興辦土官儒學
改土歸流就意味著以土官管轄權利的崩解，以流官為核心的行政體系開始興起。洪武十五年，明軍平定雲南後，明太祖為了緩解漢人與土官之間的文化差異，下令教育土官的子弟，規定在府、州、縣興辦學校。
邊夷土官皆世襲其職，鮮知禮義，治之則激，縱之則玩，不預教之，何由能化。其雲南、四川邊夷土官皆設儒學，選其子孫弟侄之俊秀者以教之，使之知君臣父子之義，而無悖禮爭鬥之事，亦安邊之道也。--《明太祖實錄》
景泰元年(1450）五月。「臣自受命以來，遍歷雲南各府、司、州、縣儒學,見生員多系羅羅、摩些、百夷種類,性資愚魯,不曉讀書,不知禮讓。廩膳、增廣，俱不及數，或缺半者有之，或缺三之一者有之，欲將增廣考補百無惟恐虛費廩祿，因循日久，學政廢弛。其各衛所軍生多有人物聰俊,有志於學,緣不得補廩,無人養贍,難於讀書。應不拘常例,軍民生員相兼廩膳,庶使生徒向學,不負教養。--雲南按察司提調學校副使--姜浚奏書
從蒙化府左氏土官出發，看中原王朝改土歸流為何要實行土流兼治 https://bit.ly/39SZIGc
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邊疆與帝國之間：明朝統治下的西南人群與歷史 - 連瑞枝 - Google 圖書 https://bit.ly/3rni4oS
雲南各府州縣的儒學亦以白人居多,明英宗時,雲南按察司提調學校副使姜浚指出,雲南各府司州縣的儒學生員多是僰人,其他羅羅麼些百夷種類多「不曉讀書,不知禮讓」
洱水神祠位於大理市大理鎮才村村委會龍鳳村東，洱海之濱，是為供奉洱海神而建。 1985年大理市人民政府公佈為重點文物保護單位。 始建於唐南詔時期，建築幾經毀建，現存大殿和北廂為清末重建，改稱"龍王廟"，殿內供奉白族斬蟒英雄段赤誠塑像。
始建於唐南詔時期，建築幾經毀建，現存大殿和北廂為清末重建，改稱"龍王廟"，殿內供奉白族斬蟒英雄段赤誠塑像。 大殿為單檐歇山頂，三開間，面闊13.7米，進深10.8米。 北廂房為三開間，重檐硬山頂，樓上後檐牆鑲有宋湘寫的《洱海行》碑和《洱海浩然閣臨水亭記》碑。 神祠前原有浩然閣，建於明代，為當時大理四大名閣之首。 清鹹豐年間損毀，清末李必昌原址重建，又毀，民國年間張沖在原址上建豐樂亭，1984年損毀。
洱水神祠_360百科 https://bit.ly/2YLLMaP
洱水神祠作為大理白族人民宗教信仰的活動場所之一，歷史悠久，有深厚的民族文化內涵，加之留存有重要碑刻，更增添了其價值。
摺疊編輯本段文物保護與管理
現其管理單位為大理市文物保護管理所。 使用單位和責任單位為大理市大理鎮才村村委會。 保護範圍是：東以洱海西岸為界，南以南圍牆為界，西以大殿後檐滴水為界，北以北廂房後檐滴水為界。 （資料由大理市文物保護管理所提供）
在大理，很少有人不知道蛇骨塔的，因為它就在下關城邊點蒼山斜陽峰下的羊皮村頭; 也很少有人不知道斬蟒英雄段赤城的，因為這座塔就是用他所斬之蟒的骨灰拌在石灰中建成。
傳說南詔時，一條蟒蛇盤踞了蒼山馬耳峰下陽平箐里一個深不見底的崖洞。 這洞內有一座"阿婆"石像。 每年4月，善男信女都要三五成群前往朝拜。 後來，蹊蹺的事情發生了：只要進入洞中的人都"蒸發"了。 人們還發現：每當黃昏時分，洞口常掛著一對淡紅色的燈籠。 有人躲在遠處觀察，發現"紅燈籠"其實是巨蟒的兩隻眼睛，於是趕了一群羊到洞口試探。 洞內果然竄出一條身粗數圍的巨蟒，把羊只吞食乾淨。 此後，這巨蟒越來越肆無忌憚地侵擾村民，人們對它無可奈何。 一天中午，巨蟒在興風作浪降下鋪天冰雹和三天暴雨之後，乘勢竄進了西洱河，更加興風作浪淹沒莊稼，吞食人畜，人民深受其苦，哀聲遍野。
為此，南詔王張榜招勇士除害。 榜張出之後，卻一直無人應招。 大家都知道此蟒功夫了得，非一般人力所能制服。 一天，有個叫段赤城的年輕人終於出現了，他來到王城，揭榜應召。 人們既高興又擔心，不知他究竟以何高術制服蟒蛇。
段赤城其實早已成竹在胸。 他之所以遲遲應召，是在做著為民除害"只能成功不能失敗"的準備。
他準備了九十九把尖刀縛上全身，手執兩柄利劍來到西洱河邊。 一聲悲壯的吶喊之後，他縱身躍入河中。 在與巨蟒一番惡鬥之後，段赤城被巨蟒吞入了腹中。 他懷著對巨蟒的深仇大恨，在巨蟒腹中猛力翻滾，攪得巨蟒肝腸寸斷，最終與蟒同歸於盡。
據說，段赤城按南詔國葬禮火化后，骨灰中結出一顆晶亮耀眼的舍利子，國師王嵯巔建議，在水磨箐口建「浮圖」塔安置。 段赤城骨灰盒置於塔室，舍利子置於寶頂金盒之中。 人們將蛇骨燒成灰拌在石灰中作建塔之用，俗稱蛇骨塔。 南詔王勸利晟親自敕封段赤城為忠義將軍、洱河龍王。
有了這動人的傳說，蛇骨塔名聲遠播，無人不知。
蛇骨塔又稱佛圖塔，建築年代和建築形式與崇聖寺三塔中的主塔千尋塔大體相同。 1980年，國家撥專款對佛圖塔進行維修，在塔身內發現了一批珍貴文物，其中有保存較為完好的經卷20多種50餘卷。 這些經卷大部分為元代刊印，有少部分是大理國時期的。 2006年，蛇骨塔被國務院公佈為第六批全國重點文物保護單位。
另據民間傳說，在今蛇骨塔西蒼山馬爾峰麓寺頭坡寶林寺北，亦有段赤城義士塚。 有一座龍神祠，其實是寺周圍8個村莊的本主廟，本主神就是段赤城。
蛇骨塔是大理知名度很高的一座塔，說牠婦孺皆知宜不為過。 它的知名，不僅在於它是全國重點文物保護單位--因為，即使在我很小的時候，就知道這座有著一個動人故事的古塔。 它的有名，也不僅在於它珍藏著的文物經卷--因為，在維修之前，在發現文物經卷之前，民間津津樂道的段赤城斬蟒故事，早使這座塔高立於大理眾塔之上。
由是觀之，段赤城的故事，就是最好的精神之塔、最佳的文物經卷。
大理境內歷代修建的亭、台、樓、閣很多，大部分都成為風景名勝與文物古跡的所在地。 以環繞洱海的4大名閣（天鏡閣、水月閣、珠海閣、浩然閣）來說，最有名的當數浩然閣。
