切修善止惡、練行向道所致之「現在、當來」二種利益,雖有種類、層次之差別,如:此生的消災、延壽、療病、致富,乃至於下輩子投生善處、轉為男身、升天享樂……等,但究極言之,佛教修行的重點(終極關懷),旣不在現世利樂、也非人天福報,而是明心見性、涅槃解脫。今生所在的娑婆,實乃無明隱覆的五濁惡世,無可樂著;而修五戒、行十善,所得的果報,或再世為人、或轉升天上,都還在三界六道的輪迴中,非究竟享樂之處也。因此,在佛說的一切修行法門中,方法最簡易、功德最殊勝的是:「念佛、往生」彌陀淨土,為什麼?只須稱念佛號,命終即得生彼國土,從此永離六道,不再輪迴;且花開見佛、頓悟無生;之後,乘佛願力而回入娑婆,廣度衆生也! 
   
  3、出家典範 
   
  佛教三寶中,(勝義)僧以如法親證之智德而住持佛法,為人天景仰;因此,佛教文獻中特立一類「僧傳」,傳述其事蹟、頌讚其心行,所及的項目極多,如譯經、義解、神異、習禪、明律、亡身、誦經………等。而流傳於在家信眾之間的輔教之書,除了「經(法)、像(佛)靈驗」之外,當然也收納了這類有特殊成就、或特異功能,堪為修行表率的人物;有些與(僧人所立)「僧傳」前後傳抄或互相增刪,可對照研究。《冥報記》中也有幾篇高僧、神僧、名僧的故事,如前文論及的:絳州大德沙門釋僧徹,因教癩病人誦《法華經》而感「夢授、療疾」之異;又該處本無水,「一朝,忽有陷,陷處泉出,故因以名陷泉寺也。」(唐.釋僧徹,頁6)案,《續高僧傳》卷20「習禪」五「唐蒲州孤介山陷泉寺釋僧徹」,記其於孤山結業:「地本高險,古絕源泉,……晨行巖險,見如潤濕,以刃導之,應手泉涌。」行跡相同,但無「癩病」人及《法華經》之事。臨終自知,跏趺而逝:「遷靈山窟,還依坐之;……是日,風清景亮,降以白花,六出淨榮,如雪如冰;衣以承之,不久便散。三載之後,猶存初坐,門人為之易簣,而衣服一無霑污,乃就加漆布。」種種瑞相異徵,令觀者起信,可稱是有道高僧也! 
  另,蒲州仁壽寺僧釋道懸,講《涅槃》八十餘遍,號為精熟。貞觀二年,應邀講經,初發題,泣謂眾人曰:「去聖遙遠,微言隱絕,庸愚所傳,不足師範;但以信心歸向,自當識悟。」既而講至<師子>章,無疾而卒。(唐.釋道縣,頁8)此僧於《涅槃經》別有會心,非一般人能曉;乃勉歎而入滅,而有「周身生蓮」之瑞應。其事蹟又見於釋道宣《集神州三寶感通錄》卷3,瑞經錄、感應名緣,題為「道遜」。 
   
  其次,行事風格較近於「神異僧」的有:河東沙門釋道英,「少修禪行,以練心為本,不慎威儀。然而經律奧義,莫不一聞懸解。」遠近僧尼爭來請教,英每謂曰:「汝尚未疑,宜且思疑,疑成然後來問。」「問者退而思疑,多因思自解而去。有思而不悟,重來問者,英為說其機要,皆喜悟而還。」這是敬惜佛法,不輕傳授的風格。以此定慧等持的道力,展現了某些異能與奇行:「嘗與眾人乘船黃河,中流船沒,眾人皆死;………英乃水中出行至岸,穿冰而去;………徐出而歸,了無寒色;視其身體,如火炙處,其識者以為入定故也。」「或時為人牧牛駕車,食蒜噉飯,或著俗衣,髮長數寸。」「嘗至仁壽寺,道懸敬安處之,日晚求食,懸謂曰:上德雖無食相,豈不為息譏嫌。英笑答曰:懸公心方馳騖,不暫休息,而空飢餓,何自苦也。」(唐.釋道英,頁9)按,《續高僧傳》卷25,有「唐蒲州普濟寺釋道英」傳,敘其逃妻岀家,聽《花嚴》等經,而自修止觀,「忽然大解」!從此,在僧團中借事練心、長養悟境:「營理僧役,以事考心」;且經常打坐、深入禪定:「動逾信宿,初無頓睫」;可說是禪智雙運的高僧,卻示現這樣的形象:「自爾儀服飲噉,未守篇章,頗為時目作達者也!」小說傳述了他「指點經義」的方便、及「沒水穿冰」的異跡,與《續高僧傳》雖略有出入,而大體相似 ;這些行徑似為了展現佛教解脫者的遊戲神通、自在無礙。又與道懸(遜)的問答,更流露其自然無造作的風格;《續高僧傳》雖無這段插曲,但說明了他倆是「同學」,而道遜命終,因路遠而未及相報,道英卻自然曉得:「其知微通感,類皆如此。」最後,關於道英的結局,小說僅云:「貞觀中卒」;《續高僧傳》則大篇幅詳述他臨終的開示、滅後的瑞應,及人畜的哀吼,而總結云:「(英)道開物悟,慧解入神,故得靈相氤氳;存亡總萃,不負身世,誠斯人乎!」 
   
