禪/胡適、鈴木大拙-禪宗的不同/小川隆的《語錄的思想史》/禪思想的體驗和對禪語錄的參究/胡適、鈴木大拙、印順禪宗研究方法之比較/鈴木大拙(1870—1966)、西田幾多郎(1870—1945)、久松真一(1889—1980)以及阿部正雄(1915—2006)的著作 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 ::


鈴木大拙(すずき だいせつ、D.T.Suzuki,1870年10月18日-1966年7月12日),本名貞太郎〔ていたろう〕,日本佛學學者,法號大拙,別號也風流居士。石川縣金澤市人。
1911年前往英國,介紹大乘佛教與禪學。1921年任大谷大學教授,1933年將《楞伽經》譯成英語。1934年訪問中國,與胡適有論戰,有「世界禪者」之譽。曾於1963年被提名諾貝爾和平獎[1]。
主要思想主張之一為「自己作主」。著作有《般若經之哲學與宗教》、《華嚴之研究》、《禪的研究》、《禪的諸問題》、《禪思想史研究》、《中國古代哲學史》、《佛教與基督教》。學者指出,《般若經之哲學與宗教》「為整個思考上,帶來一大革命。
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「禪」不全然是否定,也不是讓心裡什麼都沒有,禪是生命的實相,它不是無生命的石頭或是虛空。禪修的目的,正是要接觸那生意盎然的實相,不,更好說是在行住坐臥當中把握它
文:鈴木大拙(Daisetz Teitaro Suzuki)
禪是虛無主義嗎?
傳統上被稱為中國禪宗六祖的慧能,是禪宗歷史裡最重要的人物。其實他也是禪宗的創建者,而和當時其他佛教諸宗分庭抗禮。他以下面這首偈表現了他為禪宗樹立的信仰標準:
菩提本無樹,明鏡亦非臺。
本來無一物,何處惹塵埃?
他以此偈回答另一位自以為悟得清淨法門的禪師(神秀)的偈:
身是菩提樹,心如明鏡臺。
時時勤拂拭,慎勿惹塵埃。
兩人都是五祖弘忍的弟子。弘忍認為慧能真正見性,於是將禪宗衣缽傳付予他。
祖師印可了慧能的偈裡的意旨,使它成為禪宗正統的信仰表現。而由於它似乎有一點虛無的味道,很多人便認為禪是在提倡虛無主義(nihilism)。我要在本章裡反駁這一點。
禪的究竟旨趣是主張「空」
的確,禪宗文獻裡有許多段落可以被解釋為宣揚虛無主義的學說;例如「空」的理論。即使是熟悉一般大乘佛教教法的學者們,也有人鼓唇弄舌地說禪是「三論宗」(又叫作中觀派)哲學的實修法門。所謂「三論」,是指龍樹的《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》。它們構成了中觀派的基本學說。龍樹被認為是它的創立者,而由於大乘般若經系也闡釋類似的思想,該派哲學有時也被稱為般若學說。
因此他們認為禪實際上是屬於該系;換句話說,禪的究竟旨趣就是主張「空」的體系。
在某種程度上,至少表面上,這個觀點是對的。例如下面的對話:
大珠慧海禪師初參馬祖......祖曰:「來此擬須何事。」曰:「來求佛法。」祖曰:「我這裡一物也無,求甚麼佛法?自家寶藏不顧,拋家散走作麼?」
大珠禪師有時候會說:
「禪客,我不會禪,並無一法可示於人,不勞久立,且自歇去。」
又如:
「菩提離言說,從來無得人。」
或是:
「我宗無語句,實無一法與人。......道得也三十棒,道不得也三十棒。」
有人問大珠禪師說:「云何是常不離佛?」大珠回答說:「心無起滅,對境寂然,一切時中,畢竟空寂 ,即是常不離佛。」
有時候我們還可以看到這樣的話:「無中間,亦無二邊,即中道也。......外縛色聲,名為彼心,內起妄念,名為此心。......心既無二邊。中亦何有哉。得如是者。即名中道。」
數百年前有一位日本禪師,弟子問他如何擺脫生死纏縛,他回答說:「此處無生死。」
菩提達磨是中國禪宗初祖,有一次梁武帝問:「如何是佛法第一義。」他回答說:「廓然無聖。」
以上只是從禪宗文獻的寶庫裡信手捻來的,而它們似乎都充斥著「空」、「無」(nasti)、「寂靜」(santika)、「不思議」(acinta)及其他類似的觀念,我們都可以視為虛無主義,或是宣揚否定性的寂靜主義(negative quietism)。
