末木文美士談日本佛教研究_仙妮熊_新浪博客
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東京大學的末木文美士(Sueki Fumihiko)教授多年來專注於日本佛教史與東亞思想史的研究,他的《日本佛教史——思想史的探索》在日本重印二十多次,至今暢銷不衰,最近由“復旦文史叢刊”和上海古籍出版社引進出版。近日,他來到復旦大學文史研究院講演,我們藉此機會請他談談日本佛教研究的相關情況。
  為什麼您的《日本佛教史》要特別註明是“思想史的探索”,這種探索的特點是什麼?與其他的日本佛教史著作相比,您在寫法上有什麼不同?
  末木文美士:日本佛教史的書寫是明治維新後才逐步確立起來的,它從一開始就採用了比較近代的方法,最初是用來記述佛教的傳統教理隨著時代的推移有何變化,後來逐漸出現了一些史料批判的寫法,於是批判型研究逐漸成為主流。但二戰後,對批判型研究有了新的認識,開始更多地運用歷史研究的方法來考察和書寫日本佛教史。在此背景下,我自己的研究是比較重視佛教的內容:佛教在思索什麼,這些思索又對日本文化產生了什麼樣的影響。這是我在寫作《日本佛教史》 時所謂的“思想史的探索”。
  您提到過,在日本真正古老的是佛教,神道教是受到外來佛教的衝擊才逐漸理論化的,那現在佛教與神道教是什麼關係?
  末木文美士:十九世紀下半葉的明治時代,神道教的影響力不斷擴大,因為引發明治維新的政治力量想運用神道教來實現他們的政治和社會理想,於是他們推動了神佛分離的傾向。由此可見,在這之前,神佛是交雜在一起的。那麼神佛分離要如何實現呢?實際上就是把神道中的佛教因素剔除掉,使神道成為獨立的宗教體系,並使之完善起來。在這一過程中,他們強調神道教是日本自古以來就有的傳統宗教信仰,但是由於佛教的摻入,使得神道不那麼純粹了,而神佛分離的目的就是要恢復它古代的純粹性。這種想法逐漸被人們所接受。但隨著日本在二戰中戰敗,這種想法就被否定了。二戰後,神道教應該如何發展,它應該在現代社會中起到何種作用,這些問題實際上並沒有得到充分的思考和討論。現在有一些神社的神職人員認為,應該恢復明治時代的神道方式,但很多人是持不同意見的,批判這種想法。所以,神道教的發展方向,在日本社會並沒有達成共識,也沒有經過充分的討論。
  我個人認為,日本傳統神道中的諸神,他們有很多優勢和好的地方,但是能夠充分發揮他們優勢和好處的思想還沒有建立和健全起來,所以,這也是我們今後的一種思想任務。
  那您如何看待《西遊記》這樣的文本,其中融合了神、佛、妖等各種元素,日本有沒有類似這樣的民間文學作品?
  末木文美士:民間文學作品非常豐富地體現了民眾的信仰,但在傳統中國社會中,儒教被認為是思想的正統,所以過去對這些民間信仰沒有予以充分的重視和評價,今後我們在考察中國思想的時候,對這部分材料要予以充分的理解和關注。
  在日本,也有類似的文學作品,比如《平家物語》。它是一部歷史文學作品,但它的總體思想是在描述人世間發生的變動——它認為變動的原因在於冥界,是背後的力量使人世間發生各種各樣的事情。此外,在中世還有能劇。它的重要特點就是描述在人能看到的世界之外的世界——神的世界、佛的世界、死後的世界等等。這些都是日本人在文學或文藝上表現出的對冥界的思考。
  日本佛教和中國佛教最大的不同是什麼?如果寫中國佛教史,是不是也可以用“思想史”的方法來寫?
  末木文美士:我認為,日本人的精神核心是佛教。比如說所有人死後都會在寺院裡有一塊地方供奉牌位,人的終極歸屬是在佛土;而佛教對中國人的精神雖然產生了一定的影響,但中國思想的核心是儒教,佛教的影響是處在背後的、潛在的、不易被察覺的
  中國也有很多學者從思想史的角度書寫了中國佛教史,表現了對思想內容的關切。比如葛兆光教授在研究中國思想史時就很重視佛教。當我們考量整個中國思想史時,我覺得有一個方面必須得到重視,那就是儒教與佛教之間的關係。書寫中國佛教史,必須關注到佛教對整個思想史的影響和作用。
  您在東京大學印度學佛學研究室待過很長時間,是否可以談談日本學術界有關佛教研究的傳統與特點?