  除上三位史傳有名的高僧之外,其他故事中順帶提及、而以「神異」現身的僧人,還有前述張法義華山遇見的「隱居僧」(唐.張法義,頁74)、鄴下人壙穴獲救的「呪願僧」(東魏.鄴下人,頁11)、及冀州人俘虜得歸的「應供僧」(北齊.冀州人,頁12),他們都可說是為救度有緣眾生,而不惜下地獄、入死穴、赴他鄉的無名英雄;讀者們所注目的,或在其特異功能,或視為菩薩化現,而小說所要傳達的更是:信佛的功德及佛教的慈悲。尤其大乘菩薩道以「利他」為先為重,出家人初發菩提心,即為了上求下化,拯斯民於水火,同登極樂之鄕也。高僧之所以為世俗所敬仰,多因其德行與悲心,由此衍生的神蹟異行,只是度世啟信的手段而已。 
   
  4、滅佛謗法之惡報: 
   
  印度佛教在中國的弘傳過程是很艱辛的,從南北朝的夷夏之爭,到唐初的反佛之論,佛教在思想、行為、習俗、經濟各方面都受到強烈的質疑,且難免於政治權力的介入與管理,嚴重者有所謂「三武一宗」法難;而佛教徒為了維護佛法的尊貴及信仰的自由,也挺身以言論及行動來抗爭或調和。從情感上說,皈依三寶的信眾最不能容忍的,就是借國家之權以毀佛、謗法、破僧,因此小說傳聞中,多有這類惡人(生前)死後受惡報的故事。《冥報記》傳錄了四篇: 
   
  (後魏司徒崔浩)師事道士寇謙之,尤不信佛,常虛誕為百姓所費;見其妻讀經,奪而投於井中。從太武至長安,入寺,見有弓矢刀矛,帝怒誅寺僧。浩因進說,盡殺沙門、焚經像,勅留臺下,四方依長安行事。寇謙之與浩爭,浩不從,謙之謂浩曰:「卿從今受戮,滅門戶矣!」後四年,浩果無罪而族誅;將刑,載於露車,官使十人,在車上更尿其口,行數里,不堪困苦,號叫求哀,竟備五刑。自古戮辱,未之前有。帝亦枉誅太子,又尋為閹人宗愛所殺。時人以為毀佛法之報驗。(後魏.崔浩,頁48) 
   
  北魏太武帝廢佛的原因,依《魏書•釋老志》所說:帝雖敬重佛教,但自幼諷誦老莊;又信向寇謙之的清靜仙化之術,惑於崔浩的諂言,以佛教為虛誕之說;更於長安寺發現沙門專橫於酒,寄藏弓矢。綜上諸事,乃於(438、444、445年)三次下廢佛詔:「諸有佛圖、形像及胡經,盡皆擊破、焚毀;沙門無少長,悉坑之。」手段極其激烈,使佛教受了沉重的打擊。片谷《研究》云:關於魏太武帝及崔浩,《魏書釋老志》、《廣弘明集》卷二、卷八,《佛祖統紀》卷三八,載其廢佛之詳情,與《冥報記》大致相同。唯太武帝之死因,有所岀入,或說「因癘而崩」,或云「常侍宗愛,弒帝于永安宮」;但無《冥報記》所謂「時人以為毀法之報應」的聯想。(頁166)小說乃偏重於崔浩不信(毀)佛的現世惡報。 
   
  百年之後,北周武帝的廢佛,與佛道二教的爭權有關,武帝「通道輕佛」,而衛元嵩、張賓唇齒相扇,惑動帝情,於是三人聯手排佛。起初,也只是釐定三教的先後,未斷然反佛。建德三年五月,下詔「斷佛、道二教,經像悉毀,罷沙門、道士,並令還俗。」(《周書》卷五、武帝紀上)而為了毀滅佛教,曾召開了幾次御前會議,反復討論。建德六年滅齊後,下令盡毀齊地佛教:「數百年來官私佛寺,掃地並盡!融刮聖容,橫燒經典。………三方釋子,減三百萬,皆復為民,還為編戶。」(《續僧傳》卷二三、靜藹傳) 這個歷史大事,所涉及的人物甚多而複雜;從佛教的立場,引人聯想的是《廣弘明集》卷十「周祖平齊,召僧敘廢立抗詔事」中,(淨影寺)慧遠的抗議:「陛下今恃王力自在,破滅三寶,是邪見人。阿鼻地獄,不簡貴賤,陛下何得不怖!」帝勃然作色,直視於遠曰:「但令百姓得樂,朕亦不辭地獄諸苦。」這樣的對話,被情節化落實在佛教小說中,如《冥報記》所云: 
  又見武帝出來,語(拔虎)儀同云:「為聞大隋天子,昔曾與我共事,倉庫玉帛,亦我儲之。我今身為滅佛法,極受大苦,可為吾作功德也。」於是,文帝勅天下,人出一錢,為追福焉。(周武帝,頁49) 
  類似的傳說又見於《持誦金剛經靈驗功德記》云:開皇十一年,太府寺丞趙文昌身死,因生前誦持《金剛經》之功德,而得閻王赦免還陽,卻見周武帝被禁在門東房內,對他說:「汝可還家,爲我向今帝論說,我諸罪並了,唯有滅佛法事未了。當時爲衛元嵩讒言,不得。久禁在此,未知了期。」又說:「衛元嵩是三界外人,非閻羅王所管攝,爲此不能追得。汝還家,爲我從今帝乞少許功德,救拔苦難,始敢望了。」文昌還家,以此事奏聞,文帝出敕:「國內諸寺師僧,爲周武帝三日持齋行道,轉誦《金剛般若經》,亦錄入史記。」 這裡有為衛元嵩開脫而獨罪周武帝之意;至於隋文帝令天下人各出一錢之事,乃因周滅法時,上下之人多有得罪三寶者,故普為懺悔自身罪過,而非專為周武追福也。 
   