此外,《般若心經》裡引文可能會比前揭例子更讓讀者吃驚。其實,大乘佛教的般若部經系,盡皆蘊含著「空」的觀念。不熟悉這種思考方式的人,或許會為之瞠目結舌。《心經》被認為是般若經系裡最簡要卻又完備的,是禪寺裡日課必誦的經典,每次過堂(用齋)前也要讀誦。經云:
舍利子,色不異空,空不異色。色即是空,空即是色。受想行識,亦復如是。舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不滅。是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法。無眼界,乃至無意識界。無無明,亦無無明盡。乃至無老死,亦無老死盡。無苦集滅道,無智亦無得,以無所得故,菩提薩埵依般若波羅蜜多故,心無罣礙。無罣礙故無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。
禪著眼於把握生命的實相
看過所有這些例子以後,或許有人會認為,主張「禪學是在鼓吹純粹否定的哲學」的批評並沒有錯,但是,禪學裡完全沒有批評所說的含義。因為禪總是著眼於把握生命的實相,而那是絕對無法放在知性的解剖台上的。為了把握生命的實相,禪不得不提出一連串的否定句。然而單純的否定並不是禪的精神,但是因為我們習慣於二元論的思考方法,所以必須從根本去斷除這種知性的謬誤。
禪當然會主張「非此,非彼,非一切」。但是我們或許還要問,否定這一切以後還剩什麼。禪師這時候會趁機給我們一個掌摑叫道:「癡漢,這是甚麼?」也許有人會認為那是規避兩難問題的藉口,或者只是證明他們沒有教養。但如果我們領會到禪的純粹精神,就會知道這一掌摑是非常嚴肅的。因為那不是肯定,不是否定,而是了了分明的事實,純粹的經驗,也就是我們的存有和思想的基礎。人在最活活潑潑的心識活動裡所渴望的一切廓然空虛都在這裡。我們不再為外物或習氣所困惑。禪必須徒手去把握,而不能戴手套。
禪不得不訴諸否定的方式,因為我們本有的「無明」如濕衣裹住身體一般地纏縛心識。「無明」就其本身而言並無不妥,只是它不能踰越其界限。「無明」是邏輯二元論的另一個名字。雪是白的,烏鴉是黑的。但是那是屬於世界以及它的「無明」的說法。如果我們要探究萬物的真理,就必須回到一個原點去觀照它們,在那裡,世界仍然未曾有,也還沒有產生分別彼此的意識,心識仍然抱元守一,廓然空虛。這是個否定的世界,但是會通往更高或絕對的肯定,也就是在否定當中的肯定。雪不一定是白的,烏鴉不一定是黑的,然而它們各自本身非黑即白。就此而論,我們的日常語言總是無法表達禪所領悟的確切意義。
表面上禪是否定的;但是它也總是舉示那本來就在我們眼前的東西;如果我們沒有自己去拾起來看,那麼是我們的不對。很多被無明遮翳心眼的人們對它視而不見。的確,正因為看不見禪,才會認為禪是虛無主義。黃檗禪師在鹽宮殿上禮佛畢,時唐宣宗為沙彌,問曰:
「不著佛求,不著法求,不著僧求。長老禮拜,當何所求。」師(黃檗)曰:「不著佛求,不著法求,不著僧求。常禮如是事。」彌曰:「用禮何為。」師便掌。彌曰:「大麤生!」師曰:「這裡是甚麼所在?說麤說細。」隨後又掌。
聰明的讀者會看到,儘管黃檗表面上對沙彌很粗魯,但是他似乎急切要傳達什麼東西。他表面上是在呵斥,但在精神上,他是在肯定的。如果我們要理解禪,就必須去領略這一點。
禪對於禮佛儀式的態度,從趙州對禮佛僧人說的話裡可見一斑:
遠侍者在佛殿禮拜次,師(趙州)見以拄杖打一下曰:「作甚麼。」者曰:「禮佛。」師曰:「用禮作甚麼。」者曰:「禮佛也是好事。」師曰:「好事不如無。」
這種行為是否有某種虛無主義和偶像破壞的味道?表面上看,是的;但是如果我們領會到趙州的深意,就會看到其中蘊藏著超越言詮理解的絕對肯定。
日本近代禪宗的奠基者白隱禪師年輕時是很精進的禪門弟子,他去參謁正受老人,自詡已經悟道,想得到正受老人的印可。正受問他悟得禪多少。白隱說:「若有任何東西可呈手上,我會盡皆吐出來。」於是作嘔吐狀。正受拽住白隱的鼻子說:
「這是什麼,我不是抓住它了嗎?」讀者們和白隱一起來思考這個對話,自己去發現正受老人如此寫實的接機所要說的是什麼東西。
禪不全然是否定,也不是讓心裡什麼都沒有,彷彿是純粹的空無;因為那會是知性的自殺。在禪裡頭有某種自我肯定,然而那是自由而絕對的,既沒有任何侷限,也無法以抽象的方式去討論它。禪是生命的實相,它不是無生命的石頭或是虛空。禪修的目的,正是要接觸那生意盎然的實相,不,更好說是在行住坐臥當中把握它。
