姜沆被稱為日本理學之父《看羊錄》1597年萬曆朝鮮戰爭爆發之際擔任刑曹佐郎的要職。鳴梁海戰之後，姜沆被日本水軍藤堂高虎部俘虜，送往日本。姜沆通达经史百家，绘画技艺也高超他的學識和精神給日本留下了偉大的文化之光。在日本时，向日本人传授性理学，成为日本性理学的始祖。著书有《睡隐集》、《看羊录》、《巾车录》、《左氏精华》、《文选纂注》等。－姜朝鳳宗族

日本佛教「檀家制度」（寺檀制度）：信徒為檀家，檀那寺為寺院，在此制度下檀家的成員有人出生、結婚、遷移等都需要通報檀那寺。因死亡舉辦喪葬儀式也要由檀那寺負責處理，故不同宗派有不同的宗教儀式。而歸屬於某一宗派的檀家，其家庭全體成員都需是同一宗派，不可以改變所屬之宗派。雖然明治維新以後，檀家制度已逐漸崩壞，但長久以來所奠基的基型，尚留存於近代的日本佛教文化中。因此，隨著臺灣日人的增加，各宗派也須派人來臺以應付所需。可參閱藍吉富，《認識日本佛教》（臺北：全佛文化事業，2007），頁 296-301。 108 李添春纂修，《臺灣省通志稿》卷二人民志宗教篇，頁 103。

姜沆被稱為日本理學之父《看羊錄》1597年萬曆朝鮮戰爭爆發之

日本的朱子學派

江戶時代的朱子學派計有：禁學令之前的京師、海西、海南和大阪四派，寬政禁學之後的朱子學派，以及雜有古學派成員的朱子學派的變種──水戶學派。以下篇幅將逐一介紹。

京師朱子學派
使儒學獨立於佛教自立的功臣是藤原惺窩(1561-1615)。在世界觀上，他反對佛教之“無”，而肯定儒家之“有”。他並取陸王，而主在朱子[54]。在其高弟弟子五人中，最有名的是林羅山(1583-1657)。他一方面極尊崇朱子，但又抱懷疑精神。反對朱子的理氣二元而倡理氣一元。又倡無神論，反陸王，反佛老，反耶穌。再而他試圖將神道理性化，以程朱的持敬之說為哲學基礎，倡神儒兼修的「理當心地神道觀」。他結合儒家與武士道，發揚日本的忠君愛國精神，認為若忠孝不能兩全時，應取忠捨孝[55]。林氏家學傳於其三子春齋，再由春齋傳於其三子風崗[56]。

惺窩的另一弟子松山尺五(1590-1655)成就了許多人才，其中弟子木下順庵(1621-1698)有功於日本文運的開闢，同時也是一位教育家，其門下著名的弟子有雨森芳洲、室鳩巢與新井白石。

雨森芳洲認為為學是要學做人，「以聖人為師[57]」，強調身教。他又以為儒家在形而上可統一道佛二家，但在形而下則認為老莊的虛無無為與佛教的捨人倫是有違儒家之重人倫。他亦非明儒之「雜用申韓老莊之說[58]」。他非常愛國，以日本勝於日本，又倡三寶說，以儒學為神道注腳。尊皇的他也曾為了大義名分，而與同門新井白石，辯其對朝鮮使者稱幕府為日本國王一事[59]。

室巢鳩(1658-1734)與雨森芳洲相反，他尊幕府過於尊皇，提倡革命說，又發展民約論的思想。但他同時又倡維持名教之說，不過忠義的對象是幕府非天皇而已。他以仁為心之全德，義為心之限制。又捍衛朱子學的正統，所以反神道反暗齋反陽明反古學反老佛[60]。

新井白石(1657-1725)是幕府的忠臣。他寫《讀史餘論》以發揚儒家的名教精神，提倡仁政，但又與《神皇正統記》的神國觀和皇統觀立場不同。他嚴格看待史料，批判神話傳說，因而極端反對暗齋的垂加神道，又非常不滿水戶史學派無批判地採用《日本記》和《續日本記》的記事。他既批判鬼神又反佛。他又以《西洋紀聞》與《採覽異言》啟蘭學之始。最後，他又為德川幕府的財政困難提出經濟建議，其中他主張要以義為利，因此與徂徠學派只談功利不同[61]。

姜沆被稱為日本理學之父《看羊錄》1597年萬曆朝鮮戰爭爆發之

姜沆（1567年5月17日－1618年5月6日）字太初，號睡隱。朝鮮王朝中期的官員。
1593年文科合格，並於1597年萬曆朝鮮戰爭爆發之際擔任刑曹佐郎的要職，負責向全羅道的明朝將領楊元運送糧食。然而日軍進攻並破壞了朝鮮軍的防線。鳴梁海戰之後，姜沆一族在避難中被騷擾黃海沿岸的日本水軍藤堂高虎部俘虜，送往日本。
在日本期間，姜沆最初被關押在伊予大洲，後來遷往伏見。在此期間他同日本儒學學者藤原惺窩交流中，對其朱子學的體系化大為感慨。在大約三年的俘虜生活見聞中，他將日本的制度和情勢記錄下來，寫成《看羊錄》。該書對日本的國情、國土特徵、各大名的情形有著詳細記載。
1600年4月，姜沆被釋放，經對馬島歸國，再次在朝鮮當官。許多人仰慕姜沆的文才，投奔其門下，姜沆的門人輩出。
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姜沆字太初，號睡隱。朝鮮王朝中期的官員。於1597年萬曆朝鮮戰爭爆發之際擔任刑曹佐郎的要職，姜沆一族在避難中被騷擾黃海沿岸的日本水軍藤堂高虎部俘虜，送往日本。
本名姜沆字號字太初，號睡隱出生時間 1567年5月17日去世時間 1618年5月6日
姜沆（1567年5月17日－1618年5月6日）字太初，號睡隱。朝鮮王朝中期的官員。
1593年文科合格，並於1597年萬曆朝鮮戰爭爆發之際擔任刑曹佐郎的要職，負責向全羅道的明朝將領楊元運送糧食。然而日軍進攻並破壞了朝鮮軍的防線。鳴梁海戰之後，姜沆一族在避難中被騷擾黃海沿岸的日本水軍藤堂高虎部俘虜，送往日本。
在日本期間，姜沆最初被關押在伊予大洲，後來遷往伏見。在此期間他同日本儒學學者藤原惺窩交流中，對其朱子學的體系化大為感慨。在大約三年的俘虜生活見聞中，他將日本的製度和情勢記錄下來，寫成《看羊錄》。該書對日本的國情、國土特徵、各大名的情形有著詳細記載。
1600年4月，姜沆被釋放，經對馬島歸國，再次在朝鮮當官。許多人仰慕姜沆的文才，投奔其門下，姜沆的門人輩出。
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姜沆
朝鲜王朝成宗、光海君时的学者、义兵将领。字太初，号睡隐。本籍晋州。1593年别试文科丙科及第。任校书馆博士、工曹佐郎、刑曹佐郎等职。丁酉再乱(日本丰臣秀吉继壬辰年入侵朝鲜后于丁酉年再次入侵朝鲜)时，姜沆率义兵与入侵的倭寇作战，被日军俘虏，虏到日本。他把日本的敌情密送祖国。归国后辞官回故里，致力于学术研究。他早已通达经史百家，绘画技艺也高超。在日本时，向日本人传授性理学，成为日本性理学的始祖。著书有《睡隐集》、《看羊录》、《巾车录》、《左氏精华》、《文选纂注》等。
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姜沆：父親日本儒學（理學）的
在愛媛縣小津日本的市民中心前面豎立紀念碑紀念見長沆是韓國的儒家學者。而他和小津，大約400年前（慶長的角色），他成為邊緣已被囚禁在小津，在中，京沆研究組是由約50人到達當前，多邊關係到他該研究已進行。
在激烈的戰爭中，儒生見長沆誰來到日本，成為戰爭，或他的生活和足跡在日本的俘虜，可能是在日本的時候給了什麼樣的影響。
姜沆（1567年至1618年），是全羅南道靈光本地落在韓國南部。學術人才是優秀的，從幼年時，它是通過在另一個科舉考試在27歲大關，這是貼在辦公室。但在1597年豐臣秀吉由丁金雞重新運行（慶長的角色）發生時，集中攻擊開始在全羅道。姜沆誰花了一個假期，在那個時候的家鄉，但急於軍事量稻南原城堡的運輸聽到了戰爭，不能成功，事情是這樣的俘虜日軍在SMB去，然後經海路家人海軍上將李舜臣的軍隊。的命令。因此，在大約三年操作1597年至1600年，京沆本來是要發在日本生活的囚犯。對於在日本生活的時間，“Mihitsuji - Roku公司”，他回國後，孤獨的思想進行了詳細闡述後和在其他國家的日本政治局勢的時候直接寫了。
然而，根據“Mihitsuji - Roku公司”，在京沆應該被視為戰俘，僕人連接，如和尚快慶交換中國詩歌，並且已經發出了自由的生活，我不認為囚犯。然而，即使在這樣一個自由的生活，還記得家鄉的提高他的想法漸漸地，但以失敗告終企圖逃跑。在誰沒有在日本逃脫，但死刑已被判刑當時的韓國戰俘，只有不打擾寬容的心態給它見長沆，並且有一個處理，例如，如果嘉賓暢談。這是一次小津城堡這是藤堂高虎很尊重唐僧有快慶和京沆之間的關係，還查看了，因為這是有利於更多的互相交流詩歌，當時比他學術道德地位，它也說，因為影響了日本人民已經在那個時候。原因是被俘慶長，豐臣秀吉的指示原來的角色，是一個可怕的大屠殺的戰爭已經進行了，如車刀的耳朵和鼻子離開韓國。然而見長沆和變得不殺俘虜，他被認為是，因為眾所周知，這是儒家的人。當時日本是武裝的時代，從儒家的道德維度，是一個野蠻的，也是說的時代。那個時代的高潮在16世紀，已經執政豐臣秀吉。韓國，這一直是國教，儒教相比，它不僅是政治哲學，甚至在一般的生活理學（中國儒學完善了南宋朱熹）認為有很深的滲透。但是，即使牧師是日本唯一的知識層，因為不僅是寶貴的學術德有過接觸的部分，因為日本將是需要學者，誰擁有先進的知識，如姜沆。其知識的人誰來到帶回它，它被認為是一個特殊的待遇與其他犯人不同。同樣是在康沆其中一個特別的慷慨，也可以說是因為他一直高度評價，以便見長的知識沆。在精華藤原邊緣見長沆送了一個相對自由的戰俘生活，但沒能在那個時間來融入日本社會。他說，無彎曲他的節制，也就讀於Ichinen日返回該國並沒有在所有。但Mizunoetatsu Yamatoran（文祿的角色）之前，通過韓國特使訪問了日本，並與制果藤原和尚會上有過接觸略有理學（1561年至1619年）是改變見長沆到它而且它是。精華藤原學習更加深了宋明理學那些還沒有傳到日本，進行了訪問見長沆已被轉移到伏見城從京都的小津的時候藤堂高虎。當時，它起飛，直到神父的裝束對宋明理學的研究，對藤原的學習態度是十足的裝扮，那見長沆留下了深刻印象很大。它成為一個觸發器，京沆教理學，如四書五經，以精華藤原，在宋明理學，儒學在日本已經建立，可以固定一個基礎。並於1598年豐臣秀吉死後，德川家康打開江戶幕府在同一時間，日本的天下統一，對於已經混淆了戰爭穩定的社會，接受儒家思想價值觀的語句和新時代的政治哲學。那：（小學教育機構為老百姓的江戶時代寺小屋）也有可能它會在統治階級的時間意識形態產生了重大影響，學校教後新儒學。一旦這種方式，這是一個精華藤原植根於新儒學在日本社會，是我播下的種子為下井其根源，可以說是一個見長沆。現在連400年過去了，愛媛縣小津的人，也是為什麼康沆被稱為日本理學之父的原因。姜沆是又回到了韓國，這是因為它被帶到日本在1600至八個月兩年過去了。京沆您發送一個意想不到的命運的戰爭，他是400年前被入侵韓國金城武在日本，離開了那個傳達教育文化學術一大腳印，現在日本和系統化比韓國研究已經進行了。因此，他一直留在戰俘生活，它會說，歷史應該履行作為未來還有巨大的性能。
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姜沆(1567-1618),朝鮮李朝時代的儒學者,出生于全羅道靈光郡流峰里,1597年9月23日被日軍囚禁.他著有《看羊錄》痛斥日本侵略者的罪惡,姜沆以虜囚之身,用他的學識和精神給日本留下了偉大的文化之光.
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姜沆（1567年5月17日－1618年5月6日）字太初，號睡隱，朝鮮文官，1597年の慶長の役（丁酉再乱）鳴梁海戰之後，姜沆一族在避難中被騷擾黃海沿岸的日本水軍藤堂高虎部俘虜，送往日本。

在日本期間，姜沆最初被關押在伊予大洲，1600年4月被遷往伏見。

在大約3年的俘虜生活見聞中，他將日本的制度和情勢記錄下來，寫成《看羊錄》。

該書對日本的國情、國土特徵、各大名的情形有著詳細記載。

雖然有多少有些誤解和當俘虜立場的偏見，但是關於所寫內容，在日本是相當有高可信性的的1級史料。

姜沆在《看羊錄》中對德川家康有非常深入的描述：

「家康總是在暗地裡報仇雪恨。一旦與之反目，不置其於死地絕不善罷甘休。」

《看羊錄》中也記載了秀吉對老婆淀殿日後的遺言:

「慶長3年(1598)3月底，患病的秀吉知道自己大限已至，召來諸將，託付後事」(戊戌年（1598年の事）三月晦（みそか）から病気にかかった秀吉は、自分でも死ぬかもしれないと思って諸将を召し寄せて、後の事を託した。)

讓德川家康娶秀頼の母(=淺井茶茶)為正室，而成為監察人，等豐臣秀頼成人之後，將政權還返秀頼(家康には秀頼の母を室として政事を後見し、秀頼成人の後に政権を返すように約束させた。)。

加賀大納言（前田利家）之子前田利長為秀頼的乳父，備前中納言宇喜多秀家奉伺秀頼於大坂(加賀大納言（前田利家）の子・肥前守（前田利長）には秀頼の乳父（仮の父）となって、備前中納言（宇喜多）秀家とともに、終始秀頼を奉じて大坂に居るようにさせた)

「家康には秀頼の母を室として…」

最終，豐臣秀吉對德川家康與淺井茶茶說:「二人請結婚(二人は結婚しなさい)」，是秀吉的最後遺言···

不過這德川家康娶未亡人淺井茶茶政略結婚的劇情，不曾出現在日本文學創作與漫畫小說與電視大河劇，可能是因為這是「韓國人寫的」。

但是秀吉交代德川家康娶淺井茶茶的事，並不只是「韓國人寫的」，那件事也多次出現在可信性高日本1級史料中。

可信性高的『多聞院日記』記載，秀吉死後翌年的慶長四年（1599年）9月10日德川家康與淺井茶茶決定準備結婚事宜(十七日、如前、一日大雨下候…大坂ニテ去十日秀頼之母家康ト祝言在之)。

確實，被秀吉命令政略結婚，是不會有愛情成份，即使豐臣秀吉曾硬塞妹妹朝日姬給德川家康當老婆，這都是為穩定豐臣氏政權。

如果德川家康娶淺井茶茶的事為真，那後來被加油添醋宣染反彈最大的就是石田三成與大野治長。

淺井茶茶嫁給老賊德川家康這還得了.............

石田三成與大野治長都是傳聞中「豐臣秀頼的親生父親」，其實石田三成只是豐臣氏的忠臣，無法坐視德川家康篡奪豐臣氏政權而出面反抗，他是絕對不願臣服於德川氏之下...

淺井茶茶的受孕期間與大肚子時期，石田三成人都在朝鮮，與淺井茶茶的關係也不親密，豐臣秀頼不可能是石田三成的兒子。

有些日本文學創作與漫畫小說與電視大河劇都影射石田三成暗戀主公老婆淺井茶茶，這與史實不符，但是如果你是男生和尚班，而班上美麗年輕女導師不幸喪夫，試問難道你對美麗女導師沒有遐想....(咦?我在寫什麼?)

而且石田三成真正親近的是北政所寧寧那方，石田三成應該不是下種之人。

大野治長是淺井茶茶乳母大藏卿局之子，比淺井茶茶小2歲，當時武將要進入內室豈是容易，就算大野治長跟是淺井茶茶乳姊弟也不例外，

大野治長是淺井茶茶私通是傳言來自江戸中期逸話･見聞集《明良洪範》。

此書在慶長四年十月一日付内藤元家宛内藤隆春書状中，指出大野治長是淺井茶茶私通，兩人間的協議後還落入宇多喜家之手。

一、おひろい様之御局をハ大蔵卿と之申し、其の子ニ大野修理と申し御前の能き人に候、おひろい様之御袋様と共に密通之事に候か、共ニ相果てるべし之催にて候処に、彼の修理を宇喜多が拘し置き候、共に相果てるに申し候、高野江逃れ候共に申し候よしに候、（後略）

内藤家當時是毛利輝元派在京都地區收集情報的人。

姜沆在《看羊錄》說：「家康總是在暗地裡報仇雪恨。一旦與之反目，不置其於死地絕不善罷甘休。」

你看淺井茶茶毀婚，因此推測心有不甘的德川家康就到處找藉口，連廟鐘銘文「國家安康」「君臣豐樂」都可以拿來發動戰爭。

在冬の陣還發大砲2發威脅，毀婚的淺井茶茶嚇的和議，德川家康首先就提出以「淀殿を人質」來奪回未婚妻，雖然大坂方面僅答應以大野治長、織田有楽斎為人質。

最後結局，在夏の陣的大坂城內豊臣秀賴與淺井茶茶及大野治長一家三口等人一同躲在大坂城的山里丸的米倉裡自殺.........(咦?我又在寫什麼?「一家三口」!!再次重申並無影射大野治長與淺井茶茶有曖昧。)

唉啊~整個關之原與大坂之陣與中國的曹操發動的赤壁之戰(曹操要小喬傳說)原來都是「為了女人」啊....lol
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------------------------------------朱子學/朱子學之傳入日本/性理學是韓國儒學發展的主幹

姜沆被稱為日本理學之父《看羊錄》1597年萬曆朝鮮戰爭爆發之

朱子學派，係指專門研究朱子學說之人士所形成之學派而言。此學派，與其說在中國形成，毋寧說在日本形成較為妥切。因為在中國，所有士子，均為了準備應考科舉，以便求取功名而忙碌。彼等雖然亦讀過朱子之「四書集注」，但只死背其原文與注腳，作為撰寫八股文之資料而已。而對於朱子學說之學術研究，幾乎無暇顧及。而在日本，沒有這種制度，任何人士，都有充分之時間，可以自由自在研究，終於形成強有力之「朱子學派」，以對抗「陽明學派」與「古學派」。

　　朱子學最初係由到中土來求法之日本禪僧傳入日本，然後流傳於京都及鎌倉之五座禪寺（史稱「五山」），以及金澤文庫和足利學校，被稱為「新儒學」，以別於漢唐之舊儒學。由於朱子學之主張與禪宗之教旨，共同地方極多，以致凡是禪僧，均兼習朱子學。

　　後來，由於日本發生應仁之亂，京都成為戰場，許多禪僧四散下鄉，將朱子學傳播於各地。例如桂庵玄樹應薩摩（鹿兒島縣）藩主島津忠昌之聘，將朱子學傳入薩摩之南部，後來又有月渚玄得、文之玄昌等之高僧，相繼南來，形成「薩南朱子學派」。又有所謂「南海朱子學派」，係南村梅軒傳入今四國地方之「土佐」。南村尊崇四書，堅守道學者之立場。屬於「南海朱子學派」，尚有谷滋仲、野中兼山、山崎闇齋，就中山崎尤為著名。留在京都之禪僧，研究朱子學之風氣，仍然極盛，稱「京學派」。其中有位傑出之朱子學者名藤原惺窩。他本來亦為五山禪僧，後來為了要專心研究朱子學而還俗，終於將朱子學與禪宗分離，確立朱子學獨立之學術地位。此時，德川幕府第一代將軍德川家康結束長期之戰亂時代，而統一全國。惺窩建議今後應採取文治政策，而以朱子學為治國之大本，並推薦其高足林羅山為幕僚，負責推廣朱子學。此後，朱子學就成為德川幕府之官學，而林羅山一家代代任儒官，使朱子學呈現未曾有之盛況。

　　當時設在江戶（今東京）幕府直轄大學曰「昌平黌」，專門收容幕府達官之子弟，而設在地方各藩者稱「藩學」。在此兩種學校所授者，均為朱子學，以致朱子學普及於全國。

　　豈料經過一段相當長期之後，一般對於學習朱子學之興趣，亦遂漸減少，而失去往日之權威性。此時在幕府任老中（官名，最高之行政官）之松乎定信，為實行文教大改革，以便挽回朱子學之盛況，遂於寬政年間，發布「異學之禁令」，禁止公務員研究朱子學以外之學問，同時規定入材之登用及升等，均要合格朱子學之考試始能任用。這種禁令，確實收一時之效，海內之學風，為之一變，但只輩出一些以律義為本，品行謹嚴、思想篤實之道學先生而已，未見有卓越之大儒可以領導一世之人材出現。此係幕府藉政治力量，扼殺自由思想之發揚所致。

　　德川時代之朱子學派之學者，除了前述之外，還有松永尺五、貝原盆軒、木下順庵、新井白石、室鳩巢等，均甚有名。另有一位名德川光圀，本為德川家康之一族，為「御三家之一」，並任水戶藩（在東京北方茨城縣中部）二代藩主，雅好朱子學之大義名分論，通過史論，發揚光大，確立封建秩序，形成所謂「水戶學派」。而我國明代之遺臣朱舜水（西元一六○○～一六八二年）被聘為宗師，與藩主結成師弟之關係，極受尊崇。

　　上面所述「薩南學派」、「南學派」、「京學派」，以及「水戶學派」均為朱子學派，對於德川幕府二百七十多年間之政治及思想，曾經給與莫大之影響，甚至波及到明治維新。（黃得時）
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朱子學在海外的傳播及影響

