姜朝鳳宗族

現代啟示錄 張天師傳奇/元始天尊的弟子 姜太公（道號飛熊）/太上老君 道德天尊，全稱「一氣化三清太清居火赤天仙登太清境玄氣所成日神寶君道德天尊混元上帝」 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - http://goo.gl/x72D0J

65代人選未定 張天師爆64代正統之爭/臺灣的張意將、張美良、張懿鳳（張源先之女）、張道禎、以及鮮少露面的張捷翔等五人 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - http://goo.gl/dAOtCE

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拜孔母 不是性別平權

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論輩不論歲 1歲孔昭勛當太歲爺
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　強颱杜鵑來勢洶洶，桃園市政府28日照常祭孔，並首度邀請孔子後代參與儀程，特別從美國趕回台灣的孔慶超說，以前都只能以觀光客的心態在旁觀禮，難免有些惆悵，今年首度以子孫身分在教師節擔任分獻官，實際參與家祭，「內心激盪難以言喻！」

　民政局昨不畏風雨，照常在桃園市孔廟舉行紀念大成至聖先師孔子2565周年誕辰釋奠典禮，率先在清晨6時登場的，是在「崇聖祠」舉行的「孔子家祭」，中華孔氏宗親會副理事長孔繁晉說，崇聖祠供奉的是孔子的上5代祖先、兄子等，屬於家廟，本來就應由孔家人擔任，但這些年來都麻煩公部門和禮儀協會的人來幫忙，今年在桃園市政府積極促成下，首度由孔家人參加，「真的是在祭祀自己的老祖宗！」

　孔繁晉說，相較於台北、台中和台南都只有個位數的孔家人參與，桃園有逾40名孔家人從各地而來，他坦言台北孔廟多達官貴人，有時總統、五院院長也都會參加，政治味較濃，加上孔家人又多集中北台灣，桃園成首選。

　2天前特地從美國回來擔任分獻官的孔慶超，是孔子73代孫，事前沒辦法出席練習，全透過孔繁晉將儀式拍下，看著影帶熟悉內容，笑說：「幸好沒凸槌！」　由於孔家族譜建立完整，至今仍留有「論輩不論歲」的習俗，昨參與者從70代到77代都有，其中孔昭勛才1歲，卻是孔家71代，在70代的父親孔廣宏帶領下來參加，讓其他年紀長、輩分晚的成年人都笑稱是：「抱著我們的太歲爺祭祖！」他們都希望未來能連年參加，更希望能逐漸拓展到全台灣14個孔廟。

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不滿教師工會 家長向孔子告狀
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　昨天是928教師節，全國家長團體聯盟動員約200位家長同步在台北、宜蘭、彰化及台南等4地孔廟「向孔子告狀」，要教師工會成員別只爭自己權益，因為學生才是教育主體。但全國教師工會總聯合會回應，「如果孔子生在現代，也會理解教師為何要組工會」。

　昨天杜鵑颱風來攪局，但上午9時28分，全家盟仍在各地孔廟舉行「928救兒吧！向孔子告狀」活動，他們拿著「相較民間各工會，教師工會應有愧」、「剝開團協真面目，內容不堪令人噁」、「奪生權益家長氣，教師未必都同意」布條，指控教師工會爭取權益已造成其他教師「相對剝奪感」。

　在台北孔廟告狀的全家盟祕書長李昭容說，有教師工會逼迫學校校長簽團體協約，還向學校要求教師不站導護崗、每天只上班8小時，造成其他非工會成員的教師負擔加重，也置學生權益不顧。

　在彰化孔廟告狀的全家盟理事長吳福濱表示，100年立法院通過《工會三法》讓教師可以組工會，卻沒有配合修改《教師法》讓教師接受評鑑及調整教評會組成，導致現在教師工會不斷在爭取自身權益，卻沒有看到他們盡更多義務。

　「現在老師躺著教也可以拿甲等。」吳福濱說，台灣的國中小老師，99％的考績都是甲等，外國教育界人士聽到都覺得「不可思議」，如果連教師評鑑都不能入法，無法淘汰不適任老師。

　全國家長團體聯盟監事主席林子雲說，肯定多數老師用心，盼少數享有特權的工會幹部莫為人所唾棄。

　對於家長們「向孔子告狀」，全國教師工會總聯合會副祕書長羅德水回應，孔子生在2500年前的時代，家長團體拿那時比這時，實在是不倫不類。更何況，孔子當時也曾提出「不恥下問」這種進步言論，如果他生在現代，應該會與時俱進，理解老師為何要組工會。

　台南市教育產業工會理事長侯俊良說，工會幹部使用的會務假，多用在教育政策會議、專業研習活動及政府召開的固定會議上，這些會議本來就無法利用下班時間或休假日所舉辦。他還強調，有一半以上幹部兼任學校主任或組長等行政職，大家幾乎都以校務為優先，再利用個人閒暇時間推動會務，絕對禁得起檢驗。

　此外，在102年爆發減薪風波，造成60位老師出走的台南崑山中學，今天將與台南市教育產業工會簽訂團體協約，今年底、明年底及106年底分別償還20％、40％、40％積欠教師的薪資，創下台南市首例。

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【人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中】 

1.此為堯傳位給舜的道統心法。 

2.【語譯】人民的意念是難以安撫的，道統的思慮是微妙幽深的，想要傳承道統，最精粹也獨一無二的方法，那就是信守中庸之道。 

3.單字解釋： 
(1)人心：人民的意念。 
(2)惟：是，為。 
(3)危：不易安撫。 
(4)道心：道統的中心思想。 
(5)微：微妙幽深。 
(6)惟精惟一：惟，唯一。精，精粹。一，獨一無二。 
(7)允：信，真，實，果真。 
(8)執：守。 
(9)厥：其，指道統，代詞。 
(10)中：中庸之道。

1949年蔣介石從大陸帶走的不只是黃金，而是......
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49年後，蔣介石離開故土，到死為止，再沒離開台灣半步。從打贏對日抗戰，到倉皇辭廟、轉進台灣、坐困愁城，前後不超過五年時間，人生大起大落，不過如此。當我們談論「蔣介石從大陸帶走了什麼」時，我們最愛談的是什麼？上世紀八十年代，最愛說的是「黃金」，痛心疾首之餘，似乎這也成為了台灣經濟遠遠發達於大陸「最合理」的解釋；到了九十年代，那點黃金大概也看不上了，「富而知禮」的咱們最愛談的變成了「故宮文物」，「翡翠白菜」被傳說得神乎其神；再到了這十多年，據說咱們對文化的理解水平已經超越「器物」而飛躍到了「重道」的層面，中研院那批赴台的文化大師們成就了中華文脈在台灣的現實與想像。當然，間或的，我們也還記得起一起去台灣的那1080個「萬年國會」國大代表們。按照當下最流行的說法，蔣介石不僅將中華民國的「政統」（「法統」）帶去了台灣，還帶走了「學統」和「道統」。如此，「殘山剩水」才有了「大江大海」的氣象萬千。 還有呢？至少正統觀極強的蔣介石沒有忘記的是，還有一種「教統」也得帶去台灣，說人話就是，宗教大師們也和蔣去了台灣。在蔣心中，這些另類「大師」們也未必不是「道統」的一部分。當然，對於深受馬克思主義「無神論」和方舟子們「科學主義」影響的我們來說，這些「大師」走也就走了，無甚可惜，我們只要「德先生」和「賽先生」。
中國人一說起聖除了孫大聖，不外乎就是孔聖人。孔聖人自然是無法和蔣一起去台灣的，孔林和中山陵都好端端的留在了大陸。孔子走不了，但他的後代可以。

2008年10月28日的那個下午，當八十九歲高齡孔子第77代嫡長孫孔德成病逝於台北時，大陸這邊靜悄悄，沒有人有閑情去追憶這個世界最大貴族世系的謝幕。這個世界上知道自家數千年來直系祖先都是誰的，除了日本天皇，恐怕就是孔家了。

孔德成世襲了有890年歷史的封號——宋仁宗年前就傳下來的「衍聖公」。歷代王朝，哪怕是女真人、蒙古人和滿人，無不對孔家後裔尊寵有加，「衍聖公」之前也不知封了多少這個公那個侯。皇帝可以改朝換代，人頭落地，孔家卻是「萬世一系」，曲阜的孔府被稱為「與國咸休」、「同天並老」的「天下第一族」，成為了「道統」最直觀的象徵，而「衍聖公」至少在明面上位列文臣之首。

孔德成出生時候的陣仗絕不亞於現在日本天皇家生個兒子。為了防止嬰兒掉包，北洋政府還派軍隊包圍了產房，並由一位將軍坐鎮孔府，山東省省長與孟子、顏子、曾子三氏的奉祀官同時在場監督。當這位全國期盼的孔家獨苗出生時，山東曲阜全城鳴放鞭炮慶祝，北洋政府也鳴放禮炮十三響，以慶聖裔不輟。

1928年，孔德成有感世襲爵位不宜存於民國，主動請求國民政府撤銷「衍聖公」爵號。到了1935年，蔣覺得道統不可廢，改封孔德成為「大成至聖先師奉祀官」，成為中華民國唯一的世襲特任官。

1937年，在曲阜即將落入日軍之手前，蔣介石緊急派七十二師師長孫桐萱親自將孔德成護送到武漢，後來再遷居重慶。而到了1949年國府遷台之時，蔣介石自然也帶走了孔德成，在台北復建孔氏家廟。對於儒學造詣頗高的蔣介石而言，或許他心目中多少不無他自己才是「道統」承繼者的想法，但孔德成這個「道統象徵」(或也是儒家的教統象徵)，他最知道分量。

六七十年代孔德成在台灣一定是苦悶的，又或者是慶幸的。當孔子從至聖先師淪為「孔老二」之時，當大陸紅衛兵在「孔林」掘墓三尺，歷代衍聖公被挫骨揚灰之時，孔德成在台灣或許更能理解「道統不滅」的真意，他唯一能做的，或許也只是一遍遍地默念「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」的十六字儒家心傳真言。

1984年，台灣考試院長空缺，據說蔣經國本來屬意他人擔任，但宋美齡親自打電話給蔣經國點名孔德成接任，以示中華民國不忘道統。由此，孔德成成了「考試院長」，而且一當就是九年。一直到2008年逝世，終其一生，孔德成再無踏入大陸土地一步，而他也一直也沒有等到對岸的那一聲抱歉。

2009年9月28日，孔德成長孫孔垂長在台灣「中樞祭孔大典」上接任了「奉祀官」一職，道統沒滅。
話說在江西龍虎山上，兩千年來都住了位道教「張天師」，一直到1949年他去了台灣。跟著蔣介石去台灣的「張天師」叫張恩溥，與「衍聖公」一樣，創立道教的「張天師」也是代代相傳，到了張恩溥這一代，已是第63代。

第一代張天師叫張道陵，漢順帝公元142年創立了「五斗米道」(後稱「天師道」，現稱「正一道」)，拔高一下意義的話，就是創立了中國最大的本土宗教——道教，至今已有兩千年。就是這一位張天師，將老子尊奉為我們現在最熟悉的「太上老君」。第三代張天師——張道陵的孫子張魯，在民間的名氣可能就更大了，就是《三國演義》那位割據漢中二十多年的張魯。

一直到宋朝之前，張天師和他的「正一道」一直是沒有爭議的全國道教領袖，即使王重陽在北方創立了「全真教」之後，張天師一系仍舊是南方道教領袖，由元朝忽必烈起始，「張天師」更是成為了官方承認的「神職」。

張恩溥一到台灣，就創立了台灣省道教會，並設立「嗣漢天師府」駐台辦公處，以示道教「教統」來到了台灣。到了1966這個頗具歷史意義的年份，張恩溥更是創立了中華道教總會，併當選為理事長。他在此前後肯定已經獲悉，「祖庭」江西龍虎山的上清宮也在「文革」中被毀。

1969年，張恩溥羽化。問題來了，張恩溥攜至台灣準備承繼「張天師」的長子張允賢先前已過世，天師之位只能由堂侄張源先繼承（還有一種說法是代理掌教）。在那個「橫掃一切牛鬼蛇神」的年代，除了部分信眾，張天師對於中國大陸而言彷佛已經是上個時代的封建把戲，官方自然也沒有興趣去關心。

可到了改革開放，在數十年的唯恐避之不及之後，中國大陸在90年代突然推出了自己版本的「張天師」——張金濤。按照官方的宣傳，張金濤是張恩溥的「嫡孫」，當然比台灣的「侄子」張源先更有資格當這個天師。這無非又是「漢賊不兩立」那套爭正統的把戲，堂堂中國第一本土宗教的「領袖」，怎麼能在台灣，而不在祖國大陸呢？

