鹿港龍王祭因何不能登錄文資(上):不見民俗本真性的「創制傳統」
溫宗翰12 Mar, 2019
龍王祭活動一直以來都是政治場域互動的展現。 圖/作者自攝
龍王祭活動一直以來都是政治場域互動的展現。 圖/作者自攝
鹿港龍王祭因為二度申請登錄彰化縣民俗文化資產未果,日前龍舟委員會凃淑媚主委,透過媒體向彰化縣文化局與文化資產審議委員會喊話,認為「每年的迎龍王、龍王祭明明都是由民間志工自發性去扛龍舟,且5艘龍舟也是民間團體捐的,每年的龍王祭從龍山寺、到鹿港天后宮再到龍舟賽的會場都是熱熱鬧鬧,由民間參與,縣府補助的經費也非常少審議委員為何會說官方色彩太濃。」彰化縣文化局長張雀芬也回應表示,會輔導地方團體自主辦理,結合社區民間力量投入,未來列入彰化縣無形文化資產;後來,在網路上也獲有地方文史工作者與支持者討論。
但有些理由與想法,其實是基於個人知識經驗塑造的歷史情感與文化意識,實際上與無形文化資產(非物質文化遺產)強調歷史記憶、文化認同延續下的社群意識及群體價值觀思維嚴重相左,並無法作為登錄民俗文化資產的恰當理由。再者,經過地方政府特意輔導以後,就能改變鹿港龍王祭的文資身份嗎?
這些誤解可以說是臺灣無形文化資產自2005年推動以來常見的現象,且由於各縣市都有類似問題,許多被誤報、誤登、強登的民俗文化資產至今仍缺乏妥善的退場機制;現行《文化資產保存法》雖有廢止條文,卻無明確廢止民俗之專則、也無先例,使得文化資產局與各縣市文化局大多消極面對,誰也不想當壞人,導致積非成是的狀況層出不窮
鹿港龍王祭之所以無法登錄為民俗文化資產的原因相當多,不單純只是官方色彩太濃,這涉及到登錄無形文化資產的核心理念問題。自2009年起我便參與觀察鹿港龍王祭至今,照理來說應該樂見自己的研究對象成為無形文化資產,但2018年忝任該項民俗訪視委員時,卻是現場唯一提出反對提報者。
也正因如此,本項民俗並沒有在第一階段訪視時就被否定,而是在審議會議上,才因文資委員參考訪視意見而駁反。這其中細節原由眾多,部分有關民俗實踐的內涵與無形文化資產精神,實有必要提供予社會大眾共同思考。
什麼是民俗文化資產?
就民俗文化資產的定義而言,依據《文資法》第3條所列,民俗「指與國民生活有關之傳統並有特殊文化意義之風俗、儀式、祭典及節慶。」另在《文化資產保存法施行細則》第12條亦有延伸定義,「包括各族群或地方自發而共同參與,有助形塑社會關係與認同之各類社會實踐,如食衣住行育樂等風俗,以及與生命禮俗、歲時、信仰等有關之儀式、祭典及節慶。」
上述文字,雖然只能說明無形文化資產對民俗的基礎定義,尚還不足以用來陳述清楚民俗或民俗文化資產的意義,但至少我們可以很清楚地知道一個重要資訊:那就是要成為民俗文化資產,前提必須要是「民俗」。任何文化活動、社會實踐,即使都能鼓動地方社群自發參與,能形塑社會關係,甚至累積地方認同,但只要「不是民俗」,不管是多偉大的創造或發明,都不能被登錄為民俗文化資產
值得注意是,日常生活中所有一切事務,包含食衣住行育樂,甚至是生命禮俗、歲時、信仰等有關的活動,都可能與民俗有關,卻也不見得會是民俗文化資產。這麼說來似乎有些繞口,卻是相當重要的前提。
畢竟,當代社會並不是沒有新民俗源源不絕地誕生,當代社會對舊有生活元素的更易與運用,遠遠超越民俗本質性的文化發展狀態,文化雜揉形式相當多元且廣泛,要清楚地定義民俗為何,進而確認其文化資產身份,其實並不是一件容易的事情。
像1960年代就出現社區媽媽自發性地跳土風舞、排舞、元極舞,經常以一種儀式性的文化表現形式,在社區裡凝聚社群關係,甚至參與在傳統儀式當中,累積社區認同,能否被看作是民俗,登錄文化資產?
其次,如彰化縣政府自2008年開始出資鼓動境內眾多媽祖廟辦理遶境嘉年華,不少宮廟也是鼓吹眾多志工參與其中,在活動中,重新建立地方社會的互動關係與文化認同,這樣具有民俗元素的文化活動,能否算得上是民俗?如果各個宮廟聯合提報,是否也能登錄為彰化縣民俗文化資產?
甚至,目前已經登錄為彰化縣無形文化資產的芳苑海牛,已不具有原生態文化形式,成為觀光活動的一種,文化傳承的對象僅止於觀光客與海牛業者,這樣是否真的具備民俗意義?