文張品端林炳輝

宋代朱熹及其門人創立的朱子學是我國傳統文化發展史上的又一次高峰，其不僅極大地影響了中華民族思想文化，而且還跨越民族和地域的界線，傳播到海外不少國家和地區，并對其思想文化產生不同程度的影響。
朱子學于13世紀20年代就開始傳入與中國鄰近的日本、朝鮮及越南等國，由于這几個國家當時的社會結構與中國基本相似，因此朱子學在傳入后不久便融入了當地文化。14世紀至16世紀，日本朱子學擺脫了禪學的束縛，并與原有的神道相結合，走上了獨立發展的道路，出現了專門研究朱子學的儒家學派。后來江戶時代的德川幕府為了維護其封建統治，更是把朱子學奉為“官學”。從此，朱子學在日本進入了鼎盛時期，朱子學不僅作為修身齊家的理論，而且成為治國平天下的武器。明治維新之后，許多日本思想家為了解決資本主義帶來的各種社會問題，繼續潛心研究朱子學，以尋找實現“道德之教”的良藥。1890年，日本天皇公布了《教育敕語》，確立了以儒家道德思想為主要內容的國民道德教育方針，這標志著朱子學在日本已逐漸融入資本主義意識形態。
朱子學最初傳入朝鮮緣于移民，但其在朝鮮的主要渠道卻是靠兩國官方學者和學朮機構的相互往來。15世紀初至16世紀中葉是朝鮮李朝時代的鼎盛時期，在統治階級的倡導下，朱子學在朝鮮取得了長足的發展。隨著各種獨立的朱子學派的相繼出現，朝鮮產生了自己的朱子學集大成體系（退溪學），朱子學已成為朝鮮民族自己的文化，并在社會意識形態中占據正統地位。朱子學在朝鮮半島所產生的影響，并不遜于其在中國本土的影響。不僅如此，朱子學還通過退溪學對日本思想界產生了極大影響。至今，朝鮮人民仍尊朱子家禮，崇尚朱熹的倫理道德思想及人生價值觀。
朱子學一傳入越南就受官方重視，當時的陳朝還直接效仿中國以朱子《四書集注》取士的科舉制度。而在后來的黎、阮兩個朝代中，統治階級更是大力褒揚朱子學。他們把朱子學立為正統的國家哲學，作為其建國治民的指導思想。朱子學也對越南社會產生非常深刻的影響，現今保存的越南國史──《大越史記全書》，就明顯地受到朱熹《資治通鑒綱目》史學思想的影響，朱熹的倫理道德思想更是滲透到越南人的思想中，成為他們行為的指南。一位英國學者說：“儒學（主要指朱子學）在越南取得非凡勝利。它把‘五倫’尤其是家庭關系的倫理在社會中擴展到最大限度。”（節延凌譯《中世紀的越南和柬埔寨》）
近代，隨著華人的不斷外移，朱子學開始傳播到東南亞的新加坡、泰國及馬來西亞等國。華人為了把儒家思想傳播給下一代，他們在所屬國創辦華文學校，把《四書》、《五經》列入當地華文學校的主要課程。東南亞的華人還把朱熹“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、論國、平天下”作為他們個人發展模式﹔作為他們“安身立命、自強不息”的精神力量。新加坡政府甚至把“忠孝仁愛禮義廉恥”八德具體化，賦予現代化和新加坡化的內容，把其當作一以貫之的治國之綱。20世紀中葉以后，東南亞更是興起了一股朱子學研究熱，他們把朱子學作為解決西方物質文明給社會帶來弊病的方法，認為朱子學是治心之學，加以推崇。
歐洲人知道朱熹是從16世紀開始的，其影響主要在知識界。17─18世紀，朱子學在法國引起了強烈的反響，當時的孟德斯鳩、伏爾泰等許多啟蒙思想家都曾研究過朱子學，并從中吸取營養。而朱子學對18世紀德國哲學家的影響則更為突出，德國著名的哲學家、自然科學家萊布尼茨在朱子學的基礎上，提出了著名的“唯理論”學說，并發表了關于“道”的《單子論》，從而開創了德國古典思辨哲學，同時為現代數理邏輯和計算機科學的形成和發展奠定了最初的理論。康德、叔本華也同樣深受朱熹思想的熏陶，尤其是康德，他在《宇宙發展概論》中提出的天體起源假說，與朱熹的宇宙哲學中的“陰陽二氣的宇宙演化論”的觀點十分相似。因此他被稱為“歌尼斯堡的偉大的中國人”。值得一提的是，在1634─1742年間，歐洲發生了一場關于中國禮儀的爭論，從而使歐洲學者對朱子學進行更深入地研究，這為朱子學西傳提供了大好機會。
美國到18世紀才由來華傳教士傳入朱子學，但二十世紀以來，美國對朱子學的研究卻出現了熱潮，其不僅而且大力投入研究包括朱子學在內的中國學的資金，（僅1958─1970年，投入經費就達7000萬美元）。還出現了不少研究朱子學的專家及其著作，美國大多數學者對朱子學持肯定態度，他們認為美國的民主政治也間接地受到朱子學的影響，今后還要繼續加以研究。
朱子學在海外的傳播過程中，對它國的政治、經濟和文化發展曾起過積極的作用，但也產生過一些負面消極的影響。如受朱子學影響較大的朝鮮、日本、越南，曾經在一些人看來“罪惡無過不孝，無論是犯下什么過節，只要是為了盡孝的話，都可以得到社會的同情和諒解”。又如越南“交趾支那”（即越南南部）人民中存在著儒教徒的行為（主要指特別的貞節，獨特的居喪行為等）。特別是朱子學成為它國官方思想之后，被封建統治者用作對人民進行精神奴役的工具，桎梏人們的思想，使得思想愈來愈僵化等。這些都影響了社會的發展。
總之，朱子學能在海外流傳，并與它國文化相交融，成為一些國家和社會的意識形態，自然有其生存的價值。朱子學在海外的傳播及其影響的歷史過程，有力地証明了它具有強大的生命力與社會張力。以朱熹為代表的新儒學已發展成為世界性的學說，許多國家的學者通過對朱子學的研究，從中找出東方文化中適合西方社會的部分，從而為人類文明的進步作努力。
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十六世紀的朝鮮性理學是朱子學東傳的鼎盛時期，也是韓國儒學發展的高峰，最能呈現其理論特色。本書為凸顯明代朱子學者羅整菴理氣論與心性論對朝鮮性理學的影響，特別著重於「人心道心」論爭的考察與探究。作者強調朝鮮性理學諸多論爭的開展，實是朱子學的多元發展，絕非中國朱子學的單一複製或翻版。朝鮮性理學者正是在理解朱子，批判羅整菴的朱子學，以及反駁陽明學的多種理論攻錯中，發展朱子義理世界的可能性，其成就超邁同時代的中國與日本，實是東亞朱子學的奇葩！

性理學是韓國儒學發展的主幹，透過對朱子學的多元發展，充分呈現韓國儒學的理論深度與特色。本書從中、韓儒學的比較視域切入，探討明儒羅整菴思想對十六世紀朝鮮性理學的影響，以及相關的理論發展與論爭。
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朱子學之傳入日本及其在日本的發展
杭州觀察　（附錄八）

浙大歷史系中國文化史課程論文

馮儁熙

2003年12月19日

2006年3月8日修訂

朱子學之傳入日本及其在日本的發展

這篇文章是討論朱熹的哲學從中國傳入日本的歷史過程，並其在日本的發展與興衰。文中的資料絕大部份來自《日本的朱子學》（朱謙之著　人民出版社，２０００年１２月第一版），可說是一份讀書報告。為方便讀者了解諸哲學家之間的師徒關係，作者在文中加入了許多圖表。在文章的結尾部份，作者以朱子學之傳入東瀛為例，對思想體系在民族文化圈之間的傳播，作了初步的探索，對我們今天思索基督信仰在華之處境，盼亦有所啟發。

馮儁熙

二零零六年三月八日

前言:朱子學在中日歷史上的地位

朱子學—朱熹的哲學，在中國和日本的歷史上，特別是文化思想史上，都扮演著很重要的角色。朱熹（１１３０－１２００）是南宋福建建陽人[1]。他集北宋理學之大成，成為繼孔孟之後，儒學中最有代表性的人物。他所編選的四書，以及他為四書所撰的注釋，自元代以來，正式成為中國的官方意識形態，科舉取士的標準，直至清末。對今天我們所理解的中國傳統文化，影響極其深遠。

透過兩國的文化交流，朱子學自中國傳入日本。由早期的禪儒合一，至江戶時代的獨立發展，日本朱子學走上了一條與中國朱子學不同的道路。朱子學對德川幕府與明治維新時代的日本文化，產生了深刻的影響。時至今天，其餘蔭仍在。這篇文章的目的，就是要透過介紹朱子學之傳入日本及其在日本之發展，一瞥中日文化交流的歷史。至於資料來源，則主要來自朱謙之寫成於1957年的《日本的朱子學》。

背景：朱子學傳入前之中日文化交流

早於後漢時期，中日兩地已有交往[2]。之後，百濟的王仁博士赴日講授儒學[3]。這被一致認為是儒學入日的開端。儒學首先是透過朝鮮半島的國家，傳至日本的。直至推古天皇時期（５９２－６２８年），日本才直接從中國輸入儒學。[4]儒學在日本的早期傳播主要是在皇族圈子裏，但對於律令時代的日本文化帶來一定影響。最明顯的例子是推古古天皇十二年（６０４年），聖德太子發佈的《十七條憲法》，其中「除了第二條“篤敬三寶”項與第十條“絕忿棄嗔”項是佛教思想外，其餘各條據學者分析，都是依據儒教經典及子史等書。」[5]

中日文化交流的高峰是在中國唐朝時代。自舒明天皇二年（６３０年）至宇多天皇寬平六年（８９２年），日本差「遣唐使」來華前後共十九次，曆二百六十四年之久。[6]當時有很多日本留學生和學問僧到大唐學習，有的曾在中國出任朝庭命官（如阿倍仲麻[7]），但更多的是回國授徒或任公職（如吉備真備[8]），對中國文化之東漸，作出重要貢獻。其中，中國佛教各宗派，在遣唐學問僧和赴日唐僧人的努力下，陸續紮根日本，併發展出日本佛教各宗派。[9]今天，我們仍可在日本文化中，感受到不少大唐文化的餘韻。

在中國唐代，儒家思想在日本的發展與當地的大學制度有密切關係。日本早期的大學制度儘量模仿唐制，如元正天皇養老二年（７１８年）的《養老律令》中，所陳列的大學課程，基本上是以《唐令》為基礎，加以刪減而成。[10]在平安朝時代，日本的大學已四道並設：文章博士、明經博士、明法博士和算博士[11]。但與中國的發展有一大不同，日本的儒學自此出現世襲化，成為了少數貴族的家業，在平安朝後期儒學有息微之危。但正在這時候，禪宗的入日，為儒學帶來了一線希望。原因是這些禪僧不單提倡儒佛合一，更帶來了宋代中國儒學「復興」的產物──理學。而理學發展之高峰，就是朱熹的哲學──朱子學[12]。

朱子學之傳入日本

在北宋時期，自日本赴華的僧侶都以參詣天臺和五台為目的[13]。到了南宋，來宋僧則從中國帶回來了淨土宗[14]和禪宗。禪宗成了鐮倉武士這一新興統治階層的宗教。而禪僧對理學的態度，對理學在日本的發展，遂起了決定性的作用[15]。

宋儒書籍之傳入日本，最早應在１２世紀末或１３世紀初（即南宋孝宗或甯宗朝）。[16]而理學最早之傳播者，則為禪僧。

禪僧中有日本赴華留學者，如被視為「日本傳入宋學之第一人」的圓爾辨圓[17]。有歸化日本之宋僧，如蘭溪道隆[18]、兀庵普寧[19]、大休正念[20]、子元祖元[21]與一山一寧[22]等。他們的共通點有二：一）都師從南宋幾位大禪師：佛鑒、北擡、癡絕或無准；二）都主張儒佛一致論，甚至是三教一致論。自一山開始，「以後禪僧無不兼儒，蔚成禪學與儒學之一大合流，禪儒合一，參禪者幾無不傾心宋學。[23]」

除禪僧外，宋末儒者赴日講學亦促進了理學在華之傳播，如因宋亡於元而流亡日本不歸的李用[24]。

按朱謙之的解釋，禪宗在鐮倉時代之興盛主要有三因：一）以武士為中心的封建社會，需要一種宗教哲學思想以維繫之；二）武士不文，「對於不立文字直指單傳的禪宗，特為歡迎」；三）「禪宗以心傳心，見性成佛，其直截銳利，簡明痛快之處，尤與武士性格相投。」[25]

由於禪僧倡導儒佛合一，身體力行鑽研理學，在這佛教大盛的年代，給儒家之理學一個生根發展的機會。在其後的吉野、室町時代，理學（尤其是朱子學）都是在佛教禪宗的羽翼下進一步發展。禪僧在這方面的貢獻，功不可沒，其主要者要數玄惠法印及其門下，以及一山門下所形成的京學五山派。

玄惠法印（？－１３５０）「從僧歸儒，又從儒參禪[26]」。其主要貢獻在日本史學方面，他按《資治通鑒》的模式，寫了《神皇正統記》，記載自神代起，至後村上天皇的日本史。《神皇正統記》的歷史哲學深受朱子學影響，以「明皇統的正閏，期名教的振作，因神器的授受，論皇統的繼承」為目的，因而有日本《春秋》的別名[27]。其影響亦可見于玄惠門下的楠木正成之慷慨赴義殺身勤王[28]。

京學五山派
京學五山派是指一山禪師門下所開創的學派（參圖表１）。因其以日本京都五山為基地，故名之。中國南宋寧宗時，為江南禪宗定了五山十剎。日本仿傚之，北條氏於鐮倉設五山，而足利氏於京都亦設五山。而以後者與儒學關係最深。[29]

圖表 1　京學五山派師承圖[30]

京學五山派有如下的特色：

一）皆禪僧而通儒學；

二）主張儒佛一致論，以內釋外儒為宗旨[31]，即以佛為主，而認為儒教可以補充佛教[32]，但儒學（尤其是朱子學）的影響卻一代比一代強；

三）長於詩文：如夢窗門下，義堂長於文，絕海善於詩[33]。

「當時五山學風，是亦禪亦儒；且朝講經，夕留詩。禪僧標榜不立文字，其實最好韻語，而世所稱五山文學家，又多久留中國；五山生活也與中國的園林相似。因為這種環境關係，五山禪僧所作的詩，幾和中華本土所作無異」[34]。

歧陽和尚為四書作和點[35]，對理學在日本的傳播有重要貢獻。他和他的弟子們都很推崇程朱，以其得孔孟所傳之正統[36]。而桂悟更曾在１５１２年離明歸日之前，親見王陽明，此「實為五山禪僧與陽明學接觸的開始，也可以說是日本陽明學派的淵源。」[37]

由京都五山派，又發展出另外三派的日本儒學：博士公卿派、薩南學派（桂庵學派）和海南學派（梅軒學派）。

博士公卿派
圖表 2 博士派 (清原家) (左圖) 與公卿派代表人物 (右圖)

受到玄惠法印和京都五山派的影響，在博士和公卿世家之中，也開始了研究理學的風潮。博士世家以清原家為代表，兼修《新注》和《古注》，形成新古並存，新古折衷的作風，其中以清原業忠(1409-1467)及其孫宣賢(1475-1550)最有代表性。業忠以《古注》為主，輔以《新注》；而宣賢則相反，以《新注》為主，參以《古注》[38]。到宣賢之孫國賢，則倡神儒佛合一之說，云：「神道者為萬法之根柢，儒教者為枝葉，佛教者為花實，彼二教者皆是神道之末葉也。．．．．．．物有本末，事有終始，何棄本取末葉焉。」[39]而國賢之子秀賢，則認為《古注》，勝於《新注》[40]。

至於公卿派，則首推一條兼良(1402-1481)。他也主張以神道為主，輔以儒佛。他「認神道為心性教，并以朱子學的理氣說，與神道相調和，認為理即心之體，氣即心之用。」[41]又以「中道」為此心的實現，用來統一神儒佛三教。他倡導日本為神國，故先須敬神，次崇儒佛[42]。朱謙之認為此三教合流之說為後來的日本思想界帶來了混亂，但卻在當時的環境下，為朱子學的發展提供了掩護，暫時解決了三教之間的矛盾衝突。[43]

博士公卿派與京都五山派對理學在日本的傳播的貢獻，主要在於講書、抄書和詩文。而以下兩個學派則主要在思想和政治方面[44]。

薩南學派（桂庵學派）
薩南學派是由出身於五山學派的桂庵玄樹所創立，皆佛僧以倡儒學。桂庵在倡導朱子學的貢獻不下於藤原惺窩。他雖居佛門而崇《四書》，可謂外佛內儒。又和點四書，即「桂庵點」。他門下出月渚英乘和南村梅軒，後者創海南學派。月渚門下有二洲一翁，二洲門下有文之玄昌。文之的貢獻在於其和點《四書集注》、《周易傳注》和《素書》。惺窩之學亦本於此。他力主新注而排古注，又以程朱之學自命，在倫理觀點上，捨佛說而從儒學。其弟子泊如竹(1570-1655)則以刊行桂庵及文之的書，貢獻於朱子學的傳播[45]。

圖表 3薩南學派（桂庵學派）

海南學派（梅軒學派）

圖表 4海南學派（梅軒學派）

南村梅軒(生卒年不詳)是海南朱子學派的遠祖，他強調身體力行：「教學者必以存心、謹言、篤行曰三事，為修為之基。[46]」這成為日後南學的基本精神[47]。而其門下有吉良宣經(1514-1543)、宣義兩兄弟，以及南學三叟──忍性、如淵與天室三僧徒。天室門下的谷時中則開創海南朱子學派。

江戶時代朱子學興盛的原因
江戶時代開始於1603年德川幕府之創立於江戶(今東京)，而終於1868年明治維新。此時儒學盛而佛教衰，幕府又以朱子學為官學。儒學以京都、江戶為中心向地方傳播。儒學在此時期的發展可分為三段[48]：

第一期 1603-1735 朱子學勃興的時代
第二期 1736-1788 古學隆盛的時代
第三期 1789-1868 陽明學(私學)與朱子學(官學)的時代
按朱謙之的意見，江戶時期儒學大盛的原因有三：

一）明末清初的文化接觸

明末清初流亡士人(如朱舜水)與僧侶(如隱元隆琦)之來日，清代大量漢語書籍之入日，以及幕府支持的普及儒學教育的興起，皆促進了儒學的發展[49]。

二）佛教的衰頹助長儒學的興起

佛教的衰頹主要由於：

１）佛教形式化：

i) 新儀的禁止，妨礙了自由研究

ii) 檀家制度：幕府與佛教的結合，寺院變貴族化

iii) 本末制度與階級制度束縛了寺院的自由[50]

２）僧侶腐化：

i) 寺院內部的矛盾斗爭，表現為無數的農民起義──「下克上」

ii) 犯女禁與酒肉

iii) 男色

iv) 買賣職位

v) 高利貸

這些腐化行為由足利時代，持續到江戶時代[51]。

３）排佛思想的勃興：

江戶時代的儒學與神道教皆排佛，以佛教違人倫，背忠孝，更是源自天竺的夷狄之教[52]。

三）江戶時代的社會關係

朱謙之本於馬克思的歷史唯物史觀，提出江戶時代的宗教哲學運動皆是反映當時的社會階級變化與矛盾，如朱子派代表當權者，當中又分崇幕派與尊王派，古學派代表不當權的地主階級，而陽明派則是代表小地主和市民階級[53]。我既不信奉馬列，自然不會完全同意這觀點，但朱謙之也有一定道理。

日本的朱子學派

海西朱子學派

海西朱子學派是指四個在惺窩系統以外，獨立提倡朱子學，而有隱士之風的學者。

安東省庵(1622-1701)先師事松永尺五，後就學於朱舜水。他對於舜水在日本的生活提供很大的經濟支持。受舜水的影響，他朱陸並取。另外，他的理氣合一論，按朱謙之引井上哲次郎的見解，是理隨氣而有，與氣一元論甚為接近[62]。朱謙之認為他有素樸唯物主義傾向，與貝原益軒相同，且得力於羅整庵，以此為海西學派的特點[63]。

藤井懶齋之學不從師授。他極重孝，以此為人禽之別，認為人之所以為人，即由於孝。因此，他反佛：「釋徒……不慈於父，遺君棄親，令其妻子弟妹皆無所歸[64]」。他以為在孝之前，人人平等，而且孝先於忠。與林羅山的忠先於孝相比，前者代表民間儒學，後者代表官方儒學[65]。

海西學派巨擘貝原益軒(1630-1714)思想凡三度變遷。幼讀佛書，又好陸王。三十六歲開始尊崇朱子。晚年則著《慎思錄》和《大疑錄》，對周、二程與朱子皆有所疑。他既尊朱，又疑朱，倡獨立思考。效羅整庵而倡理氣合一論。又主張為學是要以為仁為本，而為仁之本則是孝。始於孝悌，再擴而充之，則天下歸仁。他又涉及自然科學之研究，開創日本本草學以助於民生。他進而提倡“益軒樂教”，以德性道學歸結於人心本然之“樂”，不假外求，因此能安貧樂道。最後，他歌頌祖國，以儒主神從的神儒並不相悖論對抗佛教[66]。

中村惕齋(1629-1702)，按朱謙之的意見，是益軒的門人。他的學問很少超出其師，而他對自然科學的研究亦有貢獻[67]。

海南朱子學派
圖表 6 海南朱子學派 (標楷體為新南學或暗齋學;新細明體為土佐南學)

谷時中(1598-1649)師從南村梅軒的弟子天室叟（見圖表４）曾剃髮為僧，後還俗，開創獨立於佛門以外的海南朱子學派[68]。其弟子中，小倉三省(1604-1654)坦懷虛襟，政尚寬厚，提倡人人各安其分（「知止」），反對奢靡（無欲說）[69]；與之相反，野中兼山(1605-1663)性格剛毅，是一位開拓荒蕪，開渠築港，興水利的事業家。他翻刻了很多朱子學的書，後世稱之為野中本，對朱子學在海南的傳播有很大的意義[70]。

谷時中之子一齋(1625-1695)從學於小倉三省[71]，而其弟子大高悞芝山(1660-1713)自視甚高，常好排斥時輩。他更攻擊山崎暗齋，招致海南朱子學派的分裂。在1663年，野中兼山自殺，藩政一變，凡與兼山同流之人，不問文學政見，皆遭排斥。谷一齋與大高悞芝山離開土佐，土佐南學四分五散，代之而起的是山崎暗齋的新南學[72]。

山崎暗齋(1618-1682)早年信佛，２５歲時受小倉三省和野中兼山的指導，棄佛從儒。３８歲時開始教學受徒。晚年信奉神道，號垂加，世稱其晚年之學說為垂加神道。按朱謙之的分析，暗齋思想可歸結為四點：一）獨尊朱子，而辟陸王反佛；二）主敬：「敬者一心之主宰，而萬事之本根也。[73]」「夫聖人之教，有大小之序，而一以貫之者敬也。[74]」「敬以直內，義以方外[75]」，從而可以平天下；三)垂加神道：他從主敬出發，把神道儒學化，進而結合二者；四）神國思想：把垂加神道具體化，就是極端的忠君報國。他置君臣之義於父子之親之先，絕對否定革命，將神道思想與朱子的大義名分論相結合，提倡正統論和三種神器論，其思想經過門人的發揮對明治維新有一定的貢獻[76]。

暗齋門下人才濟濟，其中最重要的有崎門三傑：佐藤直方、淺見絅齋和三宅尚齋，三人皆反對暗齋的垂加神道說。佐藤直方(1650-1719)的特點是教條式地崇朱，反陸王、抑古學、排佛，甚至反垂加神道，皆因尊朱子（過於其師）[77]。故此三宅尚齋批評他曰：「直方先生讀書甚簡，不及於《六經》，唯試之《四書》、《小學》、《近思錄》而已，故其徒之學甚固陋。[78]」