但事實上，「嫡孫」張金濤甚至都不姓張，他不過是張恩溥二女兒張稻香的兒子，本姓魯，改了姓來爭這個天師而已，但終究是完完全全的外姓人。而按照兩千年來的傳承規矩，張天師一向以張氏血統為第一原則，從未有外姓染指的先例。而張金濤那邊只死抱住一點，歷代以來，從來沒有天師離開過龍虎山。你搞你的血統論，我玩我的地域論，反正我就是張天師了。

又是一個歷史的巧合，2008年10月17日，也就是孔德成逝世前的11天，「張天師」來台後的第二代繼承人張源先也「羽化」了。但張恩溥張源先留下的「教統」由張道禎在2009年5月正式在台灣繼承。可能讓張金濤最尷尬的是，張道禎繼承的是「第64代」張天師，而他在大陸卻一直以「第65代」自居。

在1949年赴台的眾多高僧中，最大牌的無疑就是第七世章嘉活佛(章嘉呼圖克圖)了。

按照藏傳佛教的轉世世系，達賴、班禪、哲布尊丹巴呼圖克圖、章嘉呼圖克圖被稱為藏傳佛教四大活佛(黃教四大教主)。其中前兩者分掌前藏後藏，哲布尊丹巴曾為外蒙古政教合一的領袖，而章嘉則為藏傳佛教在內蒙古的最高活佛。

章嘉活佛一系可謂出盡風頭，屢任帝師，在康乾時代堪稱在朝中政治地位最高的活佛，連達賴、班禪和哲布尊丹巴也對其多有依仗之處。雍正還是四阿哥時，二世章嘉曾為他灌頂傳法，門徒遍布皇室宗親，康雍年間均為帝師。三世章嘉則是乾隆皇帝的灌頂國師，在向乾隆傳法時，乾隆為表尊崇竟然跪在地上聽講。太和殿覲見時，六世班禪可以坐轎坐到太和殿第三台階，而章嘉國師的轎子可以到達第二台階，將其他親王寵臣不知道甩了幾層台階。

可以說，章嘉活佛一系歷來就是藏傳佛教活佛中與中央政府關係最為親近的。七世章嘉活佛更是堪稱異數，與慈禧、袁世凱一直到蔣介石關係都很好。辛亥之後，七世章嘉活佛成為了勸導內蒙古各旗歸附民國政府的重要推手，由此還被大總統袁世凱加封為「宏濟光明大國師」。1934年，七世章嘉活佛被國民政府任命為蒙旗宣化使，確立了其在中央政府與內蒙古各旗之間居中斡旋的超然地位。

而對於蔣介石而言，章嘉活佛事實上也是他在四大活佛中唯一有能力帶去台灣的。從清末以來，以達賴為首的西藏政教系統與國民政府的關係一直不睦，十四世達賴顯然是不會和蔣去台灣的；十世班禪1949年還不滿12歲，還沒舉行過「坐床大典」的他甚至還不是真正的活佛，自然也是去不了；八世哲布尊丹巴就更不會走了，他1924年即已圓寂，宣布終結了轉世。

七世章嘉活佛赴台後自然就成為了台灣佛教界眾望所歸的領袖，當選為「中國佛教會」理事長。但可惜的是，七世章嘉活佛1957年就已圓寂，對台灣佛教界的影響並不大。圓寂之後，蔣介石親蒞靈堂致祭，備極哀榮。

更可惜的是，與孔德成與張恩溥不一樣的是，七世章嘉活佛並未指定轉世靈童，有數百年歷史的章嘉一系實際上已就此凋零。據稱達賴之後尋獲了八世章嘉活佛，目前在印度達蘭薩拉，但無論如何，章嘉「教統」和台灣緣分已斷。然後，章嘉活佛在台灣留下的藏傳佛教火種至今未滅，全台各地幾乎全年都有藏傳佛教高僧活佛在宣講佛教。

除了藏傳佛教的活佛之外，隨蔣愴惶來台的漢傳佛教高僧也為數不少，計有智光法師、南亭法師、道源法師、戒源法師、默如法師、妙然法師等，而其中尤以繼八世章嘉之後任中國佛教會理事長的白聖法師最為出名。

我想，當我們談論中華文化在台灣時，想到到不應該僅僅是胡適、錢穆、傅斯年們，在那個大江大海的年代裡，還有他們，也來了台灣。

來源：應天書院

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章嘉呼圖克圖
也稱為章嘉活佛、張家活佛，藏傳佛教內蒙古地區最高活佛，與外蒙古的哲布尊丹巴呼圖克圖並稱為蒙古兩大呼圖克圖（活佛）。與達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴呼圖克圖齊名的藏傳佛教的四大領袖之一。

確立世系
據傳說，第一世的章嘉呼圖克圖阿羅漢尊達，為釋迦文佛的弟子，降生印度，四世以前都轉世在印度，五世以後轉世在西藏和青海。從十三世轉世以後，始稱章嘉活佛，即為一世章嘉活佛。

一世章嘉呼圖克圖禪克朗塞拉（又譯：扎巴俄色），出生於中國青海互助縣紅崖子張家村。前世活佛為班覺輪珠，曾為西藏大寺的喇嘛，其著作甚多，並為第五世達賴喇嘛的經師。萬曆二十四年（1596年）圓寂。五世達賴為其造一塔供奉之。後來轉生在青海張姓之家，幼童時能勤學經典，出家修所有密宗經典，均依前世之傳法，搜集殆遍依梵經規律編寫諸經、傳授僧俗、修建寺廟、傳授密宗、駐錫格偏寺為眾喇嘛之師。後在廓隆寺被尊為活佛，因生於宗喀白樺樹之地。藏語白樺樹漢語音譯為「張家」，故被稱為「張家活佛」，另一說他是漢族與藏族混血，有張姓漢人的血統，所以叫張家。於崇德六年（1641年）逝世。 後清聖祖以張家二字不夠文雅，改為章嘉。

二世阿旺羅布桑卻拉丹，生於青海湟中縣，其父張益華。自幼聰慧，能辨識前世章嘉經典佛像，經班禪額爾德尼認定為一世章嘉活佛轉世靈童。前往拉薩拜師達賴五世，為其親信。清康熙三十二年（1693年），阿旺羅布桑卻拉丹被清政府封為「札薩克喇嘛」，主管內蒙古地區的藏傳佛教事宜，四十四年（1705年），獲得「呼圖克圖」尊號。

三世若必多吉曾經創造出一套用於滿文轉寫梵文咒語的滿文陀羅尼字。

乾隆元年（1736年），章嘉的正式稱號被定為「管理京師寺廟喇嘛札薩克達喇嘛振興黃教大慈大國師」。乾隆五十七年（1792年），清朝廷規定章嘉轉世須經金瓶掣籤決定。

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一代活佛─章嘉大師
章嘉呼圖克圖，是藏傳佛教內蒙古地區最高活佛（即宗教領袖），通常被視為文殊菩薩的化身，與外蒙古的哲布尊丹巴呼圖克圖並稱為蒙古兩大活佛。根據喇嘛教相關傳記記載，章嘉呼圖克圖至今已轉十九世。

本文所介紹的章嘉大師，是西元一八九０年（清光緒十六年）生於青海省藏族的第十九世章嘉呼圖克圖，本名是羅桑班殿丹畢蓉梅。在蒙藏地區，當地人不稱他為「大師」，而尊稱他為「呼圖克圖」。「呼圖克圖」是蒙古語，譯成中文有「明心見性」、「生死自在」之意。他是黃教中四大呼圖克圖之一，即四大喇嘛之一，主管內蒙。

章嘉大師三歲時，即被認定為十八世章嘉活佛的轉世靈童，後迎入朝藏寺，隨經師達齊札木蘇學習佛法。七歲出家，並舉行十九世章嘉呼圖克圖坐床大典。九歲時，即被迎請晉京供養，獲清光緒皇帝及慈禧太后冊封，繼位為章嘉呼圖克圖第十九世。

章嘉大師的教化區域，擁有內蒙四十九旗及青海二十九旗的廣大信徒，他所管轄的寺廟，在蒙旗內有三百多所。此外，在在北京、東北、多倫、青海及山西五臺山等地，都有屬於他主管的寺廟。每一寺廟所住的喇嘛，多的有三、四千人，少的也有三、四百人，約十萬喇嘛，都是他的出家弟子。章嘉大師每年巡化蒙旗時，每次應供向之頂禮者，日有數萬人，他是蒙旗人民信仰的中心。美國時代雜誌在其一九五七年三月十八日的期刊記載「大師是最重要的活佛之一，是中國北部及東部數百萬信徒，及數萬出家弟子的精神領袖。」

第十九世章嘉活佛為慈禧、北洋軍閥及蔣中正三朝國師，備受殊榮，亦曾受德宗敕封「札薩克達喇嘛」之號，及「普善廣慈大國師」之印，並駐錫北京。西元一九一二年以後，章嘉受到政府尊崇如故，先後受封「宏濟光明」、「昭因闡化」、「護國淨覺輔教」等大師德號。歷任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、中國佛教會理事長、國大代表、總統府資政等要職。

遷台後，大師對於戰後初期佛教在台灣的弘傳、流佈，具有舉足輕重的影響力，其中最引人矚目的大事有三。其一便是與日本政府交涉，將玄奘大師靈骨（頂骨）迎回台灣供養（於今南投日月潭玄奘寺）。其二，領團環島弘法：早期章嘉大師與道源老法師都是坐火車，從基隆、台中、台南、高雄到屏東，由北到南環島佈教弘法。其三，曾發起印製《大正大藏經》，對佛教有很大的貢獻。

章嘉大師傳承有自，化跡昭彰，宿慧甚深，行持亦謹，終生儉樸勤修，戒行圓滿，過午不食，且博學多聞，精通漢、滿、蒙、藏語文，並熟讀五部大乘經典，對於密宗與顯教義理講得圓融透徹，行住坐臥，沉穩安詳。

淨空法師二十六歲時，章嘉大師六十五歲，曾隨大師學佛三年。大師教他讀《釋迦譜》、《釋迦方誌》，又教他看破、放下，為法師奠定深厚之學佛根基。

大師於西元一九五七年三月四日因胃癌安詳示寂於台大醫院，世壽六十八歲。大師靈龕在北投荼毘，舍利多達六千餘顆。

可知「大師」之名絕非來自於崇隆的地位，或不可測的「聖人轉世」之說，而是奠基於真修實做的涵養，及益世度眾的廣大悲心。章嘉大師雖已示寂多年，然而展讀其行誼、事蹟，仍為修行人留下了足堪效法的範式。

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章嘉大師（一八九0 ── 一九五七），生於青海省大通縣，是藏族人。在蒙藏地區，當地人不稱他為「大師」，而尊他為「呼圖克圖」。「呼圖克圖」是蒙古語，譯為中文有「明心見性」、「生死自在」之意。本文所介紹的章嘉大師，其實是章嘉呼圖克圖第十九世。據說，釋迦牟尼佛在世時，有弟子名曰「尊達」，是證得阿羅漢果的聖人。由於尊達長者發願度眾，因此壽命盡後，便隨緣示現，弘化十方。第一世到第三世都降生在印度，第四世到第十二世則轉生到西藏，而從第十三世到第十九世則示跡於青海。章嘉大師即是蒙藏諸多佛教信眾心目中的「再來人」，也是他們信仰的導師。

從清末到民國，章嘉大師均受到當政者的普遍推崇，八年抗戰期間，更因號召蒙藏人民加入抗戰建國大計，而被封為「護國大師」（榮譽與達賴、班禪相等）。民國三十七年，受聘為總統府資政；三十八年隨政府來臺後，於四十一年當選為中國佛教會理事長。在臺八年期間，大師對於戰後初期佛教在臺灣的弘傳、流佈，具有舉足輕重的影響力，其中最引人矚目的成就，便是與日本政府交涉，將玄奘大師靈骨（頂骨）迎回臺灣供養（於今南投日月潭玄奘寺）。
在那個佛教慘澹經營的年代，一位密宗高僧能受到國內緇素共同的景仰，其行誼必然有過人之處。以下，本文將透過幾位大德對於大師的點滴描述，來窺探其不凡之所以然。

慈祥和藹　不驕不慢

陳志賡居士在〈懷念章嘉大師〉一文中，曾將大師之所以堪為修行者的典範，歸因於他具備了如下特質：一、「生活儉樸」；二、「待人慈祥和藹」；三、「戒律行持極嚴」；四、「博學勤修，精通漢滿回藏文字」。