其它再比如植樹節、父親節、母親節、童玩節等等,都是行之有年、行禮如儀的儀式傳統,是否也都能登錄民俗文化資產?諸如此類關於民俗與民俗文化資產定義的思考,其實才是後來否定鹿港龍王祭能否登錄的關鍵。
龍王祭現場寥落,參與祭典者大多是政府官員或動員來的相關人員。 圖/作者自攝
龍王祭現場寥落,參與祭典者大多是政府官員或動員來的相關人員。 圖/作者自攝
鹿港龍王祭的原貌
「鹿港龍王祭」並不是一個傳承數百年的民俗活動,它是民國67年因應「鹿港全國民俗才藝競賽」所新設創造出來的文化活動,40年來的活動舉辦,其實都是以官方身份為主體,以文化觀光為導向進行發展;在辦理過程中,因為誤讀文獻而將迎龍王與龍舟競渡整合,使這個活動埋下相當奇異的發展狀態。暫且用知名歷史學者霍布斯邦所言,這是一個「被發明的傳統」,並非古昔生活傳承底下之民俗。
這類創制傳統,通常有幾種特徵:就是習慣從歷史文獻裡面擷取多種元素,複製、複合或新設計一套具有歷史感的傳統外衣,採用「舊瓶裝新酒」的手法,一方面使舊史料為了新目的而有了新的型態,二方面藉傳統之名,召喚民眾歷史情感,支撐活動的文化厚度,卻不見得能成為想像中的「傳統」。
在許多不精確說法當中,習慣把「鹿港龍王祭」拉到《彰化縣志》所記載的時代當中,聲稱龍王祭已經有近3百年歷史。即便很清楚地知道,目前這個活動只有起起落落的40年,卻總習慣性地推給日本統治或是推給戰爭中斷,接著大力鼓吹說是民國67年重新復辦,藉此將40年擴大為300年;從不會質疑清代是否就已中止,或文獻記載根本與今日無關。
這其實就是一種標準的「發明傳統」的手法,用模糊不可探知的史料來媒合歷史,希望能賦予活動更多的意義與生命。可惜的是,自然經驗發展底下的民俗,根本不是靠文獻來傳承發揚。
事實上,我們大可來比對一下文獻紀錄,確認鹿港龍王祭的前世今生。首先,在《彰化縣志》當中,關於端午節是如此記載:
五月初五日,門懸蒲艾,和雄黃酒飲之.午於采苦草浴兒,以辟邪氣,即古祓除釁浴之意.然修褉在三月上巳,今乃行於午節何也.又以竹葉包糯米曰粽,即古之角黍.用以投贈曰送節.家製繡囊,實以香屑,令兒佩之.以五綵線繫兒手足曰長命縷.近海處作龍舟競渡之戲,兼奪錦標.先是初一日,以旗鼓迎龍頭,沿門歌唱曰採蓮;所唱即採蓮曲也.寺廟海船皆鳴鑼擊鼓,謂之龍船鼓。
姑且不議清代方志經常有傳抄誤寫、有待商榷之處,且《彰化縣志》並非一時一地一人纂筆之作,從文獻所載蛛絲馬跡,就能清楚知道志書編寫者其實對民間文化相當不熟悉。比如他將洗午時水習俗與上巳修禊沐浴習俗混同,也無法釐清送節習俗只存在於喪家。但基於《彰化縣志》是清代臺灣文獻中,罕見記載「採蓮」習俗者,過去也曾有地方文史工作者確認鹿港採蓮曲與泉州安海唆羅嗹、採蓮習俗雷同,那麼我們就暫且確信這段抄自《彰化縣志》的文字,記載地點無他,就是在鹿港
但是,不管是安海唆羅嗹或是所謂的鹿港迎龍頭、採蓮,其實都不是一個為了龍舟開光點睛而進行的踩街儀式;這點除了可以比對安海習俗外,臺灣早期除了鹿港,在艋舺也有相同習俗,值得我們比對。《臺灣日日新報》就這麼記載著:
舊五月一日起至初五日止。集一班年少。賽龍船頭於市上。其龍形木雕而成之也。龍頭滿飾艾葉及松葉。沿街為人拔除。有人向乞松葉。珮之身上。式插之髻中。俗稱之曰插松可勇龍。須給以兩三百文。獨不思龍船即競渡也。 ( 1907年6月15日,版5。)
整體龍王祭活動只安排到點睛,由此可見官方節日活動的心態,並沒有將龍王視為儀式核心...
整體龍王祭活動只安排到點睛,由此可見官方節日活動的心態,並沒有將龍王視為儀式核心。 圖/作者自攝
臺灣清代的競渡文化,其實並沒有使用龍頭舟的情況,多以一般鴨母船、舢舨舟進行,中南部地區則多為竹筏,遲至戰後,才因國民政府一連串文化政策,開始出現以龍舟形制進行競渡,這點是必須預先述眀的文化史觀。(延伸閱讀:〈別再救屈原——官方民族主義的龍舟還要賽多久?〉)
此外,早期競渡無論是在海港還是水道、水池,皆有稱為「搶水標」,臺南知名作家莊松林,更記錄到五條港競渡前後都會有個「迎標」儀式,也就是將競渡的禮品、竹篙、錦扇、布巾等物品,配合鑼鼓進行遊街。
在《歲時謠》裡有句話說:「五月五,龍船鼓,滿街路」,許多人喜歡將《歲時謠》的龍船鼓與採蓮儀式混淆,兩者其實大有不同。採蓮隊核心目的在於護送龍王尊神出巡遶境,具有代替神靈拔除疫惡的身分特質,甚至曾有傳說參與採蓮隊伍若稍有不慎,可能就會被「帶走」。《歲時謠》所指的,則比較偏向莊松林記錄到的迎標儀式,是競渡儀式當中的一環。
在《彰化縣志》當中雖然有記載著海濱競渡,中臺灣三縣市除了鹿港因應民國67年在官方民族主義策動下,推出一系列的競渡文化,其餘地方都無競渡文化的遺留,僅偶有地方政府突發奇想或心血來潮時,辦個幾次競渡。在鹿港競渡文化中,一直以來都沒有明確文獻記載到有海邊或溪河競渡的情況,1908年6月12日的《臺灣日日新報》甚至記載:「彼馬芝堡。鹿港。鳳山寺前。有池沼一堀。深八九尺。闊一甲左右⋯⋯令兩人各駕一竹筏。競鬥高低。先至者。給賞紙扇⋯⋯ 」
當時紀錄中並沒有提到會迎龍王來競渡現場,卻把鹿港競渡也使用竹筏競渡的原始情況表露無疑。更重要是,奪標錦幟與臺南過去的搶水標記載完全相同,由此亦可證明競渡、迎龍王本來就是兩種不同脈絡的民俗活動。這就是為何日治初期記載中,對民間文化陌生的文人記者看到艋舺迎龍王習俗,會語帶嘲諷說「獨不思龍船即競渡也」的關鍵原因。
簡單來說,今日所見的「鹿港龍王祭」並不是一項恢復已消失民俗的活動,而是民國67年開始,在官方民族主義思潮策動底下,以想像傳統的手法,擷取民俗元素,進行觀光導向的文化活動設計,尚不足以被認同為民眾自發組成的「民俗」,自然也就無法名列民俗文化資產名錄。
迎龍王與祭祀,淪為龍舟點睛的附庸。 圖/作者自攝
迎龍王與祭祀,淪為龍舟點睛的附庸。 圖/作者自攝
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鹿港龍王祭因何不能登錄文資(下):偽民俗無適當保存傳承者 | 溫宗翰 | 鳴人堂
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鹿港龍王祭因何不能登錄文資(下):偽民俗無適當保存傳承者
13 Mar, 2019
道長為龍舟點睛具有民俗意義,卻不是龍王祭的核心重點。 圖/作者自攝
真有「鹿港龍王祭」這個民俗嗎?