  其次,是個人毀佛之言論及不敬的行為,唯自受惡報,而未釀成法難者,如:唐太史令傅弈:「不信佛法,每輕僧尼,至以石像為塼瓦之用。」貞觀中,暴病卒。有少府監馮長命,夢入冥界,聞說:「傅弈已被配越州,為泥犂人矣!」(唐.傅奕,頁90)按《舊唐書》卷七九傅奕傳:唐高祖時,傅奕七次上疏請求廢佛,武德九年五月下詔:沙太僧尼,並及道士。但因六月高祖退位,事竟不行;太宗臨朝,奕又曰:「佛是胡中桀黠,欺誑夷狄,初止西域,漸流中國。遵尚其教,皆是邪僻小人,模寫莊、老玄言,文飾妖幻之教耳。於百姓無補,於國家有害。」太宗頗然之。《廣弘明集》卷第六、辯惑篇,「列代王臣滯惑解」上:「傅奕者,本宗李老,猜忌釋門,潛圖芟剪,用達其鄙;………乃引古來王臣訕謗佛法者二十五人,撰次品目,名為《高識傳》,一帙十卷,抄於市賣,欲廣其塵,又加潤飾增其罪狀。」從上資料可知,傅奕曾於高、太兩朝極力詆佛,且至死不渝;對當時的崇佛者而言,其志雖未逞,其心實可誅,故蕭瑀云:「佛,聖人也;非聖人者,無法,請誅之。………地獄正為是人設矣!」(《新唐書》卷120傅奕傳) 然而,傅奕享年八十五乃卒,且頗為從容:「弈病,未嘗問醫,忽酣臥,蹶然悟曰:吾死矣乎!即自志曰:傅弈,青山白雲人也。以醉死,嗚乎!遺言戒子:《六經》名教言,若可習也;妖胡之法,慎勿為。」唐臨卻根據薛賾、馮長命兩人的夢境而說傅奕暴病卒,且配入地獄;這是明顯的護教懲謗之行為 
   
  情節報應較輕的如庾信,於地獄中自云:「為生時,好作文章,妄引佛經,雜糅俗書,誹謗佛法,謂言:不及孔老之教。今受罪報龜身,苦也!」(唐.趙文信,頁83)此則故事又見於《持誦金剛經靈驗功德記》「遂州人」,文字幾乎全同;楊寶玉云:庾信與周武帝一樣, 也常以箭垛式人物出現於靈驗記中,如《金剛感應事蹟》所收<姜學生>云:「昔有進士庾信,殺牛食肉,恃文章聰明,譭謗三寶。自死之後,受諸地獄,今變為烏龜。王敕鬼吏牽烏龜至殿下,令姜學生看,其龜有九頭,頭目並皆流血,苦痛不已,此即庾信也。」佛教經籍中有關龜的故事,如《五分律》中「龜不慎言」而摔死的譬喻,與此相關。 
   
  上述由「入冥」或「夢中」所見的謗(毀)佛惡報,雖無可驗其有,卻也不能證其無;但依個人「信」與「不信」的立場,而分別取其適己之意,即可也。唐.善導大師《法事讚》以信佛者的身分如此提醒大眾: 
   
  五濁增時多疑謗,道俗相嫌不用聞。見有修行起嗔毒,方便破壞競生怨; 
  如此生盲闡提輩,毀滅頓教永沈淪。超過大地微塵劫,未可得離三途身; 
  大衆同心皆懺悔,所有破法罪因緣。 
   
  小 結 
   
  從以上的論述,可發現《冥報記》的內容,在以文輔教或藉教勸世之間,仍有許多可重讀、再議之處,只待相關資料續岀、詮釋觀點轉換,或整體研究提升,都可能從旣有的文本,闡發新的情趣與意義。 
  片谷《研究》云:《冥報記》並未給後代文學很大影響,其原因是:隨著思潮之變遷,唐宋以來儒者闢佛之風潮,佛教雖於民間仍廣泛、持續的發展,但士宦階層的喜好、熱忱似已淡化,其(撰述動機、弘護功能)漸被忽略;而其寫作技巧、故事內容上,也被漸具專業化的唐傳奇、話本、章回小說取代了。(頁202) 
   