淺見絅齋(1652-1711)則發展其師的主敬之說，曰：「聖賢所說只是主敬畏之道而已[79]」。而其影響最大的著作則是《靖獻遺言》，通過八位中國歷史人物的文字[80]，以彰“忠孝大義”，在維新志士之間，影響很大。再而他應用大義明份論來講歷史，提倡正統論，應用於中國三國時代，則取蜀漢捨曹魏，應用於日本，則主張“南朝正統論”，這對於其弟子──水戶學的三宅觀瀾編纂《大日本史》中關於南北朝的記述，影響甚深[81]。

三宅尚齋(1662-1741)則不反對湯武革命，主張「天下是天下之天下，非一人之私有也。[82]」他認為中國才是中和之道，極端崇拜中國，將中國理想化。他一方面反神道，但另一方面則將暗齋學中之儒家神秘主義加以發展。他主張理一元論，以「萬物之理，備於我一心[83]」。他主精神感通之說，又好卜筮，而有泛神主義之傾向。他認為萬物背後有「本原一定之規矩[84]」，而在實際人生中則「盡人事而後可言命[85]」，而所謂盡人事，則包括「改過遷善，求助於神[86]」。

繼承暗齋的垂加神道與神國思想的是谷秦山(1663-1718)。他師事淺見絅齋，認同其大義名分論，但懷疑其反神道之說。相對於絅齋站在純儒家的立場，以天地之道為唯一天地之正統，秦山則以君臣之正統為天地之正統，以極端排外的神國崇拜對抗純儒派的中國崇拜傾向。秦山稱道“居敬窮理之訓”，自云“神儒並進[87]”，但朱謙之指他實際上是偏於神道[88]。

大阪朱子學派
圖表 7大阪朱子學派 (括號內之數字為懷德堂學主之次序)

大阪在江戶時代成為日本商業資本的中心，商賈雲集，而大阪朱子學派乘勢而起，以外朱內王的宗旨，強調先德行後學問，成為一套適應商人生活的哲學。大阪朱子學派以懷德堂為中心，主持大阪文教１４０年。它主張１）反教條主義，尊朱子而兼陸王；２）對神佛鬼嚴加批判；３）尊王賤霸；和４）平民教育。[89]

五井持軒(1641-1721)是慶元之後大阪第一個讀書人，在大阪教學五十年，開創大阪朱子學派[90]。懷德堂起源於1724年[91]，其首任學主三宅石庵(1665-1730)在「為人之道」的名義下，提倡道德修養。他考訂《中庸》又兼取陸王，這考証懷疑、學術自由之風，以後成為大阪朱子學的一個特色[92]。懷德堂其實是由三宅石庵的學生中井　庵(1693-1758)所創立，請石庵任教授，在石庵去世後繼任學主。他尚實踐，強調言行一致[93]。第三任學主五井蘭洲(1697-1762)是持軒的季子。他長於批判，以為程朱辟異為己任。其門下的中井庵之二子──竹山、履軒兄弟，則可說是大阪朱子學派的巨擘[94]。

中井竹山(1730-1804)繼五井蘭洲為懷德堂第四任學主。他尊程朱斥異端，所反對者包括山崎暗齋的「俠學」與荻生徂徠的「妖學」[95]。他更反對佛教，認為「佛氏之言滿天下，千有余歲，王室之衰頹半因於此。」[96]他反對奉祀鬼神，斥妖妄禍福與災異之說，且有無神論傾向。這對其學生山片蟠桃的無神論有很大影響。最後，他提出尊王賤霸，但卻無倒幕之意[97]。

竹山之弟履軒(1732-1816)是一個經學家，雖列名懷德堂講師，卻終身隱居。他的思想，按朱謙之的分析，可約言為四點：一）人本主義：「所謂聖人君子之道，堯舜文武之道，皆弗離乎人矣。[98]」二）實用主義：「天下事物之理與我無干涉者不必講求也。知之無益，不知無損，何必勞思費功之為，唯我之所以應物之方，則不可弗知也。[99]」三）合理主義（或理性主義）：他懷疑理學的世界觀：道體、性、理氣和天理人欲之說；懷疑理學家的經注，以致《易經》本文；反佛、神道、仙、風水、禱神、占卜與八卦方位之說[100]。四）尊王賤霸思想[101]。

富永仲基(1715?-1762)從歷史上觀察過去思想，而歸結於「誠之道」。他以為一切思想的發展，都是依照“加上的法則”，即後起的思想排斥了以前的思想，因而便在以前的思想上，加強了一些東西。他又認為思想是有地理關係的，各地因而有自己的信仰，但勸人為善這一點，則是共通的。把握這共通點，就歸結於儒家的「誠之道」。至於中井二兄弟的弟子山片蟠桃則成為日本有名的唯物論者。所以朱謙之認為，大阪朱子學派的發展是一個從朱子學受尊崇到解體的過程。

寬政以後的朱子學派
圖表 8寬政以後的朱子學派

在寬政二年(1790)，德川幕府頒令禁絕朱子學以外的（儒家）學派，連持尊王論的朱子學也在被禁之列[102]。其時朱子學者中，有所謂寬政三博士的柴野栗山(1734-1807)[103]、古賀精里(1750-1817)[104]和尾藤二州(1745-1813)[105]，以及關西的賴春水(1746-1816)、杏坪(1756-1834)兩兄弟[106]力主學禁。但其後學禁漸寬，朱子學中亦發出寬容其他儒學派別的聲音。

古賀侗庵(1787-1847,精里之子)，身為朱子學者，卻稱：「今之尊信程朱而排異學者，其才學文章，往往不及彼甚。且行誼鄙穢，言之污口，反為彼所揶揄。」[107]他更議論朱子，引証朱子誤以“地道方”為“地形方”之謬。[108]另外，苦學出身的安積艮齋(1785-1860)也在儒學之內兼稱孟荀，對徂徠派採取極大讓步，以團結儒學各派，以禦洋學[109]。

而在寬政以後最有成就的朱子學者，要算是賴春水之子山陽(1780-1832)。雖曾受柴野栗山的指導與受教於尾藤二州之門下，他卻提出實用的宗旨，即或兼取陸王之學也可[110]。他主張勤王論，又為孟子的湯武放伐之說極力辯護。他提出「天意說」，將天治主義與民本主義相結合。他認為皇統有天的保証與監督，世世相傳，但歷史的治亂興廢卻會因時而變，而變的關鍵，則在於統治者與被統治者的相互關係。故此，在日本，湯武放伐的對象是幕府，而不是天皇[111]。另外，他反神道，反佛教[112]，而強調儒家“其文雖外來，而其實固我”，提倡“道一”說：「道之在天下也．．．．．．非一國所私有也。」[113]

水戶學派

水戶學派是以水戶德川家編修《大日本史》為中心所形成的思想體系。它可說是朱子學的一個變種，因其中包含了其他儒家學派的人物，特別是物徂徠的古學派成員。它可分為前後兩個時期，前期是以德川光國所設的彰考館為中心，所發展的水戶史學，後期是以德川齊昭所設弘道館為中心，所發展的水戶政教學。兩者皆以提倡從《春秋》和《通鑒綱目》所提煉出來的大義名分論為宗旨[114]。它的思想源頭來自北墰親房和朱舜水。前者的《神皇正統記》站在朱子學的立場，以儒家思想粉飾日本精神，其論皇統正閏給近世日本史學以很大的影響[115]。後者參與《大日本史》的編纂工作，以其思想與人格感化水戶學者，使其莫不尊重大義名分，又不忘記實行。再者，其寬容的治學態度，亦促成了水戶學兼容並包的風氣[116]。

水戶學的創始人德川光國（源光國）(1628-1700)開始了《大日本史》的編纂工作，他的目的是以大義名分的思想為指導，據正確的史實寫成一部日本史，兼以此為教化之用。因此，對神武天皇以前的神話時代，“置而不論”[117]。朱舜水的門生安積淡泊(1656-1733)，作為修史的負責人，從三方面實踐了朱子學的正名主義：１）核名實：「要用一字不苟的書法，來祟實抑虛，在據事正書之中，使名必副實，實必副名，因而褒貶之意，躍然自見。」[118]２）正名分：辨別正統，以彰君臣大義，尊王賤霸。具體的例子是以南北朝時代的南朝為正統[119]。３）獎名行：在史書表彰忠臣列士以為教化[120]。

圖表 9 水戶學派(朱子系)

圖表 10 水戶學派(物徂徠系)

來自暗齋系統的栗山潛鋒(1671-1706)以其名著《保健大記》提倡他的正統論，即三種神器論。以三種神器為神明的徵信，所以持神器者為正統，反之皆偽主閏位[121]。三宅石庵之弟觀瀾(1675-1718)著《中興鑒言》，與《保健大記》並稱水戶學之史論雙璧[122]。他提倡“正統在義不在器”，但亦相信器之所在，就是義之所在。這個義是指“祖訓”。他提倡“王政復古”[123]。

水戶史學之總結者是立原翠軒。他將《大日本史》付印，於１８１０年獻於朝廷，編史工作，告一段落。但他以經世家的態度，關心國政外交。其弟子皆在德川齊昭時代，成為後期水戶學的重要人物[124]。

德川齊昭(1800-1860)是德川光國的後代，水戶藩主。他在１８５７年開辦水戶的藩學──弘道館，以弘揚水戶學的精神。其名篇《水戶館記》被視為水戶學的神髓。其中提倡“奉神州之道，資西土之教”，用神儒一致之說來說明“皇道”[125]。

水戶政教學的元祖則可追溯至藤田幽谷(1774-1828)，其名著《正名論》，一方面以正名思想，警告幕府要尊皇室；另一方面，以極端的攘夷主義，對抗歐美的壓迫。他強調要富國強兵和繼續鎖國政策[126]。

至於水戶政教學的集大成者，則是會澤正志齋(1782-1863)。其《新論》可說是尊皇攘夷論最詳盡的發揮。主要觀點有三：一）皇室中心主義：１．忠孝一本；２．祭政一致，即神道設教；３．一君二民，強調皇統綿綿，反對革命。二）日本中心主義：１．攘夷，包括反耶穌教與反蘭學（即自然科學）；２．富國強兵。三）儒教中心主義，強調神儒合一與排佛[127]。

水戶政教學兩大名著，除《新論》外，就是藤田東湖(1806-1855)的《弘道館記述義》。身為幽谷之子，他發展了其父的思想。在這《述義》中，他從三方面發展了“神州之道”：一）敬神，以尊皇；二）愛民，行仁政，但反革命；三）尚武，以尊皇攘夷，故此要排佛[128]。其實從德川光國與安積淡泊開始，水戶學即有排佛的見解。但東湖在天保年間(1830-1844)發動的排佛運動，卻成了「維新前後排佛運動的先驅，而攘夷主義與排佛運動的合流，也確為水戶政教學之一大特色。」[129]

結語與一點個人思考
以上的綜述，已將朱子學傳入日本的背景與經過，以及其後它在日本的發展扼要介紹出來。以下，我只想針對其中一個方面──日本朱子學與佛教的關係，作出一點分析，提出自己的一些見解。

朱子學之傳入日本，除了透過朱舜水等少數明朝流亡士人外，主要是通過佛教僧侶，特別是禪僧帶來的。因此這些禪僧對儒學，特別是朱子學的態度，就決定了它在日本的早期發展形態。即使是後來儒學之離佛獨立，以致反佛思潮的出現，或多或少都是對這早期儒佛合一的歷史的反動。

在“江戶時代朱子學興盛的原因”一節，我已引述了朱謙之的分析，指出了佛教在江戶日本衰竭的原因。現在我想集中看看禪僧們的佛儒合一的言論，以及江戶朱子學派的排佛言論，來一個簡單分析。

五山禪僧是佛儒合一論的代表。試看他們的立場：

夢窗認為弟子之中，專心於佛門的是上等，「修行不純，駁雜好學」的是中等，「自昧己靈光輝，只嗜佛祖涎唾」的是下等，而「醉心於外書，立業於文筆」的，是「剃頭俗人」，連下等的也不如[130]。明顯地，是以佛學為主，儒學是旁枝末葉，只是那些不專心的僧侶才去研究的東西。但到了他的徒子徒孫，則全皆兼修儒學了。

中岩提倡以內釋外儒的宗旨去講儒釋不二[131]。義堂則以儒補佛，但「佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教。[132]」但慢慢地，佛儒二學的主從地位，開始模糊，到後來的桂庵學派，竟是內儒外佛了。所以到了藤原惺窩，就連這佛教的外衣也丟掉了。由此可見，主要不是由於外在的壓力（政治或文化的），使佛學在思想界失去地位的，而是佛教僧侶自己本身引進朱子學，又自己捨「本」逐「末」，將朱子學的地位抬高，以至最後取代佛學的。

到了江戶時代，儒學取代了佛學在思想界的領導地位。儒生們對佛教的態度，簡單的可分為兩類：以儒為主的儒佛合一，以及排佛論。

前者可用雨森芳洲的文字為例：「釋子生於西域，雖窮一生之力，所言不出於中國聖人之說。余有十六字以為儒釋之斷案，曰：『天惟一道，理無二致；立教有異，自修不一。』[133]」

至於後者，排佛的主要論點有五：

一）認為佛教倡出世，特別是出家修行，是棄人倫，無孝悌的表現：

海南派的山崎暗齋的《題孝經詩》云：「不孝罪條冠五刑，參乎竟戰踐其形。彼哉剃髮腐儒子，不信聖門有此經[134]」(標楷體為筆者所加)

海西派的貝源益軒：「浮屠之說，本是偏僻其道，以絕滅天理，廢棄人倫為則焉，與我神道不同，猶冰炭熏蕕之不相容也。[135]」(標楷體為筆者所加)；

二）認為佛教廢君臣之義，寺院的僧兵成為對政府的威脅：

水戶學派的會澤正志齋：「弄兵梗命，小有不如意則犯闕強訴，親鸞之唱專念佛，謂君父為一時假合，其政令有不合己意，則謂之佛敵，動輒起兵擾亂國家，至下津間覬覦天位，則凶悖極矣。[136]」

三）反對佛教以世界為空無，主張“有”的世界觀（儒學的實在論）：

京都的藤原惺窩：「圓顱於上，是我棟宇也；方趾於下，是我基址也。載我佚我，到處有我，屋不可言無矣。我屋之所在者，乃我地也，不可言無矣。瞻前忽後者，皆我尤物也，悉我珍臭也，不可言無矣。[137]」(標楷體為筆者所加)；

四）佛教使日本朝政衰落：

a.佛教寺院浪費大量經濟資源,

大阪的中井竹山：「（指中國）信佛說、建堂塔、度僧尼者皆昏君……我邦豐聰王首信之。……佛氏之言滿天下，千有余歲，王室之衰頹半因於此。[138]」

b.佛教主和平忍辱，使日本失去尚武精神:

水戶政教學的藤原東湖:「抑古者，尚武之俗，冠絕宇內亡論也，而釋氏柔和忍辱之教，或折其鋒[139]」；

五）佛教是一外來宗教，故排之：

藤原東湖：「佛教西來，使我人民奉其胡兒，其拜胡兒，幾何其不率為夷狄也？[140]」。

山崎暗齋：「世儒不知之，徒見浮屠祝發痴坐人上，尤而效之。孟子曰：『吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也』；如世儒苟變於夷，又從為之辭，且其曰從俗者，無稽之言也。何也？我國自古王公，未嘗剃髮也。[141]」

如果批評佛教是外來思想，那麼儒學之於日本，又何嘗不是？所以儒者又有他們的應對之法：

一）指出儒家思想內涵具有普遍性：

如寬政以後的朱子學者賴山陽強調儒家“其文雖外來，而其實固我”，提倡“道一”說：「道之在天下也．．．．．．非一國所私有也。[142]」

二）提倡神儒合一之說，其極端者是山崎暗齋的垂加神道。

第一種觀點有如佛教之相信佛光普照及於眾生，不分西土東瀛；第二種觀點則有如日本佛教之本地垂跡說。這可見若果有人想接受一種外來思想，他要不就是堅持此種思想之普遍性與優越性，要不就是將此與本地原有之思想相結合，再改造之，發展之。而如果有人想打倒一種外來思想，則基於民族主義而來的排外思想，往往是很好用的武器。若果我們以佛儒耶之入日，對比佛耶之入華，此觀察則更明顯也。

參考書目

主要參考書：

《日本的朱子學》朱謙之　著　人民出版社（２０００年１２月第一版）

其他參考書／文章：

《朱熹與中國文化》武夷山朱熹研究中心編　學林出版社（１９８９年６月第一版）

《朱子新學案》（上）錢穆　著　巴蜀書社（１９８６年８月第一版）

《簡明日本通史》〔日〕依田熹家　著　卞立強　李天工　譯　北京大學出版社（１９８９年第一版）

《縱觀日本文化》〔日〕井上光貞　著　孫凱　譯　哈爾濱工業大學出版社　（２００３年１月第一版）

《孔子、儒學思想在朝鮮和日本的傳播及影響的比較──以漢唐儒學及朱子學為例》　李洪淳　著；見於《朝鮮學－韓國學　與　中國學》鄭判龍　主編　任范松　姜孟山　副主編　中國社會科學出版社出版　（１９９３年９月第一版）頁２０至３３

《從宋代思想論到近代經濟發展》〔美〕田浩(Hoyt Tillman)著，見《中國學術》第十輯

[1] 《朱熹與中國文化》武夷山朱熹研究中心編（１９８９年６月）頁１
[2] 「《後漢書》一一五所述大倭王居邪馬台國，及光武賜以印綬之事。《魏書倭人傳》也有關於擁戴女王卑彌呼的邪馬台國的記載。邪馬台是日文“大和”的音譯，卑彌呼是日文“姬尊”的音譯，證以天明四年(1784)二月築前糟尾郡志賀島發見漢委奴國印，又加以在博多灣發現的漢代貨幣和陶器，可見中國和日本的交通很早，在漢魏時代就發達了。」（《日本的朱子學》頁３－４）

[3] 王仁入日的時間有三種說法：１）應神天皇１６年（西元２８５年）；２）西元３７７年左右；３）西元４０５年。第一種多為中國學者採用，以之為「漢文字與儒家學說傳入日本的開端」。但日本和朝鮮史學界則多采第二或第三種說法。（參《孔子、儒學思想在朝鮮和日本的傳播及影響的比較──以漢唐儒學及朱子學為例》；見於《朝鮮學－韓國學　與　中國學》頁２１至２２）

[4] 《孔子、儒學思想在朝鮮和日本的傳播及影響的比較──以漢唐儒學及朱子學為例》；見於《朝鮮學－韓國學　與　中國學》頁２２

[5] 《日本的朱子學》頁５；每項的分析在頁５－６。

[6] 《日本的朱子學》頁７

[7] 阿倍仲麻在留唐３６年後，於西元７５３年，本欲隨遣唐使藤原清河回國。可惜遭遇風暴，漂流至安南。船隻出事的消息傳開，詩人李白以為晁衡（阿倍仲麻之漢名）遇難，遂賦詩吊他，曰：日本晁師辭帝都，征帆一片繞蓬壺。明月不歸沈碧海，白雲秋色滿蒼梧。阿倍仲麻自安南歸唐後遂絕意東返。見《日本的朱子學》頁１３；《簡明日本通史》頁２５－２６

[8] 《日本的朱子學》頁１４

[9] 《日本的朱子學》頁１４－２３

[10] 按《唐令》中原有之《老子》、《春秋公羊傳》和《春秋谷梁傳》被刪去。見《日本的朱子學》頁７－１０

[11] 《日本的朱子學》頁２３

[12] 宋學泛指宋代儒家思想系統中的各派學說除了理學以外，還有王安石、蘇東坡、陳亮、葉適和陸九淵的的學說。理學(School of Principles)或道學(The Confucian Learning of the Way)，指北宋周敦頤、張載、程顥和程頤的學說，而由南宋朱熹集大成。故朱子學成為後世理學的代表。至於新儒學(Neo-Confucianism)一詞，由於學者間，對其定義未有共識，故本文不採用之。參田浩(Hoyt Tillman)著《從宋代思想論到近代經濟發展》，見《中國學術》第十輯；《朱子新學案》（上）頁７－２５

[13] 《日本的朱子學》頁２９

[14] 《日本的朱子學》頁３２

[15] 《日本的朱子學》頁３２－３７

[16] 具體時間，有三種說法：一）僧俊权說：南宋甯宗朝嘉定四年（１２１１年）：日本僧俊权硓宋儒之書歸日；二）僧俊权之前說，以宋日來往密切，宋儒著作有可能在北宋晚期或南宋初年入日；三）清原賴業說：賴業於１１８９年，「曾從《禮記》中特表出《大學》、《中庸》進講」。朱謙之采第一說。見《日本的朱子學》頁３７－３８

[17] 《日本的朱子學》頁３９－４０
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朱熹

出生 1130年10月22日
福建尤溪縣鄭氏草堂
逝世 1200年4月23日（69歲）
福建建陽考亭滄州精舍
學派儒學理學學派
主要領域哲學、自然科學、道學
著名思想存天理、滅人慾
朱熹（1130年－1200年），南宋江南東路徽州婺源人（今江西婺源），生於福建路龍溪縣（今日福建漳州龍海縣）。行五十二，小名沋郎，小字季延，字元晦，一字仲晦，齋號晦庵、考亭，晚稱晦翁，又稱紫陽先生、滄州病叟、雲谷老人，諡文，又稱朱文公。南宋理學家，程朱理學集大成者，尊稱朱子。
朱熹是程顥、程頤的三傳弟子李侗的學生，家境窮困，自小聰穎，弱冠及第，中紹興十八年進士，歷高孝光寧四朝。於建陽雲穀結草堂名「晦庵」，在此講學，宋理宗賜名「考亭書院」，故世稱「考亭學派」。
朱熹承北宋周敦頤與二程學說，創立宋代研究哲理的學風，稱為理學。其著作甚多，輯定《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》為四書作為教本，也成為後代科舉應試的科目，在中國，有專家認為他確立了完整的客觀唯心主義體系[1]。