現今由龍舟委員會主導辦理的鹿港龍王祭,其實是自民國67年發明儀式的結果,且數十年下來,活動內容細微變化頗多,倘若不論其變異,就現有核心活動設計來看,共有三項主軸,依序是:迎龍王踩街(包含請水仙尊王)、岸邊祭龍王與點睛鑑禮、送龍王等過程。也就是說,所謂「鹿港龍王祭」原本根本不存在,是主辦單位刻意將迎龍王(採蓮)、龍舟競渡(點睛)、祭龍王等三種原本不同的儀式,用現代文化活動的手法給創造發明,包裝在一起的文化活動!
更何況這項活動因為拼貼儀式,顯得缺乏主題,在此就教於龍舟委員會,名為鹿港龍王祭的活動 (或其所宣稱的民俗),核心儀式應該是什麼?在實際的活動內容中,並沒有將龍王尊神視為整體儀式的核心,龍王反而成了去河邊點睛的鑑禮官。
此外,或可就教於所有聲稱「鹿港龍王祭」已經數百年的任何一位文史專家,臺灣哪一個民俗會使用「龍王祭」這樣的詞彙?或應該說,什麼樣的民俗會在數百年前跨語境地捨棄母語文化邏輯,使用一個當時還沒誕生的語言邏輯、非族群認同的詞彙?即便有,鹿港存在著「XX祭」這樣的文化邏輯與社會傳統嗎?
事實上,即便是中國民俗當中的「祭龍王」儀式,也不見得是使用「龍王祭」一語,諸如台灣完全沒有出現過的「二月二,龍抬頭」習俗,即是以祭拜龍王著稱,也未見龍王祭之詞。
時間長短不是民俗形成的關鍵
退萬萬步而言之,縱然前篇文章諸多相關文獻的重新爬梳全都不看,也不必在意這個活動如何搬用傳統。我們就只看40年前就被創造發明出來的「鹿港龍王祭」,能否像文物登錄定義那樣,只要50年就能成為民俗文化資產呢?答案依然是否定的。
所謂無形文化資產,強調的並不是文化資產對象本身,而是「無形」的保護,是一種涉及人的精神價值的維持與維護。比如若以鹿港龍山寺保存的龍王尊神而言,在有形文化資產觀點中,絕對是相當珍貴的使用中文物,但在無形文化資產方面,因為看重人們如何榮耀祂、祭祀祂、凸顯祂的精神價值,並看重族群社會在持續性累績之下,如何共有這項民俗,共造集體社群文化的表現,龍王尊神相關信仰儀式,就不見得會是鹿港這個群體思維底下的核心重點。
鹿港龍王祭長期以來都是由龍舟協會等官方單位,官方側翼單位進行鼓吹辦理,鹿港民眾僅對此活動有文化記憶,而無自主、自發之參與需求,倘若無相關單位刻意推動,募集政府資金與資源,本活動便無法存續,現階段也沒有此民俗所在地社群居民個別出資參與的情況。
除了龍舟協會與相關宮廟以外,民眾對這個活動幾乎無權置喙,只能被動員、被支配性地參與其中。也就是說,並不像凃主委所說,有眾多志工一起參與抬龍舟就能算得上是自主性,它還必須要是民眾生命不可或缺的一部分,也要普遍存在鹿港人心中具備積極行動意義者,那才能是民俗。不然任何一個私人團體、慈善團體、基金會或協會的志工活動,也都具有社會實踐意義,不就全部也都能成為民俗文化資產?
