姜朝鳳宗族

有人每月「外快」 高達4至5萬元
殯儀館遺體冷藏室林姓臨時人員等四人，涉從二○一九年起，收受業者紅包數百元至數千元，做為遺體進館順利等過程的對價；據指出，有人每月「外快」高達四至五萬元
新北市立火化場、殯儀館 爆收賄 - 社會 - 自由時報電子報 https://bit.ly/3YNIyBU
新北市立火化場收賄案延燒 5員工各5萬元交保 - 社會 - 自由時報電子報 https://bit.ly/3qNcj9d
火化場涉貪亡羊補牢 新北政風處：現場人員隨身現金不得超過300元 - 社會 - 自由時報電子報 https://bit.ly/3OPBoIy

為何台灣人愛在神明面前發毒誓、咒自己死？走遍大小宮廟20年，他道出最感慨發現-風傳媒

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瘟司海會王神-瘟神
五瘟使者.十二瘟神
  瘟神一稱五瘟使者。中國古代民間信奉的瘟疫之神。即：春瘟張元伯，夏瘟劉元達，秋瘟趙公明，冬瘟鍾仕貴，總管中瘟史文業。
  瘟疫，古人或單稱瘟、溫、或疫，是一種急性傳染病。在古代民智未開，醫療條件低劣的情況下，人們對這種可怕疾病，恐懼至極，很容易認為是鬼神作祟。因此乞求神靈保護，當是很早就出現的行為。
  最早的疫鬼始見於緯書，為三人。《禮稽命征》云：“顓頊有三子，生而亡去，為疫鬼：一居江水，是為瘧鬼；一居若水，為魍魎；一居人宮室區隅，善驚人小兒，為小鬼。”高承《事物紀原》卷八引《禮緯》亦記此三疫鬼，稱為高陽之子。
  《龍魚河圖》曰：“歲暮夕四更，取二十豆子，二十七麻子，家人頭髮，少合麻豆，著井中，祝敕井吏，其家竟年不遭傷寒，辟五瘟鬼。”此後，若干著作即按比“三”、“五”之數，相繼寫出三鬼、五瘟故事。
   幹寶《搜神記》卷五之“三鬼”。略云： “散騎侍郎王祐，疾困，與母辭訣。既而聞有通賓者，曰：‘某郡某裏某人’。嘗為別駕，祐亦雅聞其姓字。有頃，奄然來至。曰：“……今年國家有大事，出三將軍，分佈徵發。吾等十餘人，為趙公明府參佐。……’祐知其鬼神。……初有妖書 云：‘上帝以三將軍趙公明、鍾士季，各督數鬼下取人。’莫知所在。祐病差，見此書，與所道趙公明合。”這裏出現的是三個散播疾病取人魂魄之鬼王，三鬼中，有一個隱名，有姓名者為趙公明、鍾士季二人。
   南朝梁陶弘景《真誥•協昌期》載建吉塚埋圓石文，曰：“天帝告土人下塚中王氣五方諸神趙公明等，某國公侯甲乙，年如（若）幹歲，生值清真之氣，死歸神宮，翳身冥鄉，潛寧沖虛，辟斥諸禁忌，不得妄為害氣。”這裏出現的是主管地下塚中的五方神，五神中，有姓名者，只趙公明一人，其餘四人皆隱名。
   兩晉南北朝的《太上洞淵神咒經》卷十一 云：“又有劉元達、張元伯、趙公明、李公仲、史文業、鍾仕季、少都符，各將五傷鬼精二十五萬人，行瘟疫病。”這裏出現七個瘟神，後來五瘟神之名已全具，只鍾仕貴作鍾仕季，且多出李公仲、少都符二人。
   其後《正一瘟司辟毒神燈儀》有云： 志心歸命：東方行瘟張使者，南方行瘟田使者，西方行瘟趙使者，北方行瘟史使者，中央行瘟鍾使者。
    南宋天心派道士路時中《無上玄元三天玉堂大法》卷十三《斬瘟斷疫品》論述瘟神行瘟之由及制瘟之法，略云：“但今末世，時代澆薄，人心破壞，五情亂雜”，故“東方青瘟鬼劉元達，木之精，領萬鬼行惡風之病　南方赤瘟鬼張元伯，火之精，領萬鬼行熱毒之病；西方白瘟鬼趙公明，金之精，領萬鬼行注氣之病，北方黑瘟鬼鍾士季，水之精，領萬鬼行惡毒之病；中央黃瘟鬼史文業，土之精，領萬鬼行惡瘡癰腫”，據說，“若能知瘟鬼名字，鬼不敢加害，三呼其名，其鬼自滅。”
   元代成書明代略有增纂的《三教搜神大全》又為五瘟神作傳，其卷四“五瘟使者”稱：“昔隋文帝開皇十一年六月，內有五力士，現於淩空三、五丈，於身披五色袍，各執一物。 一人執杓子並罐子，一人執皮袋並劍，一人執扇，一人執錘，一人執火壺。
   帝問太史居仁曰：‘此何神？主何災福也？’
   張居仁奏曰：‘此是五方力士，在天上為五鬼，在地為五瘟，名曰五瘟（神）。春瘟張元伯，夏瘟劉元達，秋瘟趙公明，冬瘟鍾仕貴，總管中瘟史文業。如現之者，主國民有瘟疫之疾，此天行時病也。’
   帝曰：‘何以治之，而得免矣？’
   張居仁曰：‘此行病者，乃天之降疾，無法而治之。’於是其年國人病死者甚眾。
   是時帝乃立祠，於六月二十七日，詔封五方力士為將軍。青袍力士封為顯聖將軍，紅袍力士封為顯應將軍，白袍力士封為感應將軍，黑袍力士封為感成將軍，黃袍力士封為感威將軍。隋唐皆用五月五日祭之。後匡阜真人游至此祠，即收伏五瘟神為部將也。”
   舊時各地建廟祀瘟神，有些地區稱瘟祖廟。祭祀日期各說不一。《三教搜神大全》謂隋唐時五月五日祭之，宋陳元靚《歲時廣記》卷七引《歲時雜記》則謂元旦祭之，曰：“元日四鼓祭五瘟之神，其器用酒食並席，祭訖，皆抑（遺）棄於牆外。”《諸神聖誕日玉匣記等集》又稱，九月初三為五瘟誕辰，該日為其祭祀日。
   瘟神之 祭典，號稱王醮，在臺灣平常為三年、五年或十二年舉行一次。但多數無定期，僅於瘟疫猖獗之時，由神示意而行之。往時在臺南、澎湖等地，建醮之時，裝飾帆 王船，載上王爺神像或其他器物，號稱王船，放流於海或予焚化之俗，頗為盛行，號稱「送瘟」，眾皆相信，如此做法，將疫厲帶往別方，人民可免遭殃。
   在澎湖和臺灣，將船焚化，謂之「遊天河」；送出海上，謂之「遊地河」。臺民相信，倘王船過小或添載簡陋，神意不悅，即不肯為民除疫，故為使王爺心滿意足，必須糜費多金。現在臺灣及福建地區仍有放流王船的習俗。
   離島地區由於形勢險惡，時有海寇、瘟疫等天災人禍，於是將神兵駐防各聚落村界地帶，形成以村廟為中心，五營為邊界，象徵性的 軍事防禦單位。週期性的犒軍儀式，來維持這種超自然的地方民間信仰。
   澎湖犒軍儀式如下：
1.請壇︰由幾位小法在殿內'主佛桌'前吟唱數段請神咒語，請諸神降臨，幫助小法召請五營兵馬。
2.安壇︰由鄉老或頭家以鑼聲伴隨捧出三十六神將與虎爺至殿外法壇，並擺好祭品。小法們換上法衣，手執令旗走出神殿，在法壇就位。
3.開壇、開鞭、淨壇︰'領令'用蛇鞭與符水將法壇及祭品洗淨。
4.召營：由領令及五名著青、紅、白、黑、黃服色代表五營元帥的小法手執令旗分別在法壇前'跳旗'，召調五營兵馬至壇前，清點人數，以擲筊確認各營兵馬都到之後才算完成。
5.犒賞：由領令犒賞各營兵馬，確認來者身份無誤，點將一一犒賞，並下令不准驚擾村民六畜，保佑合境平安。
6.放營：小法們以與召營時相反的位置跳旗，分別在東南西北中央五個方位燒五營靈符，行'五營指'，使五營兵馬確實回到各自崗位。
7.收壇︰儀式完畢，由鄉老或頭家隨鑼聲請回三十六神將及虎爺。
  神軍：