廬山白鹿洞書院的紫陽書院
朱熹係朱瓌（茶院府君）九世孫[2]。原籍徽州婺源縣（本屬安徽，1952年改隸江西），宋建炎四年庚戌（1130年）九月十五日午時誕生於福建尤溪縣的鄭氏草堂（即「南溪書院」）。
五歲入小學，誦《孝經》[3]，十八歲舉建州鄉貢，十九歲登王佐榜進士，紹興五年十月以煥章閣待制兼侍講[4]，紹興二十年（1149年）春，回鄉省墓，並贖回質田百畝，充作茶院朱氏的祭田[5]，二十二歲授左迪功郎，初任泉州同安縣主簿，為官四十八年中，先後任地方官九年，到朝廷任侍講官四十天，官至直寶文閣待制，封婺源開國男，食邑三百戶，兼秘閣修撰等職。
妣劉氏清四娘崇安五夫里人草堂先生劉勉之先生女，卒於淳熙三年丙申十一月十三日戌時，四年丁酉二月葬於建陽縣唐石里之大林谷。慶元庚申年十一月壬申日再與熹公合葬焉。嘉定元年妻以夫貴，追封為碩人，紹定三年贈徽國夫人。元順帝至正二年改封齊國夫人。生三子：朱塾、朱埜、朱在；女五人。長女朱巽，嫁崇安五夫里劉子翬侄孫劉學古，生子劉席。次女朱兌，嫁朱門四大傳人之一的福州人黃幹。三女朱巳，聰慧美麗，受家庭薰陶，擅長書法音律，卻天不留人，紅顏薄命，十五歲時因病而亡，葬在建陽大林谷母親的墓旁，終日與母親作伴。四女朱癸，嫁朱熹弟子建陽人范念德之子范元裕。五女朱未，幼年夭折。
慶元六年庚申（1200年）三月初九午時病逝於建陽考亭之滄州精舍，壽七十一歲。嘉定二年詔賜諡曰「文」（稱文公），累贈太師，追封信國公，後改徽國公，從祀孔子廟。
明朝通稱先儒朱子，崇禎十五年因詔位居七十二子之下，漢唐諸儒之前，特稱大賢朱子，清康熙五十一年詔升大成殿配享位列孔門十哲之次。
朱熹曾在嶽麓書院講學，使書院被譽為「瀟湘洙泗」；他也重建了白鹿洞書院，邀請了呂祖謙、陸九淵等學者講學。朱熹把《大學》重新整理，認為「經一章蓋孔子之言，而曾子述之；其傳十章，則曾子之意而門人記之也。」[6]
將《論語》跟《孟子》，以及《禮記》一書中的兩篇《大學》、《中庸》，合訂為一部書，定名《四書》。《四書》遂與《五經》合稱為《四書五經》，宋朝以後《四書》的地位逐漸超越傳統儒家的《五經》[7]。
朱熹發揚《大學》中的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的思想，成為後世學者必宗的追求。明代學者薛瑄說：「自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳。」清代理學家陸隴其更以朱熹的是非為是非，認為「宗朱子者為正學，不宗朱子者即非正學。……今有不宗朱子之學者，亦當絕其道，勿使並進」。
不過，即使朱熹在學術上被提升到如此崇高的地位，在野史裡他也有一些令人非議的事蹟。
朱熹相信風水的「山環水抱」、「藏風聚氣」之說[8]，他還提出了自己的見解：「蔔其宅兆，蔔其地之美惡。地之美則神靈安，其子孫盛。」朱熹的學生蔡元定，亦精於風水，二人常相互討論。朱熹父親的墳墓曾三次遷移，其母墳（葬於寒泉嶺，稱「仰天湖穴」）、妻墳、長子朱塾墳（葬於大同山，稱「龍湖穴」），自己的墳地（朱熹及其夫人合葬於黃坑九峰山，稱「風吹羅帶穴」），都是他自己親自選的[9]。
洪邁《夷堅志》中描述，他在任提舉浙東刑獄的時候，與當時的台州知州，也是著名學者唐仲友起了糾紛，雙方並且上奏朝廷互控。朱熹後來得知唐仲友相當欣賞當時江南一帶著名的營妓嚴蕊後，就把嚴蕊抓起來，試圖屈打成招，羅織對唐仲友不利的口供，不料嚴蕊寧死不屈，朱熹莫可奈何。這件事因為鬧得很大，使得後來朱熹和唐仲友雙雙去職。更有野史《二刻拍案驚奇》認為朱熹是為了爭奪嚴蕊不成才扯出這些風波的，這是反理學的表現。而根據今天學者束景南教授則認為唐仲友確乎有貪汙罪行，《夷堅志》中的情節很多是虛構的，但仍未有足夠證據證明嚴蕊之事純屬虛構。
事實上朱熹本人在訟案上，實有極大偏見，他給皇帝上奏書說：「凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑淩尊者，雖直不右；其不直者，罪加凡人之坐。」[10]以下犯上，以卑淩尊者，是朱熹本人難以理解的，戴震稱此為「以理殺人」[11]。
朱熹所撰的史學著作不多，朱熹及其門人趙師淵編著《資治通鑑綱目》，共59卷。本書不能算是偉大的歷史著作，因為朱熹不過是修訂了司馬光的正統觀，加入了濃厚的道德信念和解釋，不承認王莽政權，於三國尊蜀為正統。全書以綱目為體，創造了一種新的史書體裁，但是他並沒有做原始材料的收集與裁定，所以連一般歷史家所作的初步工作也沒有[12][13]。
朱熹的母親為歙縣縣城人，父親朱松曾在歙縣城南紫陽山老子祠讀書，入閩任政和縣縣尉自署「紫陽書堂」，以「紫陽」各其居，朱熹亦題名其書房為「紫陽書房」。學者因而稱朱熹為「紫陽先生」，稱其學派為「紫陽學派」[14]。
《姑蘇筆記》有載曾孫朱浚，賈似道柄國時，每有劄子稟事，必稱「浚萬拜」，時人譏刺「朱萬拜」。後元兵攻入建寜，朱浚被執不降，曰：「豈有晦翁孫而失節者乎？」遂自殺。
學術成就
理學
江西廬山白鹿洞書院
File:延賓館.JPG
白鹿洞書院朱熹銅像
朱熹為官僅十餘年，從事教學五十餘年。他考場得意甚早，壽命又長，因此能一生專心儒學，致力於辦書院、講學，如其主江西南康軍時，修復白鹿洞書院，且為之擬訂《白鹿洞書院教條》。朱熹瞭解教育對思想普及的效力，故能成為程顥、程頤之後儒學的重要人物。在經學、史學、文學乃至自然科學的訓詁考證、注釋整理上都有較大成就。朱熹哲學發展了程頤等人的思想，集理學之大成，建立唯心論的理氣二元論體系。認為「理」、「氣」不相離，但「理在先，氣在後」，「理」是物質世界的基礎和根源。
朱熹晚年受到韓侂胄排斥，以為「朱熹迂腐，不識時務，不宜再用」，宋甯宗慶元二年（1196年）監察禦史沈繼祖彈劾朱熹：「又誘引尼姑二人以為寵妾，每之官則與偕行，謂其能修身，可乎？塚婦不夫而自孕，諸子盜牛而宰殺之，謂其能齊家，可乎？」[15]，慶元四年（1198年）其學說被視為「偽學」，遭到禁止，規定凡是「偽學」中人，一律不能做官[16]。
後來，朱熹理學成為官方哲學，元代恢復科舉後，朱學被定為科場程式；在明清兩代被列為儒學正宗[17]。在中國儒學史上，朱熹理學的作用和影響力僅次於孔子。朱理學傳到了朝鮮，再傳入日本，德川幕府初期，藤原惺窩就桂庵玄樹弟子文之玄昌學朱子學，頗有成就。黃榦《朱子行狀》曰：「紹道統、立人極，為萬世宗師。」
錢穆尊崇朱子，始終如一，晚年撰百萬言《朱子新學案》，開宗明義即謂：「在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人皆在中國學術思想史及中國文化史上，發出莫大聲光，留下莫大影響。瞻觀全史，恐無第三人可與倫比。」[18]
朱子從程伊川（即程頤）對理的說明而肯定「性即理」的理論，「伊川性即理也，自孔孟後無人見得到此，亦是從古無人敢如此道。」[19]「性者，人所受之天理」[20]「性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有。」[21]《中庸》說「天命之謂性」。人性來自天命，朱熹以為天命是自然的天理，人依天理，生而有此人性。朱子認為人類是宇宙萬物中最優秀存在，具備了最精萃的「理」。在朱學中把理稱為人類與生俱來的「性」，更正確的說法是「本然之性」。人性乃是天地之理賦於人，在天原間稱為理，人所稟受的理稱為性人類雖是萬物之靈，卻與宇宙萬物相同，其形體皆由「氣」構成，在感情和慾望的驅使下完全不能自由。受制於「氣」的性質即是「氣質之性」。人類與全身皆「本然之性」的聖人不同，並非是天生的性「善」。朱子亦有不同意伊川意見，「伊川說《易》亦有不分曉處甚多。如『益之，用凶事』，說作凶荒之『凶』，直指剌史郡守而言。在當時未見有這守令，恐難以此說。」
自然科學
胡道靜先生稱，「朱熹是歷史上一位有相當成就的自然科學家。」李約瑟對朱熹在自然科學方面的工作和成就也相當肯定的。他說：「朱熹是一位深入觀察各種自然現象的人。」並對朱熹在解釋雪花何以呈六角形時將雪花與太陰玄精石的比較予以高度評價，稱之「預示了後來播雲技術的發展」。李約瑟還認為「朱熹是第一個辨認出化石的人」，比西方早出四百多年。[22]
即便如此，缺乏數學訓練的朱熹正如黃仁宇所言：「如是理學家或道學家所談及的很多事物（抽象之事與具體之物混為一談），只能美術化的彼此印證，不能用數目字證明。」「其結果則有如李約瑟之所說，朱熹在沒有產生一個牛頓型的宇宙觀之前，先已產生了一個愛因斯坦型的宇宙觀。」[23]許多學者認為中國古代自然觀特別是陰陽五行學說妨礙科學的進步[24]。中國自然哲學家在解釋現象時，往往求助這種自然哲學，例如：電被解釋為，「陰陽相激為電」；地震被認為是「陽伏而不能出，陰迫而不能蒸」[25][26]。於是經驗主義和神秘主義的極端形式，貫穿整個古代中國科學理論體系。
道學
在朱熹看來，「存天理、滅人慾」是儒學的精髓之所在。他說「聖賢千言萬語，只是教人明天理、滅人慾。」
官方哲學
蒙元皇慶二年（1313年）複科舉，詔定以朱熹《四書集注》試士子，朱學定為科場程式。明太祖洪武二年（1369年）科舉以朱熹等「傳注為宗」。
清代康熙帝宣揚理學「皆明白精確，歸於大中至正」，使得「學者無敢疵議」[27]。康熙五十一年以「朱熹升配大成殿東序為十一哲」，以茲表彰。乾隆五年（1740年）下詔說，程朱之學「得孔孟之心傳……循之則為君子，悖之則為小人；為國家者由之則治，失之則亂，實有裨於化民成俗，修己治人之要。」[28]
宗教信仰
朱熹早年對佛教甚感興趣，時常禮佛，研修佛學，遇到李侗後，則盡棄佛學，回歸儒家。朱熹崇拜孔子，常常祭孔，一生功業大事，每次到任離任，都會祭孔稟告，此外也奉拜伏羲。[29]朱熹相信祈禱可以感應上天，曾多次禱雨，甚至設醮祈禳，認為禱雨無效，是因為不夠誠心。[30]
成年後，朱熹堅決排佛，視作異端，痛加抨擊。他覺得佛教有傷風化，不贊同佛教喪葬儀式，堅決反對火葬。在漳州任官時，曾禁止婦女出家，不許寺院日夜聚集信眾，也禁止以祈福為名歛財。但是他日常則亦與僧人交往，吟詩酬唱，沒有門戶之見。[31]
朱熹相信鬼神存在，但平常不肯進入廟宇，認為不合義理。[32]朱子也請人看風水，但不迷信，也用《易經》占卜求筮。1195年，朱熹曾撰萬言奏疏，聲援被貶的趙汝愚，弟子極力勸阻，以免得罪韓侂冑，結果朱熹依照了占卜結果，放棄上書。[33]
評價
朱熹像，載於《晩笑堂竹莊畫傳》
清代的朱熹像
朱熹一生，毀譽不一。
滿清以後，反理學的態勢一度形成。顏元力反程朱的守靜與虛學，他說：朱子學術不過是「禪宗、訓詁、文字、鄉愿四者集成一種人」「如其闢佛、老，皆所自犯不覺」[34]，「率天下入故紙中，耗盡身心氣力，做弱人病人無用人，皆晦庵（朱熹）為之也！」[35]，又指出：「朱子教人半日靜坐，半日讀書，無異於半日當和尚，半日當漢儒，試問一日十二時辰，哪一刻是堯、舜、周、孔？」又說：「終日兀坐書房中，萎惰人精神，使人筋骨皆疲軟，以至天下無不弱之書生，無不病之書生，生民之禍，未有甚於此者也。」[36]
黃斡為朱熹寫行狀，曾總結曰：「繼往聖將微之緒，啟前賢未發之機，辨諸儒之得失，辟異端之論謬，明天理，正人心，事業之大，又孰有加於此者。「又曰：「自周以來，任傳道之意，得統之正者不過數人。而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思日繼其微，至孟子而始著。由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至先生而始著。」
徐渭在《評朱子論東坡文》中指責朱熹「只是要人說他是個聖人，並無一些破綻，所以做別人者人人不中他意，世間事事不稱他心，無過中比求有過……」
全祖望稱：「致廣大，盡精微，綜羅百代矣。江西之學，浙東永嘉之學，非不岸然，而終不能諱其偏。」[37]
五四新文化運動激烈批評了程朱理學，認為是封建主義的代表，中國進步的思想障礙。回族人李陽泉宣稱朱熹於福建漳州做知府時，曾下令婦女纏足，並令之纏至極小以為「以絕淫風」[38]。但此說法沒有文獻依據，且宋代並無纏足風氣。
明代小說《二刻拍案驚奇》〈硬勘案大儒爭閒氣甘受刑俠女著芳名〉篇，稱宋淳熙壬寅（1182年），朱熹於七月十九日至九月，先後六次給宋孝宗皇帝上奏狀，彈劾唐仲友，且逮捕官妓嚴蕊，試圖屈打成招，「兩月之間，一再杖，幾死。」嚴蕊寧死不從，並道：「雖然身為賤妓，有太守有濫，罪不至死，然是非真偽，豈可妄言以誣士大夫！」。後來，事件鬧到皇帝耳裡，認為是「秀才爭閑氣」，吏部尚書鄭丙亦稱朱熹「近世士大夫所謂道學者，欺世盜名，不宜信用」，將朱熹調任，此案轉由嶽飛後人嶽霖處理，嚴蕊無罪開釋，除籍從良。今人多為此故事存疑。
毛澤東讀朱熹《朱子語類》、《四書集注》時批註說：「貫通大本大源」，「聖人通達天地，明貫過去現在未來，洞悉三界現象」。[39]
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戰後臺灣的朱子學研究

Zhuzi Studies in Taiwan since 1949

楊儒賓（Rur-bin Yang）

清華大學中國文學系
Department of Chinese Literature, National Tsing Hua University

　　朱子是八百多年來，東亞最重要的思想家。學界研究其人其事的著作已累積到相當龐大的數量，對朱子學的回顧或整理之工作，遂應時生起。目前有關朱子學研究最重要的著作當是林慶彰先生主編的《朱子學研究書目》一書，此書搜羅了本世紀以來直至 1991年為止，海內外朱子學研究的狀況。一編入手，全景在目。但因本文是書目性質，搜羅求備，不涉入實質內容的判斷。日本出版的《東洋學文獻目錄》每年一巨冊，其中理學與朱子的部分大體能照應主要漢學研究國家的研究現狀。漢學研究中心編的《漢學研究通訊》設有「臺灣地區期刊漢學著作選目」，其中「宋明理學」部分多有朱子學的相關著作，但範圍局限在臺灣地區。《東洋學文獻目錄》與《漢學研究通訊》提供的朱子學研究訊息可相互補充，這樣的數量大致已夠用了。本文所述，大體以上述三份材料為主。底下分三部分簡論之。

壹

　　1945 年以前，臺灣學界對朱子學的研究到什麼程度，直至目前為止，因為研究者尚少，詳情不得而知。但一個合理的推測是：除了臺北帝國大學少數日籍教授（如後藤俊瑞 1）外，研究作品的質與量恐怕都有待提昇。朱子學研究變成重要的學術課題，此事有待 1949 年國府撤退來臺，一批重要學者輾轉來到臺灣、香港，或移居海外以後，情況才煥然改觀。時代的動亂與學術的興衰往往有非事先所能預期的關係。本文所說「戰後的朱子學研究」的「戰後」，恰當的說，當是 1949 年「國共內戰之後」，本節先分十點討論。

　　朱子與陸象山：朱陸異同雖然號稱是「千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也」2，好像兩者的異同是永恆無解的難題。但如何解決或解釋兩者的關係，卻是學術史上一直受到注目的課題，而且發起這場連綿數百年的學術論戰的主角，正是朱、陸本人。戰後有關這個主題的文章相當多，一般的哲學史或思想史大抵也會觸及此事。戰後臺灣的理學研究因為受到新儒家學者（尤其是牟宗三先生）的強烈影響，因此，一般的態度是同情象山過於晦庵，幾本影響力比較大的著作如牟宗三先生的《心體與性體》、勞思光的《中國哲學史》、劉述先的《朱子哲學思想的發展與完成》皆站在右陸左朱的立場。持論平衡、觀點較傳統的文章也可見到，比較代表性的文章有戴君仁先生著的〈朱子與陸象山的交誼及辯學的經過〉、〈朱陸辯太極圖說之經過及評議〉，戴先生行文一向從容穩健，斷語合理。唐君毅先生〈朱陸異同探源〉一文仍偏重匯通。陳榮捷先生〈朱陸鵝湖之會補述〉與〈朱陸通訊詳述〉（兩文皆收入《朱學論集》），對鵝湖之會的過程頗有補充。黃彰健先生〈鵝湖之會朱陸異同略說〉一文撰述時間較早，亦可參考。

　　朱子與王陽明：朱子與陽明是理學思想的兩座巔峰，五百年來東亞思想史的主軸之一可以說是朱王兩股思潮的對抗與對話，抽掉此一因素，此段時期的思潮脈動即不易了解。論題重要，因此有關朱、王思想關係的文章相對的也比較多。任覺五〈日本漢學者對於朱王異同之論斷〉一文介紹日本漢學家的論點，他山之石，自可以攻錯。戴君仁先生〈朱子陽明的格物致知說和他們的整個思想的關係〉一文論及兩種方向大不相同的格物理論，一走向涵養、窮理，一走向察識、致良知。宇野哲人為日本近代儒學史名家，他發表在《歷史語言研究所集刊》的〈朱晦庵與王陽明〉一文，引介朱、王兩人的學說，自然值得參考。唐君毅先生對匯合朱王思想最為熱中，他的著作一向充滿了這樣的色彩，〈朱子與陸王思想中之一現代學術意義〉一文是典型的代表。唐先生強調陽明的發生背景當嵌鑲在朱子學的背景下才有意義，陸王並稱，但王陽明思想與朱子思想的親和性其實不下於陸王兩人的關係。唐先生的論斷和牟宗三先生大相逕庭，其細節，我們留待下文討論。鍾彩鈞先生〈朱王異同〉一文，則可以代表壯年輩學者對朱王思想異同的觀點。

　　朱子門人：朱子門人半天下，依據陳榮捷先生的考訂，共可得 488人。人數之眾，雖二程門人與陽明門人，亦難比埒，孔子之後，卓然稱首。陳先生的統計當然不會是定論，隨著新出土材料的出現，可想見的，名單一定會再拉長。3 和陸王的門人相比之下，朱子的門人一向沒有受到學界足夠的重視，這可能和王陽明逝世後，王學明顯的分化，其弟子間的爭辯多富有理論意義，而且往往非王陽明明言所及，所以較易引起學人的注目。相形之下，朱門未聞分化之說，朱子四大弟子黃幹、蔡元定、陳淳、輔廣，雖個性不同，然亦未聞其論學途徑有何齟齬。有關朱子門人的考訂，自明人戴銑《朱子實紀》、韓人李退溪《宋季元明理學通錄》以下，代有著作。其中最重要的當是陳榮捷先生著的《朱子門人》一書，此書無疑是此領域內的集大成之作。此外，費海璣在 1972 年分別寫過論朱子門人的文章，如〈朱子門人性行考〉、〈談朱子門人〉、〈談談朱子各門人的體會分析〉、〈研究朱子門人性行感言〉諸文。蔡仁厚先生有〈朱陸門人及其後學〉一文，蔡先生為牟先生高足，其論述多受牟先生影響，然論孔孟朱陸門人部分，頗可補牟門論學之空白。王德毅先生〈黃幹的學術與政事〉是少數探討朱門重要弟子的專文。

　　朱子與佛老：理學家多半經過「出入佛老，返諸六經」的歷程，朱子亦不例外。由於理學家、佛老多重心性論、工夫論，其理論亦有近似之處。然在根本的人生觀或在精微的道體之體證上面，又有甚大的差異，所以理學與佛老的關係，遂不得不變為理學研究之一大事因緣。研究朱子思想的專著大體都會提到朱子早年的「遊學佛老」之經過，牟宗三先生〈綜論朱子三十七歲前之大體傾向以及此後其成熟之義理系統之型態〉與劉述先先生〈朱子早年的教育環境與思想發展轉變的痕跡〉兩文，其篇名雖說未直接觸及朱子的佛老因緣，實質上卻深入探討了朱子如何從「浸漬在佛老的氛圍—走上格物窮理之路—反對本心擴充的簡易工夫」這樣的學問上來。柳存仁〈朱熹與參同契〉一文（此文收入《和風堂論文集》）探討了朱子與道教的關係，此文與柳先生另一名作〈王陽明與道教〉可參看，柳先生為道教學名家，其論斷多可信從。熊琬《朱子理學與佛學之探討》為極少數專門探討朱子與佛學關係的專著，儒禪兩門學問的相互關係及文獻可由此窺其涯略。錢穆先生《朱子新學案》收錄〈朱子論禪學〉及〈朱子論禪學拾零〉兩章，搜集相關文獻頗為完備。壯年一輩學者有蔣義斌〈朱熹排佛與參悟中和的經過〉一文探討此問題。

　　朱子與日韓儒學：朱子不但是影響中國八百年來最重要的哲人，他也是高麗李朝思想史及日本德川思想史的關鍵人物。臺灣因和日本有特別的歷史淵源，所以探討朱子及日本儒學的文章間可見到。鄭樑生《朱子學之東傳日本與其發展》一書是少數將焦點集中在「朱子與日本」此主題上的專著。費海璣〈日本的朱子研究述譯〉一文討論日本朱子學的概況。徐先堯〈朱子學案與日本近代意識的發生〉一文則站在史學的立場，觸及朱子學與近代日本史的關係。在「朱子與韓國儒學」的部分，蔡茂松先生頗有撰述，如〈朱子性情論及韓儒李退溪四端七情說研析〉、〈韓儒丁茶山反朱學內容之研究〉皆是，蔡先生是國內少數專研韓國儒學的先驅人物。楊祖漢先生近年來亦頗用心於韓國朱子學，先後撰有〈韓儒「人性物性異同論」及其現代意義〉、〈從當代儒學的觀點看韓儒「心體善惡」之論爭〉等會議論文，楊先生哲學訓練紮實，透過其論述，國人可知道另類的朱子形象。此外，戴璉璋先生有〈朱子與退溪的窮理思想〉一文，蔡仁厚先生有〈朱子學的網脈與朝鮮前期之朱子學〉之作，兩文比較了朱子與退溪的思想。黃錦鋐與高明先生亦有類似題目的作品。國人這些作品多與韓國退溪學會有關，近代的學術會議對學術研究的影響甚大，臺灣的韓國儒學研究可見一斑。