  末木文美士:在明治維新以後,日本的佛教研究採取了近代的方法,獲得了很大的進展。這個近代的方法,主要來自歐洲的近代文獻學。在歐洲自身的學術發展史中,近代文獻學是在研究古希臘、古羅馬的哲學中建立起來的一種學術研究方法。他們也把這種方法運用到對古代印度的佛教、哲學和經典的研究中去。而當時很多日本學者是到英國和德國去留學的,因此他們就學到了這種文獻學方法,並應用到日本的佛教研究中。歐洲的學者可以讀印度的古典文獻,但很少有人可以讀古代中國的漢文佛教經典,而日本學者可以兩者兼讀,並對兩者進行比較,所以日本學者開拓了一個歐洲學者無法達到的新領域
  當時的日本佛教研究,是以印度為中心的,所以東京帝國大學是將佛教研究放在印度哲學專業之下,而對東亞佛教的研究,包括中國的和日本的,則比較落後。雖然當時完成了校訂、出版《大藏經》這樣的大工程,但成果主要集中在文獻學研究領域,如何解讀這些佛典、佛經,思想史領域的研究是很不充分的。
  那麼在明治維新之前,傳統的佛教研究是怎樣的?
  末木文美士:明治之前也有一些學者非常重視文獻的考據,但具體的做法與歐洲的近代文獻學有些不同。當時中國也盛行乾嘉考據之學,日本可能受到了這個影響,也要對漢譯佛教經典進行文獻研究。
  所以,明治之後最大的不同,可能就是開始解讀印度梵文和巴利文的佛教經典。因為大家都知道,佛教發源於印度,它的根本在那兒,而傳入中國、日本後,發生了很大的變化,所以大家傾力於發現佛教原本是怎樣的。但這種傾向引導出了一種消極的結論,即東亞的佛教不是真正的、原來的佛教。
  這種消極結論會對日本學界有負面影響嗎?
  末木文美士:這使得日本學界無法對漢化佛教和日本化的佛教做出公正的評價。在中國,人們對漢化佛教是持肯定態度和積極評價的。但在日本,當人們講到佛教的日本化,卻認為佛教失去了原來的面目,是它的墮落和劣化。大家都在關心原本的印度佛教究竟是怎樣的,而忽視了佛教在日本社會中產生的作用和影響。因此,研究者在研究一個理想化了的印度佛教,但這個研究對象與日本社會中真實存在的佛教是乖離的、割裂的。於是,我在研究日本佛教史時的一個追求就是要找到這兩者之間的聯繫,即原本的佛教思想源流是怎樣的,它進入日本後,為什麼發生變化以及發生了怎樣的變化,它對今天的日本有何影響。可以說,我的研究興趣在於佛教進入日本後的變化、適應和影響。
  我們知道,您對明治時代的佛教、哲學與思想有深入的研究,前幾年出版了幾部著作,恰好這一段時間,也是日本對中國有深刻影響的時期,您能否談談日本佛教的新思想是什麼,它對中國有什麼影響?
  末木文美士:正如前面所講,明治之後,日本的佛教研究吸收、應用了近代文獻學方法,同時,佛教思想也適應了日本社會的近代化進程,其中最主要的特徵就是合理化。因為在近代之前,比如佛教中的淨土宗宣揚人死後可以往生淨土,歸得善所,但這個想法在近代思維中是不太能被接受的。於是,它進行了調整, 宣稱淨土就在你的心中。不過,當然了,放到現在,“淨土就在你的心中”這個解釋也再次受到挑戰,需要重新評價和討論。但無可否認,佛教在明治時代做了近代化的努力和嘗試。
  而中國可以說是非常積極地吸收了日本佛教近代化的思想。日本有一位佛教哲學家、改革者叫井上円了,他原先非常精通西方哲學,把西方的哲學和自然科學都融入佛教的新思想、新解釋,致力於構建佛教哲學。他的很多著作都很快被翻譯、介紹到中國。中國近代革命家章太炎也受到了日本佛教的影響。中國近代佛教改革家太虛大師對日本的佛教近代化趨勢也非常關注,而且積極推動中日佛教之間的交流,吸收了很多日本佛教新思想。
  您主要研究日本佛教,但也調查過現代中國佛教,那麼,您能否談談“東亞佛教”的綜合研究是不是可能?
  末木文美士:因為東亞地區的中國、朝鮮半島和日本都受到了佛教的影響,但三個地方對佛教的接受,以及佛教在當地的具體發展和特點,又是不一樣的,存在著差異。那麼,相互了解這些異同,不僅有利於加深對佛教的理解,而且有利於三個地方的人們互相加深理解。
  我和其他幾位研究者有一個合作項目就是《東亞佛教史》,已經完成了寫作,稿件正在編輯中。過去對東亞佛教史的寫作,一般會將三個地方分開寫,以地域為區隔,而我們現在所採取的方式是在同一個時代考察三個地方如何吸收佛教,又呈現出怎樣的特點。
  您和中國的佛教研究者接觸很多,能否談談中國佛教史研究中應當注意的問題,能否評價一下近年來中國佛教研究的情況?