所謂「神軍」，就是指負有軍事或警察任務的將士。天上有三十六天罡的天兵凶神，地上有七十二地煞的地兵惡煞，兩者都被稱為「神將」，而前者則稱三十六「軍 將」。此外還有雜神兵，附屬於主神的王爺或城隍爺等。全軍分成東西南北與中央（五營），各營都有神將負責指揮。中央部隊的中營，有大將軍中 壇元帥坐鎮，負責指揮全軍五營部隊。
小法：
法師的訓練由七～八歲的孩童開始，每次訓練人數以六人或六的倍數為準（有時會訓練一～二個候補者），六人分為東南西北中五營及掌中軍令者各一人；初步訓練完成後的小法僅擔任較簡單的祭儀，如每月初一、十五的犒軍
1.竹符：內、外營均有。以高約兩尺的竹節剖開而成，其上以朱筆書寫營稱、將領和兵馬數，或僅畫上符文；符頭上包有金紙、紅布或五色布。
2.令牌或石牌：僅外營。為削尖之長形木牌，多立於木架上，其上書有營稱、將領與兵馬數。
3.三十六官將：其形式多是「人首鎗身」，上身為木材雕刻製成的頭部，臉部表情各異，其餘部分為銅枝，分3排或2排，插在特製的木架上，並置放在廟宇的神龕或中案上。
4.紙像：為外營的具象構件，依五方色糊成神像祀之，除了紙像之外，亦有紙馬、紙旗、或紙製涼傘；此類構件多出現在小祠式外營內。
5.五營令旗：通常五營令旗被放置在宮廟中案上的方形小木架中，依照「四隅」的觀念插放。五營令旗均為三角形，旗面上有些會繡圖案與文字，有些則不具圖文。
6.五營首：造型與三十六官將相似，也是「人首鎗身」，面部顏色皆為金色，分別代表張、蕭、劉、連、李五位將領。
7.壺、碗、烘爐、冬菜甕與瓷燒：僅外營有。居民將日常用品作為外營的構件，通常都是做為祭煞用的。
  另外還有剪刀、尺、鏡符與五方安鎮符，紅瓦，轄營令牌與黃旗等數種。
   就五營與聚落領域的關係，曾光隸認為五營營頭所分布的位置與營頭「鎮符」儀式所經歷的路線，有別於傳統社會聚落依附血緣.籍貫而形成的甲頭廟 。
   早期人民尚鬼，聚落內屋宅的座落位置，均以五營頭界定領域範圍。隨著時代改變,新建民宅已經超出舊領域範圍，因此藉由改變鎮符路線、增加總營或小營，來滿足其慰藉心理的需求。
暗訪
1.什麼叫「暗訪」，暗訪儀式的過程又為何？
2.為何要舉行「暗訪」，儀式又代表了什麼意思？
3.哪些神明與暗訪有關，又為何有關？
    為了避免惡鬼作祟導致瘟疫，中國自古以來就有逐疫傳統。在眾多逐疫的方法中，有一種是透過某個地方村落、角頭的守護神，領有玉皇大帝的御旨，出動五營兵馬和鬼役進行夜間巡察，驅除邪崇。這種地域性，小規模的夜巡送祟活動，是 值逢災厄的時候進行，氣氛顯得陰森，儀式就叫做「暗訪」。鹿港的執事人員習慣以「王爺奉 旨夜巡」為名，對外通告。巡境、拿鬼、送祟出境一舉完成。浙江台州稱為「收邪」，定期於每年正月18夜晚舉行，為「化龍」儀式的一部份。溫州東獄廟溫元帥廟會也都有神轎、鬼役夜巡 。
    鹿港的「暗訪」，傳聞已有150年以上的歷史。分為「內巡」與「外巡」二種。所謂的「內巡」是指範圍以角頭廟為轄區的單位，一般稱 做「境內」。「外巡」則指角頭範圍以外的區域，非角頭廟主神所轄之區。
    一般「暗訪」的儀式，包含接旨、締天台、犒將三天、排班點兵、夜巡、送草人、排班收兵、繳旨等幾個過程：
1.「接旨」：因為暗訪屬於非常狀況，不能隨便舉行，故需由玉皇大帝派下暗訪的旨意，由王爺領旨，取得暗訪得名分後，才可奉旨夜巡，也代表著儀式的開始。
2.「締天台」：領旨後馬上架設「天台桌」，上面擺著「恭奉玉旨牌位」、香爐、鮮花與果品，此一過程稱為締天台。天台桌的設立，是具體的呈現領旨王爺的名 分和資格。因為在整個儀式過程中，「天台」是代表著玉皇大帝監督整個活動過程的臨時辦公室，凡事都須在這裡請示或報備。
3.「調營犒將」：法師調營犒將，以準備捉拿邪崇，並加以圍剿。
4.「排班點兵」：排班由班頭依次向天台、正殿、正駕敬神上香，宣布王爺奉旨夜巡，號令所屬兵將領命。排班的部分明示夜巡的名分來自上天的降旨、夜巡的主角與協力者，王爺的兵將由人裝扮，王爺的兵將具體化。
5.「夜巡」：儀式之所以要在夜晚進行，其目的在於造成由陽間轉換成冥界的作用，進而透過人神所組成的抓鬼隊伍，通過巷道，使鬼魂遊蕩者，一一被鬼役抓到王爺轎前。
6.「送草人」：在法事上，最常應用的就是草人替身，事主身上的晦氣、陰魂或鬼崇經過轉換儀式-前後拂拭草人的動作，替換到草人的身上。送草人的地點要選擇在水境，以便草人和金紙一起燒化後，將替身的草人和邪崇經由水府送到陰間。
7.「排班收兵」：主要是確定這場神鬼戰役中傷亡的狀況，以報告上天，班頭宣布「奉旨夜巡已畢」，等於報告邪崇已被逐出境外了。
8.「繳旨」：意味著儀式的結束，而奉旨的王爺也回復到其原有的身份與功能，做為地方角頭的守護神。
    在台灣同以暗訪為名，但祭儀主神並非王爺的夜巡活動的，還有艋舺青山宮的青山王以及大稻埕霞海城隍, 於每年聖誕前夕進行驅除性巡境。
   臺北新莊地區，在1912年開始也舉行暗訪。
     鹿港潯海施姓的發源地---福建晉江衙口有一種稱為「咬口」的儀式，由伽藍尊神聯合各境王爺館主神一起舉行。儀式若由王爺主辦，須經由乩童公開說明 王爺乃奉旨行事，先設天台桌於廟前，請天公監督儀式圓滿達成。
     儀式的前奏，家家戶戶需犒將三天，以草人制解晦氣，並豎燈腳。當晚夜巡境內，各角頭組成藝閣、馬隊、舞龍、舞獅、舉火把、點燈，以壓送草人出境 。
     廈門有一項與暗訪相似的除疫儀式活動，當地人稱為「查夜」。過程是由家長持香前導，口中唱著正氣歌，頭家爐主隨神轎、乩童之後分發符令，手裡拿著「祈境平安」的三角黑令旗。，而後為鍾馗、七爺與八爺的神偶， 隨後關帝爺.城隍神轎，而後為善男信女。
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《中國近世道教送瘟儀式研究》是姜守誠有關宋元時期至到當代道教送瘟儀式的研究，尤其是閩台地區送瘟船的儀式。本書正文部分共計12章，按時代順序和內容主題劃分為上、中、下三篇。上篇主要討論宋元時期「送瘟」習俗的緣起及流傳地域，旨在從宏觀角度考察道教瘟疫醮的各種細節，著重分析宋元神霄派的兩種送瘟儀式 —— 遣瘟送船儀和遣瘟治病訣法。中篇主要談論明清時期閩台地區「送王船」習俗的歷史淵源及影響，介紹南方沿海地區盛傳的兩種禳災祭海活動——「祠沙」和「放彩船」，分析《武陵競渡略》所描述的武陵地區端午泛舟的場景流程及禁忌風俗，指出明清以來閩台地區「送王船」信仰中尚且保留了上述習俗之遺存，梳理了明清閩台方誌中涉及「出海」、「王醮」的記載並對二地的差異及特點進行比較。下篇主要討論現代台灣的王船信仰及曾文溪沿岸的王醮儀式，詳細分析南台灣靈寶道派演行王醮儀式的三項核心內容 —— 關祝五雷神燈儀、禳災和瘟三獻儀、打船醮的節次流程及宗教內涵，通過文獻比對指出當今台灣道士的道法傳承大抵源自大陸，與古老的中國文化及道教傳統有著密切的關聯