　　朱子與閩臺儒學：朱子籍貫雖屬婺源，其實生於閩，葬於閩，其學號稱閩學，其門生大半為閩人，閩臺青山一髮，碧海一涔，臺灣儒學與閩學關係特深。有關朱子學與閩臺儒學關係的文章，臺灣文獻書目於「教育」、「書院」的名目下，多可見到泛論的文章，報刊雜誌亦喜刊載此類報導。「朱子與金門」之類的簡文，尤易見到（陳榮捷先生《朱子新探索》即收錄一篇此種主題的文章。董金裕先生亦有〈朱子與金門的教化〉短文行世）。但嚴格而論，國人探討閩臺儒學的學術論文仍然偏少，陳昭瑛《臺灣儒學》一書雖然沒冠上「朱子」之名，但此書當是研究「朱子學與臺灣」的首要之作。1997年與1999年成大中文系主辦兩次「臺灣儒學國際研討會」，兩次會議的主題沒有限定在「臺灣與朱子學」的範圍內，但兩本會議論文集應該稱得上是這個領域內比較值得注意的的著作。

　　朱子與經學：朱子不但是理學大家，他也是經學大家，朱子對《古文尚書》、《詩序》、《易經》、《爾雅》的性質都有相當特殊而深刻的洞見，至於每部經典一章一節的深刻解釋，就更不勝枚舉了。他對儒家聖經的貢獻之大，對後世的影響之深，國史上很難找到可和他差堪比埒的人物。前輩學者錢穆、黃彰健、戴君仁對此多有論述。黃俊傑先生近年來提倡中國經典詮釋的研究，他的〈朱子對孟子知言養氣說的詮釋及其迴響〉與〈從朱子集注看朱子思想中舊學與新知的融會〉二文顯現了這樣的方向。前臺大中文系教授程元敏先生〈朱子易例及易傳比較研究〉、〈朱子所定國風中言情緒詩研述〉二文則以考證嚴密，資料繁富見長。李紀祥《兩宋以還大學改本之研究》一書雖然不是討論朱子的專書，但因為《大學》一書在朱子思想的地圖中居核心地位，此書對後世的影響又綿延不絕，所以類似《大學》研究史這類的研究是相當必要的，1979 年中研院中國文哲研究所成立後，所內設有經學一組，經學組成員林慶彰、蔣秋華諸先生皆有相關力作。可預期的，爾後朱子的經學會越來越受到重視。

　　朱子與文學：在目前流行的文學史、詩史或文學批評史當中，理學家的文學概念一向是惡名昭彰，「文以害道」一詞被視為理學家文學觀共同的標籤。「文與道」依理學家的解釋，誠然有相當緊張的關係，但這種張力不是徹底的往一方傾斜，恰當的說，毋寧是理學家對文學與道的本源有一更根源性的理解，所以才會看出其間的緊張關係。即使理學家的判斷有過火之處，有過失之處，其過火過失仍是一種發人深省的錯誤。而且，自另一方面言，朱子說「道之顯者謂之文」（注《論語》「子畏於匡」章），「文」與「道」可視為一體的表裡關係，這當視為理學家另一種對文學重要的界定。理學家對詩文的重視可能遠超出後代文評家或文學史家的想像。朱子本人不但是南宋少數詩、文、書法皆足以與大家齊肩的重量級人物，他在文學批評史上的貢獻之大，影響之深，恐怕也不亞於同代的嚴羽甚或晚唐的司空圖等人。張健先生《朱熹的文學批評研究》比較周全的檢視朱子對詩、文的本質以及具體的詩文大家的評騭，其結論：宋代是中國文學批評史上的黃金時代，大家不少，「但若以質、量及其影響力來說，都不如朱、嚴（羽）二氏。而朱熹生當北宋、南宋之交，承先啟後，實更具典型性。（頁 1）」這應當是很有說服力的觀點。日本學者申美子從吳宏一先生遊，他的著作《朱子詩中的思想研究》，專論朱子的詩作。戴君仁先生〈朱子釋「風」〉，楊勇〈朱子論韓愈文之氣勢〉、〈朱子論韓愈之文理〉二文，也是相關論述。1992年中研院召開的朱子學國際會議，其中與朱子的文學觀相關的文章，有吳宏一先生〈朱子的說理詩〉、黃景進先生〈朱熹的詩論〉、何寄澎先生〈朱子的文論〉、饒宗頤先生〈朱熹在散文史上地位與評定：唐宋八家朱熹應佔一席論〉、王靖獻先生〈朱子九歌創意〉、張健先生〈朱子的寫景詩〉及陳昭瑛〈朱熹詩集傳中的文學社會學〉七篇，這幾位先生可代表港臺老、壯兩輩文學批評界的主力，他們的研究自然是值得參考的。

　　朱子與政治、歷史：理學的興起原本即與宋初的政治局勢有關聯，政治秩序解體、社會規範混亂，通常也是蘊釀經學再詮釋的溫床。其中，《春秋》一經尤為宋儒共同遵奉的經典，《春秋》內諸夏而外夷狄，興廢國而繼絕世，這樣的精神宋儒體會特深。宋儒孫復、胡安國皆有重要發微之作行世，朱子《紫陽綱目》亦屬於春秋學的傳統。春秋之學重實用，重切入當代歷史之脈動，重「莫若見之行事之深切著明者也」。朱子一生先後數次上書封奏，並與陳亮辯王霸義利之學，這可以說是《春秋》精神的反應。朱子著重道統，也是有意在現實的政治之外，另立一獨立的精神王國之價值。劉子健〈宋末所謂道統的成立〉；宋晞〈朱子的政治論〉；徐復觀〈程朱異同—平鋪地人文世界與貫通地人文世界〉（此文收於《中國思想史論集續編》，臺北：時報文化出版事業有限公司，1982）；張亨先生〈朱子的志業〉（此文收入《思文之際論集》）；蔣年豐先生〈從朱子與劉蕺山的心性論分析其史學精神〉；劉述先先生《朱子哲學思想的發展與完成》第三部〈朱子的歷史地位及其思想之現代意義〉，這些文章重點容有不同，但都突顯朱子的政治—歷史理論具有相當莊嚴的意義。牟宗三先生《政道與治道》一書借朱子與陳亮的辯難，指出道德判斷與歷史判斷之異同，並提出解決此兩難的思想模式。牟先生的此書和他的《歷史哲學》、《道德的理想主義》兩書，論點頗可相互輝映，他對朱子政治理論的評價亦間接的反映出來。

　　其它：朱子是位具有多方面興趣、多方面成就與多方面影響的思想家。即使在禮俗、校讎、出版、社會救濟方面，朱子的貢獻亦甚大。李弘祺先生討論宋代教育的文字，尤其〈精舍與書院〉及〈朱熹、書院與私人講學的傳統〉二文，觸及到道—教育—制度的重要議題，這是朱子學問介入宋後中國社會的關鍵性因素，值得注意。黃進興先生《優入聖域》一書以「孔廟」為核心，探討思想、宗教與權力間的複雜關係，此書從另一方面突顯近世儒學宗教性的問題。由於這一方面的議題較雜，相關的研究亦不易仔細歸類，最方便的方法，莫過於瀏覽《朱子語類》的目錄，並參考陳榮捷先生《朱子新探索》與錢穆先生《朱子新學案》收錄的相關文章，朱子學問的光譜之廣，可由此得其彷彿。此外，國內外幾次大型朱子學國際研討會論文集亦多可見到形形色色的朱子學議題。

貳

　　戰後臺灣的朱子學研究最重要的成就當是在思想層面，由於此問題較複雜，通人又多，所以我們單獨討論。

　　五○、六○年代比較流行的朱子學著作，當是范壽康的《朱子及其哲學》、吳康的《錫園哲學文集》以及翻版的馮友蘭《中國哲學史》等著作。范壽康、吳康諸先生的著作今日看來，當然過於簡化，明日黃花了。然而放在荒漠的年代考量，這些著作至少提供國內學子嫻熟朱子學術語的機會，作為啟蒙性質的書籍看待，它們發揮的介紹性功能還是有的。

　　戴君仁先生雖然沒有專書討論朱子，但他寫過多篇論朱子思想的文章，即使標題沒有冠上朱子兩字，但其內容仍多關聯。戴先生為熊十力與馬一浮先生弟子，舊時代儒生俱備的文化涵養：經學、小學、詩學，無不精熟。其論朱子學之著作，大抵出自性趣所向，涵養所得，故其語多平實穩健，足以代表令人懷念而業已消逝的一代學風。戴先生這些著作多收於《梅園論學集》及《續集》中。

　　影響戰後臺灣朱子學研究最重要的著作，當是牟宗三先生《心體與性體》三巨冊（如果加上《從陸象山到劉蕺山》即為四巨冊）對理學的判教。牟先生認為朱子的主要核心理論為理氣二分、心性情三分。性即理，心為氣之靈，因此，理只存有而不活動；心則屬於性而下，不是作為宇宙大本大宗的本心。在這種心性形上學的基本預設之約束下，道德實踐遂不是直上直下的天命下貫或當下一念提撕的直充本心，而是漸教型態的「格物窮理」與「涵養用敬」。朱子的學問雖然淵博，但嚴格說來，他只繼承了程頤的思想，而與儒家的大傳統相違背。

　　依據牟先生的判教，儒家思想的主軸是「天道性命相貫通」，北宋初期的理學家周敦頤、張載、程明道偏向客觀面的天道立論，陸王則偏於主體面，但兩者所述其實同一回事，其道互涵。周、張、明道的「道體」觀念要由「仁」的體證來證成之，陸王的良知也必然立基於宇宙心的「乾知」上面。上下迴向，乃成圓教。他們的思想都預設「心即理」、「仁義內在」、「天道性命相貫通」之義，這樣的思想往上可追溯到孔孟。孔子是「踐仁以知天」，學者當下體證，即可「遙契」天道；孟子十字打開，盡心知性知天，更無餘蘊矣！

　　牟先生的判教顯然是站在陸王的基礎上立論的。依照明清以後學官兩界主流的說法，朱子被視為集理學之大成。不管就學派的傳承，或就理論的綜合而言，他們認定朱子都可稱為「理學之子」。但陸王學者不接受這樣的評價，就他們主要的批判觀點而言，朱子「格物窮理」的工夫與道德原不相干，縱然兩者最後可沾得上邊，但「已費轉手」（王陽明語）。朱子到底是孔子最重要的傳人，理學的集大成者，還是牟先生所說的「別子為宗」？其關鍵顯然在：我們如何評估他們所認定的真正道德？道德是易簡工夫的「明本心」呢？還是漫長的格物窮理，以至「萬物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」？

　　牟先生問題意識極強，析理嚴密，他的觀點深刻的影響了戰後出生的新一代研究者。然而，朱子到底是位偉大而複雜的思想家，「尊朱」又是個久遠的傳統。牟先生的判教自然會招來異議的聲音，其中，論點不同，而且有意無意之間衝著牟先生論點而來的哲人有錢穆、陳榮捷、唐君毅諸先生，牟、錢、陳、唐四位先生可視為戰後臺灣朱子學研究的四大家。

　　錢穆先生撰《朱子新學案》，煌煌五巨冊，在六○年代港臺學界中，此書堪稱巨著。錢先生《朱子新學案》有意無意間仿《朱子語類》目錄編排，但其取材擴大許多，舉凡《文集》、《集注》等書所論相關的概念，錢先生皆能採擷。對學者研究而言，此書搜羅詳盡，甚便參考，其作用幾乎等於另一本的《朱子語類》。錢先生的思想史著作，風格圓渾無涯，如珠走盤，其旨趣很容易被淺白的語言遮掩住。但顯然他不贊成牟先生的判斷，錢先生認為「朱子崛起南宋，不僅能集北宋以來理學之大成，並亦可謂其乃集孔子以下學術思想之大成。」（《朱子學提綱》，頁 1）他的宋明理學著作可以說都是在為這個信念作注腳。

　　錢先生證成其信念的方式有二，一是就學派觀點立論，朱子於前輩學人思想多有繼承，其間的折衷調和，甚見用心。朱子對伊川思想，固然最推崇，但對其他諸子，他亦能善加攝取，甚至儒門中比較受到疏忽的邵雍，朱子也相當重視。他不只對前輩的理學大家如此，他對史學、政治、文學、藝術，幾乎無一不研究，而且無一不精。就學問展現的光譜考量，十二世紀的中國學者幾乎無人可以和他比擬。即使放在整體中國學術史的範圍內定位，像朱子這般博雅的學者也極少見。

　　錢先生另一條論證朱子集大成的線索，乃是從「觀念」入手。理學的主要概念幾乎都可在朱子著作中找到，錢先生論述的習慣往往先列舉出朱子對理、氣、心、情、太極、陰陽等等的看法，並溯其源頭，分判它與其他理學家概念間的異同。最後的結論自然是朱子考慮周詳，毛病最少，陸、王、陳（亮）、葉（適）未免有偏。五大冊集子論朱子與其他學者思想的異同時，錢先生判斷的模式基本上是一樣的，「此亦一述朱，彼亦一述朱」。4 其中特具理論意義者，當是錢先生對朱子「心」的概念的解釋。錢先生認為朱子學的核心在「心」而不在「理」，「理學」與「心學」的分別並不符合事實。朱子從早年浸潤佛老開始，即深究「心」的問題，其「已發」、「未發」、「涵養」、「省察」諸義，皆由其「心」的體會而來。朱子對心的體認甚深，陸王所說「心」義，朱子實能理解，而且實可包含之。結論自然是：程朱陸王並無本質上的差異，而朱子的解釋圓融多了。錢先生論朱子「心」的章節，目的很清楚，但論證不易掌握。金春峰先生最近的著作獨具慧眼，對錢先生的論點表面上多有同情的呼應。5

　　錢先生站在史家的立場討論朱子，他與牟先生眼睛的焦點，大概匯聚之處極少。另一位對戰後朱子學研究貢獻極大的研究者，乃是陳榮捷先生。陳先生為海外漢學名家，他對中國思想的介紹是全方位的，但他真正最關心的當是理學，對朱子學尤其情有獨鍾。而就他著作所發揮的影響來看，他所翻譯及詮釋的理學典籍的作用應當是最大的。

　　陳先生的朱學著作有《朱學論集》、《朱子門人》、《朱子新探索》及《朱子》四書，陳先生的立場從《朱子論集》第一篇的題目〈朱熹集新儒學之大成〉，已可窺其旨歸。陳先生對「朱子集大成說」的解釋，大體與錢穆先生所用者相似，都是從學派、學問傳承與理論內部系統兩方面立論，更仔細分的話，「約有三端，即新儒家哲學之發展與完成，新儒學傳受道統之建立，以及論孟學庸之集合為四子書。」（《朱子論集》，頁 2）結論很清楚：即使反朱的學者，他們的思想活動也要預設朱子的論點，他們是在朱子設定的語言遊戲中展開論辯的，由此更足以見出朱子是「集大成者」。如果就「史」（不管是學術史或是思想史）的觀點立論，我們要找出「朱子是八百年學術史的核心人物」的論證，絕不困難，陳先生在這點上的用心與證據與錢先生相似。

　　陳先生對朱子學研究的貢獻，除了《朱子論集》一書專門討論朱子的學問及相關問題外，他的《朱子門人》一書考證精詳，足補以往典籍記載之疏漏。《朱子新探索》一書論及朱子的刻書、傳說、貧困、畫像等等生活史的材料，大有《世說新語》、《先哲叢談》之風味，寓微言於逸事中，可謂朱子研究之別材。陳先生兼有思想史家與漢學家之長，其著作多言之有物，言之有據，這兩本題材較特別的朱學著作更可見出此特色。

　　唐君毅先生就像陳、錢兩位先生一樣，對朱子有相當高的敬意，他也是將朱子的「心」往上提。簡單的說，唐先生同意在宇宙論上，朱子明確的提出心屬於氣，氣依理而有動靜。但在純粹的心性論上，唐先生卻認為朱子不必以氣言心，而且，朱子更有「超乎一般之動靜存亡之概念之上之本心或本體」的觀點。這樣的本心具備萬理，可應萬事。唐先生甚至主張朱子不無「心即理」的想法。唐先生這樣的論斷顯然和朱子大部分論「心」的文字不一樣，牟門弟子未予正視，這是可以預期的。但是程伊川自己曾說「凡言心，皆指已發」，後來又修正此說，「心」也可以指涉「未發」的層面，朱子對伊川的更正曾再三致意，認為這樣的更正很重要。如果心可以指不是已發的層次，這樣的心還屬於氣嗎？如果還是屬於「氣」，一種「未發」的「氣之靈之道心」到底是什麼意義呢？這樣的心與陸王的「本心」，其間究竟相差多少呢？這恐怕是個值得嚴肅考慮的問題。6牟、錢、陳、唐四位先生對朱子的研究，不管就質、就量、或就影響而言，都無人可及。四人之中，牟先生的作用尤大，錢、陳對牟先生的判斷殊不以為然，此事當然牽涉到史家、漢學家與哲學家偏重的角度不同，但他們彼此論點的不同，未嘗沒有理論內在的旨趣可談。至於唐先生的論點沒有引起足夠的回響，這是相當不幸的事。唐先生本人的寫作風格重圓融調會，四面張羅，問題容易鈍化，這固然是其論點較容易被忽略的主要原因。但臺灣的儒學研究有一主流論述，牟先生的著作成為戰後整個朱子學論述的拱心石，這未嘗不是原因所在。

參

　　朱子是位全才型的思想家，他的興趣之廣以及在每個領域內所取得的成就之大，不但在十二世紀的中國與東亞，不作第二人想，即使放在綿延的國史內考量，像朱子這樣不世出的怪傑，也不易找到。方之外國思想史上的例子，朱子大概近似亞里斯多德、來布尼茲之流的人物。像朱子這種人格全面型發展，而且影響全面型輻射的哲人，後人對他的研究，理應與他的學問的光譜相應才對。但事實恰好相反，我們如觀察戰後臺灣的朱子研究，籠統來看，很多論點都被提出來了。但假如考慮質與量的因素，我們不能不承認：這些研究的口味相當同質性，取向相當的片面，其中，哲學的進路佔大多數。哲學取向的研究中，牟宗三先生的詮釋又佔了壓倒性的數量。牟先生的著作體系完整，析探深入，加上牟先生本人個性好惡鮮明，判教意味極強，敵對學者當之，不免望風披糜。對學生而言，這樣的性格卻具有奇理斯瑪的吸引力，牟先生很自然的吸引了一批學生跟著他走。張南軒〈答朱元晦祕書〉有言：「元晦學行為人所尊敬，眼前多出己下，平時只是箴規他人……他人亦憚元晦辯論之勁，排闢之嚴，縱有所疑，不敢以請。」張南軒此處所描述的朱子氣象，牟先生身上似乎亦可見到。當然，就知識系統而論，如能成家，何妨偏至。牟門如果能形成理論意義深厚的學派，如西方的新康德學派；左派黑格爾、右派黑格爾；新馬克思主義等等，這是合理的，而且這也是臺灣學界應該發展出來的。可惜至目前為止，牟先生雖有哲學訓練紮實的學生善繼其志，善述其學，但論及調適上遂的發展成一學派，或許還太早計了一點。

　　牟先生弟子多作推廣師說之工作，牟先生觀點能普遍流行，這些弟子的努力是主要的因素。其中亦有能補充其朱子學論述者，筆者認為比較值得注意的，前有劉述先先生，後有楊祖漢先生。劉先生大作《朱子哲學思想的發展與完成》大體接受牟先生對朱子「別子為宗」的判斷，其解釋亦多採牟先生之說。然此書對朱子思想在修養及教育上的功能，有比較同情的理解，對朱子建立道統的用心與對現實政治的批判，亦有較具體的描述。比起牟先生的冷峻分判，劉先生的態度較溫和，但這不僅是態度的問題，其論斷恐怕也是比較合理的。朱子對人性私欲的力量以及工夫的艱困，觀照極深。依照他「主敬窮理雙管齊下」的方式實踐，最後也可以達到極精微的天理流行的境界，朱子學在教育或工夫論上的作用應當受到更大的重視。

　　楊祖漢先生對牟先生的補充，其路途比較曲折，他是透過韓國朱子學的研究，發現到韓儒對朱子的理解，不但與牟先生大不相同，甚至與傳統中國程朱學派理學家的解釋亦大不相同。最有名的例子即是「四端七情理氣之發」，李退溪有「理發」的概念，「四端」是「理發而氣從之」；「七情」則是「氣發而理乘之」。「理發」之說顯然與牟先生的「存有而不活動」之說對反，而李退溪言之有據。另外，朝鮮儒學史「湖洛論爭」的兩個主要論題：「人性物性異同論」及「未發之心善惡論」，都觸及到朱子學的核心論點，而傳統儒者及當代國內的第二手研究都較少處理。韓南塘主「人性物性相異論」，李巍巖則主「相同論」，此問題所以重要，乃因牽涉到成德的依據及人禽之辨的兩難問題。在後面這個主題上，韓南塘主「未發心體善惡論」，李巍巖則主「心體純善論」，韓、李兩人的論證皆相當深刻。「未發之心」特別難處理，其理論牽涉到朱子的本心與理的「本具」問題，如李巍巖「未發心體純善論」之說可以成立，則牟先生對朱子「格物窮理」說的「義外」論斷，恐大可再商量。韓國程朱理學—甚至日本及越南理學都可算在內—所提供的訊息，相當值得重視。

　　除了哲學與思想史層面的解釋，唐、牟、錢、陳諸先生取得可觀的成績外，我們不得不正視臺灣的朱子學研究仍不夠完整，議題仍然相當片面。朱子「博學而有所成名」，他是各個領域的大家，但論及朱子與自然科學的關係，國內尚未作出李約瑟、山田慶兒所作出來的成績；論考據，陳來對朱子書信的整理，束景南《朱子大傳》對朱子一生經歷的考索，都超出了前賢的成績。論整體朱子學宏觀的視野，日本學界編纂《朱子學大系》，其書範圍橫跨中、日、韓三國，其視野亦遠非國內學者所能到。美國學者狄百瑞探討理學，亦兼日韓而治之，且對金元少數民族所建立的國家的理學脈動，亦能正視之，這樣的視野也是國內少見的。

　　公平的說，國內與域外的朱子學研究各有所長，唐、牟、錢、陳諸先生的工作難度可能更大，他們得到的分數也應當更高，但多元的聲音到底是必要的，像朱子這樣重要的大家，不斷的詮釋更是必然的。他的思想不可能只有一種固定的意義，隨著各種文化因素的變遷，朱子的理論無可避免地會顯示出新的向度。公元兩千年的朱子學國際會議，以「邊緣的朱子學與朱子學的邊緣」定位八百年前逝世的這位偉大哲學家，此另類的定位已揭露了重新詮釋的消息。