關於章嘉大師的「慈祥和藹」，道源老法師曾留下深刻印象（見〈對於章嘉大師之認識〉一文）：「中國佛教會第二屆改選，（章嘉）大師聯任理事長，我則被選為理事。………在會場上，第一次得睹大師之面。看見大師之面貌莊嚴，態度雍容，舉止大方，談吐溫雅，適與我想像中之大師相反。蓋凡一般人，鮮有不被環境轉易者；如做官者則有做官者的架子，為師者則有為師者的威嚴，是皆於不知不覺中養成的一種習氣。大師在蒙古，其地位之高，無與比擬；在政府乃是總統府的資政，在他的環境中，一定會養成一種貢高我慢的習氣的。而今則大不然，非有大善根大修養者，曷克如是？這是我對於大師見面之後的認識。」

持戒極嚴　一絲不苟

至於章嘉大師的修持工夫，道源老法師對他在「持戒」上的嚴謹，亦推崇備至：「四十四年夏天，中國佛教會組織一個弘法團，由（章嘉）大師領導，往中南部弘法。………於（六月）六日下午，先到臺北十普寺。是日晚，由大師備辦素齋，與諸團員餞行。但是大師自己不吃！我才知道大師是『過午不食』的！不但是『過午不食』，而且是『日中一食』！這真是出乎意料之外了！在我的想像中，喇嘛是吃肉的！而大師不是普通的喇嘛，乃是『特別的大喇嘛』，而且是『喇嘛官』！他的生活，一定是養尊處優，早已官僚化了，那裡知道他能以『隨緣不變』，確守出家人的本分，而這樣精嚴戒律呢！ ………出發之後，每到一個地方，皆有盛大的歡迎。大師坐在小汽車內，前面是音樂隊開道；音樂是步行的，小汽車亦步行化了。兩邊的人群，還要爭著看活佛，於是小汽車被包圍得一點風也沒有了。差不多像一個蒸籠！與大師同車的人，皆熱不可耐，亦下車去步行了。獨大師處之泰然！且從來沒有看見大師出過汗！若無定力，曷克如此！？

此行最苦的事再莫過於『吃齋』了！上二十多樣菜，坐兩三個鐘頭，結果沒有飯吃。中午沒有飯，大師固然沒有吃；可是下午有飯，大師也不吃了。一天如是，天天皆然；從來也沒看見大師吃過什麼點心。不有定力，焉能如此！？」

重視禮制　中規中矩

章嘉大師雖為方外之人，但對於中國儒家所宣揚的「倫理」卻相當重視。林競居士在〈章嘉大師和我的因緣〉一文中就曾說，他最欽佩大師的地方，就在於大師禮節的周到，以及良好的禮教修養。

前文曾引道源老法師的文章，彰顯章嘉大師的不凡行誼，道老在文中所記述的一件事，似乎也可以印證大師對於禮制的講求：「到了日月潭，住在龍湖閣樓上。南投縣議長蔡鐵龍先生，請大師去看看準備修建『三藏塔寺』的基地。大家都在等著出發，而大師忽然不去了！我去問大師，大師說：『他們叫我去『破土』，佛教會尚未決議，我如何能去破土呢？』我說：『沒有聽說請大師去破土呀！』大師說：『門口不是貼著很大的標語嗎？』我出來一看，果然貼著大張紅紙，寫的是『請章嘉活佛舉行三藏塔寺破土典禮』。於是我問蔡議長：『佛教會尚未決議，你們怎麼可以請大師舉行破土典禮呢？』蔡議長說：『這是鄉公所隨便寫的。』於是由蔡議長負責，只是去看看地勢好不好，決不是去破土，大師才起身出發。由是可見大師做事，是如何的細心，如何的認真，如何的尊重佛教會了。」

章嘉大師曾任菩提樹雜誌社名譽社長，與當時的社長李雪廬老居士，都致力於淨土法門的弘揚。陳志賡居士在〈懷念章嘉大師〉文中歸納大師的修持與弘法精神時就曾提到：「大師以不離娑婆而登極樂世界為修行之觀念，廣度眾生，使無地獄之苦，而有西方之樂。」可見，大師雖為密宗導師，然值此末法時代，亦勸人發願生西，了生脫死，究竟圓滿佛果。

大師於民國四十六年三月四日示寂入滅，享年六十九歲。因病（胃癌）赴日就醫期間（四十五年十月三十一日至四十六年一月十五日），即預留遺命，交辦後事。往生後，遺體於北投進行荼毘，火化當中，有不可思議之瑞相出現。陳志賡居士文載：「靈龕在北投火化時，正值陰雨濛黯，日輪無光。而火焰透上雲層，現蓮花狀，光彩奪目，異香飄聞十里外。有粵籍林君見聞於士林鎮，言之鑿鑿。」火化後，撿出舍利數千顆，舍利花若干株，皆為定慧熏修功深之明證。

綜合前文所述，可知「大師」之名絕非來自於崇隆的地位，或不可測的「聖人轉世」之說，而是奠基在踏實穩健的修行，和益世度眾的廣大悲心。章嘉大師雖已往生多年，然而展讀其行誼、事蹟，依然為修行人留下了足堪效法的範式。

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淨空法師問章嘉活佛：「活佛轉世是不是真的？」章嘉大師是活佛，他沒有說轉世是真的。他告訴我，大概最初四、五世可能是真的，往後就很難說了，還是要自己努力修持。

信心建立在理論、行為的基礎上，佛法稱之為「正信」；如果理論不清楚，行為沒落實，勉強的信，即是「迷信」，信心很容易動搖。有些人一生吃齋念佛，到晚年改變了，或是改修學其他法門，或是改信仰其他宗教；乃至於出家人也還俗去信仰其他宗教，這些事我都親眼見到過。此皆是對佛法的道理沒有透徹明瞭，佛教導我們應當如何生活、處事待人接物，我們並沒有落實，才產生這些現象。因此，「信願行」必須集合成一體，信心才會堅定。

　　信之後，要有願。通常講願都會想到四弘誓願，這是諸佛如來因地修學的總綱領。每個人在因地所發的願不一樣，但是歸納起來不外乎此四大類，所以這四大願可以概括所有的大願。第一願「眾生無邊誓願度」，這是大慈悲心的流露。眾生品類多而複雜，菩薩雖然發心要平等普遍的幫助一切眾生，但是要落實這件事也要靠緣分，經上說的「佛不度無緣之人」。你去幫助他，他樂意接受，這是緣；他不樂意接受，就是沒有緣分，所以緣分不在菩薩，而在眾生。

　　可是菩薩也有善巧方便，即是表現的真誠、熱心，無條件、無希求的幫助眾生。我們在《本行經》、《本生經》見到釋迦牟尼佛敘說過去生生世世行菩薩道的故事，為一切眾生捨頭目腦髓，捨身餵虎、割肉餵鷹，都是常人做不到的事情。這是因為他悟得深、悟得廣，所以為一切眾生犧牲生命在所不惜。

　　幫助別人，若有所希求，就不是菩提心。雖然也發心想幫助人，但是處處顧慮自己的利益，或是對自己的利益有重大妨害時，就不肯做了，或是有小小的妨礙，幫助別人的願心就退失了。這些事實，我們冷靜反省就會覺察到。也知道經上的教誨是善的、是正確的，可是在生活行為裡要想做到，考量的就多了，總是不能將佛陀教誨百分之百奉行。追究其根本原因，就是不能放棄自己的利益、五欲六塵、名聞利養的受用。眾生總是希望既可以幫助別人，又不失自己名利、五欲六塵的享用，一切兼而有之，可不可能？這是可能的，但是決不是現前階段。現前我們是生死凡夫，享受五欲六塵之樂，決定墮落。

　　我們在大乘法裡看到，法身大士真的是兼而有之，全心全力幫助一切眾生，也不失自己的享受。他何以不墮落？他心地清淨，一塵不染，得大自在。在大乘法裡，佛與菩薩說法有天人供養，散花燒香、載歌載舞，這是世間人講的五欲之樂。大家有機會可以到中國大陸，去參觀敦煌、雲崗石窟的造像，佛為大眾講經說法，龍天護法種種供養，從地面到天上；地面是國王大臣、大富長者的供養，空中是天神、天女的供養。此境界在小乘經上沒有，小乘經教是凡夫，凡夫在此境界中，必定勾起煩惱、欲望。煩惱與欲望是六道輪迴的根本，是三惡道的真因。所以，小乘修行遠離五欲六塵、名聞利養，遠離都市、村落，到寂靜之處去修道，就是避免外境影響他的心。

　　因此，大乘佛法是對菩薩說的，菩薩已成就戒定慧的基礎。有定，對五欲六塵，眼見耳聞不動心；有慧，知道「凡所有相，皆是虛妄」，不將之當作真實，所以接受人天五欲六塵的供養，就在其中證得「空有不二，性相一如」。這是大乘菩薩的境界，不是初學人的境界。我們初學人冷靜思惟，如果在境緣中還起心動念，要知道自己墮落了。

　　所以，初學一定要天天讀經，天天讀經就是靠佛菩薩提醒我們。佛菩薩在哪裡？佛經就是佛菩薩，佛像就是佛菩薩。但是如果不是深入經教，看佛像還是沒有用，提不起觀照。深入經藏的人見到佛菩薩像，知道佛菩薩像表法的意義，這對修行有幫助。所以，一定要天天讀經，長時薰修，才有反省的能力。墮落不怕，真正反省就會回頭；若不讀經，就不會回頭。

　　可是現代人讀經卻不明其真實義，也看不懂註解，所以必須要聽經。現代聽經也不容易，世尊在楞嚴會上說：「末法時期，邪師說法，如恆河沙。」能遇到好老師，實在是希有難逢的機緣，也是多生多劫的善根、緣分。我(淨空法師)初學佛時，遇到章嘉大師，他是真善知識，他講法的內容完全捨棄佛教的宗教色彩，完全講道理，這很容易被知識份子所接受。我對章嘉大師非常恭敬，但是在形式上，我從沒有對他跪拜過，我對他就是脫帽一鞠躬，但他對我的親切與愛護，比任何一位信徒都好。我們師生很有默契，他奠定了我學佛的基礎。

 　　我(淨空法師)問他(章嘉活佛)：「活佛轉世是不是真的？」他(章嘉活佛)是活佛，他沒有說轉世是真的。他(章嘉活佛)告訴我(淨空法師)，大概最初四、五世可能是真的，往後就很難說了，還是要自己努力修持。靈童被選出來之後，他們的記憶好，又有當代舉世公認德行學問最優秀的好老師來教導、輔導，緣非常殊勝難得，只要他真正用功努力，成就自然在一般修行人之上。聽到這樣的說法，令人敬佩，心服口服。章嘉大師的道德學問，任何人接觸之後都能肅然起敬，章嘉大師對我們說真話，幫助我們解除疑惑，這是好老師、善知識。章嘉大師往生後，過了一年我認識李炳南老居士，我親近他十年，我們師生之間也建立在信心的基礎上，我對他非常感恩。

　　因此，願不能退，為學佛法要能犧牲自己五欲六塵的享受。譬如朋友相邀去旅行，我為了求道，我要放棄旅遊玩樂的機會。現在我講經說法，為了幫助同修們深入經藏，我不能不犧牲。我的老師為了教學犧牲一切，我也不能貪圖享受，也必須要犧牲一切享受。釋迦牟尼佛當年在世，名利、五欲的享受對他來講是輕而易舉，但他卻過著三衣一缽、樹下一宿的生活，就是為一切眾生做好榜樣，告訴我們享受就不能出六道，享受就有可能墮三途。

　　佛菩薩可以享受而不享受，做出樣子來給我們看，就是要我們掌握機會，用功努力去修行。這一生時間很短暫，數十寒暑一彈指就過去了，要掌握時間好好的念佛，生到西方極樂世界，就會有想像不到的享受。在此世間，親戚朋友的天倫之樂，使你留戀；到西方極樂世界，過去無量劫來，生生世世往生到極樂世界的父母、家親眷屬、朋友、道友太多了，到極樂世界都團聚了。你有宿命通，一見面就認識。

　　說到旅遊觀光，我們今天還無法超出地球，活動的空間太小了。極樂世界的人活動空間就大了，虛空法界無量無邊諸佛剎土都是活動的空間。所以，我們若想此生得到究竟圓滿的大樂，必須要放棄這幾十年的享受，努力修學，落實到信願行。行是真幹，真念佛。一定要抓住機會，絕對不能放過，這是聰明人，這是有智慧的人，這才是住真實慧的人。