  這種看法雖有其小說史發展演化的根據,但並不表示此書的內涵價值也可被忽略了。前所引述的學者中,韓雲波對《冥報記》的研究最深、評價也最高,有許多論點是超越前人,頗可參考的 。如云:從六朝至唐初,佛教小說的題材主要是兩大類:受報、入冥,都為了發明教理;「敘事」只是手段,背後還是宗教的議論。而《冥報記》的情節模式,比前代更豐富多樣,除了已有的僧尼靈異、崇經像、果報、轉生、入冥等外,如《唐五代志怪傳奇敘錄》所說:「眭仁蒨之交鬼、兗州人之友神、柳智感之判冥、皇甫遷之化豬,皆前所未見,較之呼佛免難、誦經消災、入冥證罪、復生修福之類,殊稱新異也。」這是題材的擴大、變化,較不受「經、像」信仰的限制。(頁218)而即使是傳統的情節,如「遊觀地獄」的模式很簡單,即羅列所見以證佛經,但這類題材在《冥報記》,卻加了許多其他情節因素,其魅力不在於地獄幻想的奇異,而是人情世故的演繹了,如<李山龍>、<王璹>、<孫寶>等篇所反映「冥界官場」的錯案索賄、貪贓枉法的等醜惡,乃唐臨一生於司法職務中所見,貪官污吏的縮影,讓人於佛法的「報應不爽」之外,另尋人生的意義,也就是說,後人從宗教中借鑒的不再是「天理昭然」的信仰,而是看穿了「美醜皆皮相」,並因此破除世俗生活的部分執著。(頁221)又<兗州人>張生與四郎訂交、宴聚,是人間的兄弟之情;並藉故求放其妻還陽,而其妻所流露的也是人情之欣悅。(頁242)總之,唐初由於人間化情景的引入,(神話的)虛幻發展成(小說的)虛構,如<孫迴璞>的三次入冥:被鬼使誤召、放回;追為冥官、暫回辦事;奉佛功德,免於早死等描寫,加入了細節的真實性及合乎現實生活的邏輯的因素。 
   
  據本論文的研究分析並參考近人的評論,可見有關佛教小說-釋氏輔教之書的內涵與價值,並未得到如實而充分的詮釋,或許因為研究者的專長與興趣,各有所見、也各有所偏,每篇論文、每個階段,都提供了有一些新的發現或看法,雖未必令人完全信服,卻也說明了學術研究是與時俱進而永無結論的,因此,只要它仍有吸引學者之處,就可能不斷的被重讀、被認識,而延續原作者的心血慧命。 
   
   
  1魯迅《中國小說史略》第六篇:六朝之鬼神志怪書(下)云:「大抵記經像之顯效,明應驗之實有,以震聳世俗,使生敬信之心,顧後世則或視爲小說。」 
  2杜晨貴,<論隋唐佛教小說>,雲南《曲靖師專學報》第一期,1988 
  3片谷景子,《冥報記研究》,臺大中研所碩論, 1981--以下簡稱:片谷《研究》。 
  4方詩銘輯校《冥報記、廣異記》,北京中華書局(古小說叢刊)1992。按此書為目前所見《冥報記》最完整可信的輯校本。程毅中云:《涵芬樓秘笈》本《冥報記》,乃據「日本高山寺抄本」重印的,篇幅較多,共存五十三篇,楊守敬、岑仲勉曾為之輯補;最近方詩銘輯校的本子,最完備可靠。--《唐代小說史話》(北京文化藝術出版社1990. 18)頁.42~46。 
  王國良《冥祥記研究》,臺北文史哲出版社 1988.11。 
  董志翹譯注《觀世音應驗記三種》,江蘇古藉出版社2002. 8--此書另有 孫昌武編校《觀世音應驗記三種》,北京中華書局 1994;但《董注》後出轉精,對《孫校》有許多修訂之處。 
  5戶崎哲彥,<唐臨事迹考—兩唐書•唐臨傳補正>,北京《唐研究》第八卷,2002。另,小南一郎,<唐臨的佛教信仰和他的冥報記>,收於《唐代文學與宗教》頁59~72(香港中華書局2004.5)詳論此書取材的三個來源。 
  6張瑞芬,<《觀世音應驗記》與《冥祥記》諸書-論六朝釋氏輔教書與志怪之關係>,台中 逢甲大學《中文學報》第四期,1996.9。 
  張瑞芬,<從《冥報記》到<劉薩訶和尚因緣記>看唐代釋氏輔教書的幾個特色>, 
  台中 中興大學《第二屆通俗與雅正文學論文集》,2000.3。 
  樓宇烈,<東晉南北朝“志怪小說”中的觀世音靈驗故事雜談>,《中原文物》特刊 1986年http://www.guoxue.com/discord/louyl/015.htm \ 
  王青,<《冥祥記》研究>,《魏晉南北朝時期佛教與神話》,頁175~207,北京中國社會科學出版社,2001.8。 
  張躍生,<佛教文化與唐前小說>,佛教在線<電子雜誌>總第2期2003/04/01http://zz.fjnet.com/002/content%5Clw.htm 
   