參考書目：

　　分兩部分，第一部分為專書，第二部分為單篇論文。此書目配合拙文而編，只能作參考，既不求備，也不見得符合眾所共認的代表性。求備求全，尚請參考《東洋學文獻目錄》、《漢學研究通訊》以及林慶彰先生編《朱子學研究書目》

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經世致用

"經世致用"學術傳統的定位與詮釋
文化中國-中國網 cul.china.com.cn　　時間： 2011-03-31 10:59　　責任編輯: 蘇向東
在梳理我國傳統學術資源時，對若干沿用日久的學術概念，學人們有不同意見。但學術概念的定位與詮釋，對於學術發展的影響是長期的，因此對其展開討論，當然有其必要。其中，關於“經世致用”學術傳統的不同評價，就值得我們關注。

劉夢溪、余英時兩位先生有一篇對話，標題很醒目：《“經世致用”的負面影響》。首先應該肯定的是，對話者對於傳統學術在當下的命運懷有強烈的憂患意識。余英時先生的觀點自有表述周備的風範，劉夢溪先生則對“經世致用”的負面作用，加以態度鮮明的批評：“這種傳統過於看重學術的目的性，把學術只作為一種手段，不知道學術本身也是目的。”他還指出，“經世致用思想也有負面影響，它也是造成中國學術不能獨立的一個原因。”（參見搜狐網《讀書明報大家大講堂》、《和訊網》《讀書明報月刊》文叢的同題文章）如此重大的問題，不同觀點的討論，理應繼續展開。

“經世致用”的評價，是一個十分重大的學術問題，可以從許多不同的層面展開，這恐怕不是幾篇討論文章就可以達成共識的；但“經世致用”在傳統學術史的地位，這個最為關鍵的問題，應該首先展開討論。

關於“經世致用”的基本詮釋，學界往往以“學術思潮”或“學風”來做概括。如《辭海》的解釋為“明清之際主張學問有益於國家的學術思潮”，這樣的定義，如果從突出明清之際學林風尚的歷史性轉折而言，無疑是正確的。在“明清易代”的現實衝擊之下，以顧炎武、黃宗羲、王夫之、李顒、顏元、李塨為代表的一大批著名學者，力倡“經世致用”之學，使之形成了一股有影響的社會思潮。這批關注時政的大學者，在總結明朝滅亡經驗教訓的基礎上，痛批明代儒林的學風空疏不實，對國家命運造成了災難性後果。如此強烈的反思意識，把學林風尚與國家興亡直接對應的擔當意識，確實是明清之際學術思想的特點與亮點。但是，以“明清之際”與“學術思潮”兩個關鍵詞來界定“經世致用”，顯然是不完備的定義。

“經世致用”之學固然在明清之際的影響極大，但它並非一個時代的特色之學、專有之學。由明清而上溯，我們首先會發現，在必須面對時代巨變的南宋學林，也有“經世致用”思想的勃然興起。在浙東學派中，以呂祖謙為代表的金華學派大力提倡經史之學必須經世致用，強烈抨擊理學家奢談“心性命理”的空疏學風。以薛季宣、陳傅良、葉適為代表的永嘉學派，以陳亮為代表的永康學派，在對理學的“空談”發起猛烈批評的過程中，把經世致用之學與功利之學結合起來，由此形成了他們的思想特色，也奠定了他們在思想史上的特殊地位。

如果僅僅從南宋、明清之際“經世致用”大盛的歷史片段立論，或許容易得出“經世致用”是應對現實刺激而發生的務實之學、功利之學的判斷。其實，這樣的判斷，依然不足以論定經世致用在我國古代學術史上的地位。筆者願意從以下兩個方面來理解經世致用：

其一，經世致用是傳統學術經典中的精髓。

經世致用的思想，在先秦時代的經典中，就有舉足輕重的地位。儘管先秦諸子的學術主張有許多歧義，以至於後人已經習慣於按照“百家爭鳴”的術語，來概括這一時期學派林立、觀點各異的學界特點；然而，如果我們以俯瞰的視角來分析和總結包括儒學在內的各個學派的主要特色，並且嘗試以最為簡潔的語言來加以表述，那麼，筆者願意把它概括為為人、為學、為政之道。其主要內容無不關注于講究如何為人處世、如何研討學問、如何治國理政以達于濟世安民等。因此，先秦諸子均是“入世之學”（道家之流派中，有標榜逍遙、出世者，名家以思辨著稱，似乎與“入世”有異，但其立學之核心，亦未曾逾越“入世之學”的大範疇）。他們投身學問的初衷、追求學問的目的，基本都是為了應對現實社會提出的問題，為了探討家國天下的“經濟之道”。先秦諸子的學問，就是經天緯地的大學問、濟世安民的真學問。他們做學問，不曾把自己置身於世道之外，去追求所謂“純粹的學問”，而是自覺地把認識自己所處的時代、影響或改造所處的時代，當作自己義不容辭的責任，為此，不惜給自己壓上一副沉重的擔子。我國傳統知識分子的“憂患意識”、“責任意識”、“承擔意識”、“使命意識”，莫不來源於此。如果我們説，廣義的先秦諸子之學，是我們傳統學術的基石與經典；那麼，我們就應該同時承認，“經世致用”既是構建傳統學術體系的核心價值之所在，也是學術精髓與學術宗旨之所在。

在“經世致用”的歷史定位方面，我們同樣不應該“數典忘祖”。以孔子、孟子、荀子為傑出代表的先秦儒學，本來就是充滿著“入世”、“救世”情懷的學派。孔子面對“禮崩樂壞”的春秋末世，整理古代典籍、推行社會教育、實際從政、週游列國以宣傳其政見，到了“席不暇暖”的程度，無一不是為了改變社會動亂的局面。孔子的經世致用精神，是一以貫之的。當時人形容他是“纍纍若喪家之狗”，孔子對此形容的反應是“欣然笑曰：‘似喪家之狗，然哉！然哉！’”魏晉之際的學者王肅對此有個注解：“喪家之狗。主人哀荒，不見飲食，故累然而不得意。孔子生於亂世，道不得行，故累然不得志之貌也。”（《史記》卷四十七《孔子世家》，正文及注引王肅之説）明知自己所追求的理想政治、理想秩序，很難在現實中得以建立，依然不屈不撓地為之奮鬥。其實，這就是孔子“知其不可而為之者”（《論語》卷七《憲問》）精神的歷史內涵。

孟子的“義利之辨”、“王霸之辨”、“仁政”之説，對“獨夫”暴君的批判，對“重民”思想的強調，同樣是鮮明的“經世致用”之學。

荀子的“經世致用”色彩，比孔孟更具有務實的色彩。對此，白奚先生有很好的分析：“荀子則是以儒家學説為基礎來吸收法治的思想，提出了以禮治為主法治為輔的政治模式理論。……彌補了傳統儒家的不足，等於為儒家的政治理論進行了一次大換血，使之活力大增。經荀子改造之後的儒家學説最適合大一統的封建統治的需要，因而成為中國封建社會長期採用的指導思想。”（白奚：《稷下學研究》，三聯書店1998年版，第282—283頁）荀子對於經世致用的強調，已經到了不避諱功利的程度。

戰國時代的孔子後學，大多選擇了以學問濟世、以學問干政的道路，完全符合儒學自身的發展邏輯。史稱：“自孔子卒後，七十子之徒散遊諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終於齊。如田子方，段幹木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。”（《史記》卷一百二十一《儒林列傳序》）

與儒家並列的其他學派，同樣以各種方式強調著共同的理念：學術要有經世之心、濟世之效。對此，司馬談在《論六家之要指》開篇之處就引用《易大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊涂”之説，並且進一步論斷：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”（《史記》卷一百三十《太史公自序》）以匯集學術名流而著名的稷下學宮，就是戰國時代百家爭鳴的學術中心。活動於其中的“稷下先生”，司馬遷如此記載他們的學術生涯“各著書言治亂之事，以幹世主，豈可勝道哉！”（《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳序》）司馬氏父子的論斷，明確無誤地指明，“六家”學派與“稷下先生”（他們無疑構成了戰國學術的主流）都是關注世道治亂、並且願意以其所學影響世主進而改造社會的“入世之學”，實際上就是“經世致用”之學。

在漢代曾經發生過很大社會影響的兩部典籍《大戴禮記》、《説苑》，對學問應該付諸實踐的觀點，有非常透徹的論述：“君子既學之，患其不博也；既博之，患其不習也；既習之，患其無知也；既知之，患其不能行也；既能行之，貴其能讓也。君子之學，致此五者而已矣。”（《大戴禮記解詁》卷三《曾子立事》）“君子之言寡而實，小人之言多而虛；君子之學也，入于耳，藏於心，行之以身。”（《説苑》卷第十六《説叢》）這裡一再強調的是：君子之學，一定是不務虛談的力行之學，一定要有落實于社會實踐的追求與能力。

其二，經世致用是“國士”的情操所在、境界所在。

重視把學習所得的學識，以“力行”的方式，付諸於實踐，貢獻于社會，是我國傳統文化熏陶之下成長起來的仁人志士為人處世的重要原則。

諸葛亮的《出師表》，傳為岳飛所作的《滿江紅》詞，范仲淹的直抒胸襟“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，張載的慷慨立言“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，東林黨魁顧憲成的一副名對“風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心”，顧憲成在書院時論及學者必須關心時政的一段名言“官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也”（《明儒學案》卷五十八《東林學案一端文顧涇陽先生憲成》），這些千百年來傳誦不斷的勵志名言，均可推許為古代“國士”情操與境界的代表作。其中最為動人心魄、令人肅然起敬的，恰恰就是以“經世致用”為學問宗旨的襟懷與抱負。

歷史小説《三國演義》“諸葛亮舌戰群儒”中，給我們提供了兩類“飽學之士”的典型：諸葛亮與江南群儒。兩者之間的根本區別就在於：諸葛亮是“國士”，是經世致用的代表人物；而群儒不管在精通經典方面有何卓絕之處，從氣度格局而言，不免“書生”之譏。

至此，我們可以斷言：“經世致用”，不是明清之際才形成的學術流派，也不是一個“學風”、“思潮”所能夠涵蓋的問題，而是古代學術經典的重要組成部分，是其精華之所在。要了解“經世致用”的要義，不僅僅要在傳統典籍之中尋覓經典論斷，更應該致力於在“經世致用”的仁人志士的社會踐履中，去體悟他們的境界與追求。如果從後者的視角，來為“經世致用”確立一個定義，關鍵不在學問的格局大小、精緻與否，而在於治學的宗旨與境界。“經世致用”必定強調要關注社會現實，有面對社會問題的勇氣，致力於達到濟世安民的目的。在這一宗旨的激勵之下，一部分中國的傳統知識分子，形成了“以天下為己任”的情懷與境界。在其社會踐履的層面，就表現出講求功利、尚實務實的思想特點。對這些志士仁人的事功評判，後人盡可見仁見智；但是對於支撐著他們的治學宗旨與為人胸臆、處世境界，我們卻唯有表示敬重與欽佩。

正是在這個意義上，筆者認為，對原本意義上的“經世致用”如果要有所批評，理應慎之又慎。必須要明確的前提是：你將要批評的是“經世致用”自身，還是某些人將“經世致用”作為一種學風付諸實踐時形成的流弊？兩者之間，本非一事，不可混為一談。

（孫家洲高宏達）（作者單位：中國人民大學歷史學院、國學院）
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經世之學
儒家
經世之學，指中國儒學中講求治國利民之道的學問，興起於明末清初和晚清。
經世之學即治國之道，治民之術，廣義而言，一切以治國治民、經世致用為宗旨的學問，都是經世之學，[1]具體來說，包括政務、財政、教育、科舉、禮制、刑法、工程、屯田、水利、鹽政、軍事、天文、地理、農田等實務，既講求施政功效，又謹守儒家以民為本、為民立政的信念。[2]
經世之學也著重史學，提出「史學經世」之說，要把歷史經驗用於現實。[3]另一方面，經世之學反對理學家的虛談，反對空談心性，也反對瑣碎無用的考據。[4]
發展
明末清初
從16世紀開始，士人廣泛以「經世」一詞指治國之術。[5]馮應京的《皇明經世實用編》28卷開創先河，收錄大批案例、檔案、政論。當時地方志也收集檔案、文章以助治民。明末東林黨開闢經世的風氣，議論時政，批評官員，自此經世思想傳遍士林。陳仁錫受東林改革精神影響，編訂《八編經世類纂》225卷及《皇明世法錄》92卷，反映當時政治弊病。[6]1638年，陳子龍也編成《皇明經世文編》504卷，搜羅明代大臣奏疏3000多篇，反映有明一朝的治亂事跡與制度演變，補救弊病。[7]
明末清初時，經世成為士大夫的共識，顧炎武、李顒、黃宗羲、王夫之等大儒都注重經世致用。李顒編《時務急策》一書，列舉自南宋以來的經世著作，包括屯田、水利、鹽政、武備等多種實務。而顧炎武撰有《日知錄》、《天下郡國利病書》、《肇域志》等經世著作。黃宗羲則寫成《明夷待訪錄》評論政治制度。[8]清代初年的顏李學派更強調實用，特別著重「禮、樂、兵、農」四大項目。[9]
清代中期
清代中期，考據學興起，經世之學一度旁落。但考據學中諸大儒仍不忘經世致用的理想，戴震和錢大昕都強調儒學可以經世。而汪中研究禮經，也希望可以有益於日用民生。此時經世之學可說深藏在儒學的底層。[10]
晚清
19世紀前期，社會政治危機日益嚴重，儒家憂患意識加深，經世之學重新興起，並擴大為救國救時的學問。[11]乾、嘉時期的士大夫熱衷刊印詩集，道光時官員則大多出版時政著作。[12]自1825年，魏源和賀長齡編《皇朝經世文編》，成為晚清經世之學的劃時代文獻。[13]全書分為學術、「治體」（朝廷）和清朝六部事務三大部份。[14]咸豐年間，張鵬飛刊行《皇朝經世文補編》，補充魏源原書。其後饒玉成（1882）、葛士濬（1888）及盛康（1892）都分別編有《皇朝經世文續編》，三書皆120卷，沿用魏源之書的體制。葛士濬一書在六部事務後特加「洋務」20卷，[15]經世之學超出傳統限制，擴展到西學。孫中山早期的政治思想，也受當時經世之學影響。[16]
甲午戰爭後，更多經世著作問世，如陳忠倚（1898）《皇朝經世文三編》、邵之棠（1901）《皇朝經世文統編》、何良棟（1902）《皇朝經世文四編》、求是齋（1902）《皇朝經世文三編》及麥仲華（1902）《皇朝經世文三編》。[17]
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　【經世致用】中國古代哲學的一種思潮。指學問必須能治國安民，有益于國計民生，取得實際的功效。又稱經世致用之學，與空疏無用之學相對。最初導源于南宋的浙東事功學派。到明清之際，經世致用成爲一股學術思潮。
　　出自儒家的“經世致用”之學從先秦至清
　　近代常用于清末的曆史背景下.屬于一種主張,或者價值觀.當時的清王朝積貧積弱,外夷入侵,要何去何從有大致兩派,一派堅持舊的傳統,抵抗便宜好用的洋貨,痛恨洋務派,卻無法抵抗洋貨的蔓延.另一派屬于洋務派,即所謂"新派",講究"師夷長技以制夷",要學習西方的先進的東西,包括技術,經營模式,科學文教等等.洋務派的觀點就是要"經世致用",要實際操作,學習新的有用的東西,不管是否顛覆傳統,反正要實際.
　　以下是一些引用:
　　“經世致用”是中國古代知識階層居主導地位的文化價值觀。這種價值觀認爲，一種文化學術的價值標准是它的實用性，即由文化學術價值向政治倫理價值的轉換。
　　在先秦時期，儒家以天下爲己任，以王者之師自居，試圖通過“格君心之非”來塑造理想君主，並從而重新建立統一的社會價值系統。...“經世致用”主要是建構一種合理化的社會秩序和政治形式.
　　以黃宗羲爲代表的明清思想家提倡的經世致用思想，簡單地說就是要學習對現實社會有用的東西，研究學問要和社會實際相結合，不要空談，要活學活用。
　　到了晚清，由于西方國象的壓迫，也由于西方文化和政治思想的滲透，康有爲等所代表的知識分子們才又重新張揚“經世致用”的口號，而觀其政治理想，則已與傳統儒家有了極大差別。這時的“經世致用”實質上是試圖在傳統文化與西方文化的交融中尋找一條救國自強之路
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清代的學術上承漢代以來的經學傳統，在清代初期是以重視義理詮釋的『宋學』（宋代的程朱理學）為主；到了乾嘉年間，經學則是以重視考據訓詁的『漢學』（漢代的古文經學）為主，史稱「乾嘉之學」。
清代時期，程朱理學雖仍為官學，但是由於明代盛行的陽明心學之影響所致，使理學思想日趨僵化、空疏，導致其負面流弊益趨顯現。此時又有西方思想的傳入，激發了知識份子起而批判只重內聖（道德心性）之學，而不重外王（經世致用）之道的宋明理學，轉而強調儒家經學的經世致用之效，力倡實學實用，從而開啟了清代的「實學」之風。

黃宗羲
黃宗羲（1610-1695），字太沖，號南雷，明末清初浙江餘姚人，著有《明夷待訪錄》、《明儒學案》等。黃宗羲學識淵博，創浙東史學派，開清代史學研究新風。黃宗羲總結明朝滅亡的教訓，而欲藉心學與氣學思想之調和，以批判理學，進而開展出他對君主專制的強烈批判，反映了近代民主思想的萌芽。

方以智
方以智（1611-1671），字密之，號曼公，明末清初安徽桐城人，著有《東西均》等。方以智對中外科學做了深入的研究，並視科學與哲學相互為用，強調「質測即藏通幾者也」。

顧炎武
顧炎武（1613-1682），字寧人，人稱亭林先生，明末清初吳郡昆山人，著有《日知錄》等。顧炎武有鑒於明朝滅亡的教訓，而對程朱理學與陸王心學均作了十分強烈的批判，斥之為「空虛之學」。顧炎武開清代樸學之風，啟發了乾嘉年間的考據之學。

王夫之
王夫之（1619-1692），字而農，號薑齋，人稱船山先生，明末清初湖南衡陽人，氣學派的集大成者。船山反對陸王心學派的「心即理」、佛教的「萬法唯心」與程朱理學的「理在氣先」等諸說，而循張載就「氣」論「理」的思路，強調萬物皆在元氣生生不息的變化運轉之中日新又新。船山著有《周易外傳》、《尚書引義》、《讀四書大全說》、《張子正蒙注》、《思問錄內外篇》等，後人編爲《船山遺書》。

顏元
顏元（1635-1704），字易直，號習齋，明末清初直隸博野人，著有《四存篇》等。顏元激烈地批判了程朱理學與陸王心學，並積極地倡導經世致用之學，強調實學實用之效。

戴震
戴震（1724-1777），字東原，清代安徽休寧人，著有《原善》、《孟子字義疏證》等。戴震于天文、數學、歷史、地理等均有深入研究。對經學與語言學亦有重要貢獻，為清代的考據學大師。戴震思想兼融氣學派（氣先理後）與事功學派（理在欲中）的論點，反對宋明理學「存理去欲」的禁欲主張，認爲儒者「以理殺人」和酷吏「以法殺人」並無二致，而強調道德應在於使人的自然情欲得到合理的滿足與發展。

康有為
康有為（1858-1927），原名祖治，字廣夏，號更生，清末民初廣東南海人，著有《大同書》等。康有為廣泛地吸收中西思想，而建立起他「以元為體」的哲學體系，倡導「大同」學說，宣揚「尊禮讀經」。康有為先是主張變法維新，其後又主張虛君共和，但是都以失敗收場。

張之洞
張之洞（1837-1909），字孝達，號壺公，清末直隸南皮人，著有《勸學篇》等。張之洞承繼宋明理學的道德觀，提倡綱常禮教，並主張「中學為體，西學為用」，而反對康有為所領導的變法維新運動。張之洞不僅是清代洋務運動的領導人物，他的「中體西用」說更成為當代中國哲學發展的主要準則。

譚嗣同
譚嗣同（1865-1898），字復生，號壯飛，清末湖南瀏陽人，著有《仁學》等。譚嗣同追隨康有為與梁啟超等，參與變法維新。後因政變失敗，從容就義。譚嗣同融合古今中外各家學說，而建構起他的「仁學」體系，以整合哲學、科學、宗教與政治於一體，並意圖由平等、相通導向「衝決網羅」。
參考資料：
http://home.pchome.com.tw/education/19271/china/cn-7.htm

黃宗羲（1610~1695）字太衝、號南雷，學者稱黎洲先生，浙江餘姚人，生於明神宗萬曆38年（1610），卒於清聖祖康熙34年（1695），與孫奇逢、李顒/并稱三大儒，是明末清初時期反清復明的思想家，從學劉宗周，青年時領導復社，反對官宦權貴，幾遭殺害，成立世忠營，被明魯王任為左副都御史，明亡隱居不出，拒任康熙鴻詞科博及修明史官職，主張先窮經而後求證於史，反對宋儒「理在氣先」之說，認為氣質人心是渾然流行之體、公共之物，揭露君主一人私有天下產業的罪狀，提出為天下之大害者君而已矣。通天文、算術、樂律、經史百家，以及釋道之書，著有「宋元學案」、「明儒學案」、「明夷待訪錄」、「易學象數論」及「南雷文案」等。由於黃宗羲具有反清復明的思想，所以在為其兒子黃百家的師父王征南寫墓誌銘時，以某年代過滿清的年號，曰「生於某年丁巳三月五日，卒於某年己酉二月九日，年五十三歲」。另派其子黃百家拜王征南學「太極拳」，而黃百家的弟子就是反清復明的江南大俠「甘鳳池」。雖然清史稿甘鳳池列傳的藝術傳記載甘鳳池的師傅是江湖相命師顧雲如，但上民認為，那是當時甘鳳池為反清復明所作的障眼法。而清史稿甘鳳池列傳的內容則抄襲王友亮所撰的「國朝耆獻類徵初編」。至於「王征南墓誌銘」則是「太極拳」源流的重要文獻史料。
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「經世致用」是中國讀書人的最高理想。中國深受儒家思想影響，儒家認為讀書人除了要培養個人品德之外，也要把知識應用出來，貢獻社會，這就是「經世致用」的意思。

中國歷史上有許多偉大的政治家，都以國家百姓的福祉為己任。例如北宋的范仲淹為了出任公職，造福國民，自小便勤奮好學，準備投考科舉。他當官以後，不但推行政治改革，更曾抵抗外族入侵。他曾說讀書人應「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的意思是當世人還沒有察覺禍患而感到憂慮之前，
自己就事先憂慮籌劃；當世人都已經安居樂業，感到快樂歡欣時，自己才安心快樂。，完全把「經世致用」的理想實踐出來。
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顧炎武與王夫之的「經世之學」思想