按李元陽（嘉靖）《大理府志》"勝覽"的記載："浩然閣，在城東八裡洱河西岸海神祠前，嘉靖十七年知府楊仲瑗建"。 當時又名"天風海濤樓"。 清康熙之後大理出現"葉榆十六景"之說，浩然閣為其中之一，名"海閣風濤"。 位址在今才村北邊龍鳳村洱水神祠（龍王廟）東面，豐樂亭遺址處。 浩然閣之所以能稱洱海第一名閣，有如下幾種原因：一是歷史悠久，可追溯到唐代在此處興建的"臨水亭"。 唐人閭丘均留下一首《臨水亭》詩："高館基蒼山，微幕坐芳草。 傍對野村樹，下臨車馬道。 清朗發吟情，幽遐備瞻討。 回合峰隱雲，連綿渚縈島。 氣以雪霜嚴，風為清春好。 相及勝年時，無令嘆衰老"。 （黃元治《大理府志》"藝文"載此詩小有異同，不引）閭丘均是唐初成都人，與陳子昂、杜審言齊名，武則天時任博士，罷官后從禦史唐九征，曾於西元707年隨九徵出征到雲南，"南中碑記多出其手"（如《王仁求碑》等）。 說明"此亭唐初時已有之。 南中古跡確然可考者當以此為最古"（遊國恩《臨水亭》）。 到了清代嘉慶年間，才村人楊勛在浩然閣前築台加以重修，閣名恢復為"古臨水亭"。 刻有《重建古臨水亭記》碑，希望"後賢不時修葺之，俾斯亭永存不朽。 "
清光緒二十五年（西元1899年），江西臨川人，迤西觀察使李必昌（蘭生）巡視大理時，應村民父老之請加以重修，時遇農業大豐收，將臨水亭更名為"豐樂亭"，榜書"澄觀"兩個大字，並撰一聯："民樂年豐，極衰牢而上，億兆人耕鑿雍熙，秋色西來闊; 負天面海，自元室以還，六百載滄桑興廢，浮雲日變古今新。 "其子梅庵先生又集杜（甫）句一聯："容使蒼生有環堵; 欲傾東海洗乾坤"。 （有新近出版介紹大理風光的幾種書，弄不清楚李蘭生與李梅庵是父子關係，所引聯作及書法作品也就出現誤讀）。 民國年間豐樂亭尚保存完好，1943年雖處於抗日戰爭時期，當時任大理縣長的張廷勛，是一位讀過大學的官員（鳳慶人，1980年代還在昆明市人民政府參事室任職），對豐樂亭再次修葺。
浩然閣（臨水亭）出名的第二個原因：位置優越，風景極佳。 古人選景十分注意地理環境的適中，視野的開闊和"天一合一"的境界。 此處"於蒼洱間，扼兩關、三島、四洲之勝，誠巨觀也。 "建築則是"輪奐式美，鳥革翚飛，煥然一新。 "看洱海"上下天光一碧萬頃; 朝暉夕陰氣象萬千"，可與湖南嶽陽樓相仿佛。 而風帆沙鳥，漁村蟹舍，參差隱現於垂楊綠樹間，足以開拓心胸。 1944年曾在喜洲華中大學任教，後到西南聯大、北大為一級教授的著名學者游國恩先生，到豐樂亭縱覽時，他寫道：「天凈如藍，波平於掌，東山如案，蒼山如屏，海闊天覆，氣象萬千。 須臾風起，波譎雲詭，煙霧迷蒙，鷗鳥出沒水中若隱若現，大雨驟落，點水面如碎珠。 少焉雨止日出，碧空澄海，又復如初。 真滇南之勝景，風景之大觀也"。
第三個原因是名人效應：浩然閣建成之時，流寓大理的楊升庵（狀元）就和本土名士李元陽，聯袂前來參加落成慶典。 升庵寫《海風行》; 元陽作《浩然閣記》，又前後寫了以浩然閣為主題的5首七言律詩。 另一位喜洲白族名士楊弘山先生，也有多首與浩然閣有關的詩作。 一時之間，"宴集酬唱之盛多會於此，其為勝景可知"。 到了清代，浩然閣（豐樂亭）仍然是文人、名士聚會，舉行"筆會"首選之地。 例如宋湘與大理詩人沙琛、李蟠根的詩詞唱和，在方誌"藝文"中佔有重要的地位。 這些名人，用現今的話說，都是重量級的文壇"大腕"，名副其實的詩人、作家。 在浩然閣、豐樂亭留有題詠的官員，論級別都相當於"廳局級以上的領導幹部"，且都是有文化修養，又有政績的人。
從浩然閣到豐樂亭，歷代留下的楹聯、題刻眾多。 清末民國初年，劍川白族學者趙藩來遊時曾留下一聯：「昆明池當屬斯，仿鑿習樓船，漢帝雄心馳域外：浩然閣已無存，搜遺補碑碣，唐人高詠表楹端"。 書法方面，"豐樂亭"匾系李梅庵手書。 李是清代著名的書法家，遜清以後為道士，號清道人，在上海賣字為生。
豐樂亭毀於1950年代，「大躍進」時村民忙於毀塘（填南北兩湖塘）造田，豐樂亭年久失修終於坍塌。 進入1990年代，洱海東岸，同為大理4大名閣之一的天鏡閣已恢復重建，而海西的浩然閣、豐樂亭不見動靜，只留下洱水祠東面的台基，作為豐樂亭的遺址任人憑吊。 龍鳳村的村民並沒有忘記浩然閣，只是把它畫在新建家宅的牆壁上，讓子孫後代熟記而已
洱水神祠_360百科 https://bit.ly/2YLLMaP
洱水神祠始建於唐南詔時期，建築幾經毀建，現存大殿和北廂為清末重建，改稱"龍王廟"，殿內供奉白族斬蟒英雄段赤誠塑像。 大殿為單檐歇山頂，三開間，面闊13.7米，進深10.8米。 北廂房為三開間，重檐硬山頂，樓上後檐牆鑲有宋湘寫的《洱海行》碑和《洱海浩然閣臨水亭記》碑，祠內有《唐聖赤誠段公傳》石碑，據碑文記載，元代敕封段氏為洱水龍王，世俗遂以龍王稱，明清均加封號，列人祀典，春秋享祭不廢。 祠內東牆內還立有《雨洗神碑》，粗看碑上確無碑文可讀，細看又曾有被水洗凈的依稀文字。 神祠前原有浩然閣，建於明代，為當時大理四大名閣之首。 清鹹豐年間損毀，清末李必昌原址重建，又毀，民國年間張沖在原址上建豐樂亭，1984年損毀。
洱水神祠作為大理白族人民宗教信仰的活動場所之一，每年有三次廟會，一是農曆五月端午節，二是農曆七月二十三日龍王誕辰節，三是農曆八月初八耍海會，富有深厚的民族文化內涵。
保護範圍：東以洱海西岸為界，南以南圍牆為界，西以大殿後檐滴水為界，北以北廂房後檐滴水為界。
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水神的傳說、分佈與嬗變
白族有著悠久的農耕歷史，古代的農業生產取決於大自然的支配，尤其是對農作物（主要是水稻）是否豐收有著決定作用的雨水，對人們的生存和發展有著直接的、極其重要的影響，因此，能控制水、能降雨的"水神"崇拜在白族民間宗教體系中具有極其重要的地位和意義。 提到大理的"水神"，首先不得不說段赤城。 "洱水神祠，白語叫'杜司悶'，意為'東方神所在'，在今大理龍鳳村，祀段赤城為本主神，其性質當為'海神'，即是司水之神。" [1]