  7見前注6,張著<從《冥報記》到<劉薩訶和尚因緣記>看唐代釋氏輔教書的幾個特色>,頁109。 
  8見前註4,方著之「輯校說明」頁11。 
  9韓雲波,《唐代小說觀念與小說興起研究》(四川民族出版社,2002.7)第十一章、第三節:高宗、武后時期的佛教小說與唐臨的《冥報記》(頁209~224)。 
  10見前注6,張著,<論六朝釋氏輔教書與志怪之關係>頁89。四等的分類是:1、傅亮、張演、陸杲《觀音應驗記》三種。2、朱君台《徵應傳》、王延秀《感應傳》、王琰《冥祥記》、唐臨《冥報記》。3、劉義慶《宣驗記》、蕭子良《宣明驗》、侯白《旌異記》。4、干寶《搜神記》、陶潛《搜神後記》、劉敬叔《異苑》、劉義慶《幽明錄》、祖台之《述異記》、顔之推《冤魂志》、《集靈記》、許善心《靈異記》。 
  11同前注,頁90云:此三書為釋氏輔教書最原始的型態,在文學與紀錄心態上,純為了宣揚「經像靈驗」及「果報思想」,並以親身証驗及勸人起信為特色。 
  12俞汝捷,《幻想和寄託的國度》,臺北淑馨,1991.4,頁81。 
  13戶崎哲彥,<唐臨事迹考—兩唐書•唐臨傳補正>,《唐研究》第八卷(2002年) 
  林辰,《神怪小說史》(浙江古籍,1998.12)頁167:「由筆記體向傳奇體的過渡--輯錄加工--由粗陳梗概而敘事宛轉」,舉了《梁四公記》《古鏡記》為例;程毅中,《唐代小說史話》(北京文化藝術1990.12)則以《梁四公記》《古鏡記》為「傳奇的先聲」,《冥報記》《定命錄》為「唐前小說輯集」;這是從文體的發展上區分的,就內容性質上說,只有《冥報記》是專弘佛教的「輔教之書」。 
  大略是說一、全書採「平視」角度,蒐集「民間流傳的靈驗事蹟」,教化對象為「庶民」;或乃當時僧侶「唱導」所用的綱要,經口述講說而流傳;唐臨是「述而不作」的紀錄者,其風格平易近人。二、是繼承謝敷、傅亮諸人之作,「崇經像之顯效、明應驗之實有」的釋氏輔教之書;共錄報應故事53則,依「僧侶-居士-俗人」的順序,由聖而俗。三、為宗教的勸信,故以「實錄」為重,粗陳梗概,不於措意於技巧。--見注6,張瑞芬,<從《冥報記》到<劉薩訶和尚因緣記>看唐代釋氏輔教書的幾個特色>頁112~114。 
  該文見於《弘明集》卷第五:「經說業有三報:一曰現報,二曰生報,三曰後報。現報者,善惡始於此身,即此身受;生報者,來生便受;後報者,或經二生、三生、百生、千生,然後乃受。受之無主,必由於心;心無定司,感事而應;應有遲速,故報有先後;先後雖異,咸隨所遇而爲對;對有強弱,故輕重不同。斯乃自然之賞罰,三報之大略也。」又《魏書.釋老志》亦云:「生生之類,皆因行業而起;有過去、當今、未來三世,識神常不滅,凡為善惡,必有報應。」 
  因果業報與六道輪迴的「事實呈現」,常被曲解為一種「方便勸說」,如片谷《研究》頁128云:「然而,報應說,自不待言;業說,亦是為了闡釋佛教根本原理(緣起),從勸善懲惡之世俗立場,苦思而成。」這種看法,類似於論文中引用的戴安《釋疑論》:「積善積惡之談,蓋施於勸教耳!」何承天《報應問》:「佛教但是假設權教,勸人為善耳。」頁186又云:「因果輪迴之說,只是佛家用來告誡人們的一種宣傳方式,欲以此警惕世人,虛心行道。………或許因為教義深奧,一般世人難以明瞭,故佛家利用現實世界常見的景象,以為附會,形成因果報應、地獄悽慘的種種規戒,以爭取信徒………。」這是從膚淺的人文觀點所下的謬解,並未追究這些「故事」來源的真實性與視野的開闊性;以此態度研究佛教小說,很難深入作者之心,得其信仰之實。 
  見該論文頁197~201。略云:一、家庭信仰(外祖父、其他親屬)之影響;二、交遊(官吏)者於佛教之敬信、談論;三、六朝以來佛教之普化,輔教之書的流行;四、隋唐之際,佛教宗派之成立,與道教的爭執,為預防第三次法難而撰述,以託「護法」之意。又,所謂「護法」,片谷《研究》舉兩事為證,頁199云:(唐)傅奕詆佛,高祖下詔沙汰僧尼;又道士(李仲卿、劉進喜)氣焰高張,猜忌佛法;太宗即位之初,禁令仍嚴,時有檢校、清肅。又,頁200云:《觀音應驗記》《冥祥記》《冥報記》皆有同性質的續書,亦皆出於佛教信仰(見證、護持、傳弘)的自發意識。 
  善因:誦經、寫經、念菩薩、修行、念佛、齋、追福、造像、造摶浮圖、懺悔、放生、受五戒、修福、畫佛像、施物、稱南無佛、孝--善果:延年益壽、除災害、癒疾病、致富貴、(淨土)往生、(觀音)靈驗。 
  惡因:殺生、對三寶的惡業、偷盜、不孝、其他--惡報:病、死、墮地獄、轉畜生。 
  片谷《研究》頁223「註一」,於版本考據之後,暫定《冥報記》為62條:1~53據「校本」冥報記,54、55據「長治本」,56~62據《法苑珠林》--這個數目不被後來的研究者所認同。本文仍依方詩銘《輯校》的舊說53則,及<補遺>15則,共68則為準,直接引用其題目、文字,並註明頁數。 