百丈惟政禪師(720-814)有一次問南泉禪師(748-834)曰:
「諸方善知識,還有不說似人底法也無?」南泉曰:「有。」師曰:「作麼生是不說似人底法?」泉云:「不是心,不是佛,不是物。」
這看起來是絕對空的學說,但即使如此,我們仍然窺見經由否定而揭示的某種東西。我們再往下看他們的對話。百丈接著說:
「恁麼則說似人了也。」曰:「某甲即恁麼。」師曰:「師伯作麼生?」曰「我又不是善知識,爭知有說不說底法?」師曰:「某甲不會,請師伯說。」曰:「我太煞,與汝說了也!」
我們必須先了解這種無法以任何邏輯述句去解釋的內在意識狀態,才能夠合理地談論禪。言語只是對於該狀態的指謂,我們由此得以了解其意義,但是不能把言語視為絕對的指引。我們首先要看看禪師們說這些話的心境是什麼。他們這些看似荒謬的行為,或如某些人所說的奇詭譎怪,並不是出於他們反覆無常的情緒。他們都有著從個人經驗得來的堅固的真理基礎。他們看似瘋顛的行為,其實是有體系地展現極為重要的真理。就此真理觀之,整個宇宙的生住異滅並不比一個蚊子的飛舞或扇子的輕搖重要。重要的是要看到在一切裡流行不息的精神,那是一種沒有一點虛無主義痕跡的絕對肯定。
領悟禪的真理的不二法門
有一僧初參趙州,問:
「一物不將來時如何。」州曰:「放下著。」師曰:「既是一物不將來,放下箇甚麼?」州曰:「放不下,擔取去。」
趙州如是直率地揭穿了虛無哲學的無益。為了悟禪,即使是「無一物」的念頭也要拋棄。唯有不去論斷佛,佛才會開顯自己;也就是說,為了覓佛,就必須拋棄佛。這是領悟禪的真理的不二法門。人們才要說似無或絕對者,禪就已經鳥非無跡。就連「空」的立足點也要一腳踢開。唯一拯救自己的方法是先投身到無底的深淵,這並非容易的事。
圜悟禪師曾很不客氣地垂示說:
諸佛不曾出世,亦無一法與人。祖師不曾西來,未嘗以心傳授。自是時人不了,向外馳求。殊不知自己腳跟下,一段大事因緣,千聖亦摸索不著。只如今見不見、聞不聞、說不說、知不知,從什麼處得來?若未能洞達,且向葛藤窟裡會取。
他真的是要這麼問嗎?或者那其實是描繪某種心境的肯定句呢?
禪是世界上最嚴肅的東西
因此,當禪否定時,那不一定是邏輯的意義之下的否定。而肯定語句亦復如是。重點是,經驗的究竟實相不能受限於任何人為或結構性的思考法則,也不能受限於「是」與「非」的對立命題,或是瑣碎而乾枯的知識論公式。禪學看起來經常是謬誤和非理性的;然而那僅僅是表面。無怪乎它總是難逃想當然耳的推論、曲解、詮釋錯誤以及惡意的嘲笑。關於虛無主義的非難也是其中之一。
維摩詰居士曾問文殊師利菩薩:
「何等是菩薩入不二法門?」文殊師利曰:「如我意者,於一切法,無言無說,無示無識,離諸問答,是為入不二法門。」
於是文殊師利問維摩詰:「我等各自說已,仁者當說何等是菩薩入不二法門?」時維摩詰默然無言。
如此神祕主義式的答辯,也就是默然不語,似乎是禪在迴避詰難時的唯一手段。
於是圜悟垂示說:
道是是無可是,言非非無可非。是非已去,得失兩忘。淨裸裸,赤灑灑,且道面前背後是箇什麼?或有箇衲僧出來道:面前是佛殿三門,背後是寢堂方丈。且道:此人還具眼無?若辨得此人,許爾親見古人來。
當沉默也沒有用的時候,我們是否要學圜悟一樣說「天國之門開於上,永火燒於下」呢?它是否能夠闡明禪的究竟意義,而不會被「是」與「非」的二元論給窒息了呢?的確,只要還有一點「彼此」、「我的、你的」(meum et tuum)的意識痕跡,就沒有任何人可以完全理解禪,古德們也和我們沒有半點交涉。內心的寶藏將永遠腐爛。
有一僧問:
「維摩經云:欲得淨土,當淨其心。云何是淨心?」答:「以畢竟淨為淨。」問:「云何是畢竟淨為淨?」答:「無淨無無淨即是畢竟淨。」問:「云何是無淨無無淨?」答:「一切處無心是淨,得淨之時不得作淨想,即名無淨也。得無淨時亦不得作無淨想,即是無無淨也。」
如是,畢竟淨也就是絕對的肯定,因為它超越了淨與不淨,且在更高的綜合形式當中統一了它們。其中沒有否定,也沒有任何矛盾。禪的目標就是在行住坐臥當中去體會這種統一的形式,而不把生命視為形上學的練習題。禪的一切「問答」都必須如是觀。其中沒有吹毛求疵、語言遊戲或詭辯。禪是世界上最嚴肅的東西。
且讓我引一段古德的話作結:
講唯識道光座主問曰:「禪師用何心修道?」師曰:「老僧無心可用,無道可修。」曰:「既無心可用,無道可修,云何每日聚眾勸人學禪修道?」師曰:「老僧尚無卓錐之地,什麼處聚眾來?老僧無舌,何曾勸人來?」曰:「禪師對面妄語。」師曰:「老僧尚無舌勸人,焉解妄語?」曰:「某甲知不會禪師語論也。」師曰:「老僧自亦不會。」
《鈴木大拙禪學入門》:禪是虛無主義嗎? - The News Lens 關鍵評論網 http://bit.ly/2OGg4Yi
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胡適與鈴木大拙之爭竟是因為它
2019-01-14 由 禪樂慧 發表于文化
©胡適與鈴木大拙合影
說起胡適,人們心目中最先浮現出來的,可能是我國著名思想家、文學家,特別是他以倡導「白話文」、領導新文化運動而聞名於世。但他同時也是一個歷史學家,在禪宗方面也頗有權威性
提到胡適,不得不提起鈴木大拙了,鈴木大拙是日本的禪學家,同時也是把禪傳向西方的第一人,在此子淇就不作多的篇幅了,更多生平資料請點擊以往文章進行查看
《將禪傳向西方第一人——鈴木大拙》
在66年前,胡適與鈴木大拙就「禪悟的性質」的問題在《東西方哲學》的會議上展開了一場大論戰,同時在西方國家也引起了不小的轟動
我國著名的學者胡適與禪學家鈴木爭論的究竟是什麼呢?他們爭論的基礎點在於什麼呢?本期「人物誌」,子淇與大家一同了解
上世紀,思想家與禪學家思想首次正面交鋒
時間:1953年4月
地點:美國夏威夷
人物:胡適、鈴木大拙、一眾中國、法國、美國思想家等
會議:《東西方哲學》會議
辯論的問題:禪悟的性質
辯論的主題:禪悟可以被理性解讀嗎
鈴木大拙:站在禪中心思考的禪學家
鈴木大拙,一生都致力於禪學研究,作為一名禪學家,不斷讀禪不斷悟禪,自然也是在禪的中心看待事物
禪相比於我們,我們並不了解它是什麼,我們就會覺得它挺具有神秘性的一件事物。不敢輕易去觸碰,不去嘗試。但禪里的「平常心」,卻是我們生活中常說的
©晚年的鈴木
願你苦樂不經於心
寵辱不掛於懷
心地平淡如止水
百鍊鋼化為繞指柔
這段話便是對「平常心」最好的闡釋
鈴木覺得,僅僅從智性(漢語詞語:指真性)上分析是不足以把禪解釋清楚的。因為智性是關乎於語言文字以及觀念的,它永遠不能接觸到禪。即使把禪學放到歷史的框架里,做歷史性的研究,這種方法也是不可為的。因為胡適以及一些人從未了解禪究竟是什麼
相比於胡適站在信仰者之外的立場看禪,鈴木看禪則是站在禪中心的漩渦看待事物
他了解禪的本身是什麼,所以覺得禪必須從內部去了解而不是從外部。一個人必須先達到他所稱的般若直觀(看萬物本來面目),然後再去研究它一切表現於外的方式
©鈴木大拙打坐
禪的日常生命即是去生活,而不是從外部去看它——因為後者不是實際的生活,卻是疏離的生活。後者已把禪排除、隔離在外了。禪同生活一直都保持著密切的接觸,是具有中國人腳踏實地精神的
鈴木相信禪不屬於神,也不屬於宗教,而是一種人間精神
鈴木有對於禪的個人體會和感性認識。他認為禪是超越人類理性領域之外的心靈體驗。禪的獨到之處是非理性以及非邏輯性的,並且有著不依靠於歷史的生命
在此之外,他還稱禪是超越時空、超越理性的。他的信仰立場是「必須從禪的裡面去了解禪」
胡適:哲學開山第一人
胡適是我國著名的文學家、思想家和哲學家,更是被國際學者公認為的「中國文藝復興之父」
他一生所涉及的學術領域極為廣泛,舉凡經史子集,裨官小說,無所不包,信筆寫來,無不斐然成章。在胡適極其廣泛的治學範圍中,禪宗史研究始終是他關注的一個焦點性問題
從1925年寫作《從譯本里研究佛教的禪法》開始,直到去世前的1961年,他還有長信與日本學者討論禪宗史的相關問題。可以說,對禪宗史研究的關注幾乎持續和貫徹了胡適的一生
©年輕時期的胡適
他與鈴木的爭論,基於兩個層面,鈴木基於內在,而胡適,自然是外在了
胡適反駁了鈴木的不可知論,他認為只有把禪放在它的歷史背景中去予以研究、理解才行
他覺得禪是客觀的東西,前人所著的佛學經書、所經歷的人生遊歷都成了胡適研究禪學的來源。作為歷史學家,胡適是優秀的。可他並不是一名虔誠的佛教徒,也從未悟禪。他所研究的禪學是基於前人的歷史上進行探尋
通過歷史的發展演變去把握禪宗的發展,把禪放到了歷史的背景中去分析和理解。在胡適看來,中國佛教是印度佛教而來並且最後演變成中國化結果