"洱水之神"段赤城在老一輩的白族人中熟知度較高，特別是海西一帶沿湖村寨中的鄉紳耆老，總能侃侃而談，講述他們所知道的段赤城故事。 而蓮池會中整日吃齋念佛的"老齋奶"卻不一定知道段赤城的身世，在我們的田野訪談中，段赤城被她們稱為"龍王本主"或"龍王老公公"，然而一旦問及具體的細節，她們往往會叫來旁邊老年協會中打牌聊天的老年男性代為回答。 其實，由於舊時社會偏見，許多白族老年婦女都不能識文斷字，她們平日於本主廟中念的朗朗上口的經文，大都是各蓮池會歷代"經母"口口相傳，其他老人再由"經母"口授習得。 這種脫離文字的「密傳」方式需要學習者有很好的記憶力和理解能力，但現實卻多不理想，許多初學經文的「老齋奶」或記不全經文內容，或容易將幾十篇經文混淆。 而那些接受過教育能將聽到的經文默寫下來的，有些也因沒能理解其內容而寫錯字，因而村裡的耆老們認為蓮池會的"老齋奶"只是記住了經文的字句讀音，對其中內容大都一知半解，所謂"老媽媽念經，有口無心"。 由於老年婦女並未佔有文本知識，她們不可能通過閱讀或查閱文獻來解開心中迷惑，因而一旦新老"經母"之間的傳承斷裂，或"經母"沒能向她所掌管的蓮池會成員傳授"正確的"宗教知識，那麼往往一群"老齋奶"便會認錯神、念錯經，而即便是同一篇經文在不同的蓮池會中也會有各種略有差異的版本。
我們用在燃油溪村的田野經歷舉例說明。 我們進入為你ununye溪村參觀該村本主廟時，正好遇到村裡幾位老人在為家裡剛考上大學的孫子來本主座前磕頭謝恩，閒聊之下得知其中有一位年長者還是村裡蓮池會的前任"經母"。 見到本主為一尊手持魚叉的神，想著為你要村本也是漁民較多、遠近聞名的漁村，我們便問幾位老人，此本主是否為某位海神。 老人回答她們村的這位本主是一位大將軍，與下關將軍洞的那位大將軍（李宓）是同一人，其手中握的是打仗用的兵器。 老人神情肯定，言辭間還透露出一種自豪的意味。 但當我們走出大殿，看到掛於兩旁的對聯時，卻陡然發現該村本主明明是"吞丹救人"的大黑天神，之後再看刻在石頭上的"卻又溪村本主介紹"才恍然大悟，原來這幾位"老齋奶"給我們提供了錯誤的資訊，甚至她們所知曉的關於她們自己本主的資訊也是錯誤的。 之後，當我們到該村老年協會所在的珠聯閣將以上趣事講給幾位紳老聽時，他們忍不住一笑，說："老媽媽念經，一個念錯全部都錯。 看到人家下關將軍洞香火旺盛了，就想把自己家的本主也附會過去，其實她們哪懂得什麼叫歷史。 "據我們田野調查所知，在大理農村，老年人在子女成家以後便開始逐漸步入自己的"退休生活"，加入不同的老年群體組織。 老年婦女加入蓮池會，老年男性則加入老年協會，村裡受過教育、社會地位較高的老年男性則加入洞經古樂隊。 針對本主信仰、祭拜祖先、打醮求雨等，耆老們自己參與則自認為是堅守傳統文化，而"老齋奶"們參與則被他們認為是搞"封建迷信"，因而耆老們雖然熟讀詩書，知曉各種歷史典故和神話傳說，卻不屑於干涉"老齋奶"們的宗教事務。 由此，在一定程度上，兩個群體、兩套平行的文化傳承體系之間便形成了知識的壁壘，導致懂神的人不拜神、拜神的人不懂神的情況出現。 當然，在民間的宗教活動中，資深的參與者其實對所參與的宗教一知半解，甚至全然不知的情況也並非少見，桑高仁（Steven Sangren）在中國東南鄉村田野調查時，以及費孝通在開弦弓（江村）田野調查時，都碰到過類似的情況。 民間宗教活動的參與者更多的是依據鄉間傳統、儀式軌跡和個人想像參與這些宗教活動，對他們來說，個體社會身份的儀式性獲取和個人生命體驗的宇宙觀構建遠比理解和記憶龐雜的信仰體系來得更有意義，那些過於複雜的東西留給專門的神職人員和鄉間耆老便可。
此外，文本知識一旦通過付梓傳播便會被固定下來，研習者若直接從書本中了解內容就很少出現偏差，當然這種情況要建立在大家手上都掌握同一個版本的文本的基礎之上。 灣橋鎮有一位專門幫別人作法問卦的謝姓「神童」，他因能識文斷字，又熱衷於民間宗教事務，在當地信眾中有很高的認可度，許多外村的「老齋奶」若遇經文不通 的情況時常找其請教，他每次不僅能熟練地背誦出經文，也能把經文的出處、大意及所講道理解釋清楚，而他之所以如此熟悉各種經文，據說是手中握有一本很全的經書。 當然，口頭傳說被固定成文本知識以後，也可能會出現逆向傳播的情況。 有一次，我們向釧邑村的一位老人詢問大理本主的情況時，老人侃侃而談，娓娓道出了許多有趣的傳說故事，細問之下，老人告訴我們他所知道的內容大部分來自一本老書，可惜這本書被人借走，多年未還。 我們暗自欣喜，莫不是大理民間還遺落有古老的珍貴善本，便請求老人務必向借書的人要回此書。 數月以後，老人託人告訴我們該書已回到他手中，我們急忙趕往釧邑村一看究竟，結果遺憾地發現這竟是一本出版於20世紀60年代的大理民間神話傳說集。
第一節 關於水神的兩則傳說
大理民間有關段赤城的故事版本眾多，且其中雜糅了許多文化元素，但大體的故事梗概還是以"段赤城斬蟒"和"小黃龍大戰大黑龍"兩則為主。 其中"段赤城斬蟒"的故事在諸多方誌中都有所記載，"小黃龍大戰大黑龍"的故事則多為民間傳說，且後者較前者流行。 因「段赤城斬蟒」故事古已有流傳，所以以古人的陳述較為準確，而「小黃龍大戰大黑龍」故事則較早為徐嘉瑞所收集整理，有一定代表性。 兩則故事的大概內容呈現如下。
段赤城斬蟒
公姓段，諱赤城，南詔時綠桃村人。 有膽略，富是最網路力，行俠好義。 凡鄉里間有越理犯分者，輒鳴不平，抑強扶弱，人皆敬畏之，而不敢犯。 按《郡志》及《野史》載，唐憲宗元和十五年，龍尾關巨蟒為患，吞嚼人畜。 洱水出口，復為所阻，以致泛溢，淹沒田宅，人畜無算，水薄城郊，诏王勸利晟頗憂之。 布榜國中，募勇士，能制蟒者，受重賞。 公慷慨應募，引為己任，遂披甲持雙刀，入水與蟒惡鬥，不勝，為蟒吞入腹中，不得出，仍轉側不已，劍鋒洞蟒腹，蟒死，洱水為殷，而人不敢近。 累日後，詔王遣人驗之，蟒屍浮水面，知已俱死矣。 於是剖腹得公屍，葬於馬爾峰麓羊皮村之陽，建塔其上。 毀蟒骨以堊塔，名曰靈塔，俗呼蛇骨塔。 並於洱海西岸龍鳳村建祠祀之。 [2]
小黃龍大戰大黑龍
南詔初，崇聖寺綠桃村有一貧女，上山砍柴，見綠桃，吞之，遂有孕。 生子，棄之山間，有巨蛇銜去哺養之，遂長大，其母乃攜歸。 兒常隨其母山間勞作，渴則飲龍潭之水。 一日飲水，覺水微溫，有巨人自潭中出，言龍王有病。 兒遂與巨人下至龍宮，以草藥獻龍王，病癒。 兒不受賞賜，願在龍宮多留數日。 一日因偷試宮中黃龍衣，乃化為黃龍，龍王大怒。 適逢騰越之黑龍盤踞下關，大理一帶洪水泛濫，龍王命兒逐黑龍。 兒戰敗黑龍，洪水準息。 兒仍化為小蛇，回臨山亭。 天剛亮，即止於此。 人民奉為洱海神，立祠祀之。 神遂長居於此，其母乃為龍母。 [3]