　　（節錄自淨空法師講述之早餐開示20-14-0320）

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中國道統：孔子的傳統
正道書院山長 羅義俊/撰

中國道統：孔子的傳統——儒家道統觀發微
道統雖是儒學發展中出現的一個重大觀念，其實中國歷史和文化之整體性精義在焉，亦是中國文化重建的一個中心問題。 當代新儒學大宗師牟宗三先生在其著名的三統（道統、學統、政統）並建說中，將道統列為首建（1）。此即表示：當代中國的文化重建，首要之務，即是中國道統之重建。
道統不是一純哲學問題，它對應著時代。事實上，在中國歷史上，當中國文化遭遇到嚴重挑戰或處於生存危機之際，道統即成了極受關注的問題，這正是道統之說產生的背景。韓愈之《原道》，宋儒道統說之流行，直到當代新儒家重建道統的努力，莫不皆然。牟先生的道統重建論，極明確，極肯斷，極精邃，時代感極強，極愜吾心。惟本文不遑照著說，吾人將順其重建之方向作拾遺補闕之省思。
一、 儒家自有之觀念
道統乃一事實存在，道統之說形成一道統觀，是兩個既不同又聯繫在一起的概念。蓋道統之說，並非懸空造論，它之有意義，即在揭示與確認道統為五千年中華全史和文化全相中一事實。
道統是儒家自生自有的觀念，並非來自禪宗。此來自禪宗之認識的背景乃一道統史學觀上之誤解，以為道統觀念始于韓愈，錢穆先生即認為道統觀念首由韓愈提出，而 顯然自當時之禪宗來（2）；陳寅恪先生《論韓愈》則認為韓愈建立道統實際乃受新禪宗傳燈說所造成。關乎此，饒宗頤先生已指出“惟證據未充”（3）。至若日本學者謂朱子之道統說系模仿禪宗傳燈云云，陳榮捷先生更是直斥其為“謬說”，並于儒家道統與佛教祖師傳承之方式、觀念特徵（傳宗與傳道）等等，亦從史學考 據和哲學比較上，予以一一分辨，指明為“迥然不同”（4）。
其實，儒家的道統觀念由來已久，其產生遠于東漢佛教傳入中國之前。它源自孟子， 韓愈不過重申其緒。後經李翱、孫複、石介、伊川，至李元綱《傳道正統》（《聖門事業圖》第一圖）、朱子首揭“道統”一詞，儒家道統觀完全確立；此下成為儒 家學者心中不可動搖、不可取消的堅強信念。
二、 中國道統其實就是孔子的傳統
儒家道統觀念， 表現為一歷史順序的統貫古今的“傳道正統”的承傳譜系。孟子首倡由堯舜禹湯而至於孔子的聖聖相承系統，並以此傳承為己任（5）。韓愈重述孟子之旨，確認孟 子的道統地位，創孟子死後道統不傳之論，隱然以己直接孟子為道統所歸，開宋儒程伊川朱熹道統說之先河。孟、韓以後，儒家的道統譜系，說法有同有異，人物有 添有除。綜合諸說，可約為兩大版本：
其一，認可荀子及漢唐諸儒董仲舒、揚雄、王通、韓愈的道統地位，此綜合李翱、孫複、石介諸說。
其二，於孟子譜系之堯舜禹之上，再溯及伏羲、神農、黃帝；排除荀子及漢唐諸儒於譜外，即韓愈亦不得列道之正傳，而以濂溪、二程於孟子歿後千餘年接傳道學，朱 子又得其統于二程。朱子及門人黃乾等，力持此說，可稱之為朱子版本。（李元綱與朱子為同時代人，其圖以二程直接孟子而止。）
朱子這個版本， 其後雖有象山之直承孟子，陽明之尊陸抑朱，還有顏元、戴震等的攻擊，但“歷代遵守，由宋經元、明以至清代，如日中天。”（6）康熙命李光地編修《朱子全 書》（五十三年，1714）和《性理全書》（五十四年，1715）後，朱子版本“一貫流傳，幾成公認”（7）。此前，熊賜履於康熙二十四年（1685）著 《學統》，增翼統、附統以廣道統，但猶以周子、二程、朱子上接孔、孟而為道之“正統”，故仍是朱子版本的底子。現將兩個版本並為一圖，以為討論之方便。其 中，凡為朱子版本所排除的，以方括號[ ]示之：
|—顏淵
伏羲—神農—黃帝—堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—|—子思—孟子—[董仲舒—揚雄—王通—韓愈]—周濂溪—二程（明道、伊川）—朱子……（8）
|—曾參 [荀子]
由這個譜系圖示，我們不難得知，儒家道統觀是從中國歷史的瞭解中提煉出來的概念，它屬於文化大範疇。它所指陳的基本意思，或說它所涵括的基本內容，昭然有四層：
第一，中國文化的來路和源頭。此所以孔子祖述堯舜憲章文武，孟子上及三代堯、舜、禹、湯，表達的就是這個意思；而朱子亦必還要在唐堯之前，將道統譜系始序往上追溯至伏羲、神農、黃帝。（9）
第 二，中國歷史文化大傳統。這是自上古三代伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔子的道統譜系所指陳的真實內容。這個傳授系統，無人能反對， 亦無可爭議。連被稱為“民主革命的先行者”、20世紀中國現代化第一總設計師孫中山都明白無誤地予以認同，說：“中國有一個道統、自堯、舜、禹、湯、文、 武、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎，就是這個道統。”（10）即批評宋儒道統思想甚力者，如東方美先生亦不反對由孟子開其端的“開明道統”，說：“孟 子認為孔子直承周公而獨得其‘道統’之傳，似乎並沒有說錯。”（11）自伏羲以次相傳至孔子是儒家道統的前半部，也是孔孟以下的來路和本源，它賦予了後者 以歷史文化整體論的背景和基礎，這當然只是分解地說。若整體地說，前後一脈相承，如朱子所謂：“先生（二程）之道，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、 孟之道。”（12）而朱子之學亦只在傳孔孟之道，如乾隆時高郵王安國序王懋竑《朱子年譜》“朱子之學不明，即孔孟之道不著”之謂也。
第三， 孔子是儒家這個道統譜系中的承前啟後的中心人物。這個承前啟後，是里程碑意義的歷史傳承。以“文王既沒，文不在茲乎”（13）之“志於道”（14）的自 覺，孔子觀殷夏所損益，追跡三代之禮，刪定《六藝》，仁體禮用，仁智雙彰，“盡人道之極致，立人倫之型範”（15）。孔子不但是其前兩千五百年歷史文化積 累的集大成者，守成者，也是上古三代歷史文化的反省者，還是其下兩千五百年歷史文化演進的開新者。雖然，孔子未有道統之言，但他謂天之歷數堯、舜、禹遞相傳授，亦實啟發了孟子的道統思想。上古三代聖聖相傳之道，因孔子而點醒，而顯彰，而守而不失，綿綿常存。所以朱子說：“此道更前紹聖賢，其說始備。自堯、 舜以下，若不生孔子，後人去何處討分曉？”（16）“天不生仲尼，萬古長如夜。”（17）其門人黃幹承乃師之意說：“堯、舜、禹、湯、文、武、周公生，而 道始行。孔子、孟子生，而道始明，此統之傳，曆萬世而可靠也。”（18）而孔子亦以至聖先師永為萬世垂範、垂教、垂法。儀封人曰：“天將以夫子為木鐸” （19）太史公曰：此下“中國言《六藝》者，折中於孔子，可謂至聖矣！”（20）中國歷史文化的生存狀態，從此由自在進入自覺。
第四，孔子之前，道統與政統混而為一；孔子之後，道統與政統兩分。混而為一，道統于帝王；兩分則正是文化觀念之進步，自是道統獨立于政統，中國文化確立了道統高於政統的絕大原則。“自道統之說行，於是羲、農以來，堯、舜、禹、湯、文、武裁成天地，周萬物而濟天下之道，忽焉不屬之君上，而屬之儒生。致使後之論道者，草 野重於朝廷”（21）。此一原則當自三代學術掌於清廟之傳統來，此且不論。惟自此一原則之確立，“人道之大端乃在師統而非君統”（22）。中國歷史文化的根源和大傳統所在，朝廷君權無與焉，孔孟之道始是根源的文化生命，是中國歷史文化大傳統的血脈。道統于師儒而不統於君，亦即道統寄存于師統、士統、學統， 寄存於社會。故此一原則，亦即素王尊于君權，師統、士統、學統尊於政統，社會重于朝廷，文化重于政治（文化標準高於政治標準）。
由上，我們已完全可以說，中國的道統實即孔子的傳統，或雲孔孟之道、孔孟的傳統。儒家的道統思想是以道統高於政統為特質的文化大觀念。此下中國文化之以道抗位的傳統則斷然自此道統觀念來，而顯然以之為理論基礎和精神支撐。
三、儒家道統觀是一個意義蘊藏
不管反對，還是認同，對上述道統譜系和道統觀念的真實內容，我們將無可懷疑。通過此真實內容，則可以進一步發現蘊藏在其中的豐厚的文化涵義。
第 一，文化的自覺性，亦即自覺的文化意識，上面述過孔子通過對上古三代的系統反省將中國歷史文化引領入自覺；而孟子的道統思想，其背後乃五百年必有王者興的 歷史哲學觀念，這亦是對上古三代歷史文化的大反省。孔孟的反省聯結著他們對道的擔負之自覺，聯結著“天之歷數”的使命感，這正是歷史文化意識的偉大覺醒， 兩者一體存在，故孔子必曰“文不在茲乎”，孟子必充沛“當今之世，舍我其誰也”（23）之不可禦氣概。“孔子所雲斯文在茲者，蓋即指斯道而言也。” （24）此下唐宋韓、朱諸儒以道慨然自任、新儒唐、牟諸子負道蹈海莫不皆然。中國的道統觀念乃一自覺的文化意識，一旦確立或認同，即是中國歷史文化意識之挺出、之貞顯
第二、文化的根源性，也就是道統觀念內涵著文化的根源意識，根基于中國歷史文化自身的來路和源頭之意識，故朱子必于唐堯之前直 溯至伏羲而止。或問：“韓愈《原道》以道統始于堯，子必始於伏羲者，何也？”費密答：“伏羲畫八卦，太極開而道可演。神農教耕稼，民生遂而道可明。黃帝制 冕服，禮樂興而道可闡。道統之原，實基於此矣。吾固系三聖于唐堯之上者，述朱子之意也。”（25）
第三，文化的持續性。道統譜系本身就是一 個世代相傳的文化鏈。“何謂統？統如絲然，縑縂綿絡，而無斷可續也。”（26）這是一個天長地久、永不終止的文化鏈。費密《統典論》以道脈稱孔子的傳統， 說：“孔子欲先王政教行之于萬世而無斁（yi）也，乃以為《六經》傳之，綿綿永存為道脈也。”（27）所以道統的觀念也就是中國文化持續不已，綿綿永存的 觀念。