胡適認為禪宗是典型的中國化的佛教。上面我們提到鈴木講禪宗不屬於神也不屬於宗教。這就是他們的分歧所在
©晚年胡適
禪學運動是中國佛教史中不可分割的部分,而中國佛教史又是中國一般思想史中不可分割的部分。要想研究禪宗,那就必須基於佛教歷史去探尋
胡適所秉持的學術方法是實用主義的唯理模式,具體到禪宗研究上,就是用懷疑精神和科學實證的態度及方法來研究禪宗。
在他看來,禪是一種智慧,是解放知性的一種方式,「不說破」對獲得禪具有很大的重要意義
胡適在禪宗史上的研究,是以神會(六祖慧能的弟子)為中心圍繞神會而展開的禪宗史的研究,其中以史料考證為主要的研究方法。
從思想史的角度來看,胡適是中國近代史上首先一個站在信仰者之外的立場,以歷史學的態度和考證的方法來對中國禪宗史進行研究的人
©鈴木大拙
世紀論戰,勝負不分
上面所述,便是他們部分爭論內容。這一場論戰,讓我們看見思想家與禪學家的強烈思想碰撞,大家基於自己的論點各執一詞
事實上,胡適與鈴木對禪學的解釋各持一端,就好像二人各自握著一個棍子的兩端,彼此相持不下,而這個棍子就代表著禪宗學的過程
鈴木說胡適不懂禪正在於禪的特殊性:「禪是一種實際的、個人的體驗,不是一種可以用分析或比較方法獲得的知識。」
越來越多的學者意識到,禪具有「超理性」、「超邏輯」的性質。從這個角度而言,胡適真的很懂學術、不懂禪
我們可將禪學比作一本文學書,那麼胡適的歷史學方法就為我們提供了一個來龍去脈的解釋,這是在表層意義上的;而鈴木的研究與其方法則可以作為挖掘文字深層含義的途徑
做一件事情我們都知道需要從事情的表面做起再到深層,就好像剝洋蔥一樣,一層又一層的。歷史學的方法能夠解釋內容的前後關係,但如果不研究細節,整件事情似乎只是表面老虎;深入研究探索內容含義,但又少了緊連的上下文關係。這兩者恰恰是互補關係
*參考文獻:
《胡適禪學案》、《中國禪宗史》
參考論文:
《胡適的實證主義與鈴木大拙、印順的禪宗研究方法比較》
《鈴木大拙答胡適:禪必須先從內在來領會》
《胡適和禪宗史研究》
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鈴木大拙(1870~1966),世界禪學權威,日本著名禪宗研究者與思想家。曾任東京帝國大學講師、大谷大學教授、美國哥倫比亞大學客座教授等職。在鎌倉圓覺寺從著名禪師今洪北川開始學禪,曾從事佛教典籍的英譯和西方哲學、神學著作的日譯,熟悉西方近代哲學、心理學等方面的成就。多次到美國和歐洲各國教學、演講。晚年赴中國進行佛教實地考察。
一生著述宏富,除日文著作外,並用英文寫作了大量有關禪宗的著作,在西方思想界引起了強烈反響。研究內容除禪宗思想外,還包括華嚴、淨土等佛教思想。1970年在其百年誕辰時,日本編輯出版了共有32卷《鈴木大拙全集》
由於他對禪學的宣揚,使得西方世界開始對東方本佛教產生興趣,也刺激了東方人對佛教的再度關注。他對於禪學最大的貢獻在於編輯與翻譯禪宗著作,並在自己論禪的作品中把禪學與科學、神秘主義相聯繫,從而激起西方世界對禪學的普遍興趣。。
鈴木大拙Suzuki Teitaro Daisetz (Daisetsu)
1892年秋,
鈴木大拙
鈴木大拙
師事臨濟宗圓覺寺派宗演學禪。次年,美國芝加哥召開世界宗教大會,隨師參加,任英語翻譯,會後宗演推薦他為美國佛教學進保羅·克拉斯的助手。1900年將漢譯《大乘起信論》轉譯為英語出版。1907年在倫敦出版。英語著作《大乘佛教綱要》翌年再版於芝加哥。1908年遊曆法、德諸國,後於英國就瑞甸波爾研究歐洲哲學。1909年回國,歷任學習院大學和東京大學講師、教授。1911年再度赴英,介紹佛教禪學。1921年回國後,任大谷大學教授,創辦英語雜誌《東方佛教徒》。1933年,寫成《楞伽經之研究》一文,獲文學博士學位,並將《楞伽經》譯成英語。1934年訪問中國,回國後用英語著《中國佛教印象記》。1959年,將在美國哈佛、哥倫比亞、耶魯、加州各大學的佛教講稿整理為《禪為日本文化》一書,在紐約、倫敦出版。同年在夏威夷大學召開的第三屆世界東西哲學會議上,被授予名譽博士學位。晚年隱居鎌倉松岡文庫,英譯出版了真宗創始人親鸞的《教行信證》。主要著作有《禪的研究》、《禪的諸問題》、《禪思想史研究》、《中國古代哲學史》、《佛教與基督教》、《華嚴的研究》等。全部著作收於《鈴木大拙全集》。