參與鹿港龍王祭多年的觀察,可以發現這項活動並非鹿港地方社會重要的生活價值觀,先不說參與人數多寡,光是龍王踩街過程,除了近年特意鼓吹安排中山路兩旁居民設立香案,始終沒有多少在地居民有自主意識地參與其中。民俗本身無法以時間來界定它的優劣或價值身分,但若要以他40年的生命,就斷定是新民俗,並應該獲得文資身分,恐怕言之尚早;鹿港中秋自主烤肉的民眾,都還比參與龍王祭的人更多、也更積極。
民俗是否形成並具備文化資產意義,不是以時間長短來判斷,許多新民俗的誕生甚至不用到10年,現有國家重要民俗中,數個媽祖民俗也都不是百年以上的傳承。乍看之下,鹿港龍王祭雖具有民俗元素與文化特徵,還特別從文獻取材編了故事,但並非屬於民俗社群內在脈絡自主變遷的傳承與發展,同時其與當地文化生活的結合程度相當有限。
換句話說,民眾在這項設計好的活動中,除了被動員、被規劃好身分以外,並不是共同凝聚此民俗價值觀的主體,而成龍舟委員會的配角或觀眾。除了龍舟委員會與參與其中的文化人之外,鹿港人並非普遍積極地將之看作生活文化的表現形式,可以說毫無民俗實踐的本真性。
龍王尊神信仰雖在,龍王祭卻不是將龍王尊王放首要地位,而是次要的龍舟鑑禮官。 圖/作者自攝
鹿港龍王祭沒有適當的傳承者
若只依據新制《文化資產保存法》與相關細則來討論鹿港龍王祭是否適合擁有文化資產身分,任何民俗活動經提報後,皆須進行現場訪視,再由訪視委員依據「民俗登錄基準」與「保存者認定基準」做成兩項決議:
是否送審議大會進行登錄審議,並核確妥善提報名稱。
是否提送保存者進行認定審議,並建議是否有共同實踐者或保存者。
在民俗登錄基準上,對民俗的定義是「應具可追溯歷史脈絡、顯現持續累積與發展之軌跡」,且其下另分有3個要件:
民間高度認同,並持續自主、自發參與;
顯著反映族群或地方社會生活與文化特色;
其表現形式與實踐仍保留一定傳統方式。
從此角度而言,前文大抵都已逐一回應這3點要項不符資格的根本性原因,尤其是來自普遍民眾的自主、自發參與的內在動機未能彰顯,更是這項文化活動為何延續了40年,仍未能成為民俗、文化資產的重要原因。
除此之外,我們必然需要關注到民俗傳承的本體是誰?誰是這項民俗的主要繼承者?誰能申張這項民俗的文化所有權?這也就是在文資行政程序中,特別要求訪視委員確認保存單位的核心原因。
透過龍舟委員會提送的提報表與訪視經過,我們看到幾個問題。其一,龍舟委員會提送的資料對所謂龍王祭的內涵相當不熟悉,缺乏深入性的介紹,都是觀光化的淺碟文字,也未能補充晚近這40年來,這個活動「如何」成為在地人生命的一部分,只能看到這是「觀光」重點特色。
其次,保存單位提到所要並列的團體眾多,卻都只是因應拼貼儀式之下的思考,但比如鹿港龍山寺在本儀式中,只是負責出借龍王尊神,鹿港天后宮則是出借水仙尊王,兩者之間並沒有絕對性的民俗邏輯牽連。在整個儀式過程中,我們也沒看到兩間宮廟的執事者,將之視為非辦不可的地方信仰盛事,不只未積極參與其中,更無法掌握龍舟點睛、龍王祭的主辦權,即使是到了點睛現場的祭龍王儀式也所剩無幾人,以保存者身份而言實在有名無實。
其三,龍舟點睛屬於道教科儀之一環,特別強調為龍舟「啟靈」的意義,祭龍王在過往則是祈求雨水之祭典,迎龍首則是對龍王尊神之信仰,三者被強硬整合在同一日,也使得傳承人身份不那麼明確,這些執行儀式者都個別分立,並不是一個具體完整的民俗整體。
更何況,龍舟協會有個很明顯的文化邏輯錯亂,民俗文化資產重視的是完整儀式原生態的保存維護,而且是活的資產。倘若依照現有創造出來的儀式邏輯,龍王祭目的就是為了要幫龍舟開光,那麼為何龍舟競渡與競渡後的相關儀式,都沒有被列在整個提報儀式的必要陳述之一?只斷裂性地選擇「迎龍王」與「龍舟點睛」當作是民俗文化資產?
很顯然地,這項被發明的傳統,是基於戰後特殊政治關係而拼貼起來的文化活動,其後又以官方活動、觀光型態渾渾噩噩地度過40年,當然無法成為在地民俗生活的重要內涵。
進一步來說,聲稱能代表這個民俗的保存單位龍舟委員會,完全不知道龍王祭目的到底是祭拜龍王,還是要龍舟競渡,實在不明白有何支持提報通過的道理。
更何況,提報表中宣稱保存團體有3、4個,但關鍵不是他們「共有」這項民俗,而是這項文化活動「拼湊」起3個不同單位個別的文化儀式,恰恰彰顯出各方參與其中卻彼此完全分立,毫無共有感,缺乏民俗應有的共有依存特徵。
龍船下水前的岸邊普度頗具民俗意義,但在提報表中都未見陳述。 圖/作者自攝
別把無形文資當作社會資本競逐的狩獵場
鹿港龍王祭並不是由居民共同凝聚意識而延續的民俗復興,因此無法像一般民俗活動那樣有清楚的文化傳承對象,這並不是說龍舟委員會屬於官方單位就使得龍王祭不是民俗,而是他沒有以民為主體、以社群為基礎、由下往上的文化載體支撐,使其儀式內容只流於形式。
霍布斯邦在討論創制傳統時就曾經提醒,所有被發明的傳統都有它被發明的目的,尤為重要是要關注到他背後的意識形態。
鹿港龍王祭是民國67年在官方民族主義大旗底下,由政府單位策動發起,屬於中華文化復興運動的一環,在政治意識凌駕於文化自覺情況下,自然無法使這項文化復興活動成為鹿港人安身立命的重要民俗。
不客氣來講,鹿港民俗那麼多,舉凡暗訪、送存糧、普度、收散魂、送肉粽等等,甚至是鹿港的小法、法教文化等等,無一不是表彰鹿港地方社會價值的重要民俗,並且是地方居民生活與生命當中的重要一環,認真要找到鹿港人的民俗驕傲,輪得到鹿港龍王祭登錄文化資產嗎?即使連龍山寺觀音佛祖信仰本身,都因其影響深廣,文化底蘊遠比龍王祭還要豐富且具有信仰價值。
民俗經常是具有世代生命價值觀的累積,有時候根本也不需要經過鼓吹即能享有共同價值觀,甚至帶有強烈的約束性,亦即非如此不可的生命意義,這絕對是無法被隨意發眀與取代的細微之處。
以上種種都還未討論到鹿港龍王祭是個過度觀光活動的問題,不管是無形文化資產或文化資產,都不是以創造觀光資源為核心目的,也不是像內政部或觀光局在做觀光活動票選,更不是一種文化認證或標誌。
這一套保護思維,是真真切切地希望使用現代手法,來護衛每個地方、每個社群賴以生活的文化環境,使每個現代公民都能驕傲地使我們的民俗文化傳承下去。恐怕還要請龍舟委員會與積極運作的文史單位高抬貴手,不要把民俗文化資產身份當作社會資本競逐的狩獵場
迎龍王回到鹿港龍山寺時,更是整個活動最寥落冷淡的時刻。 圖/聯合報系資料照
文化資產民族主義民俗學溫宗翰


別再救屈原——官方民族主義的龍舟還要賽多久
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別再救屈原——官方民族主義的龍舟還要賽多久?別再救屈原——官方民族主義的龍舟還要賽多久? | 溫宗翰 | 鳴人堂 - https://goo.gl/NAkUAf
溫宗翰08 Jun, 2016
全臺唯一保有傳統競渡的二龍競渡在每年官方活動影響下,只能用演出形式來表現傳統競渡...