當然，有人將"段赤城斬蟒"的故事說成南詔初期洱海流域不同部族之間鬥爭之隱喻，段赤城（小黃龍）指代的是洱海周邊的"白蠻"，而"大黑龍"則是蒙舍"黑蠻"的化身。 [4]
也有人認為「小黃龍大戰大黑龍」的故事要早於段赤城的故事，依據是口頭文學的出現要早於書面文學，即傳說故事先流傳於民間，后常被文字記錄。 如張文勛認為，人們之所以"把小黃龍出生的傳說拉到段赤城身上，或說段赤城就是洱海龍王"，那是因為口頭文學有很大的變異性，而"赤城殺蟒與小黃龍戰勝大黑龍在思想主題上極為相似，他們又都是本地人"，有功於民才祀為神。 [5]然而從兩則故事的內容來看，"小黃龍大戰大黑龍"的故事神話色彩似乎更為濃重，若非要分清先後，我們依然堅持前者早於後者，段赤城由人而化神顯然是要經歷一系列歷史的信仰變遷和神祇敕封的互動過程，而神話的建構和流傳也要歷經一系列的博弈權力。
現實中，以上兩則故事常被糅合撰寫成一個完整連貫的版本，如龍鳳村"洱河神祠"所展示的"洱海龍王傳說" [6]講段赤城之母為綠桃村一位窮苦的洗衣女，她在河邊洗衣撿食綠桃后懷孕，迫於輿論壓力便離群索居，獨自將段赤城生下並艱難撫養。 其間，她也曾棄赤城於荊棘叢，希望有緣之人可以將孩子抱養，但終又不忍而返。 回來找到孩子，卻見到他正在被一隻白虎用虎乳餵養，一隻鳳凰張開翅膀為他遮陽。 此時恰好南詔宰相路過，坐騎見虎而驚，宰相跌落下馬，見此奇景，又得知赤城母子的悲慘身世，他心生悲憫便安排他們回到村裡的大戶人家中寄居，並定期接濟他們。 多年以後，赤城長大，成為十里八鄉都知曉的俠義之士。 有一年，西洱河裡來了一條大黑龍，堵塞天生橋，興風作浪，危害鄉里。 詔王在大理城中貼皇榜招募屠龍勇士，在眾人退避三舍之時段赤城卻憤然揭榜。 他叫詔王為他準備了三十六把刀扎縛於身，同時準備大量饅頭和饅頭形狀的鵝卵石放在水邊，並叮囑官兵，在他入水和大黑龍大戰時，若河水泛黃就丟饅頭，若河水泛黑就丟鵝卵石。 如此，段赤城跳入河中便變成了一條小黃龍，在經過了一番苦戰之後，赤城腹饑，洱水泛黃，官兵便丟饅頭給他吃。 而待到大黑龍想要吃東西時，投入腹中的只有石頭。 最終大黑龍敗走，跑到了怒江壩。 而小黃龍卻由於勞累再也無法變回人形，只能化為一條小黃蛇在龍鳳村前的一塊草皮上休息。 後來人們便在此地建廟，奉段赤城為洱海龍王。
此外，民間口頭流傳的小黃龍戰勝大黑龍，小黃龍就是段赤城的真身，此類在大理白族民間有很多版本。 田野調查中，我們聽到的其中一個版本如下。
相傳很久以前，有一天，有一位白族姑娘在洱海邊，洗了很多衣服，又渴又累，喝了一些洱海水，並無意中發現水面上漂著一個綠色的像桃子一樣的東西，她順手撿了起來，一放到嘴邊，不知怎的，"咕咚"一聲，就吞了下去。 洗完衣服，回到家以後，覺得肚子脹痛得很，而且，肚子越脹越大，幾天后，肚子居然大得就像個孕婦了。 當地的郎中把脈以後說，有喜了。 天哪！ 她還是個姑娘啊！ 怎麼會未婚先孕呢？！ 鄉親們議論紛紛，姑娘在家裡實在是待不下去了，就在家人的説明下，搬到了附近的山上，搭起了茅草房獨自住了下來。 隨著時間一天天過去，姑娘的肚子越來越大了，幾個月後，姑娘居然生下了一個小男孩！
這個小男孩，慢慢長大了，經常到村子里來跟小孩子們玩兒，而大家也都喜歡他。 他可真是個好小夥子啊，真是人見人愛、花見花開，如果那時候有汽車的話，估計也是，車見車爆胎！ 而這個小夥子，最出名的就是，水性特別好。
時間過得真快，一轉眼，十多年二十年過去了！ 當這小夥子二十出頭的時候，有一年，洱海水經常變成黑水，而且，蒼山上流下來的溪水或下雨後的雨水都無法流入洱海而四處氾濫。 據說，那是因為洱海裡有一條大黑龍，因他的妻子跟一條白龍偷情，把他的白袍送給了白龍，黑龍大怒，堵死了洱海所有的出口入口，發誓要把洱海翻個遍，一定要 找出那件白袍，這下，殃及洱海邊的老百姓了，眼睜睜地看著大河小溪裡的水及雨天的雨水等都入不了洱海而淹沒了莊稼，淹到了村裡人的家裡等。 朝廷出皇榜，要找人來想辦法，這時，小夥子就挺身而出，跟鄉親們說，請大家給他準備兩樣東西：一是麵粉做成的饅頭;二是鐵做成的鐵饅頭。 這兩樣東西都越多越好，等到大家看到洱海水變黑時，就扔鐵做的饅頭;洱海水變黃時，就扔麵做的饅頭。 於是，等這兩樣都準備好了以後，小夥子就在身上左右兩邊各綁上三把鋒利無比的大刀，縱身跳入黑水翻滾的洱海中。 小夥子的媽媽就站在鄉親們中的最前面，在小夥子跳進去的洱海邊焦急地守望著。 小夥子跳進去以後，當水面上黑水翻騰時，人們就往水裡扔鐵做的饅頭，而當水成了淺黃色時，人們就扔面做的饅頭，這樣反覆著，當洱海水逐漸出現了紅色，如同鮮血在水中時，小夥子的 媽媽開始大聲呼喚他的名字，一遍又一遍地大聲叫著他的名字，正當媽媽的聲音越叫越急促，越叫越帶著哭喊聲時，洱海水面上冒出了一個金黃色的龍頭，正朝著媽媽呼喚的方向看過來， 人們驚呆了。
不知何時，洱海水退下去了，恢復了原來清澈的樣子，而人們才在恍惚中漸漸明白過來：原來，冒出金黃色龍頭的那條龍，就是那個跳入水中與大黑龍搏鬥的小夥子，他的媽媽喝了洱海水吃了像個綠桃子一樣的東西而未婚先孕並生下他，而他竟是個龍種呢！ 而一旦龍的真身被世人看見，龍就變不回人形了。 因此，小夥子再也不能上岸與母親相聚，從此成了生活在洱海裡被白族人民世代傳頌的小黃龍。
後來，小黃龍被好多白族村奉為本主。 小黃龍就是段赤城，被稱為"洱海龍王"。
小黃龍的媽媽去世后，也被供奉在本主廟裡，還被有的白族村奉為本主，稱為"龍母娘娘""聖龍娘娘"。 千百年來，段赤城和龍母娘娘一起享用著白族人民延綿不絕的香火。 [7]
圖2-1 白族甲馬：小黃龍
圖2-2 白族甲馬刻板：龍神
第二節 廟宇的分佈
如今還供奉段赤城的村寨主要分佈在洱海西岸及洱源地區，在這些村莊中作為龍王的段赤城有多種稱呼，如洱海龍王、四海龍王、東海龍王、小黃龍王等，雖然各村所講故事有些許差異，但實際上都是同一個所指。 據我們多次環洱海流域田野調查所記，洱海流域塑有段赤城神像並有明確祭祀活動的廟宇共有11處，並且多沿海西分佈，自南向北依次為下關寶林寺、下關天生橋江風寺、下關石坪村應海廟、下關洱濱村本 主廟、大理鎮龍鳳村洱水祠、灣橋鎮古生村龍王廟、喜洲鎮河矣城村"洱河祠"、喜洲鎮九壇神廟、上關鎮下沙坪村清官廟、上關鎮青索村小黃龍廟、洱源縣茈碧湖龍王廟。 對段赤城的信仰自洱海源頭至下游出水口都有所覆蓋，其中規模較大者為龍鳳村"洱河祠"、河矣城村"洱水神祠"和茈碧湖龍王廟。 當然，除以上所提到的這些廟宇外，一些村寨也會塑有不同形態的段赤城神像，本文中我們只對以下廟宇做簡略介紹。