他早年曾在日本擔任英文教師,後來又在美、英等國工作和生活長達二十五年,具有良好的英文閱讀能力和表達能力,同時他又曾在日本近代臨濟宗高僧今北洪川的指導下參禪,有過禪門開悟的親身體驗,而且對中國和日本的傳統思想文化具有精熟的了解。由於他自身俱備的這些條件,因而既可以自如地用英文向西方介紹佛教禪學和東方文化,又可以深入地了解西方的文化和思想。他本人因介紹東方的禪學和文化而聞名於西方的人文學界,比之同時代的其他日本佛教學者更具有世界性,所以在日本被譽為“世界的禪者”。 [1] 
生平紀年編輯
1870年(明治3) 1歲10月18日出生在金澤市下本多町,本名貞太郎。父親鈴木良準,母親鈴木增。鈴木夫婦共有四兒一女,貞太郎排行最末。鈴木家族世代為醫,即加賀藩家老本多家的侍醫。
1875年(明治8) 5歲 金澤,進入本多町小學學習。
1876年(明治9) 6歲11月,父親鈴木良準去世(54歲)。
1882年(明治15) 12歲本多町小學未畢業,進入私塾就學,隨後入石川縣專門學校附屬初等中學科。
1885年(明治18) 15歲與友人藤岡作太郎等共同創辦《明治餘滴》,擔當該刊物編輯。
1887年(明治20) 17歲2月,石川縣專門學校附屬初等中學科畢業。是年因學制改革,石川縣專門學校改為第四高等中學校,鈴木被編入該校預科3年級,在這裡認識了西田幾多郎。
1888年(明治21) 18歲入第四高等中學校本科一年級,不久因家庭原因而退學。
1889年(明治22) 19歲任石川縣珠洲郡飯田小學校高等科英語教師。
1890年(明治23) 20歲4月,母親去世(61歲)。取得英語科教員的臨時執照。5月,被任命為石川郡高等科美川小學校訓導。開始對禪感興趣,隨富山縣國泰寺雪門禪師參禪。
1891年(明治24) 21歲辭
鈴木大拙
鈴木大拙
退小學校訓導的職務,赴東京。在東京結識同鄉安宅彌吉。若干年後,安宅對鈴木多有資助。入東京專門學校(早稻田大學的前身)。7月,因同鄉前輩早川千吉郎的介紹,隨鎌倉圓覺寺今北洪川參禪,以後專門致力於禪的修行。
1892年(明治25) 22歲1月,今北洪川圓寂(77歲)。4月,釋宗演繼住圓覺寺。鈴木從此隨宗演繼續參禪。從這一時期開始,廣泛閱讀佛典、禪籍及西方哲學著作等。因西田幾多郎的推薦,9月進入東京帝國大學文科大學哲學科選科(1894年結業)。
1893年(明治26) 23歲宗演作為日本代表之一出席芝加哥萬國宗教會議。鈴木將宗演的會議講演稿譯為英文。
1896年(明治29) 26歲宗演受訪美經驗的啟發,寫出《新宗教論》一書並出版。
1897年(明治30) 27歲3月,前往美國。由宗演推薦,進入伊利諾斯州拉薩爾的歐朋·柯特出版社編輯部,協助保羅·凱拉斯從事有關東洋學的論說、批評、校正工作,如將老子《道德經》及其他道教典籍翻譯成英文等,另外還從事該出版社的雜誌編輯工作。直到1908年2月,在伊利諾斯州的拉薩爾共住了11年。
1900年(明治33) 30歲出版《大乘起信論》英譯本(歐朋·柯特出版社),引起學界注目。
1905年(明治38) 35歲宗演再次訪美。擔任宗演的講演翻譯,在美國各地巡遊。
1907年(明治40) 37歲英文著作《大乘佛教概論》在倫敦出版。在緬因州的古利恩誒卡第一次舉行關於佛教的講演。
1908年(明治41) 38歲2月,在EC黑格拉(歐朋·柯特出版社的經營者)的熱心支持下前往歐洲,遊歷英、法、德等國。7月,作為日本代表出席倫敦的斯維登堡大會(創立百年紀念)。後受英國斯維登堡協會之請,將斯維登堡(18世紀瑞典宗教思想家)的《天界與地獄》譯成日語。9月,在牛津召開的萬國宗教史學會上被選為東洋部副會長。
1909年(明治42) 39歲4月,返回闊別12年的日本。8月,由藤岡作太郎、吉田好久郎推薦,擔任學習院講師。10月,擔任東京帝國大學文科大學講師。
1910年(明治43) 40歲4月,任學習院教授(至1921年為止)。8月,《禪道》雜誌創刊。該雜誌由禪道會發行,宗演為該會會長,鈴木為該會主幹。《天界與地獄》出版,是為第一次向日本介紹斯維登堡。
1911年(明治44) 41歲12月,在橫濱與比亞特利斯結婚。比氏出身於美國外交官家庭,二人在美國既已相識。
1912年(明治45) 42歲4月,應斯維登堡協會之邀再次赴英國,8月歸國。