陳仁啟
明末清初，學者所提倡的「經世之學」其重心在於注重學問能「經世致用」。此思想源於對明末理學的反動。王陽明倡「心即理」為學術界帶來大解放。但是此說一出浮虛之風競起。王學末流「束書不觀，遊談無根」，造成學術界浮誇不實之風。明亡後，學者痛定思痛，提倡實學，力矯王學之弊。「經世之學」所重的是務實的治學之風。主張博證，廣求證據，除了書本知識也注重實際社會經驗的體會。如《四庫全書‧日知錄提要》評顧炎武治學方法說﹕「炎武學有本源，守贍而能貫通，每一事必詳其始末，參以證佐，，而後筆之於書，故引據浩繁，而牴牾者少。」又如顏元主張「實文、實行、實體、實用」都充滿了樸實的學風。「經世之學」所關心的學問，一是「求諸訓詁名物典章制度等等」；二是「研究古今史蹟成敗地理阨塞，以及其他經世之務」；三是承西學東漸，以治天算，再以其科學方法及於他科。大致是「南人明敏多條理，故向著作方面發展；北人樸愨堅卓，故向力行方面發展。」(《清代學術概論》)總之「凡文之不關於六經之旨、當世之務者，一切不為。」其學「以明道也，以救世也。」(《亭林文集》卷四（與人書）二)
明末清初主張「經世之學」的學者有顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元等人。大致是顧炎武精於經學訓詁，為清代樸學之所宗；黃宗羲精史學，其《明儒學案》為中國學術史著作之始，為清代浙東史學之所宗；王夫之於哲學方面最精湛，戴震之哲學宗之；顏元及其學生李塨主力行，但過於刻苦，其學中輟。以下介紹顧炎武及王夫之的「經世之學」思想。
顧炎武是清代提倡經世之學的表表者。他總結明亡經驗，直指王學空談誤國。他說﹕「昔之清談談老莊，今之清談談孔孟，未得其精而遺其粗，未究其本而先辭其未。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。」他又批評當時的學者，言學只求諸語錄，而不讀五經，用心於內而淫於禪學，失卻孔門之教。他追本溯源，提出﹕「理學，經學也」的見解。他寫信給黃宗羲說﹕「積以歲月，窮探古今，然後知後海先河，為山覆簣，而於聖賢六經之旨，國家治亂之源，生民根本之計，漸有所窺。」他認為從經學中談經義求致用才是「務本原之學。」
顧炎武又指出為學的目的是為了「明道救世」，而「救世」則要求實。所謂道是「博學於文」、「行已有恥」。為了實行「明道救世」，他又指出「拯斯人於塗炭，為萬世開太平，此吾輩之任也。仁以為己任，死而後已，故一病垂危，神思不亂。」表現了強烈的愛國思想。他又針對當時士人不知恥的情況，提倡重視「風俗」的重要性。他說﹕「目擊世趨，方知治亂之關必在人心風俗，而所以移人心，整頓風格，則教化紀綱為可闕矣。百年必世養之而不足，一朝一夕敗之而有餘。」政治方面，他主張「分權」、「眾治」。他說﹕「人君之於天下，不能以獨治也，獨治之而刑繁矣，眾治之而刑措矣。」他又強調民族志識，在滿清統治的時代，顯得更加可貴。他說﹕「有亡國、有亡天下……易姓改號謂之亡國。人義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」並指出﹕「天下興亡，匹夫有責」的高貴品德。
顧炎武的治學特點是博學、務實、求新。他說﹕「君子博學於文，自身而至於家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。」又說﹕「人之為學，不日進則日退。獨學無友，則孤陋而難成。」倡導崇實博學，向外求真的精神。他又反對模仿，提倡創新。他說﹕「近代文章之病，全在摹仿。即使逼肖古人，已非極詣，況遺其神理而得其皮毛者乎﹖」他談及自己做學問時說﹕「愚自少讀書，有所的輒記之，其有不合，時復改定，或古人先我而有者，則逐削之。」他又著重考究源流，多聞闕疑。希望通古為今，以文益天下。因此他皆注意實務，否則「凡文之於不關《六經》之指，當世之務者，一切不為。」
王夫之在哲學思辨方面進行深入的探討，達到中國古代哲學的巔峰。宇宙觀方面，他主張「理依於氣」。他認為整個宇宙由「氣」構成。氣聚而成萬物，氣散而為太虛。「氣」只有聚散的不同存在形態，而沒有生滅、損益的變化。他針對理學家的「理先氣後」、「理為氣主」、「理與氣各為一物」的觀點，提出「理與氣元不可分為兩截」。他說﹕「氣者，理之依也。氣盛則理達。天積其健盛之氣，故秩序條理，精密變化而日新。」
因此王夫之又提出「氣化日新」的發展觀。他認為陰陽二氣彼此制約，互為消長，相互作用。他說﹕「晝夜分兩端，而天之運行一；生死分兩端，而神之恆存一；氣有屈伸，神無生滅，通乎其道，兩立而一見，存順沒寧之道在矣。」又說﹕「天地之變萬，而要歸於兩端。」
認識論方面，王夫之提倡「知行相資」。他批判程、朱的知先行後」和王陽明的「知行合一」。他說﹕「知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中﹐力其講求之事，則亦有行矣；應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行始終不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不分一事以為知而非行，行而非知。」
政治經濟方面，王夫之批判了君主專制體制。他批評周文王立制是﹕「恃一人之耳目以弱天下。」怒斥隋文帝「銷天下之才智，毀天下之廉隅」。指出「生民之生死」高於「一姓之興亡」。經濟方面，他肯定社會經濟的自然規律，認為統治者要放下抓著經濟的權力給人民，人民自有創造。他說﹕「人則未有不自謀其生者也，上之謀之，不如其自謀；上為謀之，且弛其自謀之心，而後生計愈蹙。故勿懮人之無以自給也。」
參考書目﹕

李書增等著﹕《中國明哲學》，鄭州﹕河南人民出版社，2002。

侯外廬主編﹕《中國思想通史》，北京﹕人民出版社，1960。

朱葵菊著﹕《中國歷代思想史‧清代卷》，台北﹕文津出版社，1993。
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顧炎武的生平及其學術思想

「博學於文，行已有恥。」～《亭林文集》

顧炎武(1613-1682)，字寧人，學者稱亭林先生，江蘇崑山人。出生於明末一個官僚地主家庭。年青時曾加入復社，十幾歲開始即留心國家大事及前代歷史，對明廷之邸報，前朝之實錄，以及各代之正史，皆有涉獵。除此以外，又用功熟讀歷代的政書，地理志以及各地郡縣志書，積累了豐富的知識；又關心社會、經濟生活的變化，以其研究所得，寫成了《肇域志》及《天下郡國利病書》。這兩部書，前者著重敘述地理形勢及山川險勝，後者詳細評述各地的疆域、形勢、水利、兵防、物產、賦稅等問題。可見他的學術活動，自始即與社會、政治，國家治亂之問題有者密切的連續。

一六四四年，清兵入關後，顧炎武曾從事長期的抗清活動。失敗後，於一六五六年，隻身遊歷北方各地，志在結集各地抗清志士，並觀察中原一帶地理形勢，以謀建立復明的根據地。

顧炎武的中年時期，奔走於南北各地擴大了他的視野，也豐富了他的生活經驗，因而他的學術研究，也更切合現實。這個時期的代表作品為《日知錄》，是一部讀書筆記，顧炎武自稱積三十餘年的研究而寫成。內容有關經史，官吏、財賦、典章制度、地理、藝文的研究心得，並加以窮源溯本、考證謬誤。

顧炎武的晚年，隱居於陝西，專注於經學的研究，重要著作有《音學五書》。清廷曾開博學鴻儒科，又詔修《明史》，炎武皆拒絕應召，終生恥事滿清，氣節甚高。

顧炎武的著述態度，十分嚴肅認真。他研究學問，必詳求始末，博證旁通，力求做到實事求是。他提出的見解及結論，都是通過慎密的考證及具體的調查後才作出的。

顧炎武的為學宗旨，在經世致用。一生著意探討國家治亂興衰之道，所謂:「明學術，正人心，撥亂世，以興太平之事。」他又力倡君子要「博學於文，行已有恥。」又云:「天下興亡，匹夫有責。」都是針對明清之際的學術及士風而發的肺腑之言。

顧氏有關傳統經學的見解，其基調是反明復宋。他雖反對陸、王以下專談心性的理學，但並不完全否定宋學，他繼承和吸收程朱一脈的經學，尤著重通過格物致知而求經義的學問方法。所以，他提倡「經學即理學」，「捨經學無理學」的宗旨。

顧炎武在政治思想方面，最重要的見解是「保天下」。他認為亡國是易姓改號而已，所以保國也只是「保其君其臣之肉食者之事而已」，而止天下則關係於民族的倫常、綱紀和風俗習慣的存亡。所以保天下是每個人分內的事，就是要保守民族意識，以

及固有的學術文化及歷史。此外，他又反對科舉八股取士，認為科舉最敗壞人才，主張重新採用漢代的清議和辟舉取士之法。

他又反對明清兩代過度的中央集權，而主張寓封建於郡縣，加強地方的自治權力，與黃宗羲的反君主專制思想是殊途同歸的。

顧炎武的經濟思想是重規財富的分配，尤其大力主張貨幣的流通(金銀由中央回流地方)，以舒民困。他反對財繼於士。他指出國富而民貧，國家一樣不能長治久安。故他說: 「吾未見廄有肥馬，野有餓莩而能國者也。」

顧炎武治學重視踏實的方法，又提倡為學當以經世致用為準。後來乾嘉學派的考據家接受了他「博學於文」的學術精神，糾正了明代學者「束書不觀、游談無根」的流弊。就這點來說，顧氏不愧為清代漢學(乾嘉樸學)的開山祖。

但在清代文化統制政策的影響下，導致乾嘉學者不敢正視現實，脫離政治、社會的重大問題而單純地尋求書本的知識，這又脫離了顧炎武治學更重要的經世致用的精神。到了清末，龔自珍、魏源起來，積極提倡經世之學，才把道個偏差扭轉過來。

黃宗羲的生平及其學術思想

「為天下之大害者，君而已矣！」～《明夷待訪錄》

黃宗羲(1610一1695)，字太沖，號南雷，浙江餘姚人，學者稱梨洲先生。他生當明清之際「天崩地解」的時代，經歷了明朝的覆亡和滿清異族政權建立的巨大事變，這對他一生的學術思想起了很強烈的衝擊，促使他致力於對宋明兩代學術問題的研究以及對封建君主制度作深刻的反省及批判。他的重要著作有《明儒學案》、《宋元學案》(由全祖望繽成)、《明夷待訪錄》，文集有《南雷文定》、《南雷文案》等。

黃宗羲的父親為東林名士，明朝御史，嫉惡如仇，為閹黨所害。早歲，宗羲曾為父仇入京訟冤。父冤既白，即歸而致力於學，絕意仕途。對十三經、二十一史、九流十家、天文、曆算、以致道釋之書，無不用心研究。他又遵父遺志師事劉宗周(蕺山)，而以陽明門人自居。早年所寫文章，多論議時政，痛斥明末閹黨集團魏忠賢、阮大鋮等人的殃民禍國。

黃宗羲中年遭遇國變，乃組織義軍，結寨於四明山以抗清。明亡之後，隱居著述。著有《明夷待訪錄》，對明代的秕政及封建君主專制制度提出了尖銳的批判。

在清朝統治的壓迫下，晚年的宗羲停止了政治活動。又屢辭博學鴻儒的舉薦，拒絕清廷的籠絡，專心從事學術研究。《明儒學案》是他晚年的代表作。

宗羲之學，出於蕺山之門，尤喜其誠意慎獨之說，細密平實。宗羲雖以陽明學之正統自居，然對王學末流之弊及其補救之法，都提出了正確的見解。嘗謂:

「明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事於游談。故問學者必先窮經，經術所以經世。不為迂儒，必兼讀史，讀史不多，無以證理之變化」。

所以黃梨洲之學，實與顧炎武一樣，熔經史於一爐。其學問之宗旨，在求經世致用，治學之方法，則務博綜而尚實證。

黃宗羲的政治思想，繼承和發展了先秦孔孟的民本主義思想，直揭君主專制的毒害。他說:

「為天下之大害者，君而已矣！」

主張君臣皆應以利民為首要的職務。應

「不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。」

又謂:

「天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。」

此外黃氏又主張重設宰相以分君權，並以學校議天下之大政，公天下之是非，初步提出了寓議會於學校的構想。黃宗羲的素樸民主思想，集中表現於《明夷待訪錄》一書中，該書對清末政治革新運動，以及變法思想的產生，有很重要的鼓舞作用。

黃宗羲的經濟思想，除了提出工商皆本的觀點外，也主張恢復井田制，藏富於民，又要求統一貨幣，以錢代銀，使通貨流暢，以舒民困。基本上與顧炎武的經濟主張，甚為相似。

黃宗羲又長於史學，他所撰的《明儒學案》，成為研究有明一代學術史最重要的材料。此外，他又極為重視當代歷史的撰述及有明一代史料文獻的搜集，並提倡對歷代正史表志作補訂的工作，又強調人物傳記學、地理學、曆法學的重要性，凡此皆對以後浙東史學的興起，有促進之功。

清儒章學誠曾云:「梨洲黃氏，出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經史之學，以至全祖望輩，尚存其意。」至若全祖望之《校水經注》、《漢書地理志稽疑》及《鄉邦文獻人物志傳》之學，其實亦屬梨洲的餘緒。即謂章學誠的方志傳記。及其後龔自珍的人物雜記的述作，未嘗不可包括於浙東學派之內。

王夫之的生平及其學術思想

「人欲之大公，天理之至正。」～《讀四書大全說》

王夫之(1619-1692)，字而農，號薑齋，湖南衡陽人，學者稱船山先生。清初顧、黃、王三大家之中，在哲學思想與歷史哲學方面成就最大的，要數船山先生。

王夫之與顧、黃二氏一樣，是一位有高度民族氣節的愛國學者。清兵入關後，曾在衡山舉兵抗清，後轉赴桂林，參加南明桂王政府，繼續抗清，直至目睹復國之事，再無可為，始隱居於深山窮谷之中從事著述，終老一生。船山先生自題其居舍的一副對聯云:「六經責我開生面，七尺從天乞活埋」，實可作為他一生活動的真實寫照。

王夫之的著作多達一百餘種．凡四百多卷，其中最主要的有:《張子正蒙注》、《思問錄》、《讀四書大全說》、《周易外傳》、《黃書》、《噩夢》、《俟解》、《宋論》、《讀通鑑論》等。王夫之的著作在清初大都被列為禁書，到了十九世紀中葉後才得以開禁刊布，對清末思想界普有過較大衝擊，維新派的激進人物譚嗣同更推崇王夫之為「五百年來真通天人之故者」。

王夫之的學術思想是以儒家學說為基礎，但這僅是以繼承儒家學說中的民本思想與素樸唯物論方面的系統為主。王夫之的懷疑與理性批判精神受東漢的王充所影響，其哲學觀念則以北宋張載所主張者為依歸。他並不欣賞漢唐的訓詁經學，但對其他宋明理學家的學說亦多持反對意見。除儒家思想外，王夫之還吸收了老子、莊子及佛學的思想要素，尤其是三者有關邏輯論證及辯證思維的方法論。他也受了西洋實證科學方法的部分影響。與顧、黃比較，王夫之的哲學思想理論體系最稱完密，此實因其學術思想有上述的淵源所致。

（一）哲學思想

在哲學思想方面，王夫之在宇宙本體論上是主張氣一元論，認為氣既是物質性也是第一性的東西。

王夫之繼承了張載的思想，對程朱的理學和陸王的心學都進行了批判。在宇宙本體論上，他主張氣(物質的)是第一性的，與程、朱、陸、王所主張的心、性、理(精神的)是第一性的剛好相反。

他反覆論證氣是有物質性的客觀存在，理是氣的內在規律，離開氣就沒有理，所以，他說:「氣者，理之依也。」又說:「理在氣中，氣無非理。」他認為以氣作為抽象的定義是靠不住的，氣就是物質。他反對「氣外求理」，他認為「氣外更無虛托孤立之理也」，他又主張「器外無道」，故說:「據器而道存，離器而道毀。」就是說，在具體的事物之外，沒有獨立的、抽象的觀念和道理，一切抽象的觀念和事物的規律只能從事物本身產生，而構成事物的物質(氣)才是一切道與理的根源。

在認識論方面，王夫之反對王陽明的「心外無事，心外無物，心外無理」的說法，他認為一切的知識，全由對象而來，而不是從認知主體的心靈作用而生，所以他極力反對知識的先驗性，否定有所謂直覺的知。他說:「因所以發能，能必副其所。」能指認識的主體，所則指認識的對象。

人的認識是由客觀存在的事物所引起的，離開這些對象，就不會有認識，故他說:「人於所未見未聞者，不能生其心。」他也強調學以致知，反對「主理以限事」的認識方法，人必須靠著「耳目」(感官)、「心思」(思維)的活動，與外界事物接觸，才可產生正確的認識。他說:「內心合外物以啟，覺心乃生焉，而於未有者知其有也。」

在知行的關係上，他不同意朱熹的「先知後行」、「知必可行」的觀點，他認為「行可兼知，而知不可兼行」，又指出「知也者，固以行為功」；「行可有知之效，知不得有行之效。」即是說，知不能單獨具有意義和價值，必待實踐檢驗後，才可斷為真理真知。王夫之強調「行」(實踐、核證)是認識真理的唯一途徑，既不同於朱熹的離行可為知的觀點，也不同於王陽明混知於行、混行於知的知行合一觀。

王夫之也是性善論者，但反對程朱派把人性分為氣質之性和本然之性的論點，他斷定氣質之性也就是本然之性。氣質在不斷變化，性也不斷發展變化，故他主張「性日生日成」。他認為天賦的人性並不局限於初生的頃刻，自然的社會環境變化不常，因而人性也常常隨之改變，是「未成可成，既成可革」的，絕不是「一受成型，不受損益」的，所以王夫之很重視環境習染對人性的影響。教化內容也要與社會的發展相適應，不能墨守陳舊的禮教。

王夫之在理欲的討論上也與宋儒不同。他認為天理不能離開人欲。他認為「天理之充周」是「原不與人欲對壘」的，而「人欲之各得，即天理之大同」，欲望是人類一種自然的要求，它應該得到合理的滿足。他認為「終不離欲而別有理」，不能把天理與人欲對立起來，而只能說「理在欲中」。王夫之認為禮也是要從人欲中表現出來。宋明理學家藉封建社會的「禮」去防止人欲的橫流，而王夫之卻反過來認為禮要在人欲中表現。

王夫之進一步指出:「人欲之大公，即天理之至正。」他要求統治者在天理人欲中，建立一公平正直的準則，使全體人民可共同遵循，統治者應以大多數人的好惡為好惡，這才算是最正確的天理。

王夫之認為自然界是以變動為常態，而靜止並非常道所在。故他提出了「道日新，質日代」的觀點，並用以解釋人類歷史及社會的發展，認為他們是向前演進的，而不是循環往復、或今不如古的。他指出:「洪荒無揖讓之道，唐虞無弔伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道。」就是說，社會是不斷前進發展的，沒有到那個社會階段，不會出現那個社會道理，因此他主張革新。反對盲目地迷信古法。他主張:「寧可為無定之言，也不敢執一不變以害道。」囪他又認為歷史發展變化，勢殊道異，法制也就不能不變，放主張「就事論法，因其時而酌其宜。」「推故致新」、「趨時更新」是王夫之歷史進化論的基本思想。

此外，王夫之力倡公天下的思想，反對封建社會的正統之說。他認為論天下之事，必要循天下之公，天下非一家一姓的私產，故不存在正統與僭奪的區別。故此，改朝換代，並不足悲哀，國家民族的淪亡才是最可悲的事。封建的君臣關係，只是一時之大義，而國族的存亡才是古今的通義。他認為岳飛代宋總比宋朝亡於金人好得多。這是把國家民族的興亡放在第一位，超越了傳統的封建忠君思想。

(二)政治經濟思想

王夫之痛感於明朝的覆亡和人民的痛苦生活，嚴厲批判了明末統治者的苛政，提出「君天下者，仁天下也」的仁政說。《黃書》、《噩夢》和《搔首問》都是王夫之重要政治經濟思想的反映。

在政治上，王夫之對封建的君臣觀念，提出了一些具突破意義的見解。他認為大自然以五行養萬物，人民從大自然獲取生養的資料，原無須依靠王者制定法制來統治自己。故此儘管王朝不斷改姓受命，而「民自有恆疇，不待王者之授之。」

土地的資源與財富，並不屬於不勞而獲的統治階級，而原屬人民所有，人民願意用自己力耕所得的物資養活君主，只是因為君主能替代人民治理國家，做人民的僕役的緣故。這些論點不但打破了韓愈《原道》以來人民為君主而活的政治理論，否定了「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」的專君思想，而且初步呈露了統治者為人民而活的民主思想，可與黃宗羲《明夷待訪錄》互相輝映。

在經濟上，王夫之力主重視商賈的地位，他說:「大賈富民者，國之司命也。」鑑於明末政府橫徵暴斂，瘋狂摧抑商人，弄至人民生活更形困苦。王夫之因而力主「懲墨吏，紓富民，而後國可得而息也。」另一方面，他又提出了財富平均的主張，即所謂「平天下者，均天下也」的論點，在鼓勵有力者治產求富的同時，卻極力防範其兼併壟斷。

他的辦法是人民可以自由地佔田自耕，但有力者不得超過三百畝，過此數者則作為佃耕，佃耕的土地須向政府繳付自耕賦稅的一倍，藉此以防範富者愈富、貧者愈貧現象的出現。總之，其經濟思想有強烈的「藏富於民」的傾向，但同時也注意到防止財富過度集中。王夫之並不以傳統儒家抑商均產的方法，去解決社會上的貧富問題，也不以法家勵農抑商的手段，去達到藏富於國的目的；而是主張以比較放任自由的方式讓人民去創造財富，再由政府採取若干的干預手段以謀建立一個財富相對平衡的社會。這些思想也與黃宗羲、顧炎武多有相通相近之處。

顧、王、黃三大家對清代學術思想發展的影響

清初三大家在學術研究上均有一些共同的特色。

首先，他們都以亡國的遺民心境去鑽研學問，憑此以寄托故國之思，樹立起有崇高民族氣節的學者典型。
其次，他們治學的作風皆崇尚樸實，反對憑虛衍說理義，力矯宋明理學之弊。
再者，在經學與歷史問題的研究與討論上，均力求與現實結合，評古論今，追求理想的政治社會制度，以達經世致用的目的，超越儒釋道的視野。
在研治學問的範圍來說，他們都能打破四部的界限，達到貫通古今、融合百家的學術境界。不過，三者的學術成就，顯然也各擅勝長。

大抵顧亭林以經學與考據史學方面的貢獻最大(代表作有《音學五書》、《日知錄》及《天下郡國刊病書》等)；黃梨洲則史學與政治哲學的成就較為卓越(代表作有《明儒學案》及《明夷待訪錄》等)；而王船山則以哲學思想的造詣最高，而其歷史哲學亦有獨到之處(代表作有《張子正蒙注》、《周易外傳》、《思問錄》、《讀四書大全說》、《宋論》與《讀通鑑論》等)。三人對其後乾嘉間的考據學、嘉道同光間的經世之學以及晚清時期帶有民族、民主色彩的新學的興起，都有啟迪之功。