   輪迴現象的過程,神聖(美、善)或邪惡(醜、惡),都是「無明」所覆。就世間倫理而言,善惡的內容須說明,行善止惡的規範也須強調,但同時須知此非究竟了義之教,善惡乃因緣生、無自性;若「無明」仍在,「德行」永不穩定、「智慧」也永不清淨。 
   太虛大師《真現實論》說:「雖佛亦不能超越及改變於因果律,然若了知於因果律,則能剏造善業,和集善緣,生於善果。因不值緣,終不生果,………或遠其助緣,或別造強因,皆可使此果暫不生起或終不生起。」 
  除了食用之外,其他用途也是殺生,如《顏氏家訓》歸心第十六云:「梁世有人,常以雞卵白和沐,云使發光,每沐輒二三十枚。臨死,髮中但聞啾啾數千雞雛聲。」 
  如《大智度論》釋初品中、尸羅波羅蜜義云:「殺生有十罪,何等為十:一者、心常懷毒,世世不絕。二者、眾生憎惡,眼不喜見。三者、常懷惡念,思惟惡事。四者、眾生畏之,如見蛇虎。五者、睡時心怖,覺亦不安。六者、常有惡夢。七者、命終之時,狂怖惡死。八者、種短命業因緣。九者、身壞命終,墮泥梨中。十者、若出為人,常當短命。復次,行者心念:一切有命,乃至昆虫,皆自惜身,云何以衣服飲食,自為身故,而殺眾生?」《法苑珠林》卷第七十,受報篇、惡報部,引《地持論》云:「殺生之罪,能令眾生墮三惡道;若生人中,得二種果報:一者短命,二者多病。如是十惡,一一皆備五種果報,一者、以其殺生苦眾生故,所以身壞命終,地獄眾苦,皆來切己。二者、以殺生無有慈惻,行乖人倫,故地獄罪畢,受畜生身。三者、以其殺生,必緣慳心,貪著滋味,復為餓鬼。四者、以其殺生,殘害物命,故得短壽。五者、以殺生違適,眾患競集,故得多病。當知,殺生是大苦也。」 
  見前注25,《法苑珠林》卷第七十,受報篇、惡報部,引《地持論》:「劫盜何故出爲畜生?以其不行人道,故受畜生報;身常負重,以肉供人,償其宿債。」而《冥祥記.趙泰》云:「殺生者當作蜉蝣,朝生暮死;劫盜者當作豬羊,受人屠割。淫佚者作鶴鶩麞糜,兩舌者作鷙梟鵂鶹,捍債者作驢騾牛馬。」或許是當時佛教小說中流行的看法。 
  《梵網經》卷二:「孝順父母、師、僧三寶;孝順,至道之法,孝名爲戒,亦名制止。」宗密《佛說盂蘭盆經疏》上:「戒雖萬行,以孝為宗。」釋神清《北山錄》卷六:「孝名為戒,夫何義耶?蓋孝者,以敬慈為本,敬則嚴親,慈則愛人;嚴親則不侮於萬物,愛人則不傷於生類;防患息違,莫大於此矣。」 
  王青,<西域冥府遊歷故事對中土的影響>,《新疆大學學報》2004第1期,提岀了幾個可參考的觀點,整理如下:「暫死—入冥—冥官斷案—遊歷地獄—闡釋因果—復生」的情節模式,結合了中土、印度及西域有關幽冥世界的想像。由此模式而有幾個不可缺的情節:1、鬼吏枉索人命,由府君改正。2、死後審判,不論生前的社會地位、與冥官的個人關係,只看對「佛教的崇信」程度。3、並不是算總帳,而是分段計算的。4、對地獄中受苦人群的描繪。 
  「泰山治鬼」與「閻王地獄」的源流關係,詳見前註;又,蕭登福,《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說》,台北學生書局1989.11。按,閻魔王為鬼世界之始祖,冥界之總司,地獄之主神。原為印度吠陀時代之夜摩神,起源甚早,然其發達,或在吠陀後期;被引入佛教後,夜摩為居於六欲天第三位之夜摩天,且為冥界支配者、人類行為審判者之閻魔王。閻魔王之思想傳入我國後,與道教信仰結合,衍生出冥界十王、閻羅十殿等說。 
  如:「黃河以北,總為臨胡國;………是故趙武靈王,今統此國,總受太山控攝,每月各使上相朝於太山。」(唐.眭仁蒨,頁26)此外,有東海公:「見一人(東海公)在廳事坐,肥短黑色。」(唐.張公謹,頁64)「見有廳上西間,有一官人坐,形容肥黑。」(唐.王璹,頁69)有魏(徵)太師:「已死矣!今為太陽都錄大監。」(唐. 孫迴璞,頁30)或許都是另一些如「大州郡」的轄區。 
  黃帔,似為道教服飾;如《洞玄靈寶三洞奉道科戒營私》卷五「法服圖儀」,列舉各類道士的法服:「高玄法師………黃帔二十八條;洞神法師………黃帔三十二條。」又,《廣弘明集》卷十二<辯惑篇>第二之八,決對傅奕廢佛法僧事:「張陵、張魯………遂與鉅鹿張角,遠為外應,造黃布巾、披黃帔,聚合徒眾,誑誘愚民。」 
   按,「福舍」或為印度供應旅人及貧者所使用之宿舍。如《大唐西域記》卷四「磔迦國」條:此國已往多設有福舍,以供給貧匱者,或施藥品、或施食物等,令行旅無虞匱乏。又同卷「秣底補羅國.恆河門」條:常有遠方數百千人集於此地澡濯,樂善諸王遂建立福舍,以供大眾之需。印度境外之「劫盤陀國」亦有此類設置。此外,於《雜阿含經》卷三十六、《十誦律卷》十二等,則稱此類宿舍為「福德舍」。佛光大辭典「福舍」條。又如《華嚴經.賢行願品》:「城邑聚落,四衢道側,相次陳列,福舍、義堂,滿二十億。」但是,將「福舍」移出人道之外的,似是道教的說法,如《道藏》洞神部二,《太上妙始經》一卷:「謂人生時能奉道守戒,死後皆生諸天中福舍安穩之處,長在道氣之中,無復謫罰,福流子孫,來世轉生豪貴。」 