第四，文化的中心性，宗骨性。儒家道統觀以整體論為背景，這當然並不能因此說，中國道統等於中國歷史文化之全部；但儒家道統思想旨在 為中國歷史文化之整體確立一中心、一宗骨，卻是沒有問題。李元綱“傳道正統”、黃幹《朱子行狀》“道之正傳”、熊賜履《學統·序》“統者，即正宗之謂”雲 雲，意均甚明。“正宗”或稱“大宗”。熊氏謂“孔子道全德備，為斯道正統之主。若顏、曾、思、孟、周、程、朱八子皆躬行心得,實接真傳，乃孔門之大宗子 也，故並列正統焉。”事實亦然。只要你無法否認前述儒家道統思想觀所涵括的內容的真實性，只要你無法否認儒家思想是中國學術的骨幹、中國文化的中心，亦將 無法否認儒家確定的自伏羲至孔孟及以下的道統譜系是中國歷史文化的中心和宗骨。
第五，文化的象徵（符號）性。道統觀念自宋盛行，元、明、清 以來近千年，已經深入人心。在士大夫傳統的意念中，自伏羲至孔子的道統人物是中國歷史文化 之創體典範和祖根，孔子以下則是繼體之典範，他們都是文化偶像。用今天通行的話來說，道統人物是中國歷史文化的代表、象徵、符號；又都具有各自的象徵意 義，如上引費密所謂伏羲之畫八卦而道演，神農之教耕稼而道可明，黃帝之制冕服而道可闡云云，如孔子是集群聖之大成而彰顯創體典範，朱子則是集諸儒之大成的 代表，等等。孔子因其集群聖之大成，“道全德備”，更為“萬世宗師”、“為斯道正統之主”（28）而成為中國歷史文化的主要象徵和符號。
第 六，文化的哲學性，也就是說儒家的道統思想有其內在的哲學性質。具體地說，道統譜系不僅象徵性地展示了中國文明的開天闢地和文化演進，還涵示著其中哲學觀 念的接續和發展。道的傳授說到核心處，也就是觀念的傳承。朱子曾從哲學意義上系統地解釋過他的道統譜系，解釋上古三代何以為道統之原。《中庸章句序》說： “上古聖神，繼天立極，而道統之傳，有自來矣。其見於經，則‘允執厥中’。”所謂上古聖神，即指伏羲、神農、黃帝、堯、舜。《大學章句序》說“此伏羲、神 農、黃帝、堯、舜所以繼天立極。”所謂“允執厥中”，即“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中”（29）十六字道統傳承真訣。至於二程何以為接續孔孟 真傳，乃因其將孔孟的仁義、忠恕、性命之學全部建立在理的觀念之上。朱子此說，已經陳榮捷先生詳細闡明（30）。繼天立極是對上古教民為罟漁獵（伏羲）、 耕稼立市（神農）、造舟揖弧矢臼服衣裳（黃帝）及三代命官分州、制禮作樂而開創中國文明的形上學概括。朱子以繼天立極為道統之原，以十六字訣釋道統真傳和 孔們傳授心法，抉出了道統之確定的哲學意義。
第七，文化的崇高性。首先道統人物都是上古聖神和歷代聖賢，都是達到古代立德立功立言三不朽最 高標準的文化象徵，即使是伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公，亦不是因其政治角色，而是以其文化貢獻而入譜。而且孔子之後，帝王或政治領袖 不再具有入譜資格，由此而保持並顯示著道統的崇高性。所以即使是開創中國近代化又認同道統的孫中山，亦只能許他為中國道統的孝子賢孫，而不是道統人物。其 次，儒家道統思想確立了道統高於政統、素王尊于君權、文化重於政治的絕大原則，此在前節之第四已經述過。道統觀念與道統譜系涵示著文化的崇高性，也樹立了 文化的崇高性。
第八，文化的宗教精神性。儒家確定的道統，實際上已進入了中國士大夫以及平民百姓的精神信仰系統。而且，由於儒家推極於天人 性命之原、察著乎日用倫常之道的義理系統之背景，以及與廟祀制度的直接結合，對道統人物的宗仰，同時亦融入中國人的日常生活世界。上古聖神繼天立極，表示 著形上的天為道之大原大本大宗，而依天道天理而立人道之最高價值標準，當可定性為宇宙性的宗教文化倫理。中國的廟祀制度，在朝廷，除直接祀天、上帝及祖宗 外，有三皇廟，有孔廟、孟廟；民間與各地又有禹王宮、神農廟、文廟，以及什麼韓文公廟、範文正廟、蘇東坡廟，還有鄉賢祠，為當地立德立功立言者建祀。唐君 毅先生說，中國儒學原有宗教意義。中國禮教的三祭，祭天地，祭祖宗，祭聖賢，“即可稱為一宗教”（31）。道統譜系人物都是祀主（孔孟以下為從祀），廟祀 制度賦予了祀主的宗教性。廟祀又有從祀制度。元、明以後孔廟不斷增祀。如熊賜履《學統》中廣道統的翼統人物子貢、子有、子游、子夏、董仲舒、韓愈、橫渠、 百源、司馬光以及程門弟子和靖、楊時等，附統人物冉伯牛、子路、子由、子張以及公孫龍、左丘明、公羊高、谷梁赤、伏生、高堂生、毛萇等，還有未見於《學 統》的如胡璦、歐陽修、范仲淹、王陽明諸儒，朝廷皆令從祀，此不斷增加著道統的宗教意味。一切宗教原則上不否定道德（否定道德之不道德的宗教即為邪教）。 中國的廟祀自有報本崇德的道德精神。儒家思想亦原是成德之教，是儒教與儒學一體兩面相，唐先生稱之為“一哲學智慧的與道德的宗教”（32）。所以，儒家道 統所涵示的宗教精神性，亦可稱為宗教道德性。這個宗教道德性，其實義，即牟先生所說：：“道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙 之本源。”（33）
第九，文化的方向性。文化不只是一生活樣式，更是一精神方向。這個方向性即由文化觀念所涵定、所表示。儒家道統，既追溯 中國文化從何處來，又指示著將向何處去，亦即顯示著中國文化由古及今的主要脈絡和發展方向。桐城方宗誠收集周濂溪以來大儒文，編為《斯文正脈》。其《敘》 以“斯文正脈”為道統之存續，說學者“果以是先入之主而複廣求諸先儒之書，以上通《六經》之旨，則內可以明其心德，養其性情，以立天下之大本，而外可以經 綸天下之大經，參贊天地之化育。下焉者 ，亦或知所向方，而不至為浮偽支離異端之文所眩惑也已。”（34）明白地揭示出了中國道統所具有的方向性。
第 十，文化的合法性。在中國的歷史文化傳統中，道統具有法的意義和法的地位。具體地說，道統是從文化立場上評判政治是非的大觀念；評判某朝某代是正統還是閏 統甚或偽統，亦即某政權、政府是否具有合法性，道統是最後的依據和尺規。道統的是非標準不系於一朝一代一家一姓一黨一派的政治標準，是超越的、統貫古今 的，因此才能成為評判某一具體政權合法性的依據和尺規。也就是說，按儒家的道統觀，一個朝代或政權是否合法，最後必須取得文化上的支持，否則，就是非正 統。這個文化上的支持，即道統的支持。歷史上“正朔在東南”（東晉南北朝）、“道統不在遼金而在宋”之論，說的都是這個意思。道統賦予政治以合法性，亦原 有正統之義。朱子之道統說，有曰：“恭惟正統，遠自羲、軒。”（35）
在中國的思想文化傳統中以文化立場評判政治，與政治上的正統論，兩者 同出一源。《春秋》為萬世垂法。正統之說，必以《春秋》為宗；以道統論政，亦源自褒貶善惡、辨夷夏、正是非的《春秋》筆削大義，故孔子作《春秋》而亂臣賊 子懼。三代以前，自伏羲至周公，都既是道統人物，又是帝王或政治領袖。三代以後，儒家道統不再將道統的地位和資格，賦予任何帝王或政治領袖。邏輯上，政權 的合法性不能由其自身提供支援，因此，他們必須取得政治以外的支援。中國帝王或政治領袖面對道統，不敢妄自尊大，他們以尊孔祀孔來表示對道統的尊崇，取以為則，以獲得文化上的支持。上引孫中山說明三民主義思想基礎的一席話下面，接著還說：“我的革命，就是繼承這個正統思想。”其實亦是要說明他的近代革命和建國立政的合法性，就此我們可說，道統構成了民族國家的合法性基礎。
第十一，文化的特殊性。此是放在世界文化大局中而顯出來的，故亦就是文 化的中國性。其實行文至此，這已是明擺著的事實了。稍須補充說明的是，道統不僅是中國文化的特色，確切地說，應是中國文化的根源性標誌性特質。同時還是中 國文化的資訊總匯，此說可由道的內容見：“古無有離道而謂之文者。蓋自天地之廣大，萬物之繁賾，鬼神之幽隱，帝王之典章制度，書之所載，詩之所歌，以及吾 身日用之常經，事理之當然，時執（勢）之變化，凡耳之所得聞，目之所得而見，口之所得而言，身之所得而踐，皆文也，而道皆在是也。”（36）
第 十二，文化的不可替代性。曾任新亞研究所所長的饒宗頤先生曾慨然指出過：“晚近之言史者，有不惜去統而棄正者矣，有不惜以自己文化接他人之統者矣。” （37）然而事實上，道統作為中國文化的大傳統、大綱維、大宗骨，以及它的宗教神聖性等等，如同基督教之為西方的文化傳統一樣，具有不可替代性，也接不到 洋傳統上去，若將中國五千年歷史文化傳統象徵掛到他人之統，去孔子傳統而代之以洋傳統洋主義，不啻是改姓易宗，將祖宗的血食供奉異邦之幽靈。這用孔子的話 來說，就叫“非其鬼而祭之，諂也。”（38）
以孔子為中心人物的中國道統，實已成為中國文化的中心意象。其中涵藏之意義實極豐富，而可與時推移地不斷輻射出，而不止本文所抉出者。故我稱之為中國文化的意義藏。
四、結語：文化磁力場
每一文化之發展，總是有順有逆，總會有變化過度激烈而使其遭遇震盪危險的時期。在20世紀，一切神聖曾經褪色，中國文化更是歷劫遭難，曾被浮在上層的知識分 子棄如敝屣。但，儒教並非死去的信仰；孔子乃永遠不倒的文化偶像（牟門大師姐唐亦男教授語，《五緣文化研究》第3期）；作為中國文化精神傳統的中國道統即 使不絕如縷，亦一直在發揮著作用，港臺海外新儒家張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀四先生連署的《中國文化宣言》，實亦一篇《中國道統宣言》。
道統作用之犖犖大者，其一即是對中華民族的巨大凝聚作用。這個凝聚作用，愈在中華民族和中國文化遭遇危機時，反而愈強韌。這也就是為什麼道統之說總是起于盛于文化危機的重大緣由。經過史無前例的文化大浩劫的中國大陸，近若干年來，不斷舉行的各種孔子會議與紀念活動，愈來愈隆重的黃橋黃帝祭祀，吸引著愈來愈多 的散居在世界各地的炎黃子孫，足以說明：中國道統具有不可估量的向心力、凝聚力，是一個文化磁力場（Magnetic Field）