本書正文部分共計十二章，按時代順序和內容主題划分為上、中、下三篇。上篇主要討論宋元時期「送瘟」習俗的緣起及流傳地域，旨在從宏觀角度考察道教瘟疫醮的各種細節，着重分析宋元神霄派的兩種送瘟儀式——遣瘟送船儀和遣瘟治病訣法。中篇主要談論明清時期閩台地區「送王船」習俗的歷史淵源及影響，介紹南方沿海地區盛傳的兩種禳災祭海活動——「祠沙」和「放彩船」，分析《武陵競渡略》所描述的武陵地區端午泛舟的場景流程及禁忌風俗，指出明清以來閩台地區「送王船」信仰中尚且保留了上述習俗之遺存，梳理了明清閩台方志中涉及「出海」、「王醮」的記載並對二地的差異及特點進行比較。下篇主要討論現代台灣的王船信仰及曾文溪沿岸的王醮儀式，詳細分析南台灣靈寶道派演行王醮儀式的三項核心內容——關祝五雷神燈儀、禳災和瘟三獻儀、打船醮的節次流程及宗教內涵，通過文獻比對指出當今台灣道士的道法傳承大抵源自大陸，與古老的中國文化及道教傳統有着密切的關聯。
姜守誠，1975年生，山東煙台市人。中國社會科學院哲學研究所副研究員，中國社科院研究生院副教授、碩士生導師。1999年畢業於聊城大學，獲學士學位。2002年畢業於廈門大學哲學系，獲哲學碩士學位。2005年畢業於中國社會科學院研究生院哲學系，獲哲學博士學位。2006年5月～2008年5月，北京師范大學歷史學院博士后（第壹站）。2008年8月～2009年7月，（台灣）「國立」成功大學文學院歷史學系博士后（第二站）。2005年7月起，任職於中國社會科學院哲學研究所。主要從事中國道教史、道門文獻、齋醮科儀、宗教考古藝術等領域的研究，已出版學術專着兩部（《出土文獻與早期道教》、《太平經》研究——以生命為中心的綜合考察》），在《世界宗教研究》、《宗教學研究》、《哲學動態》、《中華文史論叢》、《簡帛研究》、（台北）《新史學》、（台南）《成大歷史學報》、（嘉義）《世界宗教學刊》等刊物上發表論文百余篇。主持國家社科基金項目二項，參與國家社科基金重大項目三項。
博客來-中國近世道教送瘟儀式研究 http://bit.ly/2WlaWLf
博客來-道教女仙考 http://bit.ly/3492Nwl

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廟祀瘟神，有些地區稱瘟祖廟。祭祀日期各說不一。《三教搜神大全》謂隋唐時五月五日祭之，宋陳元靚《歲時廣記》卷七引《歲時雜記》則謂元旦祭之，曰：「元日四鼓祭五瘟之神，其器用酒食並席，祭訖，皆抑（遺）棄於牆外。」《諸神聖誕日玉匣記等集》又稱，九月初三為五瘟誕辰，該日為其祭祀日。
129 中國道教（第三卷）神仙篇——財神 瘟神 藥王 - 每日頭條 http://bit.ly/2JrxBjM
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五福大帝 - 維基百科，自由的百科全書 http://bit.ly/2BMrxON
五福大帝，又稱五福王爺、五靈公或五靈官[1][2][3]，本為掌管瘟疫之瘟神，後被奉為民間的逐疫之神，也被福州人奉為鄉土守護神、陰間的司法神。這種「逐疫五神」信仰影響了閩南的王爺信仰與城隍信仰，八家將亦源於五福大帝的幕府神將。[4]
五神名號分別為為：顯靈公張元伯、應靈公鐘士秀（一作鐘士貴）、宣靈公劉元達、揚靈公史文業、振靈公趙公明（一作趙光明）。
此外，五福大帝下轄五毒大神，又稱五毒神君。五毒神君與五福大帝為不同神，稱號相近，時遭混淆。[5]
源流
五方瘟神是很早就有的信仰，《三教源流搜神大全》記載：「昔隋文帝開皇十一年六月內，有五力士現於凌空三五丈，身披五色袍，各執一物。一人執杓子並罐子；一人持皮袋並劍；一人執扇；一人執鎚；一人執火壺。帝問太史居仁曰：『此何神？主何災福也？』張居仁奏曰：『此是五方力士，在天上為五鬼，在地為五瘟。名五瘟，春瘟張元伯、夏瘟劉元達、秋瘟趙公明（一說趙光明）、冬瘟鐘仕貴，總管中瘟史文業。如現之者，主國民有瘟疫之疾，此為天行時病也。』」
民間傳說
福州傳說古有五位士人（張元伯、鍾士秀、劉元達、史文業、趙光明）為朋友，因見瘟鬼於井中施放疫毒，乃以身投井留書示警而死。後人感念其捨身救人，建廟祀之，並經玉皇大帝封張為顯靈公，鍾為應靈公，劉為宣靈公（也稱劉主公），史為揚靈公，趙為振靈公，合稱為「五靈公」，專為陽界驅除瘟疫、保境安民。另有一說為張、鍾、劉、史、趙五個少年發現村落井水有毒，就以身試毒而死，村民也因此未飲下毒水。因這件大善行，故玉帝封他們為五福王爺、代天巡狩。
清代施鴻保的《閩雜記》曰：「相傳五帝皆里中秀才，省試時，夜同至一處，見有群鬼在一井中下藥，相謂曰：此足死城中一半矣。五人叱之，不見。共議守井，勿令人汲。然汲者以為妄也，五人不能自明，有張姓者曰：『吾等當捨身救人。』乃汲水共飲，果中毒死。闔城感之，塑像以祀云。」
臺灣民間信仰從《福州白龍庵扶鸞記事》之說，認為五人為泉州府五縣之秀才，瑞桐張元伯，螺陽鍾士秀，銀同趙公明（或作趙光明），武榮劉元達，清溪史文業。此五秀才赴閩都應舉人試，夜宿福州府南門外瘟神廟。夜半忽見金光閃耀，瘟神乘輿出，廟內鬼差大呼「三山城當難，本部堂奉上帝敕，來收劫數中人。」命水猴、水鳥、蛤蚌、鱸魚、水蛙五妖怪，在五井中投放瘟毒。五人意將此事告知鄉民，但恐他人認為是怪力亂神之說，乃決議犧牲自己，各投一井，並且留書以示警。五人成仁後，託夢告知鄉民原委，並說玉皇大帝因五人捨身之德，已封為「五瘟大王」，主宰瘟疫，巡按天下，賞善罰惡。鄉民為報恩情，故建廟祭祀之[6]。
此傳說成為王爺信仰中「五瘟神系」的起源。
神名由來
古時有位客居泉州的福州人，築小廟奉祀五福王爺，配祀觀音菩薩。用數幅紙寫上：「福州五瘟大王」，每張紙寫一個字，當作廟匾。
某日，巡撫命令禁止民間不正當的信仰。泉州府知府先到廟中探訪，問：「這是何神？」廟方回答：「五瘟大王。」知府又問：「在保佑甚麼呢？」廟方回答：「這神明主宰五方瘟疫的事宜，能夠對人類降福、施禍。」知府說：「這是五通神罷？改為佛寺，奉祀觀音菩薩就夠了。」一個刑名師爺是福州人，於是來幫腔，說：「不是『主宰五方瘟疫的事宜，能夠對人類施禍、降福』，是『去除五方瘟疫的事宜，能夠對人類去禍、降福』。」知府笑著說：「怎麼取名為『五瘟大王』呢！」師爺把「福州」之「福」字撕掉，貼在「瘟」字上，又撕掉「州」字，就變成「五福大王」。師爺說：「這神為福州所景仰的，可取名為『五福』。因為能轉禍為福，也可取名為『五福』。」從此稱「五福大王」，又尊為「五福大帝」。[7][註 1]。
廟名由來
五福大帝廟多稱為庵，其來有自。[8]