全臺唯一保有傳統競渡的二龍競渡在每年官方活動影響下,只能用演出形式來表現傳統競渡模式。 圖/作者自攝
端午節是臺灣戰後第一個被放進教科書裡的節日,主要講述屈原投江的「愛國」故事,由於情節奇特,常常有人開玩笑說,這恰恰隱喻著國家統治者如果顢頇無道,愛國志士最好選擇「自我了斷」,切莫抗議君主昏庸無能。長期以來,伴隨著國家教育體制的系統詮釋,「競渡是為了搶救屈原」、「肉粽是為了給魚蝦吃避免損害屈原屍體」,這些創作故事早已成為耳熟能詳的定見。
有一年我在永康進行端午習俗訪談,一位長者興高采烈地告訴我,端午節是為了紀念屈原才誕生,當時我訪遍全臺長輩,除非是受過教育者,否則幾乎無人知曉屈原是何人。我正詫異他資訊從哪裡來時,他隨口便告訴我,是一本書上所寫。當他辛苦翻出來以後,這才發現,原來是他孫子的國語課本。
還有一次,一位屏東長者告訴我,他小時候過端午節時,曾把家裡的肉粽丟到住家附近的溪流,用以弔祭屈原。被阿嬤知道後,當然免不了一頓「粗飽」,我追問他為何知道屈原故事時,他才說是因為小學老師講了個屈原投江的故事,令他感動不已。事實上,端午節與屈原的關係,根本是一套「官方民族主義」的詮釋系統,用以強調官方立場的民族價值觀。過去也曾有人講述端午紀念伍子胥、紀念曹娥的君父主義故事,但效果當然都沒有寫在課本於課堂討論的屈原好。
端午起源其實與夏至有關,臺灣環境此時經常處於「豪雨」階段,且臺灣民俗觀裡,常對「五月」有特別的「惡」感,「五」經常被認為是「誤」,所以五月不結婚,臺灣拳裡也不使用五,避免誤事。傳統端午節不僅被視為氣候轉折過渡的時節,同時也是冀求驅疫去惡的節日。
競渡本身是一種逐疫、安境的儀式,臺灣傳統競渡大多用以祈求豐收,早期競渡從未採用「龍舟」,而是更貼近生活用具的「竹筏」、「舢舨舟」、「鴨母船」等。「競鬥」與「奪勝」是過渡這個時節的核心儀式主題,在水上競賽曰:「搶水標」、「競渡奪標」,在陸地上競賽,則是「走標」(賽跑)。日本時代,是臺灣競渡意義變化的第一階段,由於端午節經常處於「始政紀念日」前後,因此殖民者不乏透過始政紀念活動,結合此時的競渡民俗,製造官民同歡場面,渡過這個政權交替的重要紀念日。
戰後,競渡變化發展更加劇烈,尤其是過去未曾出現「龍」造型的「龍舟」開始大量出現。目前臺灣第一艘有「龍」造型的競渡船,在現有文獻資料可發現是誕生在1953年6月15日的端午節,由基隆海軍司令部舉行龍舟競渡活動,由於當時臺灣尚未有龍舟出現,也無人製造龍舟,所以採布置軍艇的方式進行,划船者皆坐姿逆划,船體用布包裹製作龍身,也自製龍頭安裝在船體上。
1953年基隆海軍龍舟競渡活動。 圖/擷自中國電影製片廠攝製新聞片,〈龍舟競賽〉...