  末木文美士:我是從上世紀九十年代開始與中國的佛教研究者接觸變多的。因為在此之前,可能受到“文革”的影響,中國的佛教研究者本身就不是很多。近年來,研究人數在增多,而且年輕學者變多了,這都是非常好的趨勢。
  但我也有擔心的地方。比我年長的、“文革”前就開始佛教研究的學者,或者跟我同年代的學者比如葛兆光教授,雖然他們的人數不是很多,但他們都有一個很寬闊的研究視野,試圖在研究中把握全景和全貌、抓住大的脈絡。而現在的年輕學者,人數是變多了,但他們把研究範圍變得比較小,可能是希望在限定的領域中更快地拿出更多的成果。所以,我感覺,這使得最近的研究成果對整體的把握不像以前那麼充分。這不僅僅是中國的問題,日本也有這樣的問題。
  這會不會是因為年輕學者認為深入的細部研究也很重要,您如何看待整體把握與細部研究之間的關係?
  末木文美士:對細節進行深入研究,同樣是非常重要的。但我現在擔心的是,這些細節的研究是在接受既有的整體理解下展開的。舉例來說,佛教有各種各樣的宗派,但這些宗派原先是沒有的,到江戶時代後才逐漸產生,宗派的門戶也逐步建立起來,而且彼此之間越來越涇渭分明。日本的宗派思想也對中國產生了影響,中國也接受了各個宗。那麼,現在的研究如果都以這些宗的構造為前提的話,就不能突破各個宗之間割裂的局面。這些細節研究是無法對整體理解提出質疑的。所以,如果我們要真正理解佛教的整體變化,恐怕要突破這個前提。細節的研究固然重要,但如果沒有對整體的構想和把握,恐怕只能在小範圍內打轉,它的前景是有限的。
  現在,專門的學術類著作,在日本也好,在中國也好,讀者都不多,但是社會上對通俗簡明的知識類讀物很需要,我們聽說您除了專門的學術著作之外,還寫過不少有關佛教和思想、文化的“文庫本”讀物,您能談一下寫作這樣的通俗知識讀本的經驗和意義嗎?
  末木文美士:的確,專業學術著作讀者不多,特別是佛教的專業術語非常難,就算是專家,因為身處不同的研究領域,對有些文獻的解讀都很困難。這樣的著作,對普通讀者而言,是非常難讀懂的。但我們寫的“文庫本”或者寫給一般讀者的知識類書籍,並不是把這些專業書籍通俗化,而是把專業領域所積累的成果放置到一個更大的視野或者一個更大的問題中去,試圖把握全景,闡釋其中的意義,重新選擇一個觀察問題的寬泛度,然後從這個新的角度來切入寫作。所以,並不是專業書籍的語言通俗化,而是寫作視角上的轉變。對研究者來說,這種視野的改變、問題的重新把握、研究範圍的調整,也是非常重要的。因為只有這樣,才能不斷地來確認這樣的研究,它的意義究竟何在。而且我們寫了這樣的書,也能從讀者那裡得到很多的反饋,促使我對這個問題從不同的角度重新進行思考。這和在一個非常小的範圍內進行非常專業的研究,然後和很少的專業研究者進行討論與深化,是一種完全不同的工作方式。■
  特此感謝復旦大學外文學院艾菁老師的現場翻譯及審閱文稿

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井上圓了(1858年3月18日-1919年6月6日),日本佛教哲學家、教育家。
井上圓了,1903至1905年
井上著眼於作為孕育多元觀點學問的哲學,隨後設立了東洋大學的前身、哲學館。他站在打破迷信的立場上研究妖怪,並著有《妖怪學講義》。
井上圓了1858年2月生於越後國長岡藩(現新潟縣長岡市)屬於真宗大谷派的慈光寺。父親叫圓悟、母親叫伊庫(音譯:日語原文為「イク」)。16歲進入長岡洋學校學習洋學。1877年進入京都東本願寺的教師學校。第二年被選為東本願寺國內留學生到東京。入學東京帝國大學,進修該校文學部哲學科。1885年畢業後開始著書。以位於中野區自己修建的哲學堂(現東京都中野區立哲學堂公園)為據點,進行全國的巡迴講演。到62歲時在遊說地關東州大連(今中國大連市)猝死爲止,在爲傳達哲學和宗教的知識的同時,也以鼓吹社會大眾消除迷信為目的四處奔走。
妖怪研究的先驅者
身為知名哲學家的井上圓了,也以近代妖怪研究的創始者聞名。他在《妖怪學》和《妖怪學講義》中深入考察了不同的妖怪,對實際存在的妖怪為「真怪」、而由誤認和恐懼而產生的妖怪為「假怪」、進行分類、將假怪作爲迷信的產物而予以排斥。由於這樣的研究,井上被譽名為「鬼博士」、「妖怪博士」。自他以後、針對妖怪的有體系的研究,則要等到江馬務和柳田國男的出場之後了。


 

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