1914年(大正3) 44歲開始在英國的《新東方》雜誌上連載禪學論文。
1916年(大正5) 46歲擔任學習院寮長。自7月中旬始,率學習院學生前往中國、朝鮮旅行。此次旅行大約為期一個月。8月,隨宗演赴日本東北地區旅行。9月辭去東京帝國大學文科大學講師職務。
1919年(大正8) 49歲11月,釋宗演圓寂(60歲)。
1921年(大正10) 51歲3月,由佐佐木月樵、西田幾多郎推薦,辭去學習院職務,就任真宗大谷大學教授(至1960年為止)。其時南條文雄為真宗大谷大學校長。
該校後更名為大谷大學。5月,在校內成立東方佛教徒協會,創辦英文佛教雜誌《東方佛教徒》。鈴木夫婦共同編輯,使該雜誌持續了將近20年。
1924年(大正13) 54歲6月,泰戈爾到日本。為泰氏在京都市內各處的講演擔當翻譯。
1926年(大正15、昭和元) 56歲3月,佐佐木月樵逝世(51歲)。6月,任大谷大學第三(哲學)研究室主任。是時大谷大學校長為村上專精。
1927年(昭和2) 57歲英文《禪論集》第1卷在倫敦出版。
1928年(昭和3) 58歲任靈智學會京都大乘支部負責人。
1929年(昭和4) 59歲6月,與夫人比亞特利斯在鎌倉共同開辦動物愛護慈悲園。
1930年(昭和5) 60歲8月,赴朝鮮講學。其間與泉芳璟進行梵文《楞伽經》的合作研究。
1933年(昭和8) 63歲8月,與常盤大定同赴宮城縣的青根溫泉。11月,在橫濱港迎接胡適並會談。是年英文《禪論集》第2卷在倫敦出版。
1934年(昭和9) 64歲3月,以主論文《楞伽經的研究》(英文)、附篇《楞伽經》(英譯)以及《楞伽經梵漢藏對譯語彙索引》,被大谷大學授予文學
博士稱號。自5月初至6月下旬,赴中國(包括當時所謂的“滿州”)和朝鮮進行佛教實地考察。此次中國之行,鈴木一行由南向北,先後到過上海、杭州、寧波、奉化、普陀山、蘇州、南京、鎮江、北京等地,訪問的佛寺道觀及文教機構有靈隱寺、淨慈寺、天童寺、阿育王寺、佑聖道觀、雪竇寺、瑞光寺、戒幢律寺、報國寺、清涼禪寺、金山寺、白雲觀、雍和宮、觀音寺、北京大學、中國學院等,會見的中國僧人居士及知名人士有王一亭(畫家兼商人)、何耀光、魯迅(時在上海)、阮鑑光(公大第二紗廠顧問)、褚民誼(行政院官員)、常惺(廈門南普陀寺住持,時在杭州靈隱寺)、太虛(時在雪竇寺)、圓瑛(天童山住持)、昌桂(峨眉山寺住持,時在阿育王寺)、興慈(蘇州戒幢律寺住持)、印光(時在蘇州報國寺閉關)、蔣夢鱗(北大校長)、祁大鵬(中國學院總務長)、安世霖(白雲觀總理)、梅雪明(白雲觀道士)、覺先(北京觀音寺住持)、寬祥(北京万壽寺住持)、胡鳴盛(北京圖書館)、楊維新(同上)、錢稻孫(清華大學教授)、胡適(北京大學教授)、湯用彤(同上)、徐鴻寶(東方文化圖書館主任)等。8月,完成《支那佛教印象記》長文,記述此次訪華的印象。是年,英文《禪論集》第3卷在倫敦出版。
1936年(昭和11) 66歲6月,與姊崎正治、賀川豐彥一同出席在倫敦召開的世界信仰大會。7、8兩月,在倫敦大英博物館和巴黎國家圖書館蒐集敦煌文獻資料。10、11月間,作為日本外務省委派的日英交換教授,先後在劍橋、牛津等多所大學做《禪與日本文化》等日本佛教文化的講座,並在牛津大學開設坐禪會。11月赴美,先後在美國中部和東部諸大學講演,並在洛山磯的西本願寺說法。翌年1月歸國。
1939年(昭和14) 69歲7月,夫人比亞特利斯在東京去世(61歲)。《什麼是無心》出版。此後,直到戰後長期留美為止的大約10年間,每年刊行五、六冊日語著作(主要為禪方面的,但是也有《淨土系思想論》等)。
1940年(昭和15) 70歲4月,設立禪文化國際研究會。
1942年(昭和17) 72歲成為大谷大學教學研究所所員。
1944年(昭和19) 74歲3月,由於安宅彌吉的資助,建築在圓覺寺塔頭東慶寺山上的松岡文庫書庫、閱覽室、住宅落成。松岡文庫的書籍主要由鈴木夫的藏書合併而成。10月,任大谷大學教學研究所東亞教學部部長。是年,《日本的靈性》出版。
1945年(昭和20) 75歲6月,西田幾多郎逝世(75歲)。12月,財團法人松岡文庫的設立獲得批准。
1946年(昭和21) 76歲在友人RH布萊甦的協助下,英文雜誌《文化的東方》在松岡文庫創刊。12月,任大谷大學教學研究所顧問。
1947年(昭和22) 77歲為紀念喜壽(77大壽),《佛教的大意》出版。