1953年基隆海軍龍舟競渡活動。 圖/擷自中國電影製片廠攝製新聞片,〈龍舟競賽〉,財團法人國家電影中心典藏影像。)
1958年10月4日,橫跨臺北縣市兩地的中興大橋竣工,當時臺北市政府向兩位造船師訂製傳統競渡船,此時的競渡活動,雖非為端午節而辦,是因應工程完工所進行的水上娛樂比賽,卻影響了隔年臺北市政府建造端午龍舟的工作。1959年,因劉木山所建造的龍舟在前一年的中興大橋競渡中獲得優勝,臺北市政府便找了劉木山進行新造龍舟工程,費時50日後完工欲交差,官員見識傳統競船造型後卻認為:「沒有龍頭怎麼可以算是龍舟?」,於是劉木山便就帶著二子劉清正,前往艋舺龍山寺模擬寺廟雕刻「龍」的造型,進而打造出可拆式龍頭,裝飾於競渡船上,自此誕生臺灣的「龍舟」。
劉木山所建造的傳統競渡船,在日本時代即有記載,人類學者國分直一及在地仕紳潘迺禎都曾研究過這類競渡船,並有產生不少圖繪,競船身體略長,可乘載25位選手,通常在船身紋有各類吉祥圖案,有龍鳳、稻米等不同圖騰,前後都會插著順風旗,是北臺灣常見的漁船,設有船眼,傳說認為有眼睛的漁船能帶來豐富的漁獲。劉木山帶著劉清正製造龍舟之後,四代以造船為業的劉清正,正好遭逢臺灣漁船生產轉型期,為了配合當代發展,便尋求美術家協助,繪製「龍」造型,用於製造「龍船」,自此劉清正成為讓龍舟「頭身合體」的第一人。伴隨著競渡活動日益增多,劉清正陸續建造不少龍頭、龍尾完整的競渡船,今時今日,已成為臺灣龍船建造的重要傳承藝師。
戰後龍舟競渡活動的興盛,主要是自1974年開始,救國團與國際獅子會創辦「端午節中正盃龍舟錦標賽」,炒熱龍舟競渡,透過官方力量發展,受到全國性注目,於是確立了「龍舟」競渡這項「傳統」,但事實上與日本殖民政權如出一轍,都只是利用民俗來進行官方民族主義的宣揚活動,尤其,1979年改由臺北巿體育會承辦以後,再度使龍舟競渡在1980年代出現另一波盛行高峰期,一時間全臺各地過去未有競渡的地方,也開始出現龍舟賽,甚至如南投,還特別挑選中秋節辦理競渡活動。
「龍」在中華民族論述過程中,被用以乘載這個官方民族主義的象徵,戰後政治社會高密度地宣揚中華民族主義,龍舟賽藉此甚囂塵上,地方政府為此投入大量經費,知名的鹿港龍舟競渡,每年會於競渡前一個月左右時間,辦理「迎龍神」活動。只是,迎龍神與競渡原是兩種不同的儀式,在日本時代的記錄中,不僅止於鹿港,連臺北的艋舺、大稻埕也都有這項儀式。就在1978年,鹿港開辦「第一屆端午節全國民俗才藝活動」以後,這兩項儀式被串聯起來,即使文獻記錄中的鹿港競渡,與北臺灣運用船體的模式不同,反而是中南部盛行以竹筏進行的「搶水標」活動,為了鼓吹「中華文化」,迎龍神當然也得跟龍舟緊密結合才行。這種「創造傳統」的模式,恰恰就是延續著製造龍舟的思維,為了強化官方民族主義立場,「龍」被利用的非常徹底。
除此之外,全臺唯一保存有傳統競渡模式的「二龍競渡」,原是當地淇武蘭與洲仔尾兩庄的活動,隨著政治力影響,連村名都改造為「二龍」。二龍競渡長期以來被官方活動掩蓋壓縮,現今每年只能維持極少時間的「示範性質」演出。這項競渡民俗與現下一般龍舟賽完全不同,不僅沒有「龍舟」,競渡賽制與進行方法也相當特殊,對於勝負輸贏,當地兩庄各有一套詮釋「手段」,且競渡對二龍村而言,是一套完整、不能或缺的信仰儀式,不僅得祭祀老大公、普度水域孤魂,同時,在競渡過程中所奪得的順風旗、錦旗等,都有用以祈求豐收之目的,兩庄居民往往不會甘願服輸,努力爭取整年度物產豐饒與否的象徵旗標。
二龍競渡普度的岸邊普度儀式。 圖/作者自攝
二龍競渡普度的岸邊普度儀式。 圖/作者自攝
現有各地的龍舟競渡,地方政府每年使用大量經費,積極塑造娛樂健體形象,但參與者卻不見得踴躍,尤其有些縣市若不依靠發公文「邀」求各單位配合、組隊參加,或許根本辦不起來。名義上以龍舟賽來爭取觀光效益者不少,但仔細探究卻又會發現,安排好的參與者有時都還比觀光客多。
端午競渡在官方立場的操作下,本真性已然流失嚴重,原有競渡用以避惡日、驅疫、祈豐的信仰不再,人人都在「歡渡」、「紀念」端午節。真正民俗活動,需要一股地方社會自主籌辦的凝聚力,著重形式上的模式無法長遠深入民心。官民可以合作,但民俗本真性不能不顧,許多地方的端午競渡已難建立在地社會的文化認同,龍舟划了數十年,既救不到屈原,也喚不回大眾對民俗的熱情,反而有些不辦競渡之地,還保有一些古樸渡節的情緻及信仰熱情,在位者真該想想這套為官方民族主義服務的龍舟賽,我們還要划多久?