一下關寶林寺
寶林寺古稱寶林香社，隱藏於蒼山斜陽峰東麓的山谷中，四周青松環繞。 該寺是羊皮村、大展屯、寶林村、荷花村的本主廟 [8] ，也是蒼山十八溪之一的陽南溪的發源地，這些村寨便分佈於陽南溪周圍。 寶林寺正殿主要塑有三尊神像，為該村三位複式本主。 正中塑的是白難陀龍王，據說白難陀龍王開渠引水，恩澤八村百姓，所以被供奉為本主，他同時也是陽南溪龍王。 左邊塑斬蟒英雄段赤城，其左邊的侍者手捧劍盒，內置五把寶劍，這些劍正是段公斬蟒時所用（見圖2-3）。 當年段赤城葬於其中的蛇骨塔便位於寶林寺所佑羊皮村，靈塔已於明永樂年間被山洪所毀，原址附近另有一座南詔古塔——佛圖塔，後人常將此塔誤認為是蛇骨塔[9] 。 右邊塑的是新王太子，他威嚴端坐，作拔劍狀。 新王太子名叫沈忠宓，是天寶戰爭時唐將李宓的二將，在和南詔軍隊作戰過程中，陣亡於蒼山馬耳峰麓，被戰後落籍下關的唐朝將士奉為本主，並塑像於廟中供祀。 [10]與寶林村相隔不遠的天生橋附近的打魚村的本主便是新王太子，而新王太子也是灣橋鎮下灣橋村的複式本主之一，該村另一位本主是大黑天神。 供奉本主的大殿兩側有兩副對聯，一書："開山引泉，八村受益，白那陀洪恩傳萬世;斬蟒除害，四處得安，段赤城義膽照千秋。 "一書："護國佑民施甘泉，滋潤八村;俠風義膽除蟒害，恩澤四邑。 "在寺外的圍牆上還彩繪有段赤城執劍斬蟒的大幅壁畫，寶林寺會期及本主節是農曆八月十五日。
圖2-3 下關寶林寺段赤城像
歷史上，寶林寺中所祀龍王段赤城在明萬曆以前原是清平村段氏"祖先"，《大關邑村志》載，大展屯段家家祠，建於宋朝（大理國）時期，原是段家本主廟。 該祠位於本村（原清平村村北）...... 到明萬曆年間，受到外地移居來大展屯漢族的影響，恐祭祀不便才把本主移到了山腳之下的寶林寺。 [11]如今之寶林寺雖然廟宇規模龐大，但因隱匿於深山，不為遊客所擾，在鬧市之外保留了幾分清靜。
二 天生橋江風寺
江風寺位於下關城西西洱河河谷深處，連通大理與滇西地區的大保（大理至保山）高速公路沿西洱河向外蔓延，將江風寺與河谷北岸的山峰割裂開來，因而進入江風寺須過一座高橋。 高橋入口有一花崗石制牌坊，上書"南天屏障"四個大字，充分體現出龍尾關作為大理南端隘口的重要性，因而自古天生橋也被稱為"天生關"。 天生橋實際上就是橫架在西洱河上的一塊巨石，石下有孔，西洱河水流經此孔西去，江風寺便建在天生橋之上。 據說，南詔時江風寺下築有城堡鞏固"天生關"，該關還與閣羅鳳時期修建的龍尾城城牆相連。 天生橋前有一座現代化的水閘，取代天生橋的泄水功能。 江風寺前立有許多名人碑刻，其中一塊刻有"漢諸葛武侯擒孟獲處——趙洲牡武昌立"。 明末大理明僧擔當和尚曾於此留詩一首：「道人有志在青霄，未曉焚香上早朝。 山到海邊不入海，掉回頭去搭天橋。 ”
江風寺為下關打魚村管轄，該村本主為新王太子，在村中已另建廟宇祭祀。 西洱河曾經是洱海弓魚最重要的產卵洄遊地，而今在山腳的打魚村想必以前主要便是以捕魚為生。 寺前幾塊大理石碑上刻有"江風寺敘碑"，記載了多個有關江風寺的傳說故事（龍打洞、風關橋、四擒四縱孟獲、狐僧大戰、風伯雨師爭高下、小黃龍為民除害）。 "江風寺敘碑"記載："江風寺始建於唐（南詔時期），由民間集資建設，距今已有上千年歷史。 江風寺正殿為風伯雨師殿，後建觀音閣，旁建有魁閣、海珠樓等建築，四周被龍尾城牆圍住，既是人們祭祀風伯雨師的場所，也是古代守關兵士的駐地。 "每年農曆三月初三為江風寺廟會，四月二十日為求雨廟會，八月十三日為黃龍會。 其中「小黃龍為民除害」的故事便是「小黃龍大戰大黑龍」的版本。 江風寺大殿正中塑有"風伯雨師"像，二神並列而坐，坐西朝東，身穿鎧甲，形態威嚴。 左者為雨師，右者為風伯，雨師右手握劍，風伯右手執風令。 下關因終年風吹不止，故又稱"風城"，而這些風便是由西洱河口吹入。 坐虎執鐧的武財神被塑於大殿右側。 龍王段赤城則被塑於左側，他身著雲浪紋黃底龍袍，左手叉腰，右手執搶，正襟危坐。 由神像安放的位置可以看出，江風寺中的主神是"風伯雨師"，段赤城是配神（見圖2-4）。
圖2-4 下關江風寺小黃龍像
三 石坪村應海廟
應海廟位於石坪村西，團山山麓，洱海東南岸，是一座寬闊的廟宇，站在院內可仰觀洱海碧波千里。 據說在洱海水位尚未退卻的年代，漲水時水可至廟之牆腳。 龍王神像塑於大殿正中，他端坐龍椅，兩邊都有武將守衛，背後畫有一幅"二龍奪日"圖（見圖2-5）。 應海廟右廂房是石坪村祖祠，內供一牌位，上書"石坪村合村各姓門中宗祖宗親等魂位"，牌位前點有兩盞長明燈，並供有一些果酒糖茶。 廟宇左側有一院文昌宮與其連通。 另外，石坪村中心又有一座南海將軍廟，雖然並非本主廟，但其香火明顯盛於應海廟，外人甚至認為南海將軍才是該村本主。 村民將應海廟稱為龍王廟，廟內立有兩石碑，一老一新。 老者為《龍王碑銘》，置於大殿石梯右側，為紅砂岩石質，沉穩大氣，字跡清晰。 新者為《重修應海廟碑記》，此碑立於2006年10月1日。 據碑文介紹，應海廟始建於明英宗正統十二年（1447），即《龍王碑銘》刻立的年份，距今已有560多年。 其間多有修繕，尤以民國33年（1944）為著，累繕雖耗資甚巨，但均屬土木結構，不經久遠。 2006年，石坪村又集體出資70萬元，拆除土木建築，"於原址重建鋼筋混凝土之輝煌廟宇，並於當年重塑廟祀神祇金身"。 據此碑考證，「本主為白族人民敬仰之英雄，南詔義士段公（諱）赤城。 洱海沿岸多寨祀公為本主，石坪村亦列於其中也"。 [12]
圖2-5 下關石坪村應海廟段赤城像
四 洱濱村本主廟