他們的學術思想以及治學態度和方法，對後世學者影響甚大，歸納起來，有下列四點:

(1)從宋明以來理學家空談心性，而返回到「經世致用」樸實說理的途徑上來。他們認為心性理氣，不是空虛幻想，都有物質為基礎。王夫之說得好:「天下惟器而已矣，道者，器之道‥苟有其器矣，奚患無道哉?」顧、王、黃諸家的實事求是精神，樸實說理，辨析心性理欲，一洗宋明以來理學家空疏之病，在闡述理氣一元論及考證名物制度上，給清朝學者焦循、戴震開闢了治學的新途徑。

(2)在實事求是的原則上，建立了考據學的方法。就這一點來說，可以顧炎武研究詩書和音韻之學，作一個範例。顧炎武說:「炎武潛心有年，既得《廣韻》之書，乃始獲於中，而旁通其說，於是據唐人以正宋人之失，據古經以正沈氏(約)唐人之失，而三代以上之音，部分佚如，主賾而不可亂。」顧炎武治學，必務求本源，以本證、旁證之法，訂正訛誤。

以這種方法研究經學理義考證事物，皆獲得可貴的成績。閻若璩《古文尚書疏證》辯證《尚書》之偽篇，胡渭《易圖明辨》考訂出易歐之偽托，皆可謂受到顧炎武考據經學的影響。由顧、黃、王諸家所提倡的精深鑽研的學風，為乾嘉考據學派所繼承及發揚。

(3)由博通群經，而旁及諸子百家，打破了專主孔孟一家的學說。傅山研究老、莊、管、列的學術，而有其獨到的見解；王夫之引用佛家法相宗的方法來分析思想；方以智吸收西洋的科學概念；對清代中葉王錫闡、梅文鼎等人的數學、曆學，以及清季研究諸子學風的產生，都有幫助。

(4)明末學者如黃宗羲、顧炎武，除了整理和撰寫大量有關明代的史料史著外，為了要弄清楚歷史的前因後果，還研究各代的史事，從而提出了一些整理、研究、解釋古史的新方向新方法，對清代日後的史學發展，有較大的影響。浙東全祖望及章學誠學術史學的成就，顯然是黃宗羲史學的繼承和發展，而錢大昕、王鳴盛、趙翼等在考據史學的表現，也不無顧炎武《日如錄》的遺規。此外，如校勘、輯逸．辨偽這些後來清代漢學家所作的主要工作，在馬驌的《繹史》一書中，已開其端。正史的補訂工作也是清代考證史家的基本工作，而黃梨洲的門人萬斯同所撰的《補歷代史表》，亦樹立了楷模。

至於書籍的提要目錄之學，至乾隆所修的《四庫全書》可謂登峰造極，而其本源也可從明末學者吳肅公、吳承漸所輯的《經史序錄》窺其初緒。此亦更成為清中葉後朱彝尊《經學考》、章學誠《史籍考》等的經史目錄學的先河。總括言之，明清間學者治學的方法、鑽研的範圍，俱為乾嘉以來考據學奠走了規模。

清代漢學家所研究的音韻、訓詁、校勘、辨偽、輯佚、目錄以及史學上的補訂工作，在明末清初的學者們均已開其端，而到乾嘉之際，經考據學家的努力而取得了更大的成就。但是我們也必須留意到乾嘉考據學家由於受到清廷文化政策的約制和束縛，遺棄了明末清初學者們「經世致用」、「六經之旨，當世之務」的為學宗旨，使其學問脫離了實際，喪失了生氣，陷入鑽牛角尖式的考據學泥沼中，難以自拔。與顧、黃、王諸先生學問的精神及氣魄之高偉，實無法比擬。

第三節乾嘉時期的學術成就

清代乾嘉學派的研究範圍，乃以經學為中心，而衍及小學、音韻、史學、天算、水利、地理、典章制度、金石、校勘、輯佚等。其研究方法則強調實事求是、無徵不信，厭棄主觀申理，傾向客觀證事，頗符科學實證的精神，因此又稱為樸學。又因其治學師承兩漢的經師，以名物、訓詁、考據為主，不同於談心性義理的宋明理學(總稱為宋學)，因此又稱為漢學。以這樣的研究範圍和方法為特點的學派，發展到乾嘉時期達到全盛階段，故又統稱為乾嘉學派。

有關乾嘉考據學派的淵源，其興起及發達的原因，以及學派內不同派別的學風特點，下文將予以簡略的論述。

乾嘉考濟學派的淵源

乾嘉考據學的淵源，一般要追溯到清初著名經學家顧炎武的治學風格。顧炎武鑑於明末「束書不觀，游談無根」的空疏學風，提倡經世致用，強調樸實的學風，重視讀書、考察和實證。

他在研究方法上，「學有本原，博瞻而能貫通，每事必詳其始末，參以佐證而後策之於書，故引據浩繁而牴牾者少。」他以這樣的方法研究經學、文字、音韻和歷史地理學，為乾嘉學派開了先河。

乾嘉考據學派的另兩位先驅是閻若璩和胡渭。他們是繼顧炎武之後，以考證見長的著名學者。現分述如下:　

閻若璩(1636＿1704)，字百詩，山西太原人。他博覽群書，二十歲時讀古文《尚書》，即懷疑其偽，此後鑽研《尚書》二十餘年，找到了癥結所在，著《古文尚書疏證》，引據確鑿，把古文《尚書》矛盾作偽之跡，昭揭於世，其考據之精確，《四庫提要》認為無人可及。
胡渭(1633-1714)，字咄明，浙江德清人。他最具影響的著作有《易固明辨》。《易經》本來是古代的占卜書，本沒有圚像。宋代的道士陳搏造出《河圖洛書》，並傳之於理學家邵雍、周敦頤，後者又進一步附會出「太極」、「無極」、「先天」、「後天」等圖，把《易經》詮釋得神秘玄妙。胡渭在《易圖明辨》中引據考證，說明《河圖洛書》與「先天」、「後天」等圖，純屬附會社撰，消除了理學家言心、談性、說理的精神依據，在學術史上有重要的作用和影響。
與閻、胡大致同時的學者，還有毛奇齡，若有《四書改錯》、顧祖輿著《讀史方輿紀要》、姚際恆著《古今偽書考》，也分別在文字考證、歷史地理、辨偽等方面作出成績，對乾嘉考據學派治學方法的建立，都有直接的影響。

乾嘉考證學派的形成及發達的原因

首先，乾嘉考據學派的興起實乃對明代學術的一種反動，而又得力於清初學者的鼓吹。

明末國家喪亂，有識之士，對於空疏狂恣的王學末流，深表不滿，轉而講求經世致用之學，以圖挽救危亡，顧、黃、王、顏(元)等人皆力倡實學，從讀經、考證入手，不尚空言，以矯正晚明學風之弊。

顧氏力言經學即理學，反對陸王的心學，以為朱子所謂的格致之學，幾近於經學的本來面貌。以「博學於文、行己有恥」為人生的鵠的，治學範圍亦以典章制度及社會經濟為主，而考證及歸納，則為其治學所取的方法。

黃氏主張讀書以窮理，倡言「讀書不多，無以證斯理之變化」，且亦以實學實證為治學的原則。王氏力闢致良知的王學而推崇朱子。

顏氏則根本否認單憑書本可認識至理的為學之道，力言知識必須從實踐中得來。四大師均提倡讀書、實踐、博學以窮理。無論所治者是經世致用之學抑或是名物訓詁之學，也處處從實際出發，腳踏實地讀書研究，這些學風的鼓吹，深深地影響到日後乾嘉樸學的產生。

其次，清廷的治漢政策，也使乾嘉的考據學得到更大發展。

清廷以外族入主中國，在學術文化上，高壓與懷柔政策並用，使到乾嘉考據學得到蓬勃發展的機會。順、康、雍、乾四朝均有文字獄，士人為避禍計，不敢抒發對當時政治社會問題的意見，學者為求明哲保身，遂絕口不談時務，埋首故紙堆中。排遣不滿而有所寄托，這是從消極方面促使樸學的興盛。另一方面，清朝統治者為消解士人的敵意，提倡文教不遺餘力。康、乾兩朝屢開博學鴻詞科，以籠絡士人，又詔修《明史》、《古今圖書集成》、《四庫全書》等。以博學見長的學者，備受尊崇優待，達官如阮元、畢沅、朱筠、紀昀等皆極力提拔學者和援引聲氣相投之士，參與考訂編書的工作，此亦大大推動了乾嘉考據學的發展。

第三，江浙一帶的經濟發達，社會富庶。也足以培育純粹為學問而學問的考據學風的形成。

清代揚州為監商所據，《四庫全書》，內廷佔四而江浙居三，可見江南的經濟實力足以支持龐大的修書事業。加以清初至乾嘉年間，江南太平百餘年，更使江浙人文薈萃。明萬曆六年，全國戶口六千餘萬，江浙已佔一千餘萬。乾隆時，直隸一省的戶數，不敵揚州一府，而山西、陝西、甘肅三省也不如松江一府。江浙兩省的藏書家特多。凡此，皆能使乾嘉考據學有良好的社會經濟條件而得以發展。

第四，清代書院，全為官辦，政府原意以廩餼收買士氣，藉教育與科舉考試，以加強程朱理學的影響力，以達到思想控制的目的。可是，也有不少碩學名儒，既無意於仕宦，也不滿於這種窒息士人心智的教學政策，乃出而掌理書院，有意識地採取與清廷相反的路向訓掖後進，摒棄八股時文的講習，而引導學子向篤古博雅之途。著名的例子有盧文弨、錢大昕、全祖望等。

除上所述，我們也當注意乾嘉考據的發達與印刷技術的進一步改良發展有關。由於書籍的刻印傳播更便，學者自更易於得書，於是以博引廣徵資料為治學方法的考據學當然得到更佳的發展條件。晚明以來傳入中國的西方科學著述，也對中國人的治學方法及精神意態，有所影響。樸學尚實證、重論據、善歸納、辟偽妄，都現出了西洋科學研究方法的一些影響。

資料來源：林起彥著《中國學術思想史》，書林出版有限公司，中華民國85年8月二刷。p.242～p.259
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"經世致用"學術傳統的定位與詮釋
文化中國-中國網 cul.china.com.cn　　時間： 2011-03-31 10:59　　責任編輯: 蘇向東
在梳理我國傳統學術資源時，對若干沿用日久的學術概念，學人們有不同意見。但學術概念的定位與詮釋，對於學術發展的影響是長期的，因此對其展開討論，當然有其必要。其中，關於“經世致用”學術傳統的不同評價，就值得我們關注。

其一，經世致用是傳統學術經典中的精髓。

孟子的“義利之辨”、“王霸之辨”、“仁政”之説，對“獨夫”暴君的批判，對“重民”思想的強調，同樣是鮮明的“經世致用”之學。

其二，經世致用是“國士”的情操所在、境界所在。

重視把學習所得的學識，以“力行”的方式，付諸於實踐，貢獻于社會，是我國傳統文化熏陶之下成長起來的仁人志士為人處世的重要原則。

（孫家洲高宏達）（作者單位：中國人民大學歷史學院、國學院）
============================厚生學
何謂經濟?
1.中國：經世濟民將所學致力於互助，從理性出發，擴及精神與物質層面。
2.西方：厚生學使生活豐厚。產生原因：基於人類原有的慾望。
如何滿足慾望：端看效用的發揮。但由於人類慾望的無窮，以及可滿足慾望東西的稀少性和有限性，效用極大化成為一關鍵(即西方經濟學中的核心理念)。利用人力資源與物質資源達成目的。
良好利用資源：
人力資源è立委時期的陳水扁筵請研究碩士、教授當國會助理，增加了廣度、深度。
物質資源è發揮最低成本，產生最大效用(效用極大化)。
˙ 人類經濟社會的演進與知識經濟的來臨
1.經濟社會演進與各時代的菁英定位：
採集漁獵(捕獲來源較多較好者)è定耕農牧(擁有肥沃土地者)è
工業(有機器、生產工具者)è資訊時代(擁有知識資訊者)
2.資產與無產的差別：
資產：知識、資訊擁有者 çè 無產：知識、資訊缺乏者
3.後工業社會的來臨(Daniel Bell 桂冠出版)主張知識的重要性
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厚生學
柏拉圖在《理想國》篇中,他把藝術分為三類(Republica 60lD．)：利用事物的藝術、生產事物的藝術以及模仿事物的藝術，相同但是更加繁複的分類，又出現在《辯士》篇(Sophista 219A．)中，在那裡面，他在《厚生學》,也就是利用存在於自然中的事物的藝術與《創造學》，也就是生產自然中所缺乏的事物的藝術(“Poetics ”一辭，在此取其廣義，不限於文字的藝術)之間作出了區分。在厚生學之中,他包含了漁獵；創造學則進一步被區分為直接服務於人、間接服務於人(如工具之製造)以及模仿的藝術的藝術。
===========================朝鮮性理學
朝鮮性理學
指宋儒程（程顥 ﹑ 程頤）朱（朱熹）派理學。本於程頤性即理也之說。因別於陸九淵 ﹑ 王守仁心即理也之說，故清儒以性理之學標舉程朱派理學。
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性理學課程[大綱]之一、氣質與性命
【本課程在上海雲間書院，指定教材是《北溪字義》，但授課過程中更多援引漢學。所以，見於讀者參考《經禮堂鄭學教材》（http://wd.koudai.com/item.html?itemID=214493681），或至少是《白虎通》。本課程錄音將長延期發佈到網上。】
一、氣質與性命。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
1、人：“人者，其天地之德，隂陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”（禮運）。“凡黔首，皆五帝子孫”。對照西方以人為陡斯所造之亞當的後代。對照各民族的大洪水及人類的無助，而在中國則是大禹治水。
2、性者，生也（董子），質也（董子），生之質也（鉤命決）。性在理學，分天命之性與氣質之性。在漢學，則生所稟受，五常（仁義禮智信）有所不齊。然則道學所謂復性者，在漢學即知五常之偏勝，而有所就正之。
3、情，猶實也（大學注），靜也（白虎通）。性者，陽之施。情者，隂之化也。人稟陰陽氣而生，故内懐五性六情。性善，道學之本，白虎通、鄭學皆主之。然則性陽情陰，則漢學貴陽，功夫在性上，不在情上。凡事從性上求，莫從情上廢功夫。
4、天命。昊天上帝、五帝說。或問：何以不言地命之。答：天者顛也，渾然為一。地分五土，里有置社。言性者主於人所共有，故天言之。言情者主於分殊，故五方言之，是地產也。又天地本一氣，分清濁而已，在天有形，垂象而已。在地別質，以生萬物。而先聖王若渾敦氏、伏羲氏乃開鑿乾度，參讚化育。人以天地之一環，故曰三才，而聖人與天地參。此亦中西之大判。
5、三命。
6、自誠明，自明誠。此聖人得五常至當，仍需學也。不要講什麼境界，關鍵是要自知，五常何所偏，然後有所協調。
7、感於物而動，性之欲也。此唐以前皆混言性情，所謂性之欲者，其實謂情。凡人不能不為物化，故聖王作禮樂，以善的物化，來避免人被不善的物所引誘。此禮樂之精神。
7、實踐舉例：童蒙。童，如孟子童山之童，光禿之意。蒙，暗也。今曰兒童天真云者，害人不淺。孩子生下了，便是不是天真了，便成了氣質。氣質從哪裡來？一是稟賦的不齊，但更重要的，氣質當然是父母給的。所以父母要警惕了，你的氣質註定要影響孩子，沒什麼天真可以推卸。所以為了孩子，自己務必養成良好習慣。
8、回答：或問人欲如好色之類如何處理，天理人欲間的度，或發而皆中節的度如何把握。答：理學家言，自是要滅人欲。但不要把人欲誇大。以樂記之說，凡人勢必有物化，則防止縱人欲的，也只能是轉移到別的追求上去。如孟子之答好色，則誘以仁政。蓋好色，是欲也。而令人人得夫婦之好，亦人所欲也。人不為一時所蔽，或有長者開導之，則其好鬥好色皆有所用。另，人欲也有兩面，好色而為非禮，便是人欲。彼知好色人之常，而獨立異，亦是人欲之一端。譬如論語將君子疾沒世而名不稱，乃有人抬高不求名，他人稍有小聞，便斥之求名。然則好名不好名，不過身後別人評論，自己先去求了，便是人欲。
9、答誠。誠者，成也。成己，仁也。成物，知也。蓋人之誠，便是復性。但單說復性，未必發而中節。還要知人，還要處事上歷練，所以還要成物。內外都做到，自知五常之偏，又能就正之。遇事也懂得來龍去脈，能夠運用自如了，就不需要什麼感情起伏。此是內心真的實在，真的通透。今所謂誠懇誠實，只是就小處學個樣子。
10、問聖人五十知天命。答：聖人也只是說五常恰當，至於外物的道理，畢竟是要學的。且生而稟賦恁的好，學東西那麼快，自然覺得澄平天下，乃是自然而然的。所以孔子也要到五十才意識到今生是不能為東周了，而上天受命，居然是有德無位，卻是要他為萬世立法。或曰：聖人生來應知天命。答：便是知了，有如此稟賦，如何相信呢？總要隳三都、遊諸侯，然後才知道此命果然如此，無法澤被天下甚多了。又，漢學所謂天命，自知稟賦是其一，受河圖洛書或赤鳥血書才是具體天命的體現。聖人自知稟賦如此，但獲得上天受命，卻要自己努力，上天是有耐心看著的。所以武王白魚入舟，卻是要他等等。則天命與人事畢竟緩急不同。真有聖人稟賦，便不可失了人事的態度。
11、本課所云，兩點。壞處：你存在，你是氣質。好處：理一，你也可以通天理。
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儒家性理學，是中國人修身養性的理論基礎，通達性理，上可知天地變化之歷律，下可曉人情是非之款曲。性理學是儒家學說的基石，不通性理，則不知如何格物，格物不明，則不能致良知；良知不能至，則心不能正；心不正，則意不能誠；意不能誠，則無以修其身、齊其家、治其國、平其天下。要理解性理的概念，就必須首先了解什麼是心？心是天地萬事萬物的本體。有了這個本體，我們與我們的自然環境與社會才產生了聯繫。假像一下如果我們沒有心，我們如何知道自己存在呢？心就是宇宙間這個自在的本體，它自在無為，清淨光明，可以感應心外的一切事物。只要我們用心，大千世界，森羅萬象，都可以在心距中一一成像。心的最大功能就是感應。當我看花的時候，花的顏色和我心一起明亮起來；當我不看花時，花與我心同歸寂滅。這就是感應，天地萬物，都離不開一感一應。心就是我們感應世界的器官。陽明先生說，心外無物，心即是宇宙，都是從心的感應功能而言的。那什麼又是性呢？如果把心比作一個容器，或者一個器皿。性好比就是這個容器或器皿裡面的水。人之初，性本善。因為人的本性受之於天，又叫做天性，是至善至柔的。之所以變惡，是因為受了後天環境的熏染，而變的渾濁不堪而已。水變渾濁了，就是變惡了。人的性不澄清了，心地就不是那麼光明，很多事情就看的不是那麼清楚了，就難免會犯一些過錯，甚至作出一些不可饒恕的事情來。心性自然的流動方向與線路，叫做理，就像大自然的水，雖然千脈百派，但各自有各自的流動線路一樣。心的這個理，也是本來就有的，就像天地之間河川各因地勢，而各成水系一樣。上善若水，水善利萬物而不爭。水的至善至柔的本性，是理形成的原因。人的心理結構形成，是心性自然流動的結果。心性按照自然的規律運行，則人的心理結構就相對穩定正常。心性失常，不按自然規律運行，人的心理結構就會發生紊亂，甚至變態失控。人的心性最難把持的地方，就是男女關係。孔子說：“飲食男女，人之大欲。”心性很容易被聲色牽動，而迷失本來的方向。心性的迷亂，會造成內在氣血運行的混亂，從而使得血質變渾濁，甚至引起氣血的改道，形成病態心理與身體結構。慾望就像開閘的洪水，一發不可收拾，所以古人又把慾望，叫做淫欲。淫欲對身體的破壞，就像洪水對堤壩田地的破壞一樣具有摧毀性。要控制水，就必須用到土，理對於性的作用就在於此，理可以規範性的流動方向。理分“合理”與“不合理”，合理則合於天道，不合理則違背自然。合理節制可以疏導並控制性的能量，不合理的堵塞與壓抑會窒息人性的仁心發動。人在孩童的時候心理本來是健康的，但在生活的過程中，吸收了過多的負面信息與能量，才能本來清淨光明的心性與合乎自然的心理，受到污染與扭曲。心性的污染，與心理的扭曲，相互掣肘，使得人的心性能量與心理結構日益失衡。格物致知，就是格除外物的干擾，保持心靈的寧靜。格除物慾，人的心性就會慢慢澄清，恢復到它的本來面目。心底光明了，良知就出來。這個時候再去看世界，就一目了然；看事物，也就一清二楚。每一個人心理都有一個清晰的格子，就像電視機的屏幕一樣。格物致知，才能正心誠意。正心在於致知，如果對事物缺乏正確的認識，我們就很難端正心態，如果不能端正我們的心態，我們怎麼能拿出誠心去面對他人呢？心都不正，怎麼會有赤誠的心呢？至誠可以感通天地，天地都感通了，何況我們的身體呢，所以修身在於誠意。理學家教人，修身在一個“敬”字。敬能除百邪，做人以誠敬為本。外在的事業，都是由心而發。大凡有什麼樣的心性，就有什麼樣的事業。性理學的功夫，涵蓋大學八綱的始終，是儒家學說的核心思想，也是儒釋道三家匯通的橋樑。言性理，可通儒心，可通佛性，可通道理。三家本來是一家，性與理間自得趣，三花聚首到我身，我身做的聖佛仙。 ——————-《中心理》儒家心理學李紹青
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十六世紀的朝鮮性理學是朱子學東傳的鼎盛時期，也是韓國儒學發展的高峰，最能呈現其理論特色。本書為凸顯明代朱子學者羅整菴理氣論與心性論對朝鮮性理學的影響，特別著重於「人心道心」論爭的考察與探究。作者強調朝鮮性理學諸多論爭的開展，實是朱子學的多元發展，絕非中國朱子學的單一複製或翻版。朝鮮性理學者正是在理解朱子，批判羅整菴的朱子學，以及反駁陽明學的多種理論攻錯中，發展朱子義理世界的可能性，其成就超邁同時代的中國與日本，實是東亞朱子學的奇葩！

性理學是韓國儒學發展的主幹，透過對朱子學的多元發展，充分呈現韓國儒學的理論深度與特色。本書從中、韓儒學的比較視域切入，探討明儒羅整菴思想對十六世紀朝鮮性理學的影響，以及相關的理論發展與論爭。