  《太真玉帝四極明科經》:「善惡因緣,莫不有報;生世施功布德,救度一切,身後化生福堂,超過八難,受人之慶,天報自然。」另,近人編述的《地藏菩薩靈感錄》,「魂遊地獄」條云:「此名福舍,壽命長久,遠離眾苦,雖生此中,必遇彌勒三會,盡諸苦際。」係問何土?曰:「昔地藏菩薩在世時,受如來付囑,白佛言:四部弟子,必定令不墮惡道,彌勒出世前五十六億七千萬歲內,若有眾生,願生淨土及第四天者,其福少者,皆就此福舍,不還惡趣,使待後佛而已。」不知根據什麼經論。http://book.bfnn.org/books/0621.htm 
  見注6,<唐代釋式輔教書的幾個特色>,頁117。 
  唐代有關「生人判冥事」的故事,如張鷟《朝野僉載》〔5〕云:太宗至夜半奄然入定,見一人云:陛下暫合來,還即去也。帝問:君是何人?對曰:臣是生人判冥事。 
  又孟獻忠《金剛般若經集驗記》云:禽昌公於昶,昔任荊府錄事,每至一更已後,即喘息微惙,舉身汗流,至雞鳴時即愈,亦更無所苦。但覺形體羸弱,心神憂悴。………云:「更無他疾,但苦晝決曹務,夜判冥事耳。」………每有未萌事,咸預知之,即陰爲之備,終不曉說。雖兄弟妻子,不之告也。凡五六歲,甚覺勞苦。其後丁龍城夫人憂,即誦《金剛般若》,由是不復更爲冥吏。(見楊寶玉,<P.2094《持誦金剛經靈驗功德記》校考>轉引,《周紹良先生欣開九秩慶壽文集》,中華書局1997年3月。)http://www.tanghistory.net/data/articles/d02/188.html ) 
  類似的例子,如(唐.謝弘敞妻,頁93)被拘入冥,只因「(閻)王欲令汝,作其女伎」;幸遇其姑夫,教以串供應對之言:「儻引見汝,不須道『解絃管』,如其不為所悉,可引吾為證也。」閻王果然被瞞,而放他還陽。 
  見韓雲波,《唐代小說觀念與小說興起研究》頁240,四川民族出版社,2002.7。 
   參閱陳洪,<佛教八關齋與中古小說>,江蘇省社會科學院,《江海學刊》1999年第4期http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=884。 
   參閱藍吉富,<諷誦在大乘佛教中的意義>,《印順導師九秩華誕祝壽文集》,1995.04,頁445~454 及釋聖嚴,<中國佛教以《法華經》為基礎的修行方法>,中華佛學學報第七期 1994.07 (p.2-14) 
   見張國剛,<佛教的世俗化與民間佛教結社>,收入《中國中古史論集》,天津古籍出版社,2003年。該文引用了《太平廣記》卷109曇韻禪師、尼法信為例,說明其態度的莊嚴與敬慎.按此兩則故事分別初自釋道宣《集神州三寶感通錄》卷3瑞經錄,及唐臨《冥報記》. http://ccsh.nankai.edu.cn/xslt/zhanggg/wenxia/02.doc。 
   見前註引「曇韻禪師」寫經的過程,可為參考:於即清旦,食訖,入浴著淨衣,受八戒,入 
  淨室,口含檀香,燒香懸幡,寂然抄寫。至暮方出,明又如先,曾不告倦。及經寫了,………乃至裝黃,一如正法韻受持讀之;七重裹結,一重一度,香水洗手,初無暫廢。 
   詳前註40,樓宇烈論文列舉的實例。文中云:解救現世生活中的苦難,乃最切實的恩惠,世人之所以熱誠地信仰觀世音,因爲他是近在身旁、隨時回應的大慈大悲救苦救難的活菩薩。死後往生淨土的阿彌陀佛信仰、生前救苦救難的觀世音菩薩信仰,構成了大乘佛教他力易行道不可或缺的兩個組成部分。 
   見註38,頁219;又頁208提及:蕭瑀得罪唐太宗而被置於法,但「八日內唸《金剛經》七百遍」而桎梏自脫,因此撰集《般若經靈驗》18條。而唐臨於(隋.蕭璟,頁20)、(隋.釋智苑,頁10)兩則與蕭氏兄弟有關的故事中,都不曾提及《金剛經》,令人不解。 
   賴建成云:毀謗三寶及盜毀三寶物,是犯波羅夷罪、不可悔罪。此罪猶如世法之死刑,犯盜罪的佛子生不起煖樂心,也得不到煖法。這條戒律,在保持佛子戒體之不失,對佛子的影響力甚大,《佛祖統紀》卷第三十九高宗調露元年下曰﹕「汾州啟福寺主惠澄染患,牛吼而終。寺僧長寧夜見澄來,形色憔悴,云﹕為互用三寶物,受苦難言,諸罪差輕,唯用伽藍物為至重,願賜救濟。寧即為誦經懺罪,月餘復來云﹕承利益,已得見苦,別居一處,但未知得脫之日。」又云 :佛教徒重視三寶物,目的在心靈的淨化,謗毀三寶及盜毀三寶物是不可悔罪,雖受世法制裁,性罪仍在。犯不可悔罪,有些佛經說是墮入惡趣,也有說無畏施可減輕業報之苦。詳見<佛制與唐律對佛教徒的約制力--以毀謗三寶及盜毀三寶物為例>,《中國歷史學會史學集刊》19期,頁135-145 http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MISC/mag_1.htm 