洱濱村近陽南溪下游，南距下關城5公里，古稱螺螄村。 其本主廟位於村中心菜市場以東，老廟修建於光緒二年（1876），後於1948年重新修繕，今廟則為2000年重建之鋼筋混凝土建築。 洱濱村本主被稱為"東海龍王"，其神像塑於大殿中央神壇之上，左右各站一位部下，左為托劍之武官，右為捧印之文官。 主神左邊塑舉劍作揮砍狀之小黃龍神像，其樣式神態與天生橋江風寺之小黃龍神像類似（見圖2-6）。 右邊則塑三眼六臂、紫體獠牙的大黑天神。 文武財神和一執"恭喜發財"四字條幅的文官被塑於大殿南牆一端，牛馬二神和手執"六畜興旺"四字條幅的豬神被塑於大殿北牆一端。 大殿兩側掛有一副對聯，上書"興雲沛雨顯威布澤億萬載廟貌巍峨，盡心勞身疏榆治洱千百年神恩浩蕩"。 洱濱村這位"東海龍王"具體姓甚名誰，我們田野時詢問廟中的"老齋奶"，她們已多有不知，但廟背後集市中的老爺爺卻證實，中間者為四海龍王，居左者為黃龍神。
圖2-6 下關洱濱村本主廟小黃龍廟
五 龍鳳村洱水祠
龍鳳村位於大理古城以東洱海之濱，供奉段赤城最重要的廟宇——"洱水神祠"便坐落於該村。 龍鳳村白語稱"都使盟"（Dvf sid mel），字面義為"東邊海神居住之地"。 "洱水神祠"是一座寬敞的院落，為傳統土木結構建築，正殿坐西朝東，到處雕樑畫棟、古樸雅緻。 院內翠柏蒼蒼、紫薇亭亭，院前芙蓉盛開，又有香閣矗立，青煙袅袅，一派安靜祥和。 大殿正中掛有兩塊匾額，上者金底黑字，書"洱水祠"，下者朱底金字，書"玉洱民天"，字皆蒼勁有力。 殿兩側又掛一副對聯，上聯書"妙感綠桃萬古昭垂龍王廟"，下聯書"義奸黑蟒千秋永傳無字碑"。 殿前走廊有一口"缽井"，井上蓋有香台，該井如今還能使用。 大殿內共塑三尊神像，我們詢問正在殿內點燭化表的老人，得知居中者正是"洱水之神"段赤城。 段赤城危坐龍椅，手持金笏，身披黃袍，背後有九龍纏繞。 他鼻大眼圓，怒目前視，露出下方虎牙，一副嚴肅龍王像。 其左右兩護衛，一人拿弓，一人持印;大殿左邊身披鎧甲、手持長矛的是"龍王三太子";右邊頭戴烏紗帽，著官服，托劍蓄鬚的老者是"五老爺"。 殿內南側供有三個牌位，中間大、兩邊小，依次是"龍王三太子之位""翊連闔闢乾坤裔慈聖帝洱海龍王大聖之位""本主五老爺之位"，分別對應以上三位神仙。 由牌位可見，龍鳳村的本主是"五老爺"，如今它們已成為該村的"複式本主"，而"五老爺"卻似乎成了段赤城的配神。
"洱水神祠"右側是財神殿，內塑騎虎舉鐧的武財神。 據財神殿外牆鑲嵌的《重修"洱水神祠"序》，現在的這座廟宇重修於1998年。 右邊的一排廂房，一樓是龍鳳村蓮池會和老年協會的休閑場地，二樓則基本被廢棄，不過裡面保留了一些古老碑刻。 神祠前面以前是深水魚塘，2000年以後，大理市施行"退塘還海"政策，魚塘被挖毀填埋，現在該處變成一個船港，裡面停泊了各種遊艇和漁船。
六 古生村龍王廟
古生村坐落在灣橋鎮，陽溪（也稱"雞鳴江"）入海口以南，是洱海流域比較知名的白族傳統村落。 古生村本主為托塔天王李靖，其廟被稱為"水晶宮"，又有一座三教合流的老舊廟宇和古戲台，古色古香。 其龍王廟位於村東洱海邊，坐西朝東，與周邊的棧道和濕地公園合為一體，安靜清秀。 老人們講述，該村龍王廟大約修建於1996年，是一座土木結構的仿古建築。 廟內大堂中間塑洱海龍王，其身穿盔甲，張口露牙，怒目直視。 龍王身後有綠、藍、紅三個龍首伸出，其左右分別站立頭頂鯉魚和海螺的兩護衛，左者握魚叉，右者舉圓錘，皆猙獰威嚴（見圖2-7）。 龍王廟南端塑張姑太婆，這是一位身著黃衣、慈祥端莊的女性神，其左站一位手持拂塵的仙女，右站一位手捧仙桃的仙子。 龍王廟北端塑的是取經歸來的唐僧四師徒，四人上飛下行，畫面生動。
圖2-7 古生村龍王廟段赤城及魚、螺二神像
古生村民靠海而居，臨湖而漁，村西又有千畝良田，這些都需要龍王的佑護。 龍王廟修建之前，村民若要求拜龍王，只能去鄰村向陽溪村的龍王廟。 該廟位於陽溪入海口以北，原本是一座土木結構的小廟，后因年久殘破於2014年重修，現為混凝土平房結構。 廟內塑龍頭人身的龍王和兩位人像龍子，以及風伯雨師和兩位巡海夜叉。 向陽溪村龍王廟廟小院狹，又受本村蓮池會管理，古生村居民每去敬祭，多覺不便，才下決心自發修建了自家的龍王廟。 該村老人講，廟內所塑龍王是洱海龍王小黃龍，與龍鳳村和河矣城村的龍王是一位。 至於張姑太婆，有人認為"太婆阿奶"是大理民間傳說中的"地母" [13] ，她本家姓張，因而人們喊她"張姑太婆"，張姑太婆專司農田莊稼之事。 [14]古生村龍王廟大殿兩邊的對聯將"張姑太婆"寫為"張公太婆"，應為口誤導致的錯訛。 此外，大理鎮才村小邑庄玉案祠內供奉的也是張姑太婆，在白族"繞三靈"活動中隨夫回巍山省親的金姑娘娘便將自家鑰匙寄存於此處。 而古生村龍王廟內的張姑太婆便是在龍王廟建好以後才從小邑莊"分神"得來。 海東鎮文筆村的本主也是張姑太婆，據《大理海東風物志》介紹，南詔時期，大理遭遇外敵，張姑太婆曾借兵十萬給南詔王，助其反敗為勝。 [15]現實中，文筆村的張姑太婆廟被稱為"老太廟"，"老太"是管理該區域水利農事的重要女性神，海東地區重要的水源地"老太箐"便由該處流出。 有學者認為「大理海東鄉的老太廟的老太神，是當地最具代表性的龍神之一」 [16] 。 張姑太婆被視為與龍王一樣是一位擁有通渠引水、管理農事本領的女性神，因而也受到白族人的敬奉，其誕辰為農曆八月初八，是日環洱海各地都要如農曆七月二十三日"放生會"或"耍海會"一樣，聚於廟宇內念經、拜神、聚餐。 [17]此外，原本古生村龍王廟內只準備塑龍王一神，但又有傳說認為唐僧師徒取經和白族人放生的習俗與古生村有關，所以又塑上了四人像。 [18]
七 河矣城村洱河祠
洱河祠在喜洲鎮河矣城村中心，坐西朝東，大門正對一古戲台，中間為廣場。 洱河祠為一進兩院式土木結構，較之龍鳳村洱水祠，雖寬敞不足但精緻有餘。 大門上方懸掛一大理石制匾額，除中間寫有"洱河祠"三個大字外，上方又從右至左橫寫"仙都河矣城"幾個字，下方則從右至左豎寫幾列小字："大殿高塑洱河靈帝，下首站列六部朝臣，魚螺二神栩栩如生，大殿左塑子孫娘娘，大殿右塑九隆聖母。 本'洱河祠'歷史悠久，是繞三靈必經之地。 "如匾所述，廟中所塑神祇可大體知曉。 大門有一副對聯：「百二山河歸掌握，萬家燈火封神靈。 "洱河祠除了是供奉龍王段赤城的廟宇外，還是白族"繞三靈"活動中"仙都"之所在，其大門右側便有一塊由大理州非遺保護中心於2016年立的石頭，上刻有"國家級非物質文化遺產名錄白族繞三靈""仙都·洱河神祠"等字。 [19]由大門進去，第一院為簡易廚房、儲物間和老人們的休憩場所，我們進去的時候還有人在裡面編竹筐。 第二院才是正院，而大殿內所塑之神便是之前匾額上提到的那些，只是其中魚、螺二神並非如古生村龍王廟內魚首螺頭的"水鬼"護衛樣，而是手捧金魚和大螺的文官。