1949年(昭和24) 79歲1月,成為日本學士院會員。6月,赴夏威夷,出席在夏威夷大學召開的第二屆東西方哲學家會議。8月,喜壽紀念論文集《禪的論考》出版(久松真一編、岩波書店出版)。從9月到翌年2月,在夏威夷大學講學。11月,獲得文化勳章。《臨濟的基本思想》亦於是年出版。
1952年(昭和27) 82歲2月,任哥倫比亞大學客座教授。在哥大期間,先後講授《華嚴哲學》、《禪的哲學與宗教》等。
1953年(昭和28) 83歲6月至9月,在歐洲各地旅行及講演。
1954年(昭和29) 84歲7、8月,在歐洲各地旅行及講演。
1955年(昭和30) 85歲1月,因《鈴木大拙選集》(由古田紹欽編輯)而獲得朝日新聞社頒發的朝日文化獎。10月,被舉為日本宗教學會名譽會長。
1956年(昭和31) 86歲8月,赴墨西哥,在墨西哥市大學講演。任財團法人西藏大藏經研究會會長(該研究會後改名鈴木學術財團)。
1957年(昭和32) 87歲1月,由廓內里亞斯·克雷因資助,成立紐約禪研究會,並任會長。7月,再赴墨西哥。其間與弗羅姆共同參加關於禪與精神分析的討論。9月,與當時正在訪美的久松真一共同在哈佛等大學講授禪學。
1958年(昭和33) 88歲4月,赴歐洲。5月,作為遠東代表出席在布魯塞爾召開的萬國博覽會宗教部會議,並做關於“靈性”的講演。11月,歸國。
1959年(昭和34) 89歲6月,赴夏威夷,出席在夏威夷大學舉行的第三屆東西方哲學家會議。8月,被夏威夷大學授予法學博士的名譽學位。同時被授予名譽學位的還有印度的拉達克里希南和中國的胡適。
1960年(昭和35) 90歲10月,大谷大學為鈴木舉辦90大壽慶賀宴會,鈴木學術財團出版祝壽紀念論文集《佛教與文化》。辭去大谷大學教授職務,成為該大學名譽教授。在大谷大學供職期間,鈴木擔當的教學門類主要為佛教學和宗教學,以及演習(類似於原著精讀課)。先後講授的課程有:《禪宗學概論--關於中國禪宗的發生》、《禪宗哲學》、《楞伽經的研究》、《從宗教心理學所見之禪及淨土教》、《關於般若經的主要思想》、《惠能時代禪思想的諸方面》、《念佛與禪》、《禪宗思想史的初期》、《禪宗思想史》、《中國禪與淨土的交涉》、《禪與淨土》、 《淨土系思想》、《禪》、《般若的理論》、《禪思想與神秘思想》、《宗教與近代思想》(以上屬佛教學系列);《宗教經驗中的“一”》、《宗教學概論》(主要根據WKWright: Student's Philsophy of Religion)、《從宗教心理學所見之禪及淨土教》、《海拉的祈禱論》、《宗教本質論》、《通過維摩經所見的佛教神秘思想》、《法華經的宗教意識》、《東西方神秘論--佛教特別是禪與普羅丁》、《宗教概論》、《魯道夫·奧託的宗教觀》、《般若的宗教》(以 屬宗教學系列);魯道夫·奧託的《祈禱和信仰的宗教》(Rudolf Otto: Religion of Grace and Christianity)、魯道夫·奧託的《神秘主義,東方和西方》(Rudolf Otto: Mysticism, East and West)、亨利·伯格森的《道德與宗教》(Henri Bergson: Morality and Religion)、《佛教與基督教的宗教經驗比較研究》、威廉·詹母士的《宗教經驗種種》(William James: The Varieties of Religious Experience)、《威廉·詹母士的宗教論》(以上屬演習系列)等。主要作品《鈴木大拙禪學經典:鈴木大拙禪學入門》《鈴木大拙禪學經典:禪與心理分析》《鈴木大拙禪學經典:禪生活》。)
12月,受印度政府邀訪問印度。
1961年(昭和36) 91歲將親鸞的《教行信證》英譯完畢(草稿)。
1963年(昭和38) 93歲《東洋的看法》出版。
1964年(昭和39) 94歲4月,獲得印度亞細亞協會頒發的第一屆泰戈爾誕生百年獎。7月,出席在夏威夷大學召開的第四屆東西方哲學家會議。
1965年(昭和40) 95歲將停刊的《東方佛教徒》英文雜誌復刊。
1966年(昭和41) 96歲7月12日在東京聖路加醫院逝世。戒名“也風流庵大拙居士
 

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