宜蘭礁溪二龍村龍舟下水儀式。 圖/作者自攝
宜蘭礁溪二龍村龍舟下水儀式。 圖/作者自攝
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一個沒有屈原的端午節故事:由傳說看台灣民間社會的端午思維
2017-05-27 編輯部  民俗論壇, 百家春|亂彈專欄
文/蔡承甫(政治大學宗教研究所碩士生)
在我們這個世代,從幼稚園開始每到端午節,總會一而再再而三地聽到愛國詩人屈原直諫遭貶、最後滿腹抑鬱跳入汨羅江自盡,當時的人感念他的精忠,將粽子投入江底,希望魚龍水族不要啃食他的屍體……最後他甚至成為了水神,掌管水域等等故事。在我們的教育裡,這樣的說法,似乎標準化了端午節,而這個節日跟粽子與屈原也永遠分不開。
民俗亂彈端午系列文章:
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但是在台灣,老一輩人對端午節的想像裡,其實是沒有屈原的。包粽子也無關乎這位偉大情操的詩人,而是與唐朝的一場「黃巢造反」有著密切的關聯。這個故事聽自我的外婆。據她口述,這個故事又來自她的長輩以及看野台戲經驗。後來我也聽過幾個長輩口述,也許屈原與汨羅江真的太遙遠,遙遠到不曾存在於他們的腦海中。要說這個故事,就要從「目連救母」說起。
佛教水陸畫中目連救母(張靖委攝)
▋目連、黃巢、大屠殺
相傳目連的母親本來非常信仰佛教,一生持齋念佛。有一天她忽然生了一場大病,目連的舅舅聽說狗肉可以治療,於是哄騙目連的母親喝下這碗狗肉湯。結果她的病情越來越嚴重,最後就死掉了。因為她吃了葷,而且還是吃了有著重罪的狗肉,因此死後就被關在地獄受苦。
目連很早就出家修行,且功力高深。一天他用神通看見自己的母親在地獄受苦,於是來到地府要救母親。但是地獄城門嚴峻,哪裡能那麼容易攻破?這時候閻羅王告訴目連,只要能跟西天佛祖借到金錫杖,就能打開地獄門,救出他的母親。目連費了千辛萬苦終於借回錫杖,來到鬼門關前猛力一震,高大的城門瞬間崩毀,他很快救出自己的母親,但城內的所有罪魂也通通都跑出來了。
和尚化身目連破地獄(蔡承甫攝)
閻羅王告訴目連,他必須為這件事情負責,因此要他投胎到人間做一個叫「黃巢」的人,並囑咐他要殺滿不小心放出去的鬼,讓他們都重回地府才可以。他將殺的第一個人,是一個老和尚。
因為這樣的緣故,目連投胎做人間的黃巢,從小就孤苦無依,過著流浪的生活,一直遇到一個老和尚好心收留,才讓他的生活漸得安頓。但是他沒有忘記自己到人間殺人的任務。到了成年,他告訴老和尚自己的身世,並且對老和尚說:「我要到人間造反殺人,而且第一個要殺的就是你。但是你對我很好,你跑去躲起來,我不殺你。」那天早上,黃巢拿了他的劍,準備大開殺戒,往樹林中的一棵大樹一砍,不料樹幹流出鮮血,原來老和尚躲在這棵大樹的樹洞中。至此黃巢知道天命難為,於是大肆殺閥。
一年5月,黃巢大軍來到一個村口,看見一位婦人手上牽著一個小孩,肩上也背著一個。手上牽的年齡比較小,背上的卻是年齡比較大的。黃巢非常疑惑,婦人告訴黃巢:「連年戰亂,我的兄嫂皆被流寇殺害,留下年幼小孩。肩上的是我兄嫂的,手牽的是我自己的。他們都死了,我一定要保護好他們的小孩。我自己的孩子要是遭受不幸,還可以再生。」黃巢聽了大為感動,便告訴這名婦人自己的身份,說明天即將要屠殺他們的村莊,要她摘榕樹葉插於門上,明天便不殺他們一家。
婦人回到家依照黃巢指示在門上插榕枝,鄰居看到後問起因由,婦人也如實以告,結果全村都如法炮製。這下,黃巢無法判定哪戶家人是那個婦人,最後全村都逃過被屠殺的命運。黃巢大軍離開後,全村歡天喜地,就綁粽子慶祝。而插青與綁粽子的傳統就這樣流傳下來。
端午插青於門上(張靖委攝)
▋屈原想像,其實是不同於本土風俗的建構
後來,我聽過幾個老人講述這個故事,雖然細節有些許差異,但架構卻是一樣的。關於屈原,他們一無所知,但對於逃避黃巢的戰亂卻是津津樂道。
延伸閱讀:別再救屈原——官方民族主義的龍舟還要賽多久?
這個故事裡,目連救母不僅只與7月的蘭盆盛會有關,貫穿前世今生的事件,使黃巢造反所帶來的屠殺成為一種彌補過錯的措施。「插青」於門上作為一種逃生記號,綁粽子則是為了慶祝死裡逃生。這樣的端午傳說沒有屈原,沒有汨羅江,沒有祭奠愛國詩人的偉大情懷,災後重生的喜悅,才是這個故事的核心價值。我想,祭奠偉大的愛國詩人真的太遙遠,逃離現世的災難,也許更符合庶民的期待。
我們的教育一再提到屈原的重要。最後,他的那偉大的愛國情操早就掩蓋過端午節的意義。先秦一個抑鬱難伸文人的自盡,真的與我們過的節日有那麼大的關聯嗎?還是教育使我們不知不覺的遺忘了本來先民對端午節的想像?兩個世代,卻有對端午節完全不同的認識。當端午節吃粽子時,除了千篇一律的遙想偉大的屈原外,是否應該了解一下,台灣民間故事中沒有屈原的端午節。一個沒有屈原的端午節故事:由傳說看台灣民間社會的端午思維 – 民俗亂彈 - https://goo.gl/PhBVym


被發明的傳統/對待街友可學黑色聖誕老人/紅衣白髮的聖誕老人是從荷蘭的聖尼可拉斯演變而成的+聖尼可拉斯(Sinterklaas)的荷語發音美國化後,變成了Santa Claus,結合美國新教徒慶祝聖誕節的傳統,征服全球的聖誕老公公就此誕生。/聖誕老人的故鄉是北極,或更「精確」地來說,是芬蘭的Rovaniemi… @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 :: - https://goo.gl/ZEGnG5