大殿格子門上生動地雕刻著"與蟒皆亡""诏王祭奠"等圖案。 殿內牆壁上還彩繪有河矣城版的段赤城斬蟒故事。 大殿外掛有一副對聯：「捨身赴死除孽蟒神恩遠傳百裡外，仗義成仁佑士民聖德長蔭三村中。 "左院牆上嵌有四塊大理石石碑，分別為《再塑洱河靈帝神儀碑記》（2003）、《重立"洱河祠"碑記》（2002）、《"洱河祠"碑記》（1774）和《重修"洱河祠"大殿捐資碑記》（2002）。
八 喜洲鎮九壇神廟
九壇神廟位於喜洲鎮中心四方街以東，為該處各村之本主廟。 嵌於廟內的《九壇神祠重建碑》載，九壇神廟原稱"九宮神壇"，南詔異牟尋嗣位於西元779年（唐大曆十四年），禦居史城（即喜洲），學唐制各建神祠，該廟便是異牟尋所建神祠之一。 原廟早已銷毀，不復存在，后喜洲鄉民又於2006年幾經籌劃，重建九壇神廟大殿，塑九壇本主像。 至於該廟的傳說緣起，歷史上各有說法，《九壇神祠重建碑》作者認為今作"祈雨會"比較合適，因為廟內本設有一座祈雨台和一方刻有"甘霖澍雨"四字的匾額。 而主流的故事講，喜洲因乾旱，邑人請來九位本主聚此集會，目的是請他們代邑人請各地龍王降雨。 這九位本主神包括建國皇帝、大黑天神、阿利地母、白潔夫人、洱河靈帝、愛民皇帝、三靈皇帝、中央皇帝、護國皇帝，又說是靈鎮五峰建國皇帝（五台峰神）、鶴陽摩诃金缽伽羅大黑天神（密教護法神）、賓陽王崇建國雞足名山皇帝（雞足 山神）、過去過去，過去兩人阿聰阿利帝（鳳山神）、河誒龍王妙感玄機洱河神帝（段赤城）、鄧赕白姐聖妃神武阿利帝母（始祖母神）、桑霖元祖鎮子福景帝（元祖神）、獅子國王一德天心中央皇帝（段宗榜）。 [20]另一種說法是，農曆四月，農事大忙前夕，各村本主相約聚於此廟協商分水事宜，但奈何田多雨少，各位本主又愛民心切，都想為本村爭取更多的雨水。 於是，諸神久辯不明，一直從天黑爭論到天亮公雞打鳴，眼見日升於玉案山，已然回不去了，索性便就此合住在了九壇神廟。
九壇神居大殿中堂，分為兩排前四后五列坐，其中除了白潔夫人、大黑天神、中央皇帝可一眼分辨外，我們亦尋不出哪位是龍王段赤城。 實際上，該廟原本有一位本主，只是在這九位"別村"本主借居此處後將中間的位置謙讓了出來，現在只能偏安於廟之北側，自然也多被冷漠。 而這種原來本主謙讓出中央的主人位給外來的神的情況在大理也並不鮮見，本文中提到的海東沙漠廟，以及龍鳳村洱水祠便有這種情況。
九 下沙坪村清官廟
清官廟位於下沙坪村東，近羅時江入海口，鑲嵌於清官廟正房東牆的《沙坪村關於收回清官廟紀事》（立碑於1990年5月31日）載：清官廟始建於唐元和十一年 （816），原祀南詔王勸利晟時斬蟒英雄段赤城，按明艾自修所編《鄧川州志》稱為"青男英靈持（赤）國景帝廟"，並祀禦史清官，即稱"清官廟"。 除村民祀奉本主外，以風光明麗著稱，廟前古有洱海四閣之首的"水月閣"，明以前為鄧川八景之一的"海月明樓"，後稱"山市秋濤"，歷代石刻均毀於戰亂，僅存明崇禎丙子年《重修水月樓記》碑一塊。 中華人民共和國成立前後這裡均設為學校。 《重修水月樓記》現存於廟內，只是字跡已腐蝕不堪，無法辨全，只剩崇禎落款依稀可見。
廟內《水月閣古碑》（刻於2017年農曆六月十五日）上介紹：水月閣為洱海四大名閣之一，建於元末，盛於明代，此閣建於廟前水中危岩上，《鄧川州志》稱其為"水月明樓"，是鄧川八景之一。 嘉靖丙戌（1526）秋，楊升庵、王元吉、李元陽等人曾泛舟遊於此，並刻"丙穴"二字於石壁，明末徐霞客也曾由此問路到花樹村訪"十里香"名花。 該閣在明天啟乙醜年（1625）傾毀，崇禎丙子年（1636）重修，又毀於清嘉慶年間。 上幾輩老人曾多次找其原址未果，僅存此碑。 1991年雲南大學教授王雲先生曾拓片，但全文已難辨清，現海水下降，公私建築櫛比而興。 原有多處石刻均被毀盡，今將古碑立此允以保護。 清官廟的會期是每年農曆六月十六日。
我們於2018年7月去清官廟考察時，幾位來自波羅年均發展村的師傅正在對廟內的神像和彩繪進行翻新，因而諸神都看起來格外光鮮亮麗。 龍王段赤城塑於大殿正中，危坐虎椅，面目嚴肅，左手捧珠，右手似作無畏印。 其身穿官服，頭戴五龍冕，龍頭金三銀二。 兩位夫人各捧寶物，分別坐於赤城左右，都頭戴鳳冕。 三人前面又立有兩座小神像，分別代表文武官員（見圖2-8）。 大殿兩側擺有多座木製段赤城及其家眷的雕塑，其中有一座較有意思，正是牽黃犬滅羅剎開化大理的觀音老爹，老爹腳邊的小黃瓜惟妙惟肖、十分可愛，我們在大理州博物館也曾見到一座類似的神像。 清官廟附近原是大理、洱源一帶貿易盛會"漁潭會"的舉辦地，該會的舉辦日期為每年的農曆八月十五（中秋節），也稱"八月十五會"，會期可延續至七八日至十多日。 其中所銷售的物品包含傢俱、嫁妝、牲畜、漁具、農具，以及各類生活用品，滇西一帶的各族民眾多有來參會貿易者，"漁潭會"之盛不亞於三月街。 因廟中龍王被認為有保護商賈的宗教功能，而各方商賈多是乘船自洱海上游或洱海沿岸來此參會，所以民眾大多要到廟內祭拜段赤城。 中華人民共和國成立以前，每年會期，都要在清官廟內演戲三日，熱鬧非常。 [21]後由於魚潭坡的土地逐漸被新建民房蠶食擠佔，會場變得擁擠不堪，於是在1980年，政府出面，將會址遷至北俱沙坪村3公里處的沙壩。 然而，會址雖遷，每年「漁潭會」祭龍王的風俗卻得以保留。
圖2-8 下沙坪村清官廟內段赤城像
十 青索村小黃龍廟
青索村位於洱海上游，距洱海約5公里，據說諸葛亮南征雲南時曾於此處結藤為橋得以過河，"青索"一詞便來源於此。 洱海主要的入海河流——彌苴河和永安江穿村而過，現村內還保留有一座建於明代成化年間的天衢橋，小黃龍廟便夾於兩河之間。 廟內《重塑黃龍金身紀念碑》記載，小黃龍廟始建於1929年，20世紀50年代，黃龍金身被毀，廟舍殿堂挪作他用。 改革開放以後，龍神信仰得以恢復，該村蓮池會翻修廟舍，整理殿堂，恢復了廟殿原貌，並於1994年2月再次豎起黃龍塑像。 但因當時塑畫技術不精，神像不夠"觀瞻"，蓮池會便在群眾的支援下於1999年重塑了黃龍金身，並對殿堂進行了裝修。 [22]