古時福州，有一個門閥舊族出身的窮儒生，家道中落，還是努力考取了秀才，每晚都挑燈讀書，想要科場一搏。
一夜，其鄰居婦人透窗看見影子，以為油燈是雞腿，想起日前自己丟失了一隻母雞，憤而投諸保正（約等於里長），要告秀才偷竊。保正質問儒生「何故偷雞，斯文掃地。」儒生百口莫辯，遂至巷口五福大帝廟向神明發誓，無奈圍觀的眾鄉民鼓譟，因而擲筊，以証清白。
誰知當日廟中所有神祇均外出辦事，僅僅留下一個神將之靈鎮守香爐。該神將生前為婦人的親戚，死後魂魄到五福大帝幕府服役。神將既是婦人親戚，自然偏袒婦人，讓儒生擲筊了九次，均為怒筊，意即「儒生為賊」。
鄉民議論紛紛，認為是儒生偷竊。儒生憤怒，賠了婦人金錢，隻身流浪到金陵烏衣巷依親，隨即考取了孝廉。又上燕京會試，殿試取二甲進士，選庶常，點翰林，數年間平步青雲。後閩中匪亂，儒生奉命經略福建，平亂結束返回京師時，路見五福大帝廟。儒生餘怒未消，命武士縱火燒之，傳令各地官員燒毀、禁絕五福大帝信仰；又派一個營的士兵來尋找該婦人，婦人見勢頭不對逃離福州，從此不知所終。五福大帝託夢於保正與眾鄉民，重述其事，曰：「昔誤了伊，官威難犯。將廟重建，改號為庵。伊自不知，我方得安。」眾鄉民醒來互相奔告，信徒只好紛紛改為觀音廟並改稱為庵。福州人並把這故事改為一個俗諺：「拆五帝廟，起觀音亭。」比喻時勢變化之快，難以預料。
在五福大帝廟被毀禁時，有善信搶救了廟內幕僚神陰陽都總管「麻總政」（麻總管、麻王爺）的神像建廟奉祀，並改稱「麻王爺廟」以避禍。
造像
顯靈公張元伯，金面額頭有一道刮痕。
應靈公鍾士秀，青面、花斑、嘴腫。
宣靈公劉元達，赤面，濃眉大眼。
揚靈公史文業，白面。
振靈公趙公明，黑面怒目。
職能
五福大帝除了瘟神（王爺神）的性格，亦有類似於城隍、作為陰間司法神的職能，如福州話俗諺「五帝搦（福州話發音與「捏」相近，此處為「捉拿」之意）你去」[9]，即詛咒人死亡。也因此五福大帝經常配祀冥判、陰陽都總管、范謝將軍、韓盧將軍、甘柳將軍等神祇。其中神將部分常由真人扮演，於主神出巡時負責護衛，稱為「家將」，臺灣首創家將團體台南白龍庵如意增壽堂與分衍西來庵吉聖堂都稱什家將，此陣頭傳至嘉義地區後則多稱為八家將。
從神
文職
陰陽都總管（麻總管）、華學士、潘學士、單功曹、鄂功曹、康判官、龐判官、陳判官、劉判官、錢推官、田推官、陰主簿、陽主簿、烏長史、白長史、丁參軍、呂參軍。
武職
畢中軍、連元帥、江元帥、豆都督、利都督、秦節度、齊節度、楚總兵、燕總兵、李將軍、姜將軍、孫將軍、斌將軍、韓盧將軍、枷鎖將軍、范謝將軍、甘柳將軍、四季大神、五毒大神。
各地信仰狀況
福建
福州居民每逢瘟疫流行，便迎請五福大帝繞境、建造王船流放，以求驅除瘟疫。《榕城紀聞》記載明崇禎十五年（1642年）福州祭祀五帝之情況如下：「二月，福州疫起，鄉例祈禳土神，有名為五帝者。於是，各社居民鳩集金錢，設醮大儺。初以迎請排宴，漸而至於設立衙署，置胥役，收投詞狀，批駁文書，一如官府。而五帝所居，早晚兩堂，一日具三膳，更衣晏寢，皆仿人生禮。各社土神，忝謁有期，一出則儀仗車輿，印綬箋簡，彼此忝拜；有中軍遞帖，到門走轎之異。更有一種屠沽及游手之徒，或妝扮鬼臉，或充當皂隸，沿街迎賽，互相誇耀。繼作綢縐彩舟，極其精緻，器用雜物，無所不備。興工出水，皆擇吉辰，如造舟焉。出水名曰『出海』，以五帝逐疫出海而去也。是日，殺羊宰豬，向舟而祭。百十為群，鳴鑼伐鼓；鑼數十面，鼓亦如之。與執事者，或搖旗，或扶舟，喊吶喧鬧，震心動魄。當其先也，或又設一儺，紙糊五帝及部曲，乘以驛騎，旋繞都市四周。執香隨從者以數千計，皆屏息於烈日中，謂之『請相』。及舟行之際，則疾趨恐後，蒸汗如雨，顛躓不測，亦所甘心，一鄉甫畢，一鄉又起，甚而三四鄉，六七鄉同日行者。自二月至八月，市鎮鄉村日成鬼國，巡撫張公嚴禁始止。」《烏石山志》也載：「閩中鄉社，多奉五帝。五、六月間，晝夜喧呼，奉神出遊，所謂『請相出海』」。
清代衙門認為五福大帝是五通、瘟神信仰，故時常查禁之，如查慎行《福州太守毀淫祀歌》所述：「愚氓致貧蓋有術，祈福淫祠亦其一。八閩風俗尤信巫，社鼠城狐就私暱。巫言今年神降殃，癘疫將作勢莫當。家家殺牛磔羊豕，舉國奔走如風狂。迎神送神解神怒，會掠金錢十萬戶。旗旄夾道鹵簿馳，官長行來不避路。忽聞下令燔妖廬，居民聚族初睢盱。青天白日鬼怪遁，向來祗奉寧非愚。嗟嗟千年陋習牢相紐，劈正須煩巨靈手。江南狄公永州柳，此事今亡古亦偶，獨不見福州遲太守。」善信為避免查緝往往改稱主神為五顯靈官、五顯大帝等名，與馬天君信仰混合，或者改主神為五福大帝的幕僚神麻王爺。
馬祖列島古屬福州管轄，居民系屬福州民系，故也有五福大帝信仰，於各島各村建有分靈廟殿。居民多稱五福大帝為「五靈公」，其中不乏有與五顯大帝（華光大帝）混合奉祀的現象，如牛峰境五靈公廟主神為五福大帝（五尊造像），配祀天仙府五顯公（五尊造像）。五顯公之主尊形象為白面三眼，然手持金磚之造型則同於華光大帝，可見二者信仰合流之情形。
臺灣
清代中葉，臺南流行瘟疫，以福州人為主的官兵自福州白龍庵分靈五靈官前來，設置臺南白龍庵祭拜。連橫《臺灣通史‧宗教志》記載：「五福大帝，廟在鎮署之右，為[[福州人所建，武營中尤崇奉之，似為五通矣。然其姓為張、為劉、為鍾，為史、為趙，均公爵，稱部堂，僭制若帝王，歲以六月出巡，謂之逐疫。喬裝鬼卒，呵殿前驅，金鼓喧闐，男女雜遝，傾錢酬願，狀殊可憐。越二日以紙糊一舟，大二丈，奉各紙像置船中，凡百器用財賄兵械，均以紙綢為之，大小靡不具。愚民爭投告牒，齎柴米，舁舟至海隅火之，謂之送王。七月七日，又至海隅迎之。此瘟神爾，而與靈官皆竊五帝之號，是淫祀也。」
早期研究多認為臺南西來庵是泉漳士紳為參拜方便自臺南白龍庵（或說福州白龍庵）分靈，不過近年臺南西來庵認福州閩侯縣南嶼鎮南旗村西來庵為祖廟。[10]
臺灣日治時期，因余清芳等人以五福王爺的名號扶乩聚眾、起事抗日（西來庵事件），總督府查禁臺南西來庵神祇，信眾遂改稱主神為五顯大帝。臺灣話俗諺曰：「余清芳，害死王爺公。王爺公無保庇，害死蘇阿志。蘇阿志無仁義，害死鄭阿利」就是講述此事。民間之所以言「王爺公無保庇」者，有說蘇有志藏身於王爺神案底下，卻遭揪出；另說則是蘇有志命鄭利，將起義的銀錢、會計帳冊放在王爺神案的夾層，但是事跡不密，遭到官方查獲，成為法院判決死刑的証據。[11]
時至今日，五福大帝已成為臺灣民間信仰正神之一支，信眾遍布海內外。
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驅瘟‧逐疫‧燒王船—台灣的迎王習俗及其民俗藝術
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驅瘟‧逐疫‧燒王船—迎王習俗及其民俗藝術
文‧圖∕謝宗榮