   詳見楊寶玉,<P.2094《持誦金剛經靈驗功德記》校考>,《周紹良先生欣開九秩慶壽文集》,中華書局1997年3月。http://www.tanghistory.net/data/articles/d02/188.html 
   片谷《研究》頁138云:因誦經而延年益壽的,以《金剛經》為代表.引《廣異記》張御史條云:「識續命經否?………鬼云:即人間《金剛經》也。」 
   如《高僧傳》卷四,朱士行:遣弟子送經梵本還歸洛陽,受于闐小乘眾及國王的留難,乃求燒經為證:「投經火中,火即為滅,不損一字。皮牒如本,大眾駭服,咸稱其神感。」此事與《冥祥記》「晉沙門仕行」條所載類似;而同書「晉謝敷」條云:白馬寺為災火所延,其手寫之(首楞嚴)經只燒紙頭界外:「文字悉存,無所毀失。」又蒲板城大火:「里中小屋有經像者,亦多不燒;或屋雖焚毀,而於煨燼中,時得全經,紙素如故。」《冥報記》如(唐.尼法信,頁7)(唐.蘇長,頁35)中(法華)經文的隱沒再現、入水不濕,性質與此類似。 
   蕭瑀之為三階信徒,見矢吹慶輝,《三階教之研究》,東京岩波書店,1973年二刷,頁52~54。又見劉淑芬,<林葬----中古佛教露屍葬研究之一(三)>,大陸雜誌第96卷第3期頁 http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MAG/nx88444.htm 
   案,費長房《歷代三寶記》卷十二所錄為:《對根起行雜錄》三十二卷、《三階位別集錄》三卷;釋道宣《大唐內典錄》卷五則分別錄為三十六卷、四卷,與《冥報記》符合。又《開元釋教錄》卷第十八(別錄之八)云:「已上三階法等於中多題”人集錄”字其廣題目具如註腳。」楊曾文據此推論云:以上三階教書目中,常有「人集錄」字樣,在敦煌文書中發現的三階教籍目錄,題為《人集錄都目》,可證當初三階教徒曾把教籍全部抄錄,單獨流行。──詳見楊氏,<信行與三階教典籍考略>,《世界宗教研究》1995年第3期頁34~41。 
   詳見陳揚炯,《中國淨土宗通史》,江蘇古籍2002.11,頁374~378。又顧偉康,《禪淨合一流略》(台北.東大出版社1997.11)第三章「開宗立派」云:三階者,認爲當世的解脫之道不是念佛往生,而是不墮愛憎,普施法雨。同樣以「時教相應」爲出發點,同樣的通俗、面向大衆,而對講究實惠的窮苦百姓而言,三階教施衣施財的無盡藏,比之於淨土的「往生西方極樂」更有吸引力﹔這是一個嚴重的挑戰,所以懷感於《釋淨土群疑論》中,辯斥三階教,爲重大課題。雖然懷感對三階教義作了全面的駁斥,例如對衆生根機的「三階說」,他引經據典,貶斥說「失經宗旨」;意猶未足,還舉「十難」以難之,頗有斬草除根之氣勢。 
   劉長東,《晉唐彌陀淨土信仰研究》,成都巴蜀書社,2000年5月。頁336~342 
   見註48,陳揚炯《中國淨土宗通史》第四章、第三節。 
   見劉長東,《晉唐彌陀淨土信仰研究》,巴蜀書社2000年/高雄佛光山2003年。以下數段引文乃節錄,於文後標明該書頁碼。 
   《續高僧傳》紀錄了三段異行:「嘗任直歲,與俗爭地,遽鬥不息。便語彼云:吾其死矣。忽然倒仆,如死之僵。……傍有智者,令其歸命,誓不敢諍,願還生也;尋言起坐,語笑如常。」「又行龍臺澤池側,見魚之遊,乃曰:吾與汝共諍,何者為勝?汝不及我,我可不及汝耶?即脫衣入水,弟子持衣守之。經于六宿,比出,告曰:雖在水中,惟弊士坌我耳。」「又屬嚴冬,冰厚雪壯,乃曰:如此平淨之處,何得不眠?遂脫衣仰臥,經于三宿乃起,而曰:幾被火炙殺我。如是隨事,以法對之,縱任自在,誠難偶者。」其精采不遜於小說。 
   引自楊寶玉,<P.2094《持誦金剛經靈驗功德記》校考>,《周紹良先生欣開九秩慶壽文集》,中華書局1997年3月。 
   詳見余嘉錫,<北周毀佛主謀者衛元嵩>,《現代佛教學術叢刊》第 5冊,大乘文化基金會,1980年10月,頁245-276 http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an160511.htm 
   關於傅奕反佛的詳情,可參閱李斌誠,<唐前期道儒釋三教在朝廷的鬥爭>,收錄於楊曾文、方廣錩編《佛教與歷史文化》頁123~149;北京宗教文化出版社2001.1。 
   見前註53 。 
   以下文字節錄自韓雲波,《唐代小說觀念與小說興起研究》,文後標明頁數。 

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