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傳統中國政治的理想模式是“治教合一”，即在教化的基礎上實行治理，而兩者又相輔相成，不可或缺。如《禮記·中庸》所說：“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。”從漢代賈誼說“有教然後政治也，政治然後民勸之”，到近代張之洞說“世運之明晦、人才之盛衰，其表在政，其里在學”，這一理想型政治的觀念一直延續下來，成為士人的努力方向。
　　但是真正的“治教合一”，一般認為只有在“禮樂征伐自天子出”的“三代”時曾經實現過，那是所謂“天下有道”的時代。在那之後，德與位難以兩全，實際的結構已是“治”與“教”分為二統，由領有天下的君主與士人各司其職，分而治之，合而應付作為像徵的理想。《新唐書·禮樂志》說得很明白：“由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下；由三代而下，治出於二，而禮樂為虛名。”
　　“道統”與“治統”作為專用名詞出現固然晚到南宋以後，但二統的分工早就非常明顯。公元五○二年，梁王蕭衍迫齊和帝禪位自代，琅邪顏見遠“不食數日而卒”；蕭衍大不以為然地說：“我自應天從人，何預天下士大夫事，而顏見遠乃至於此。”蕭衍的意思，當然是士大夫應慮之事只在道統的範圍之內；至於治統的傳承，本是分配給君主考慮的事情，不勞士人多慮。
　　不過蕭衍忽略了一點：正因為二統在理想上仍是合一的，士人一直在利用道統所賦予他們的“解釋權”(借用今日西來的概念)對治統實施批評和一定程度的干預(包括支持與抵制)。換言之，“治教合一”的理想及道統的存在是士人與皇權周旋甚而抗衡的理論支點；如果治教二統真的實現“合一”，禮樂就必須“自天子出”，則士人除了服從與頌揚外，大概就只能如後來提倡的那樣“為學術而學術”，既失去了批評治統的權力，也不存在干預的義務。
　　在中國歷史上，由於“三代”政治過於美好(這也必須從古代中國的政治觀去看才如此)，歷代君主幾乎沒有敢於自詡已達到或接近“三代”水平者。但在清代康熙帝統治時期，居然就出現了一個與“三代”已相等或甚而過之的時代，而且這一認知還是朝野上下許多人不謀而合的共識。“三代”之治再現於“夷狄”之朝，真使人感嘆不已！
　　本來“三代”政治的美好層面都因“文獻不足征”而頗為模糊(這樣如霧裡看花，有可能更美好)，如今卻有了一個文獻資料豐富到足可供分析研究的“典型”，可惜或許因為對“夷狄”王朝的忽視，兩百多年來似尚無人從此視角考察這麼一個有意義的時代。直到十年前，黃進興先生才撰寫長文對此進行了深入的剖析。這是他關於“皇帝、儒生與孔廟”這一系列研究的第一篇，從那之後的數年間，黃先生又抓住孔廟這一使道統形式化和製度化的產物，通過解讀孔廟及相應的官方祭祀體制的形成與發展演化，以數篇分量甚重的文章考察分析了一千多年間中國治統與道統(或政治與文化兩大力量)的交集與彼此互動。
　　遠古政治很重視天人關係，到春秋戰國時政治所重已明顯轉到君民關係以及由此而衍生出的君臣關係。天既已退居二線，總要有新的最高權威。儒家根據“君君、臣臣(君不君則臣可以不臣)”這樣一種類似契約的相互職責關係，提出了“道”為共同在上的最高權威。而法家和黃老學說一邊則主張最高權威應是集精神物質於一身的君主，由此而發展出系統的君尊臣卑說。儒家學說實際上是主張存在道統與治統兩個統系，而法家則強調治統即道統。此後的兩千年間，“道高於位(治統)”和“君尊臣卑”兩大原則就像一個錢幣的兩面，與傳統中國政治共始終。兩者之間有鬥爭有妥協有融合，總的趨勢是前者在理論上為士人所推崇，而後者在實際政治中得到貫徹。
　　以前的人愛說法家厚今薄古，由此看來，法家的觀念恐怕還更接近“道治合一”的古義，而以好古著稱的儒家反提倡了一套革新的政治理論和製度。同樣，秦人實行的“以吏為師”，正是“道治合一”基礎上的古代正途；反是經過儒家整理改編的“詩書”，提倡什麼超越於治統的道統，才是經“溫故”而提出的“新生事物”。孟子說孔子是“聖之時者”，的確是深有體會的心得，最具“了解之同情”。正如近代中國的新舊勢力每互為表里而不易區分一樣，我們關於先秦時“保守”與“革新”的種種既定認知，或者也還需要進一步的反思與重新梳理。
　　道統與治統之分落到實處，便是其載體士人與君主。二者之關係真正接近道高於位的時候，也只是在戰國中期，那時因國際競爭日益激烈，各國對士的社會需求極甚，士的地位達到高峰。故孟子將士與君的關係具體到師、友、臣幾個層面。從士的一面言，荀子明確提出“從道不從君”。由君的一面看，郭隗對燕昭王說：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處。”這段話的意思如反過來讀，即“與師處者帝”(餘類推)，與孟子所說，正相表裡。
　　清儒梁廷<SPS=0520>說：道本空虛無形之物，寄於聖賢之身，則有形；有形故曰統。道統之形必須落實於孔子及其傳人，而其製度化的象徵則是孔廟。宋元之際的熊<SPS=0801>說：“尊道有祠，為道統設也。”春秋時孔廟已立於孔子故宅，但那是家廟。到南北朝時開始在京師設立官方的孔廟，到唐代則正式確定為國家祭典，從制度上落實了“尊道”的觀念。唐代並溢孔子為文宣王，又令天下州縣學皆立孔廟。惟因周代最高為王，孔子不宜再升為帝，宋代以後只能在諡名上不斷升級；宋代並封孔子後為衍聖公，子孫世襲。這都體現了歷代治統對“道統”的尊崇。
　　不過，道統一旦制度化而成為國家祭典，其存在與演變即須獲得治統的認可。能封者也就能削，故後來有明世宗的改制，大降孔廟祭禮的規格，並以聖人之尊“在道不在爵位”(這本不錯)為依據，削去孔子的王爵。結果是治統決定道統的尊崇程度，孔廟一旦脫離民間信仰的範疇，其發展軌跡就“自始至終、徹頭徹尾展現了官方的性格”。而君主也有意識地利用這一“尊道”的製度強化其統治的合道性。正如清雍正帝所說：孔子立教垂訓，其核心即“辨上下”；如果“為君者不知尊崇孔子，亦何以建極於上而表正萬邦乎？”實行孔子之教，則倫紀明、名分辨、人心正而風俗端，其“受其益者尤在君上也”。
　　總體的說，治統因王朝的興替而處於不斷變化之中，道統則所尊崇的象徵永久不變，其持續性要超過治統。道統的載體士人這一社會群體的存在及其集體行為尤不可小視。同在唐代被追溢為“武成王”而與“文宣王”對應的齊太公，即因其“述作止於《六韜》，勳業形於一代”，勉強掙扎了幾百年後終被廢祀。所謂“形於一代”，正透露出其缺少“傳人”的消息。孔子與周公的盛衰更能說明問題：孔子所尊的道本是傳自周公，而周公也確曾長期和孔子分佔“先聖”這一頭銜並最終獲勝。但周公畢竟名分有問題，時而因曾攝政而被歸人治統，時而又被納入道統，在二統之間長期徘徊，又兩邊都沒站穩。名分的模糊(特別是他作為君主昆弟這一不可企及的身份)決定了士人對他的敬而遠之。廖平注意到：“當今學堂，專祀孔子；若周公，則學人終身未嚐一拜。”沒有觀眾鼓掌的演員是不可能久居舞台之上的。周公與太公一樣，因缺乏擁戴者而蕭條。康熙時周公的後人上書朝廷說：周公“固與孔子並列久矣”，但現在祠廟凋零，祭祀微薄，連孔子的門生都比不上，可見其沒落之一斑。
　　君主也認識到作為道統載體的士人這一社群的重要。從唐代開始，官方的孔廟也允許一些得道的孔門弟子與傳人配享或從祀。此後從祀於孔廟即成為儒生的最高榮譽，是許多大儒及其傳人的一個終極奮鬥目標。儒生一方總希望通過道統意識來左右孔廟的從祀，但從祀與否雖然要經過廷議，最後的裁決權仍在歷代皇帝手裡，且皇室有時也有意識地利用從祀者的進退來引導和約束士人，故最足反映士權與皇權的微妙互動關係。由於孔廟從祀群體實即官方認可的儒學傳承系譜，其發展演化的進程不啻一部官修儒學史。而歷代選擇從祀人物的標準也不時在改變：時而重“傳經之儒”(即對儒學能傳承即是貢獻)，時而又重“傳道之儒”(即儒者自己要對“道”有所貢獻，主要指學理上但也曾包括修身上的貢獻)，在清代經世之學興起時，還曾一度看重“事功”之士。選擇標準的轉移正反映出不同時代儒家思想的變遷。另外，因某些儒者正統地位的確立而影響到學校教育所用的書籍及科考的內容，孔廟從祀制與科舉制也始終關聯，直接影響到士人的社會變動。
　　孔廟及相應的祭祀制度的確如黃先生所說，“包含了豐富多變的學術訊息”。古代學術史、思想史甚而政治史上的一些既存詮釋，可因此而得到印證；而一些因思想觀念的歧異久爭不決的重要問題，也可藉此得到新的認識。這樣重要的事物長期無人重視，很能提示我們的史學研究其實有強烈的(雖然基本是無意識的)傾向性，特別是我們的思想史研究，儘管在編撰體例上已有極大的改變，但在研究對象及使用材料方面，似基本仍未脫出以前“學案”的窠臼。通過考察某一特定制度的長程演化來研治思想史及學術史，在大陸似尚不多見。視角的轉換常能使人耳目一新，豐富人們對歷史的認知。黃先生這一系列研究應能給我們以多方面的啟示。
　　由於孔廟實介於道統與治統之間，君主對孔廟的行為就頗能像徵性地表現二統的關係。公元八十五年，漢章帝曾到(那時說“幸”)曲阜孔廟致祭，頗有些表現，然後問前來致謝的孔門後裔孔僖道：“今日之會，寧與卿宗有光榮乎？”孔僖對曰：“臣聞明王聖主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝裡，此乃崇禮先師，增輝聖德。至於光榮，非所敢承。”作為道統象徵的孔門，並不承認聖駕親臨為光榮，反指出章帝是藉上門禮拜以“增輝聖德”，表明即使在秦漢大一統實質上確立了君尊臣卑的社會秩序後，道統的超越精神及士人的自尊之氣也還時有透露。
　　的確，在儒家的君臣關係中，君要先盡到君的職責，臣才盡臣的職責。孟子說過：“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”我們切莫輕視這句話的力量。一千多年後，明太祖讀到這一句就大怒，認為非臣子所宣言，馬上下令將孟子逐出孔廟，並令衛士射之。朱元璋也知道這一作法恐怕士人不會同意，故先下詔說，有諫者以大不敬論罪。結果仍有儒臣錢唐願意以身殉道，抗疏人諫說：“臣為孟軻死，死有余榮。”道統與治統這樣正面衝突的代價，即使專橫如明太祖也知道非其所能承受，只好馬上將孟子請回孔廟配享。可知士人的地位在明代雖已遠不能和戰國時同日而語，但所謂“封建專制”也終是有限度的。明太祖的專制在中國歷史上可算最著者之一，也還不得不很快對道統妥協，這恐怕不是今日不讀書而動輒談“封建專制”的少年所能理喻的。
　　明太祖完全知道孔家的超越地位，也了解孔家態度的象徵意義。洪武元年明軍克濟寧，元代所封的啟聖公孔克堅稱疾而遣子孔希學人京覲見，太祖對此頗不悅，筆諭孔克堅說：“爾孔氏非常人也。彼祖宗垂教於世，經數十代，每每賓職王家，非胡君運去，獨為今日之異也。吾率中土之士，奉天討胡，以安中夏”，是漢高以後第一個庶民出身而稱帝者。“爾若無疾稱疾，以慢吾國不可也。”他顯然知道孔家的態度對“吾國”與“胡君”之間何者被視為天命所歸的重要性。明王朝向道統挑戰也不只一次，如太祖即曾詔令孔廟祭祀只在曲阜實行，不必天下通祀(十餘年後又恢復)，明世宗更大改孔廟祀制。晚明時孔家人告訴謁孔廟的張岱說：“天下只三家人家，我家與江西張、鳳陽朱(即明皇室)而已。江西張，道士氣；鳳陽朱，爆發人家，小家氣。 ”這是否即因為世宗的改制，不得而知，但其自我尊貴的豪氣仍在。
　　與明代時而對道統採用直接打壓的手段不同，清代對道統採用打壓與“拉攏結合”兼顧的方式，則所獲遠比明代豐厚。蓋壓迫會導致反抗是力學定律，結合則反易得操縱之實。康熙時之所以能出現“二統合一”的說法，很大程度上得益於又打又拉的兩面政策。而且當時的世風似乎也對皇室有利，因宋明理學家每以道統自高而空談性理的做法已引起一些士人反感，僻處四川顯然不在士林主流之中的費密，就認為“上古君師本於一人”，道統觀念是南宋陋儒私立，“致使後之論道者，草野重於朝廷”，他根本認為“帝王然後可言道統”。
　　康熙時程朱學派的李光地勸導皇帝說：“道統之與治統，古者出於一，後世出於二。”康熙帝“應王者之期，躬聖賢之學，天其殆將復啟堯舜之運而道與治之統複合乎？”陸王學派的李紱則以更直接的“勸進”來抵消他一直公開詆毀朝廷正在提倡的朱子學的行為，他根本認為：“我皇上功德至隆，咸五帝，登三王”；且堯舜所長不過事功而已，“我皇上於堯舜事功之外，探天性之秘奧，抉聖道之淵微”，故“超越古帝王實倍倫等” 。兩人都強調康熙帝在聖賢之學或聖道方面的成就，只不過李光地是希望，而李紱認為已實現“治統、道統萃於一人”。
　　康熙帝也不負所望，他既有開拓疆土之武功，而尤重文治。他讀書的勤奮和 ​​廣博當時就甚獲讚譽，而一句“永不加賦”更足供任何儒生稱道。尤具象徵性的是，康熙帝曾親詣孔廟，跪讀祝文，對孔子行三跪九叩之禮。這一為歷代帝王所未曾有的行為顯然是有意為之，他自己就說這樣“尊崇至聖，異於前代”。朝廷對儒生的拉攏顯然有效，連反清大儒黃宗羲在晚年也承認：“古今儒者遭遇之隆，蓋未有兩。五百年名世，於今見之。”故雍正帝后來可以毫不猶豫地明言：“我皇考金聲玉振，集五帝三王孔子之大成。”康熙時代已實現二統合一的說法漸為大家接受。
　　元儒楊維禎曾提出：“道統者、治統之所在也。”康熙帝也說：“萬世道統之傳，即萬世治統之所繫。”兩人都要以道正統，其所言看起來沒有什麼兩樣。但楊氏的觀念不過是儒生一方面的理想，皇帝有此想卻可“落實在行動上”。這是根本的區別：由於士人決不可能兼治統而有之，則如果二統合，，只能是治統把道統兼過來——“治道合一”其實只可能落實在君主身上。故對儒生來說，“治道合一”作為可望而不可及的理想無論怎樣推崇都可以；如果理想“真正”實現，二統均無存在的必要，當然最好。但若二統實際仍存在又由一方兼之，則士人將何以自處？
　　前述二李其實都不無門戶“私見”，總希望藉皇權來實現自己思想學術方面的抱負。但“我皇上”既然合治道於一身，二統在意識形態上的區分就此模糊，道統的獨立認同不復存在，以“道”自任的士人也就無形中失去了批判政治威權的超越立足點和思想憑藉。主張立孔教的康有為很清楚：師統與君統合一的結果就是權力盡歸人主，“於是天下議事引律而不引經，尊勢而不重道。”這不正是法家提倡的“以吏為師”嗎！此時恐怕只能如韓非子所說：“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”。君主恰可“不賢而為賢者師，不智而為智者正”了。
　　康熙帝臨幸曲阜孔廟的情形最足說明這一點。前面說過，他在孔廟所行的大禮為歷代帝王所不曾有，的確尊崇有加。但反過來看看孔家的反應，這一舉措的含義就更豐富了：當康熙帝垂詢孔廟古蹟時，孔門後裔孔尚任說：“先聖遺跡湮沒已多，不足當皇上御覽。但經聖恩一顧，從此祖廟增輝。”在孔廟尚未成國家正式祭典的漢代，皇帝幸孔廟是皇帝增輝，“光輝”的來源是孔家；在對道統打壓甚力的時代，孔家還可與皇室朱家並稱而小視之；到了“治教合一”超越堯舜的康熙之時，皇帝幸孔廟則是孔家增輝，“光輝”的來源已轉變為皇帝。前後的對比何其鮮明，道統之象徵孔家的超越精神實已不再。二統合一的情形也許真的使一些儒生鼓舞，但其實質的確更像周秦法家所描繪的。前些年有一句流行的“話語”，套用在此真是再合適不過：“歷史的辯證法就是如此！”
　　皇帝既然兼掌道統，就思有所表現，而且一代要比一代強(這是可做不可說的)。故康熙時編纂有《康熙字典》、《佩文韻府》、《性理精要》等大書，雍正時即有更大的《古今圖書集成》，乾隆時又再增大，編出著名的《四庫全書》。在思想控制一面，清代大興的文字獄，即以政治方面的君權來決定文化方面思想學術的可否，在康雍乾三代也是明顯的一代比一代厲害。此後似乎正負兩面都難再超越，書不再編，文字獄也部分因士人的自我禁抑而淡化，整個清王朝也逐漸由盛而衰。到西潮人侵而漸居主流，中國的道統似乎也沒有多少爭奪的價值和意義了。
　　孔廟本身的興衰同樣可以給我們以多方面的啟示。一般民眾因高攀不上，對孔廟冷落或不必言。但自其成為國家祭典後，孔廟复受到文昌廟和魁星閣等功能相類的後起民間信仰的挑戰。這是否意味著信仰的官方化使其部分功能喪失，是很值得研究的題目。到西潮東漸後，孔廟更巳逐漸疏離於讀讀書人本身。梁啟超觀察到：當時廣東的學塾中，學子入學後把文昌和魁星“奉為神明，而反於垂世立教至聖之孔子，薪火絕續，俎豆蕭條”。簡言之，自“文昌、魁星專席奪食，而祀孔子者殆絕矣！”在近代中國，西潮與民間信仰在其與正統主流的權勢爭奪中，常常相互扮演同盟軍的角色，這似乎又是一例。後來許多尊孔與反孔的舉動，彷彿都未註意到“孔子”自成為一種象徵就開始疏離於其追隨者，而到近代早已不攻而自墮，先已在衰落了。
　　幾年前黃先生親到南京(前國子監)的孔廟，發現其已遭到極富“後現代”意味的解構：孔子本人的塑像從正殿移至隨時可以“經風雨見世面”的中庭，取而代之的是包括貂蟬、楊貴妃在內的“歷代美女像”。不論是群體取代個人還是女性取代男性，以及迎合大眾對美女的喜好(象徵著從精英文化走向草根文化)，都極為符合“後現代”的旨趣。兩廡則陳設著西方文化的象徵——“白雪公主與七個小矮人”，卻又能伴隨以搖滾方式演奏而據說是中國古代的“大合樂”起舞。北魏時孔廟也曾出現雀巢鳩占的現象，當時的一道詔書說是“女巫妖覡，遙進非禮，殺生鼓舞，倡優<SPS=0250>狎”，極不宜於尊神明敬聖道。但那是夷夏逐鹿爭鼎之時，孔廟的遭遇恐怕多少受到“文化侵略”的影響。如今卻不然，完全是我們主動“與國際接軌”。
　　主事者看來也還不只是要“媚俗”而已，他(她)們顯然知道“白雪公主與七個小矮人”本代表西方文化中和平美好的一面，且的確可說已漸脫盡其“西方”認同而成為“世界”性的文化遺產了。特別是以搖滾方式來演奏號稱中國古代的“大合樂”，最能體現將古今中外熔於一爐；而這一尚未取得“世界”認可的創舉更可藉白雪公主這一“品牌”而“走向世界”，頗具許多企業家尚缺乏的“品牌意識”。主事者的思慮實不可謂不周全，眼光高遠、視野開闊，可以說完全跟得上“世界”的潮流，甚至還有過之，不禁令人讚嘆不已。
　　今日北京上海一些口占“後現代”新名詞的青年學人，動輒要解構(或消解)這個、解構那個，其實與“後現代”精神相距尚遠，而且總不離紙上談兵的老套，能說不能做。他(她)們真應該先將那點僅得皮毛的新術語收入囊中，虛心到南京孔子廟現場觀摩取經，然後再言什麼“知識考古”不遲。
　　作為中國道統的象徵及其製度化的實體，孔廟及相應的祭祀體制的發展演化形像地反映了古代中國社會中政治與文化兩大力量的彼此互動，而從其盛衰之中似乎也隱約可見一條虛實兼備的從傳統到現代再到“後現代”的軌跡。誰說我們不是在不斷“進步”呢！ 　　《優入聖域：權力、信仰與正當性》，黃進興著，允晨文化公司一九九四年版羅厚立