⊙本文刊載於國立傳統藝術中心《傳藝》雜誌第100期，2012年6月。
▲清代送瘟龍船版印圖反映出民間驅瘟逐疫的心理。
過了「清明時節雨紛紛」的暮春之後，時序就開始進入潮濕悶熱的夏季氣候，許多在冬季期間蟄伏的細菌、病毒也開始活躍了起來，尤其到了端午節光景，許多傳染病也進入了高峰期。因此，時值暑氣熾盛的陰曆五月一向被古人稱為「毒月」，並發展出許多驅除毒氣的民間習俗，如端午節在門口懸掛菖蒲榕艾，在身上配戴香包，在額頭點上雄黃，洗藥草浴，在大門上貼五毒符或鍾馗像等，而端午節的龍舟競渡，其主要的原始用意之一也就是驅瘟逐疫。
在昔日現代醫學不發達的年代裡，人們將生活中一些造成大規模感染的傳染性疾病，如鼠疫、痢疾、霍亂等統稱為「瘟疫」。由於先民們不瞭解這些傳染性疾病主要是由細菌、病毒所引起，往往將其視為超自然力量所致，認為乃是天上所派遣的瘟神來散發瘟疫、懲罰世人，因此才會造成大規模的病變、死亡。為了消除瘟疫所帶來的威脅，先民們就向這些上天派來散發瘟疫的「瘟神」祈求，請祂們收回瘟病並將境內的疫氣給帶走，而這些在人們心目中職司「散發瘟疫」的瘟神，就逐漸演變成兼具有驅瘟逐疫與「代天巡狩」監察善惡的王爺、千歲爺，並發展出送王船的儀式，以祈求王爺將境內的瘟病疫氣帶離，也形成南台灣十分興盛而深具特色的迎王習俗與王船文化。
      ▲嘉義先天宮供奉一艘日治時期由泉州送出的王船。
南台灣的鄉民們對於具有威嚴神格的王爺公，總難免有一種敬畏交加的情愫，同時在歷史軌跡的推衍下，更發展出許多神話傳說，也使得王爺公們蒙上一層神祕的面紗。不管是為了拯救村人免於瘟疫災難而投井犧牲自己性命的五位少年書生，或是不忍世人遭受瘟疫荼毒而吞服瘟藥升天的仁心神差，或是因為唐太宗一時戲言失策而被張天師所誤殺的三百六十名新科進士。這些神祕而又瑰麗的神話傳說，骨子裡還是反映了台灣先民們對於墾殖南台灣這塊土地的不安情愫，以及對經常流行於亞熱帶地區，每每催折無數生命的「瘟疫」之恐懼感。
為了消除「瘟疫」所帶來的不安與恐懼，在廣大的南台灣地區各角落中，人們一方面建立了無數的王爺廟，供奉著具有驅瘟逐疫職司的千歲爺，另一方面也透過一次又一次的迎王祭典，盛大且敬謹地祭祀千歲爺，並建造華麗的王船，以祈求代天巡狩的千歲爺，在接受了信眾們敬獻的豐富宴席與演戲娛樂之後，也聆聽人們發自內心底的期望，快快將境內的瘟病、疫氣驅送離境，好讓人們能過著安居樂業的生活。
      ▲東港迎王平安祭典王府內高懸代天巡狩幛幔。
在台灣眾多祭祀王爺的廟會祭典當中，一般來說以在祭典中有舉行「送王船」儀式者最受矚目，一般民間多通稱為「王船祭典」或「燒王船」，盛行於嘉義至屏東一代的西南沿海與澎湖地區。在這些地區的王船祭典中，一般公認較為著名而具有代表性者，以屏東東港的「迎王平安祭典」與台南西港的「王醮刈香祭典」為主，並稱為「南東港、北西港」。兩大王船祭典都在每逢地支年丑、辰、未、戌，三年舉行一次，稱為「三年一科」，兩者各具特色，都各是南台灣王船信仰的典型之一，近年也分別被文建會指定為民俗類國家重要文化資產。
若以祭典特色來看，西港王船祭典著重在典型「王醮」（或稱「瘟醮」）道教儀式的舉行，其祭典特色為三朝的王醮醮典、白天送王，並發展出送王時的搶鯉魚旗風俗；東港王船祭典的特色則在於祀王、宴王時的儒家式祭儀，王船建造美觀、船體龐大，以及凌晨送王等，其中尤以王船建造及裝飾藝術最為民俗文化界所稱道。
三年一科「東港王船祭」迎王平安祭典的舉行，每科傳統都在農曆九月中旬以後舉行，其特色為祭典時間長（前後為時八天）、祭典組織綿密、參與人數眾多、儀式形式與內容豐富、王船建造美觀雄偉等。其祭典籌備時間長且內容豐富，包括組織形成、中軍府降駐、王船建造、陣頭操練、庶務準備等；而祭典內容更有王府上樑、水邊請王、過火安座、王駕出巡、王船法會、遷船遶境、王船添載、水邊辭王等；祭典形式更是多元，包括了道教科儀、儒教祭禮、神祇與王船遶境、陣頭表演、信眾祭祀解運等，其中尤其是以祭典最後二日的王船遶境和送王遊天河（燒王船）最為熱鬧。東港王船祭遶境期間各類名目繁多的神將陣頭，諸如五毒大神、二十四司、十二家司、十三金甲等，是東港迎王祭典的主要特色之一，而祭典中為了迎奉五位千歲爺與中軍府、溫王爺等神祇所組成的轎班人員，在祭典中依照傳統穿著各色服裝，構成了陣仗分明的隊伍，也是其他地區廟會祭典所少見的特色。
▲東港王船是精緻的民俗工藝與宗教藝術。
不過東港王船祭最受矚目的還是祭典中壯觀華麗的木造王船，也是宗教藝術的精緻之作。早期東港的迎王活動規模較小，以紙糊方式製作的王船，直到民國六十二年以木造王船取代紙船後，才逐漸發展出近代壯觀的王船。在整個王船祭典中，倒數第二天的王船遶境（遷船）是送王之前最重要的活動，也最具有「實質」的宗教功能。也因為王船遶境具有重要的押煞逐疫意義，因此傳統上都會等到王船遶行鎮內的重要街道後，方再入廟舉行添載。而身軀龐大的王船船身，在多數相對不顯寬闊的東港街道中遶行時，也構成一幅「陸上行舟」的壯觀景象，是東港王船祭典在燒王船之前，最引人矚目的焦點。
      ▲東港迎王祭典在送王前進行王船遶境。
整個東港平安祭典活動，就在最後一天凌晨的水邊辭王儀式中，達到高潮同時進入尾聲。末日凌晨一時左右，送王隊伍各神轎在眾多信徒簇擁之下，依次到達海邊，最後到達的是身軀龐大的王船。王船到達海邊以後即以金紙固定船身，並逐次將桅杆及風帆組裝起來，等到送王時刻一到，就燃放鞭炮以引燃大火。在王船燒起之後，當地隨各角頭神轎來與千歲爺送行的信眾，紛紛將手中大香插在海灘上，隨即轉身與神轎一同離去，只剩遊客或拍照者為主的民眾圍觀。王船燒化送走王駕之後，東港信眾深信千歲爺已將一切邪煞、疫鬼、替身等一併帶走，工作人員在漸次完成最後的收尾工作後，也紛紛返家休息，結束了近一個月來的緊湊與忙碌。
▲東港迎王祭典末日凌晨送王遊天河。
台南西港慶安宮主辦的迎王祭典通稱為「西港仔香」，祭典內容主要分為「刈香」與「王醮」兩大部分，為刈香與王醮合一的「香醮型」廟會，這也是今日「西港仔香」的特色。西港王船祭時間皆在丑、辰、未、戌之年的農曆四月中旬舉行，前後為時六天，以道士團所執行的一朝火醮、三朝王醮與王府的諸般行儀為核心，不過一般信眾則特別重視王爺的出巡遶境活動。西港仔香的代天巡狩王爺遶境活動，將遶境區域分為三區，自請王之後第二日展開，為期三天，如果再加上請王隔日的「請媽祖」活動，則各神駕、陣頭全體參與者共計四天；至於首日的請王與末日的送王，則僅限於少數神駕、陣頭參與。
      ▲西港刈香祭典王府內供奉三尊紙糊王爺像。
      ▲西港刈香祭典期間，醮首誠惶誠恐地進入王府參謁王爺。