俄羅斯娃娃+男的俄羅斯娃娃/俄羅斯文化+日本套娃/俄羅斯娃娃最普通的圖案是一個穿著俄羅斯民族服裝的女孩,叫做「瑪特廖什卡」-俄羅斯娃娃最先源自於日本的七福神雕像/七福神,也不是日本土生土長的幸運神,而是日本人從印度教、佛教、道教中賜福的七位神明來做成整套的七福神雕像/在1890年,俄羅斯藝術團體受到日本的七福神玩具的啟發,將福祿壽爺爺改成女孩子的形象,設計出新款的玩具,原本是一個女孩套著一個男孩,在套一個女孩,最後則是一個嬰兒。結合俄羅斯當地工藝,設計上也融合俄羅斯當地服飾特色,俄羅斯娃娃就此誕生 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 :: - https://goo.gl/n5CBx6
日本「傳統」祭典多為新創-發展觀光-台灣廟會觀光可借鏡/看似「傳統」的祭典,其實歷史並不久遠,這種被發明的傳統「被創造的傳統」成為地方發展觀光的利器。台灣各地的廟會相當篷勃,如何從傳統中創造出新可以活化地方觀光的祭典活動,日本的成功經驗很值得參考 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 :: - https://goo.gl/3d9TRA


現今所見的蘇格蘭裙真是蘇格蘭人的傳統服飾嗎?其實,那不過是十八世紀末、十九世紀初才逐漸「創造」出來的;英國王室繁複華麗的儀式,事實上也是十九至二十世紀才確立的「傳統」。究竟何謂「傳統」?何謂「創造」?「傳統」與「過去」或「歷史」是否有絕對關係?「創造」又是不是多少含有「現在」或「現實」的目的?許多我們以為有古老淵源的傳統,其實不過是相當晚近的創造,甚至是不合於過去幾世紀的長久習慣,這本書探索了這類「傳統」的「創造」過程。
英國左派史家霍布斯邦(Eric Hobsbawm)及多位學者考量近兩百年來許多所謂的「傳統」未曾被仔細地研究;他們為了彰顯「傳統」是人為創造的、是具有文化和社會意義的,特別借重《過去和現在》(Past and Present)這份期刊為學術論壇,舉辦研討會,主題訂為「傳統的創造」,這就是本書集結成冊的來由。
藉由全書相關實例及各方思考激盪出的火花,除了讓讀者了解周遭許多有形無形「傳統」的來由外,更可以發現近二、三百年,一方面「傳統」依賴「創造」而再生,另方面「創造」卻又需要「傳統」的啟發;「傳統」與「創造」之間是互動的,這是「歷史意識」與「現實意識」呈現辯證關係的明證。這本書說出了過去與現在之間的複雜互動關係,並領讀者進入一個攸關儀式和象徵的迷人世界。「引起崇敬、困惑、爭論、愉悅,証明此書耐人尋味且激發人心」──《泰唔士報文學增刊》(The Times literary Supplement)
「雖然離確實及嚴肅仍遠,卻是今年最激發人心的歷史書」──《今日歷史》(History Today)
「……豐富、有趣且令人驚訝的文章」──《紐約人》(The New Yorker) 
作者簡介
霍布斯邦
霍布斯邦(Eric Hobsbawm),備受推崇的近代史大師,倫敦大學柏貝克學院經濟社會學名譽教授;《過去與現在》期刊創始會員。著作等身,尤以《一七八○年後之民族與民族主義:計畫、迷思、真實》聞名於世。
崔姆-路普
崔姆-路普(Hugh Trevor-Roper),曾於一九八○至一九八七年擔任劍橋聖彼得學院院長,早先自一九五七年起為牛津大學歷史學欽定講座教授。
摩根
摩根(Prys Morgan),斯溫西大學學院歷史學講師,大量以威爾斯語出版著作,並於多本書中發表威爾斯史相關文章。
康納汀
康納汀(David Cannadine),哥倫比亞大學歷史學教授,著有《領主與地主:1774-1967年之貴族與市民》及《英國貴族政治的衰微與沒落》。
康恩
康恩(Bernard S. Cohn),芝加哥大學人類學教授,於歷史人類學領域及印第安社會研究方面,論述頗豐。
藍傑
藍傑(Terence Ranger),牛津大學羅德獎學金種族關係教授;聖安東尼學院研究員,著有《非洲宗教的歷史研究》及《東非的舞蹈與社會》。
目錄
審定序
一 導論:創造傳統 艾瑞克‧霍布斯邦
二 創造傳統:蘇格蘭的高地傳統 修.崔姆-路普
三 從消逝到重現:追尋浪漫時期的威爾斯 派思.摩根
四 禮儀的脈絡、表演與意義:英國君主政治與「傳統的創制」(c. 1820-1977) 大衛.卡奈迪恩
五 維多利亞時期權威在印度的展現 伯納德‧柯恩
六 殖民地非洲傳統的創造 德倫斯‧藍捷
七 一八七○──一九一四年歐洲大量創造的傳統 艾瑞克‧霍布斯邦


牛車/板輪牛車/芳苑海牛/耕牛文化/二輪牛車/四輪牛車/牛籍/早期牛隻如車輛一般,須列帳登記管制及課稅等 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 :: - https://goo.gl/JGriF9


芳苑海牛

已經登錄為彰化縣無形文化資產的芳苑海牛,已不具有原生態文化形式,成為觀光活動的一種,文化傳承的對象僅止於觀光客與海牛業者,這樣是否真的具備民俗意義?
「海牛耕蚵田」目前多數業者進駐於芳苑普天宮周邊,約莫八家業者,行程包含搭乘牛車、採蚵、現烤品蚵、潮間帶導覽、耙文蛤等活動,因不同業者行程略有不同。海牛文化全台僅剩芳苑所有,半農半漁的芳苑,牛隻耕田之餘,也到潮間帶採蚵,但逐漸式微的海牛僅存十來隻,漸漸被鐵牛車(柴油採蚵車)所取代,所幸在文史工作者魏清水魏大哥的努力保存之下,更通過彰化縣文化局登錄為無形文化資產,成為旅遊芳苑另類的新選擇! 【彰化這樣玩】海牛體驗,搭上牛車出海耕蚵田,體驗海上現烤青蚵 - 旅行履行中 - https://goo.gl/5ckNTm

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