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孔德成逝世後的孔家世襲問題

孔子第七十七代子孫孔德成於十月廿八日過世，內政部「大成至聖先師奉祀官」該由誰接任，成了討論的焦點。由於孔德成的長子已過世，按既有的世襲制度，理應由其嫡長孫孔垂長接任，民國九十三年起，孔德成指示由孔垂長代他參加孔子誕辰釋奠大典，顯然即有此用意。但是，孔垂長多年經商，忽然要接此任務，不免壓力大，據報導，他頭髮還因而秃了一塊。為此，內政部另考慮改由孔德成的次子孔維寧接任，因為孔維寧在大專院校教授國文，且長期擔任孔廟崇聖祠家祭的主祭。

我國目前僅存的世襲官位，是「奉祀官」，「至聖」奉祀官為孔子後人，享特任官的職位及待遇，相當於部長；「宗聖」、「述聖」、「亞聖」奉祀官分別為曾子、子思、孟子後人，享簡任官職位及待遇，約比照司長級。奉祀官的設立可回溯到西漢，平帝元年，為宣揚禮教，封孔子後裔為褒侯，此後歷朝名字迭有更改，到宋仁宗至和元年才改封「衍聖公」。民國成立，雖已推翻帝制，卻仍保留衍聖公封號及其世襲制度，第七十七代孔德成出生才百日即已受封為衍聖公。民國廿四年，衍聖公改稱為「大成至聖先師奉祀官」，並設奉祀官府，府內有工作人員，從事發揚孔子學說，推廣儒家思想，以及承辦每年中樞祭孔大典。

國民政府遷台後，奉祀官府移到台中，預算由內政部編列，但始終都沒有制訂組織條例。隨著在野勢力的發展，這個妾身未明的機關，便在解嚴後遭到立委的質疑。他們對「官」、「世襲」特別有意見，認為充滿封建意味，不符民主國家精神，因而主張刪除預算，最後，奉祀官府被裁撤，只保留了奉祀官。

奉祀官是我國進入民主時代之後，僅存的世襲官位，這意味著孔子之獨尊地位，也可以說，儒家思想是立國的根本。然而，無論祭孔、世襲，都只是形式上的保留，而孔孟之道要如何發揚光大，卻乏人問津。如果祭孔都可以廢除，則世襲官位是否保留，似乎也無關緊要了。與其去苦惱由誰繼承奉祀官，不如去思考，如何汲取古聖先賢的智慧，使其在現代社會繼續發揮功能。

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孔子第77代嫡孫曾在台灣任世襲官員 月薪近4萬元
目錄[ 隱藏 ]

　　2013年11月22日 新聞來源：沈陽網

　　孔德成是孔子第77代嫡孫，是“中華民國”唯一的世襲官員，而他唯一的工作就是每年在孔子誕辰紀念日，負責參加台北孔廟的祭典。這些年，孔子後人在台灣過得挺不錯。

　　孔子嫡親後裔是最高級别的世襲官員，一邊教書一邊做官，還兩次讓蔣介石幫忙走了“後門”。這些年，孔子後人在台灣過得挺不錯。

　　台灣地區最高領導人馬英九在10月27日特意參加了一個人的逝世五周年紀念大會--逝者孔德成生前是台灣地區“考試院”前院長以及台灣數所大學的教授，但能夠令台灣地區最高領導人親往致哀的原因卻是他2500年前的家世背景--孔德成是孔子第77代嫡孫，中國歷史上最後一代“衍聖公”以及唯一的“中華民國”世襲官員。

　　“衍聖公”這個封號可追溯至西漢時期。1920年，剛滿百日的孔德成受封此號，至1935年，國民政府取消封號，將第32代“衍聖公”孔德成封爲中華民國唯一的世襲特任官“大成至聖先師奉祀官”.所謂特任官，即民國高等文官第一等，與民國中央各院院長、各部部長、各省省主席同級。

　　1949年4月，孔德成隨蔣介石在台北複建家廟。在台灣的60年中，孔德成看上去像一個學者型官員：曆任國立中興大學和國立台灣大學的兼任教授，國立故宮中央博物院聯合管理處主任委員，台灣中國書法學會顧問，“中華民國考試院”院長以及“總統府”資政。兩岸破冰後，孔德成還擔任了山東曲阜師範學校名譽院長和山東曲阜孔子研究院永久榮譽院長。

　　在台灣，孔德成繼續享受世襲特任官的待遇，月薪17~18萬新台幣（約3~4萬人民幣）。他的唯一工作，便是每年在9月28日孔子誕辰紀念日，負責參加台北孔廟的祭典。孔子的“小夥伴們”、四位“亞聖”孟子、顏回、子思和曾子的後人，也穫任台灣官場“簡任級”職等的最高等（簡任級官員是北洋政府時期第一二級官員），月薪資在12~13萬新台幣（約2.5~3萬人民幣）。

　　除了功名利祿，孔子後人也受到了不少“人情照顧”.1965年，孔德成長子孔維益考大學落榜，爲了顧及孔子後代顏面，孔德成特意找蔣介石幫忙，請求以免試保送升學的方式讓孔維益進入大學。最後，孔維益進入了台灣政治大學中文系，在政治大學讀了六年才畢業。時隔一年，孔德成次子孔維寧也未考取大學，孔德成再次向蔣介石求情，又將次子保送進了台灣大學考古人類學系。

　　對孔家的特殊待遇引起了不少爭議，李敖、柏楊等人對孔家一直持抨擊態度。至李登輝時代，1998年，孔德成的辦公室“大成至聖先師奉祀官府”被裁撤，孔德成隻剩官銜。

　　同一年，孔德成的堂弟孔德墉在香港注冊成立了《孔子世家譜》續修工作協會，正式主持歷史上第五次孔氏家譜大修。重修曆時11年，部分在台灣政府任職的孔子後代，由於擔心被貼上標籤，婉拒列入族譜。最終統計的結果，目前在台灣地區大概還有3000多位孔子後人。

　　編者注：1935年，國民政府廢清朝世爵，改衍聖公爲大成至聖先師奉祀官，仍世襲，“衍聖公”封號從此宣告結束。末代衍聖公、時任大成至聖先師奉祀官孔德成先生是最後一位擁有“衍聖公”封號的人。從2009年起，台灣決定繼續保留大成至聖先師奉祀官稱號，並世襲。孔子第79代嫡孫孔垂長是第二任大成至聖先師奉祀官。

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曾子74代孫 唯一有給奉祀官

亞聖孟子第七十五代奉祀官孟祥協，已於五月三日悄然過世，他原是世襲有給職簡任十四
職等、月領十二萬多薪水的奉祀官，而隨著他過世及制度的調整，後人不再繼承。目前宗
聖曾子的七十四代奉祀官曾憲禕，將成為我國唯一有給職的奉祀官。

我國至聖先師奉祀官制度，是在民國九十八年七月做大幅調整，將過去主祀奉祀官、從祀
奉祀官，改以主祀至聖先師為「獨尊」，並取消從祀奉祀官。世襲的支薪制度，也在前主
祀奉祀官孔德成過世後，嫡長孫孔垂長繼任，因他要求不支薪，所以改為無給職。不過，
世襲支薪，仍在支領者，自下一代起改無給職。