西港仔香刈香遶境的範圍，持續隨著參與庄頭的增加而日漸擴大。從早期的十三庄、二十四庄增加到三十六庄、七十二庄的規模，民國八十九年庚辰科之後則增加到九十六庄以上。隨著香境的擴大，參與的庄頭、廟宇、陣頭也日漸增多，每科都超過六十個，其中多數是各庄頭為因應刈香所發展出來的陣頭，十分有在地特色。在陣頭類型方面，較普遍的有金獅陣、宋江陣、牛犁歌陣、跳鼓（鼓花）陣、天子門生、神將團（神偶）、什家將等。獨有一陣者，除了台南地區相當受重視的蜈蚣陣之外，還有白鶴陣、水族陣、南管團、高蹺陣等。這些陣頭中以人數眾多的宋江陣及金獅陣數量最多，而且是專為刈香活動所組成的子弟陣，在近年鄉村地區人口不斷外流的情形下，還能保有眾多具備農村特色的子弟陣頭，實屬難得，也讓西港仔香的遶境活動獨具特色。
       ▲西港刈香祭典宮廟神駕參拜王府準備出發遶境。
在琳瑯滿目的眾多陣頭中，蜈蚣陣是相當特別而受到矚目的陣頭。民間習俗以蜈蚣為「五毒」（蜈蚣、蛇、蟾蜍、蜥蜴、蜘蛛）之首，依照以毒攻毒的原則而認為蜈蚣具有驅毒之力，蜈蚣陣又稱為蜈蚣閣，其型態屬藝閣一類，在前後相連的「棚」之上，由數十名孩童扮演歷史演義人物，下方裝上輪子以利推動，由於形似蜈蚣故名，南瀛地區信眾尊稱為「百足真人」，認為有驅除邪毒的功能。又有一說是昔時曾文溪下游在尚未建堤防時經常改道，人們稱之為「腈瞑蛇」（瞎眼蛇），往往造成人們生命財產之損失，而俗以為蜈蚣可以剋制毒蛇，故希望藉由蜈蚣陣來鎮壓這尾腈瞑蛇，也成為南瀛地區刈香遶境活動的主要特色之一。
      ▲西港刈香遶境中的蜈蚣陣。
      除了遶境活動之外，請王、送王活動也是王船祭典的重頭戲。西港仔香在夜間請王、上午送王，這也是曾文溪流域王船祭典的主要特色之一，但仍以送王時的燒王船場面較受注意。送王儀式在祭典末日上午舉行，送王之前先進行唱班，將王爺、中軍爺及其部屬等紙糊神像，恭請到王船上安置，隨後由道士進行拍船儀式，並奠祭龍船、開水路。緊接著進行王船出澳，由眾人合力將王船拖出王船廠，朝火化王船地點前進，陣頭及信眾則沿路恭送。    
         ▲西港刈香祭典末日送王之前道士進行祭船。
         王船到達王船地之後，先用天庫等金紙將船身加以固定，並先後組裝船桅，等船帆升起後，點火送王，這時乘馬的旗牌官手捧值年中軍爺令牌，不斷環遶王船，而部分前來參與送王的神轎也旋遶起火中的王船以示恭送，與東港地區隨即偃旗息鼓，打道回府的做法相當不同。西港王船祭，因為民眾信奉王船中桅的鯉魚旗可以庇佑航海平安、事業昌盛，歷來在王船中桅倒下後，有任信眾爭搶鯉魚旗的習俗。送王之後，道士團還須進行西港五角頭普度，等到傍晚的普度儀式結束後，三年一科的西港仔香祭典，才算正式劃下句點。
      ▲西港刈香祭典末日中午送王遊天河。驅瘟‧逐疫‧燒王船—台灣的迎王習俗及其民俗藝術 @ 南瀛采風 :: 痞客邦 :: http://bit.ly/2BLn2Uv
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巡狩四方—臺灣及東南亞王爺信仰特展
王爺信仰盛行於臺灣西南沿海、澎湖、金門，相關習俗中尤以請王爺駐駕，供奉祭祀、清淨地方及驅瘟除祟後，最後添儎送王的「迎請代天巡狩」最為特殊。這種源自中國閩南的信仰形式，17世紀隨神船放流、移民遷徙，傳播到臺灣、東南亞等地華人社會，落地生根；隨不同在地需求、文化涵養與社會發展影響，衍生出多樣祭典儀式與風貌，也成為串連地方社群的重要凝聚力。臺灣因社會穩定發展，文化長期而完整的傳承，保留了當前全世界最細緻而豐富的迎送代天巡狩儀禮，也保留了詳細的有形與無形文化資產紀錄。
代巡與王爺信仰
「巡狩」原指古代帝王巡視所屬疆域的制度，因帝王不能常親自出巡，因此發展出「代天子巡狩」地方，訪視民情風俗、端飭地方吏治的「代天巡狩」制度。這樣的制度在民間信仰儀式中，也被轉化為迎請玉帝敕令神明至地方關懷民情、稽查四境並清掃邪祟的「代上天巡狩」。在臺灣能領旨、行代天巡狩職能的神明不少，其中最常見、相關儀式也最具代表性的就是王爺神。「王爺」並不是單一神靈，舉凡道經中行瘟解疫的神明、歷史人物、有功成神、陰神升格等被公共祭祀的男性神靈，都可被稱為「王爺」，各地信奉的王爺姓氏、傳說故事、祀典儀式等，往往也因原鄉信仰、香火起源與神蹟故事而不同。
祭祀準備與代巡神船
臺灣舉辦迎請代天巡狩儀式的地區多位於河海之濱，各項儀式也與「水」的想像密切相關。許多地區迎請代天巡狩前，會先糊紙或木造王船，作為迎接神明下凡巡狩、返天述職的交通工具及祭典法器。「船」這項水濱的交通工具，在宗教中不僅被轉化為跨界的工具，也象徵了王爺在信眾想像中的「外來」。
目前臺灣、中國及東南亞王船形式、結構，都和明清時航行於福建、華南地區的三桅同安船相近，各地造船流程相仿，多於香科期幾個月前開始造船，除了按部就班選材、建造、彩繪，也會舉辦系列神聖化儀式賦予王船法力。
代巡信仰中的禮制實踐
民間信仰的儀禮多半奠基於現實世界的想像。迎請代天巡狩的行事、排場、儀節，常仿效古代王道巡狩禮，在祭典開始前會先仿照明清官署衙門、行宮建置代天巡狩的行臺，並依生活起居、辦公等需要布置王府準備迎王。祭典期間，王府戒備森嚴，除了相關司禮人員與神職人員之外，一般民眾無法窺見。許多廟宇還會請來禮生團體指導地方頭人進行王府行事，照表操課，種種排場儀節處處可見巡狩禮制官儀複合宗教、地方社群與文化的跡證。
祭祀與科儀
許多地區迎請代天巡狩時，會同時辦理道壇科儀、法會或王醮，舉辦形式、規模與天數均不同。王醮往往從豎立燈篙開始，王醮前還會先行火醮，緊接著煮油淨壇、起鼓入醮，發表說明醮典目的與請求，作法啟請各方神明降臨，接受供養並賜福境宇。不同於其他醮典的是，王醮會行和瘟科儀勸離、收押魅魔，行「拍船醮」驅趕收禁不潔之物，替王船開水路打通航道。醮典尾聲，則會普渡、放水燈以饗孤魂野鬼，結束在「謝燈篙」之禮。
遶境與送王
遶境是迎請代天巡狩信仰活動中重要的一環，祭典主廟、周邊地區、交陪廟宇集體動員，隊伍香陣行經處沿途民眾無不設香案祭拜，展現地方向心力。
代天巡狩的出巡遶境隊伍往往陣仗、排場浩大，除了有開路鑼、鼓等前導，還會由香境內各角頭廟宇及交誼友境宮廟神轎、陣頭組成的香陣為王爺開路助威，主辦廟宇的主神與代天巡狩王轎壓軸。
祭典尾聲，會遷送王船至河海之濱，沿途押趕地方惡厲，然後進行「添儎」，一一清點、裝載當地民眾為王爺準備的各項生活所需物品，在熊熊火光中火化王船，送王爺返天述職。
東南亞的代天巡狩文化認同
從大航海時代開始，中國東南沿海地區居民就隨貿易活動陸續移居東南亞；18世紀後半到19世紀，面臨隨貿易、航運傳播而來的流行疫病威脅，東南亞各地華人轉向原鄉代天巡狩信仰尋求驅瘟解厄與精神慰藉。以馬六甲地區為例，19世紀下半葉密集舉辦的「送王舡」儀式，即呼應了國際間傳染病大肆蔓延的時間。至今，馬來西亞馬六甲、檳城、北海、霹靂州及吉蘭丹洲，印尼蘇門答臘島廖省峇眼亞比，及新加坡、越南等地都仍保有送王船習俗。