內政部主管榮典制度的官員表示，孔廟主祀奉祀官為孔子後代，從祀奉祀官即所謂「四配
」，分別是亞聖孟子、宗聖曾子、復聖顏回、述聖子思子，每年孔家家祭，均於崇聖祠擔
任奉祀官。官員說，未來即使從祀奉祀官取消，孔家家祭時，「四配」後裔仍可參與。

四配中，顏回後裔滯留大陸，述聖子思子即孔子之孫，後裔由孔維寧擔任，由於同屬孔家
，一直未支薪。僅孟祥協、曾憲禕支領簡任官十四職等，每月約十二萬多待遇，也享年終
獎金，預算由內政部編列。

這項世襲奉祀官支薪制度，是民國廿四年所頒訂，原本孔子後裔，第七十七代嫡孫孔德成
是世襲特任官待遇，至其孫七十九代嫡長孫孔垂長，不僅要求不再支薪，也只享國策顧問
頭銜。

官員說，大陸越來越重視孔子，並已恢復祭孔，而聯合國教科文組織也已將孔廟、孔府、
孔林列入世界文化遺產。

孔垂長雖不支薪，但平時參加孔子相關活動，內政部會協助其研究費與出差費。孔垂長目
前也主持大成至聖先師孔子協會。

官員表示，隨著時代趨勢改變，考量少子化及性別平等觀念，未來孔家之後如僅生一女，
女子將可繼任主祀奉祀官，不排除出現第一位女性奉祀官。

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孔子後代在台灣世襲特任官
童清峰
2014年8月3日 第28卷 30期
台灣唯一世襲制官位「大成至聖先師奉祀官」，目前由孔子第七十九代嫡長孫孔垂長擔任，不支薪水；具傳承孔孟道統，肩負中華文化道統存續使命；早年台灣設「奉祀官府」，但遭民進黨立委提案刪除預算。

孔垂長與兒子、祖父孔德成合影
號稱民主社會的台灣，至今仍保留著世襲制的官位，只是鮮為民眾所知。

陳水扁執政時期大力去中國化，所幸沒有打倒「孔家店」，使得國民政府一九三五年為弘揚儒家精神，明令孔子「嫡系裔孫」為「大成至聖先師奉祀官」的制度得以延續至今，當年蔣介石之所以大力尊孔，除了表示尊崇以儒家為重心的中國文化價值，更重要是延續道統和中華民國的正統。

至聖先師奉祀官 喝洋墨水型男
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2010-09-28
〔記者胡清暉、曾偉禎／台北報導〕今天是教師節，主持台北孔廟祭祀儀式的大成至聖先師奉祀官孔垂長，是位身高一百七十六公分、受西式教育的三十五歲型男。他說，雖然他是孔子嫡系第七十九代傳人，但父母沒有逼他背四書五經，大學在澳洲學商，去年接下奉祀官時，一開始有些排斥，但他已決定全力以赴，傳承孔子精神。
孔子第79代嫡孫孔垂長。（記者張嘉明攝）
孔子第79代嫡孫孔垂長。（記者張嘉明攝）
孔子第七十七代孫孔德成在一九三五年被封為大成至聖先師奉祀官，曾任考試院長，在前年過世，由於長子孔維益英年早逝，由長孫孔垂長世襲接任。
相對於祖父、父叔對於國學的精研，孔垂長表示，家裏從小沒有要求他背四書五經或鑽研孔學，小時候也很少參加孔廟祭典，因此，他高中畢業後，選擇前往澳洲學商，後來一直經商。
孔垂長從六、七年前開始見習，學習主持每年孔廟祭孔儀式。他坦言，去年剛接下奉祀官時，因磨練不夠，而且對於與生俱來的使命，讓他心裏有些排斥。媒體曾報導他因壓力太大導致大量掉髮。六十四年次的孔垂長，有一次獲邀去彰化孔廟，管理人員原本很擔心古蹟裏沒有無障礙設施，行動會有困難，看到他本人這麼年輕，嚇了一跳。
孔垂長強調，他了解自己特殊血脈的文化意義，會全力以赴，未來會成立世界孔子文化基金會，把孔子思想發揚光大。
孔垂長認為，孔子許多思想也要與時俱進，例如韓國有舞蹈系師生，把八佾舞、六佾舞改編成年輕人的舞蹈，讓更多人透過舞蹈來認識儒家思想。他昨天對六十多位來台參加孔子祭典的日本世界道德科學研究所成員演講時，強調紛亂世界更需要精神的支柱和力量，孔子思想提供了許多現代人需要的答案。
對於周潤發主演的電影「孔子」，他認為，周潤發的內心戲演得不錯，有表現出孔子的精髓。
以往奉祀官每月有十幾萬相當於「簡任」官職的待遇，內政部民政司說明，孔德成就曾婉拒薪資，孔家人也同意取消，內政部這兩年已修改「奉祀官制度修正案」，奉祀官改為無給職，孔垂長目前只是榮譽職，其他諸如亞聖孟子、宗聖曾子後代出任的奉祀官，預訂從新一代起也將改為榮譽的無給職

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孔垂長（1975年7月1日－），孔子第七十九代嫡長孫，孔維益與于曰潔之子，末代衍聖公前考試院院長孔德成之孫。孔垂長是中華民國目前的唯一世襲特任官[1]－大成至聖先師奉祀官，也是現任中華民國總統府國策顧問，中華大成至聖先師孔子協會會長。孔垂長 - 維基百科，自由的百科全書 - https://goo.gl/u8LNBO

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孔繁錦。除了提及孔繁錦的背景、父母秉承讀書祖訓，報導還說，「他在台灣有另一個雅號：最聰明的醫生

身為孔子後代的花蓮玉里醫院精神科醫師孔繁錦，參加大陸詩詞節目，連剿6個專業關主、1個衛冕者，一夕走紅。陸媒也開始關注孔子後人在台灣的生活，還特別介紹台灣唯一世襲特任官──大成至聖先師奉祀官。

《人民日報》海外版23日以「台灣孔子後代紅回大陸」為題，介紹在河北衛視《中國好詩詞》中展現驚人實力的孔繁錦。除了提及孔繁錦的背景、父母秉承讀書祖訓，報導還說，「他在台灣有另一個雅號：最聰明的醫生。因為他是台灣有名的電視節目《金頭腦》的年度總冠軍。」

▲孔繁錦在《金頭腦》年度總冠軍賽奪得第一名，將獎金全部捐出。(圖／東森新聞)

報導指出，帶有傳奇色彩的孔繁錦，讓人對台灣的孔子後人產生一探究竟的興趣。也因此，報導特別介紹，台灣有一個官位是世襲的，那就是由孔子後人擔任的「大成至聖先師奉祀官」，官級為高等文官第一等，與「部長」同級，唯一的工作便是每年的9月28日，負責台北孔廟的祭孔大典。

大成至聖先師奉祀官源於「衍聖公」，這個對孔子後人的封號可追溯至西漢時期，輩輩世襲。到1935年，當時的國民政府改「衍聖公」為「大成至聖先師奉祀官」，末代「衍聖公」孔德成便成為第一代「奉祀官」。2008年孔德成去世後，他的長孫孔垂長世襲「奉祀官」。

報導說，盛行「反對」的台灣社會，卻無人對世襲一事說三道四，這緣於孔子的聖威，也因為孔德成無愧聖人子孫的稱號。孔德成在山東曲阜出生，1950年赴台，教書50年，講授金文、青銅器、三禮研究，謹言慎行，為人低調。

▲祭孔是台灣各地孔廟的年度盛事。上圖為2012年北市孔廟春祭大典，首次加入了38位高中女生來執禮。(圖／東森新聞)

另外，報導引述2009年完成續修的《孔子世家譜》指出，台灣的孔子後輩有3000人。報導指出，孔子與儒學已經擺脫符號滲透進人們的生活，例如台灣人愛用「耀宗」、「忠信」、「德聖」、「家宜」、「淑惠」命名，街名有忠孝、仁愛、信義，流行歌曲有《之乎者也》，旅遊紀念品有「儒學相伴」手機鏈等。

中國儒家文化的傳承──孔德成 | 中興大學鹿鳴文化資產中心 - http://goo.gl/8GWZxn

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張天師使神通 派遣關羽斬妖除害
www.epochtimes.com查看原始檔二月 25日, 2018
明 陳槐《天師圖》局部，台北國立故宮博物院藏。（公有領域）
三國演義中，關羽是一個義薄雲天的人物。劉備兵敗後，將自己的兩位夫人託付給關羽照料。曹操俘虜關羽，為了試驗他的「義」，就將他和兩位嫂夫人關在一個院子裡。關羽秉燭夜讀，在門外站了一夜。
在民間的傳說中，關羽秉燭夜讀，就在蠟燭即將熄滅的時候，他拔出寶劍架在自己的脖子上，對蠟燭說：「如果你現在熄滅了，我就自殺。不能因你的熄滅，毀了我的一世清名。」結果蠟燭奇蹟般地燃燒到天亮。曹操聽說此事感慨萬千，關羽真是個義士，關羽的義也成為歷代義士的楷模。
關羽本是一介武將，到了宋朝得了一個特別的封號「崇寧真君」，這封號很有道家的味道。這是怎麼回事呢？這還要從張天師除妖說起。
關羽畫像。（公有領域）
天師家族嫡系正傳的奇聞
北宋末年，有一位聲震朝野的道士名叫張繼先，他是道教天師道第三十代天師，就是人們通稱的張天師。
張繼先，字嘉聞，又字道正，號「偷然子」。據《漢天師世家》所說，他出生在世代修道的張天師家族。小繼先長到五歲時還不會說話，一天他聽到公雞打鳴，忽然笑起來，張口吟出一首詩：「靈鸚有五德，冠距不離身，五更張大口，喚醒夢中人。」
第二天，小繼先坐在一朵蓮花上，人們看到後都覺得很驚奇。小繼先是天師家族的嫡系正傳，九歲時就掌管天師道，成為第三十代天師。因他生來根器不凡，從小就帶有神通，在北宋徽宗一朝留下了很多神蹟。
天師登壇行法，持寶劍敕請五雷神。明 陳槐《天師圖》，台北國立故宮博物院藏。（公有領域）
天師奉詔入宮 巧對答徽宗
崇寧二年，解州鹽池溢水，不能形成結晶，人們無法採鹽。鹽池的滷水，需要甘泉水的滲和才能生成食鹽，如果濁水流到鹽池裡，會淤淀堵塞鹽滷礦脈，無法結成鹽。
在古代，食鹽既用來祭天，又起著養生養脈的功效，同時也是國家財賦的重要來源。地方官府將解州鹽池無法結成鹽結晶的事上報給宋徽宗，徽宗詢問道士徐神翁後，得知有蛟蟹在鹽池裡作怪，唯有張天師可以除掉此妖。徽宗派人帶上厚禮前往江西，聘請張天師出山。
張天師抵達宮廷後，宋徽宗見他只是個孩子，就問他：「你居住在龍虎山中，可曾見過龍虎。」張天師說：「我住在山裡，虎經常見到，龍顏卻是今天才看到。」徽宗見他年紀尚小，回答得如此巧妙，頗感欣慰。
宋徽宗問他，是否懂得修道煉丹的法術，張天師說：「那是遠在山野的出家人要做的事，不是一國之主的本分。陛下能夠清淨無為，一心治理國家，功業也和堯舜一樣，那就已經足夠了。」
很多大臣聽說張天師已進宮，他們見到張天師時，紛紛熱情地拿出自己的扇子請求他簽名，天師就將經書上的話寫在扇子上面。每一把扇子上寫的話，都對應著這個臣子的命運，只是那些臣子不明其意罷了。
清 孫祜《萬壽圖》之《壽翁煉丹》，台北國立故宮博物院藏。（公有領域）
天師派關羽斬妖 驚動宋徽宗
為解除鹽池禍害，張天師寫下一道鐵符，命他的弟子前往山西，投進鹽池毀壞的地方。剎那間，但見電閃雷鳴，白晝猶如黑夜。待一切平靜後，鹽池上浮起蛟蟹的屍體。果然次年，鹽業恢復正常。
使臣回來奏報鹽池的蛟蟹已死，宋徽宗問天師：「愛卿除妖，派的是哪位大將？待他回來，能否讓朕見一下？」
張天師說：「臣派的是關羽，陛下想見，臣馬上請他現身。」說著，天師手握寶劍站在殿裡施法召請關羽，關羽當即現身。宋徽宗見到大吃一驚，抓起案几上的崇寧銅錢扔給關羽，說：「朕以錢名封你。」
崇寧是宋徽宗的年號，北宋使用這個年號五年（1102年—1106年），期間鑄造了崇寧銅錢，因此後世稱關羽為「崇寧真君」