這樣的信仰習俗早期或起於驅瘟逐疫需求，如今則已成為整合社群參與，宣示華人社會群體團結力量、勢力範圍的共同文化識別與認同。
中國沿海代天巡狩祭儀
中國的送瘟船習俗早在南宋年間就有記載，清代方志中也都載有王醮、迎王送船的風俗。然而，1966到1976年中國經歷了文化大革命，大量廟宇、文物嚴重毀損，相關信仰民俗活動、祭儀也被視為迷信而停辦。直到改革開放後，才開始陸續恢復送王船祭典儀式。
臺灣各地祭典特色介紹
代天巡狩信仰習俗遍布臺灣全島、澎湖與金門等地，集中於南部集中於彰化、雲林、嘉義、臺南、高雄、屏東沿海等海邊、內海或是河川旁區域，與早期移墾社會居住的區域相符。這樣的信仰根源雖來自漂來王船、原鄉宗教記憶，透過參與祭典的廟宇主事者、主持祀事禮制的儒者、道教道士或法師與乩童、地方頭人與居民，傳承並記憶了許多古禮中細緻而繁複的祭禮、祭儀；但也因各地需要、村庄規模、產業與經濟狀況、主事人員等因素，無論在迎請神明、祭典時間、辦理目的等都不同，在各地開展出了獨具特色的在地風貌。
鹿港地區 有迎代巡、送春（賰）糧兩類，暗訪儀式特殊。
五年千歲 4年1次，於水邊迎送王或迎五年千歲至庄祭拜。
雲嘉濱海 每年迎客王，形式簡單，祭典數量與密度最高。
原倒風內海 至海邊迎送路經的遊巡王，不迎請入廟。
原臺江內海 3年1科辦理王醮，以廟為中心舉辦跨鄉鎮刈香。
府城地區 辦理王獻（献）大典。
安平地區 多永祀王船，定期送添儎。另有特殊的水手會習俗。
南關線地區 結合廟宇慶成舉辦王醮。
二層行溪 請新（親）王，溪北有賜藥習俗。
高雄市區 移民帶入的原居地迎王習俗。
屏東北部 溪畔型迎王，3年一科。
屏東南部 沿海型迎王，多稱迎王平安祭典。
金門地區 稱貢王或請客王。
澎湖地區 迎請代天巡狩，長期祭祀後才送王。
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作者：張瀛之（國立臺灣歷史博物館研究助理）
2017 年 3 月，中國與馬來西亞的多個宮廟與民間社團共同簽署倡議書，打算將「送王船」聯合申報為聯合國非物質文化遺產。然而，全世界保存最完整的迎請代天巡狩文化、送王船習俗儀禮與文化脈絡的地方，其實在臺灣。
代天巡狩與王爺信仰
迎請代天巡狩、送王船的習俗源自中國，17 世紀開始陸續隨華人移民流動、神船漂流，傳播到臺灣、東南亞等地華人社會。因為各地不同的在地需求、經濟型態與社會發展，衍生出了在地化的多樣祭典儀式與風貌。
事實上，早在 12 世紀以前，中國江南一帶就有造船送瘟的儺儀，道教經典中也有遣瘟送船的紀錄；明末，閩南一帶為了規避官方對於宗教迷信的禁制、合理化既有信仰習俗，因此由通曉禮制的儒生們將民間送五帝、瘟神的儀式加以改造，結合了封建體制下的「巡狩禮」，發展出一套標準化、符合封建社會禮制的迎送儀式。
「巡狩」原指帝王巡視所屬疆域、稽查地方吏治、體察民情、展現天子風範的禮制。然而，帝王不能常親自出巡，因此發展為由帝王欽命官員「代天子巡狩」；這樣的制度在民間信仰中，也被對照、轉化為玉帝敕令神明至地方關懷民情、稽查並驅瘟逐疫、清掃邪祟的「代上天巡狩」。
精細彩繪的王船上搭載了栩栩如生的水手（source: 陳旭志攝影）
呼應帝制時代制度的巡狩儀式
既然迎來的是代替上天到地方行使神權、顯示神威的王爺，迎請代天巡狩的祭典儀式往往嚴謹而隆重，並多奠基、轉化自人類現實世界既有的經驗，代天巡狩祭典的相關行事、排場、儀禮，也多仿效王道中的巡狩禮。
像是祭典開始前，各廟宇就會仿照官署衙門、行宮建置代天巡狩行臺、布置王府；祭典期間，王府行儀也依照規制祀王、升堂行事。在代天巡狩駕臨期間，較具規模的廟宇多會由禮生團體指導地方頭人進行王府行事，由內班（或稱內司、房科）主持與張羅王府日常祀王等行禮儀式，外班（班頭、衙役）則負責排衙、維持秩序，許多地區也會設有轅門官、旗牌官等代理中軍府掌管兵馬軍務、巡庄。醮祭期間，地方百姓也不忘擇期以陣頭、開路儀仗護送王爺出巡遶境，祭典結束前，還會集結五湖四海豐盛料理宴王。在帝國制度瓦解百年後，華人生活圈中仍透過反覆信仰習俗實踐傳統禮制。
當然，祭典中相當重要的就是借重王爺與相關神明法力解瘟消災，因此許多地區迎請代天巡狩時會同時辦理道壇科儀、法會或王醮，配合王府行事，作法啟請神明降臨，協助收禁地方上的邪祟，最後在盛大添儎中，由王爺押趕邪祟登船火化。
各具特色的臺灣地方祭典
臺灣早期漢人移墾社會，常面臨水土不服、傳染病流行等威脅；民間一般相信疫病天行，因此成神傳說、道經記載中與行瘟解瘟有關的王爺信仰，成為常民的心靈慰藉。當今仍有迎請代天巡狩祭儀的地區，在祭典與相關活動保有部分共通脈絡，但在細節上卻因地制宜、各自精彩。
以雲林、嘉義地區為例，除了濱海村庄年年「迎客王」外，盛行的五年千歲信仰類型就包含了 4 年一科於水邊迎送王、迎請馬鳴山鎮安宮五年千歲到村庄內繞境並祭祀，後於鎮安宮前燒化添儎等類型，有的村庄還會同時迎請南鯤鯓五府千歲為南巡王爺、馬鳴山五年千歲為北巡王爺。
嘉義新塭嘉應廟衝水路、迎客王陣容。（source: 劉青薰提供）
臺南地區，則包括原倒風內海區域迎「遊巡王」，原臺江內海區域 3 年一科迎請十二瘟王並舉辦刈香（遶境），府城區域王獻（献）大典，安平永祀王船與水手會習俗，南關線地區配合慶成辦理王醮，原二層行溪流域 12 年一科或不定期「請新（親）王」習俗，屏東也可分為屏北的「溪（河）畔型迎王」與屏南的沿海型迎王祭典；至於高雄、臺北等移入都市，則展現了來自各地移民的多樣原居地信仰習俗。
臺南西港玉勅慶安宮主辦之「西港刈香」王船燒化，又有臺灣第一香之稱。（source: 柳青薰提供）
東南亞與中國的情形
隨著社會形態改變，許多早期迎請代天巡狩、送王船的地區已不再舉行。不過，除了臺灣以外，在馬來西亞、印尼等東南亞地區以及中國，至今也都仍保有迎請代天巡狩、送王船習俗。
1919年馬六甲怡力勇全殿與干冬清華宮聯合舉辦的送王舡儀式中，通過陳金聲橋與佳必多戲院時萬頭鑽動的景象。（source: 馬六甲清華宮提供，洪炎城與家人敬獻）
18 世紀後半到 19 世紀，東南亞霍亂、鼠疫等傳染病盛行，當地華人社會轉向原鄉的王爺信仰與送船習俗尋求精神慰藉並驅瘟解厄。以馬六甲地區為例，勇全殿、清華宮等廟宇就密集地在 19 世紀下半葉每隔 5至 8 年送王船。二戰後衛生條件改善，相關儀式也停辦了一段時間，直到 2001 年才陸續復辦。東南亞代天巡狩信仰也從早期驅瘟逐疫的需求，轉變為在地華人共同的文化識別與認同，藉由廟宇間的共同參與、整合，祭典中的遶境遊行除了傳統安鎮除煞意義外，也宣示了華人社會的群體團結力量與勢力範圍。
馬六甲地區和中國部分地區至今仍保有採蓮隊，圖為1933年清華宮採蓮隊員手拿裝飾過的槳，吟誦採蓮詞，為行經之處清理收煞。（source: 馬六甲清華宮提供，洪炎城與家人敬獻）
在送瘟船習俗、辦理王醮的起源地中國，文革期間大量廟宇、文物嚴重毀損，相關民俗祭儀也被視為迷信而停辦。改革開放後，福建泉州同安、廈門、漳州海澄等地區廟宇與文化工作者陸續透過典籍耙梳、耆老訪談，甚至跨海觀摩、互訪等，恢復各項送王船習俗的祭典儀式，近年中國官方也非常重視送王船的習俗，希望透過祭典擴散觀光、文化與經濟的對外影響力。
信仰的傳承與實踐
比起部分地區失去在地特色，或空有儀式而不知其所以然的代天巡狩信仰，臺灣的信仰儀式相對完整且保留了清楚的發展脈絡，這有大半歸功於民間長期而穩定的文化傳承。例如，負責執掌王府行事、祀事規制的地方禮生團體，常會透過編寫禮儀手冊的形式，清楚記錄、傳承儀禮的細節。
長年主持西港醮務的王李家族，就有一本由前人王李慶於 1946 年整理的「丙戌科端月置醮事簿」，不僅詳細記載了清光緒年間祭典相關時序，每個環節必須置辦的物品也都一清二楚，再透過家族傳承作為行事依據。祭典的定期舉辦，也讓廟宇主事者、道教道士或法師與乩童、地方頭人與居民能夠不斷參與、演練，不但涵養民俗工藝、民俗體育發展，也才能為當代保存下這麼完整的文化紀錄。
臺史博「巡狩四方：臺灣及東南亞王爺信仰」特展利用展櫃上方進香條概念，呈現臺南七股樹子脚玉勒寶安宮的白鶴陣與展覽資訊。（source: 張瀛之攝影）  
巡狩四方—臺灣及東南亞王爺信仰特展 
王爺信仰盛行於臺灣西南沿海、澎湖、金門，相關習俗中尤以請王爺駐駕，供奉祭祀、清淨地方及驅瘟除祟後，最後添儎送王的「迎請代天巡狩」最為特殊。這種源自中國閩南的信仰形式，17世紀隨神船放流、移民遷徙，傳播到臺灣、東南亞等地華人社會，落地生根；隨不同在地需求、文化涵養與社會發展影響，衍生出多樣祭典儀式與風貌，也成為串連地方社群的重要凝聚力。臺灣因社會穩定發展，文化長期而完整的傳承，保留了當前全世界最細緻而豐富的迎送代天巡狩儀禮，也保留了詳細的有形與無形文化資產紀錄。
展期：2017.10.18∼2018.6.17
地點：國立臺灣歷史博物館1樓大廳（臺南市安南區長和路1段250號）
臺灣並非「送王船」起源地，卻保留了全世界最完整的王爺信仰文化 | 故事 StoryStudio http://bit.ly/2JsKnib

《中國近世道教送瘟儀式研究》是姜守誠有關宋元時期至到當代道教送瘟儀式的研究，尤其是閩台地區送瘟船的儀式。
中國近世道教送瘟儀式研究 - 蓬瀛仙館道教文化中心資料庫 https://bit.ly/2EGV3ds
內容
本書正文部分共計12章，按時代順序和內容主題劃分為上、中、下三篇。上篇主要討論宋元時期「送瘟」習俗的緣起及流傳地域，旨在從宏觀角度考察道教瘟疫醮的各種細節，著重分析宋元神霄派的兩種送瘟儀式 —— 遣瘟送船儀和遣瘟治病訣法。中篇主要談論明清時期閩台地區「送王船」習俗的歷史淵源及影響，介紹南方沿海地區盛傳的兩種禳災祭海活動——「祠沙」和「放彩船」，分析《武陵競渡略》所描述的武陵地區端午泛舟的場景流程及禁忌風俗，指出明清以來閩台地區「送王船」信仰中尚且保留了上述習俗之遺存，梳理了明清閩台方誌中涉及「出海」、「王醮」的記載並對二地的差異及特點進行比較。下篇主要討論現代台灣的王船信仰及曾文溪沿岸的王醮儀式，詳細分析南台灣靈寶道派演行王醮儀式的三項核心內容 —— 關祝五雷神燈儀、禳災和瘟三獻儀、打船醮的節次流程及宗教內涵，通過文獻比對指出當今台灣道士的道法傳承大抵源自大陸，與古老的中國文化及道教傳統有著密切的關聯。
目錄
序
緒論
一、學術回顧
二、概念詮釋
三、研究方法
四、學術價值
五、內容框架
上篇 宋元時期
第一章 「祀瘟神」與「送瘟船」 —— 中國古代瘟疫醮之緣起
一、北宋以降「祀瘟神」習俗的流行
二、兩宋「送瘟船」習俗的勃興
三、明清「送瘟」習俗的傳播及衍變
四、「打醮」與「現枷」
第二章 宋元道書所見瘟疫醮考源
一、瘟疫醮的起源
二、瘟疫醮的流程
三、瘟疫醮的神位
四、瘟疫醮的法信
五、瘟疫醮的疏文
第三章 宋元神霄派遣瘟送船儀研究
一、《神霄遣瘟送船儀》的文獻學研究
二、送船儀文本的釋讀與分析
附錄：《神霄遣瘟送船儀》（收入《道法會元》卷二二〇）
第四章 宋元神霄派遣瘟治病訣法考述
一、遣瘟送神盤法
二、入房退病法
三、兩種訣法文本的比對分析
附錄：《神霄遣瘟治病訣法》（收入《道法會元》卷二二一）
中篇 明清時期
第五章 「祠沙」 —— 兼論對明清閩台王醮儀式的影響
一、「祠沙」：北宋浙江沿海一帶船員的祭海習俗
二、「放彩船」：明代越南及廣東等地民眾的禳災傳統
三、明清之季「王醮」儀式的理論來源
第六章 明代《武陵競渡略》檢視閩台「送王船」習俗的歷史傳統
一、基本流程和儀式擇期
二、「送標」與「送王」
三、「兵罐」釋義
四、「請巫作法」與「設醮送瘟」
五、神霄雷法與「和瘟押煞」
六、王醮科儀文本中的競渡遣俗
第七章 明清文獻中所見閩台王醮儀式
一、閩地文獻中的「出海」習俗
二、台灣志書中的「王醮」儀式
三、閩台王醮儀式的比較分析
附錄：台灣方誌文獻中的王醮史料
下篇 現代台灣
第八章 台灣王船信仰的地域分布及特徵
一、曾文溪流域
二、八掌溪流域
三、朴子溪流域
四、二仁溪流域
五、東港溪流域
六、金門、澎湖、馬祖等離島
第九章 請王‧宴王，送王 —— 台南曾文溪沿岸的王船祭習俗
一、請王
二、「宴王」與「添載」
三、送王船
四、王船的質地及構造
五、科儀文檢
附錄一：台灣南部「送王船」習俗之科期一覽表
附錄二：台南地區王醮儀式的調查案例
附錄三：蘇厝長興宮王船添載明細表（王船艙口簿）
第十章 關祝五雷神燈儀
一、《五雷神燈儀》文本的考源與分析
二、今本《五雷神燈儀》與道藏本《正一殟司辟毒神燈儀》的文獻比較
三、關祝五雷神燈儀的科介流程、文檢格式及法信名目
附錄一：《金籙禳災和瘟五雷神燈儀》（又稱《靈寶禳災瘟司部五雷燈科儀》）
附錄二：《正一硯司辟毒神燈儀》
第十一章 禳災和瘟三獻儀
一、文場部分：和瘟三獻
二、武場部分：逐疫押煞
二文檢與法器
附錄：《太上靈寶禳災和瘟三獻科儀》（又稱《金籙禳災和瘟正醮酌獻儀》）
第十二章 打船醮
一、科儀文獻分析
二、科介流程介紹
三、「唱儎」名錄考釋
附錄一：台南地區《金籙禳災祭奠王船醮科儀》（又稱《祭奠王船真科儀》）
附錄二：高屏地區《太上靈寶禳災祭船科儀》
附錄三：送船歌
結束語：從書齋走入田野
一、道教研究為何要回到田野現場？
二、信仰與儀式：道教田野調查的兩個維度
三、田野調查應克服的不良傾向
四、結論
參考文獻
後記
中國近世道教送瘟儀式研究 - 蓬瀛仙館道教文化中心資料庫 https://bit.ly/2EGV3ds