小黃龍廟為一進式小院，廟舍是土木結構，已較破舊。 大門門簷上寫有"潛龍肇慶"四個大字。 大殿東西兩側分別塑有一文靜書生和騎黑虎的武財神。 中央主位則是黃龍神的塑像，龍神垂耳瞪眼，身穿鎧甲，威嚴地坐於龍椅之上，背後有五個龍頭伸出。 其左右分別有一螺頭護衛和一執卷文書。 子孫娘娘塑於其左側，其右側塑的是一位手捧金色鯉魚的婦人。 我們詢問青索村蓮池會的老人，得知該婦人為小黃龍之生母。 她們並不清楚龍神姓甚名誰，沒有聽說過段赤城，也不把其生母喚作龍母。 而老人們告訴我們的關於小黃龍的故事版本是：黃龍神的母親為青索村人，一日她到彌苴河岸洗菜，忽見一尾金色鯉魚向她遊來，白族人不食金魚，她便將鯉魚推回江中，不料鯉魚還是向她游來，甚至要跳到她懷裡，她只能又將鯉魚放回江中。 如此幾番以後，鯉魚依然不走，婦人認為這是天意，便將金鯉帶回家中獨自煮食。 不料便因此懷孕，幾個月之後，她生下了一個金燦燦的小男孩。 之後的故事就與主流的版本一樣了，即小男孩長大以後化為小黃龍與洱海中的大黑龍大戰，並因拯救了黎民蒼生而被封為洱海之神。 其實青索村的本主另有其人，小黃龍廟則被兩江沿岸的白族居民廣為祭拜。 農曆七月十五中元節當日，也是小黃龍廟的會期，俗稱"海燈節"。 是日，數萬群眾要在此放流蓮花燈，黑夜裡兩條長河中，萬盞油燈順流而下，"疑是銀河落九天"，場面十分壯觀。
十一 茈碧湖龍王廟
茈碧湖位於洱源縣東北，距洱海70多公里，其湖水由彌苴河向南流去，最終注入洱海，此湖是洱海真正的源頭。 茈碧湖龍王廟在湖西北呈半島狀的罷山之麓，該廟佔地寬廣，有新舊兩座廟宇，舊者在前，新者在後，裡面供奉的都是段赤城。 老龍王廟以一個走廊中堂作門，門檐掛一塊黑底金字匾額，上書"龍王廟"三個行書大字。 走廊左右兩角分立兩座齊人高的塑像作為門衛，左為蝦兵，右為魚卒，皆左手叉腰，右手執戟，作恐嚇狀。 廟內正殿塑有龍王段赤城一家，段赤城左手捧鬥，右手舉筆作魁星狀。 其妻雙手捧"降雨印"坐於左側，其子則手握如意坐於父母中間。 他們的背景是一幅雙龍行雨圖，圖兩側有一副對聯，上聯書"神恩洋溢乎群眾成正果行天道澤潤萬物"，下聯書"帝德顯著於唐朝斬妖蛇為人民篤身除害"（見圖2-9）。
圖2-9 洱源茈碧湖老龍王廟段赤城一家像
新龍王廟離老龍王廟不過百米，為混凝土平房結構，正殿上掛有一牌匾，上書"金殿"二字。 殿內亦塑有段赤城一家，段公居中間，姿態與老廟內相似，只是頭頂多了一頂五龍冕，又露出下顎虎牙，以顯示其龍王身份。 其子塑於左，妻塑於右。 門口有一副金字對聯，上聯書"赤膽精忠烈奮勇獻身斬決天生橋蛇怪除災滅害民安樂"，下聯書"忠心又實意施澤鄉里官封茈碧湖龍王重建金殿表報恩"。
第三節 水神的嬗變
洱海地區最早被文獻記載的居民是"昆明"，《史記·西南夷列傳》稱他們"隨畜遷徙，毋常處，毋君長" [23] 。 可見"昆明"是一個以遊牧為主要生計的族類，而這種遊牧特徵一直持續到了唐代初期。 《新唐書·南蠻傳》載：
爨蠻西有昆明蠻。 一曰昆彌，以西洱河為境，即葉榆河也。 距京師九千里。 土歊濕，宜粳稻。 人辮首、左衽，與突厥同。 隨水草畜牧，夏處高山，冬入深谷。 尚戰死，惡病亡，勝兵數萬。 [24]
因此，也有人將這些洱海區域最早的居民稱為"洱海人"。 [25]實際上，除遊牧生計外，一些在洱海流域居住的先民也發展出了成熟的稻作農業。 早在1938年11月，吳金鼎、曾昭州市、王介忱等人受命於時任中央博物院籌備處主任的李濟，來大理做考古調查。 [26]他們發現的史前遺址"多為山之緩坡，每址包含四五台至十幾台不等。 每址居民散處各臺上，不相連接"，由此推斷出"大概當時居民，同一血統或同一部落，散居於同一山坡上，每家各就其住處營其附近之農田"。 此外，他們"在發掘各址中，均發現紡輪、紡墜等物，證明紡織技術在蒼洱文化早期即已發達"。 從《雲南蒼洱境考古報告》的資料中可以看出，在史前時期，生活於蒼山山麓的居民不是遊牧的"昆明"，而是農耕的族類。 而在斯科特（James C.Scott）看來，在固定農田中的灌溉稻作農業是將人力和食物集中在一起的關鍵，"作為新的政治形式，稻作國家只是將原來無國家的人民集中在一起" [27] 。 定居稻作的穩定聚落是一個政權產生的圓心。
1972年，位於大理賓川縣的白羊村新石器遺址被發現，其後雲南省博物館陸續在該遺址上挖掘出大量石器、骨器、角器、牙器、陶器等遺物，並伴隨有穀物、果核、動物骨骼等食物殘渣出土。 經14 C測定，這是西元前1820年前後的古文化遺址。 [28]雲南省博物館將該遺址認定為"是以農業為主，兼營狩獵、採集與飼養家畜的社會經濟。 從出上大量的磨制生產工具分析，當時的農業已較發達。 遺址中發現貯藏禾草類的葉子、穀殼粉末的窖穴23個，表明糧食作物已是當時重要的食物來源。 整個遺址的文化堆積較厚，房屋遺跡較小而頗密集，旁又發現儲藏糧食作物與生產工具的窖穴，說明白羊村遺址是一處長期定居的村落遺址" [29] 。 可見，洱海東岸的賓川地區在新石器時期便有較為成熟的稻作定居農業。
比賓川白羊村遺址更早被發現的是位於洱海西北部的劍川海門口遺址，該遺址位於劍川縣劍湖出水口淺水沼澤地，1957年，在配合河道拓寬、掏挖工程時開始進行考古發掘。 海門口遺址中發現了目前中國所發現的最大的水濱木構「干欄式」建築聚落遺址，且這些聚落的主人大約生活於距今2000年前的青銅時代。 同時，「大量豬、鹿、牛等動物骨骼的出土，以及稻、麥、粟、稗等植物遺骸的發現，再結合大量箭鏃的存在，說明海門口遺址先民的生業方式是以種植、狩獵、捕撈水產為主，也進行採集，另外可能還飼養一定數量的豬」。。 [30]
此外，在1964年大理州祥雲縣發現的大波那遺址中，考古工作者除了發掘清理出了著名的銅棺外，還通過分析隨葬器物認為："家畜和家禽模型所佔比例較大，其次則為生活用具和生產工具;生產工具以鋤類為最多，一部分有使用過的痕跡，可以證明是實用物;生活用具中有杯、樽等酒器出現，此外還有『幹欄』式的房屋模型。 這些情況，表明當時已處於比較定居的農業社會。 ” [31]
以上這些考古學的例子說明了遠古時期洱海流域人類先民的居住區域相對分散，且其生計方式多元豐富，其中有以遊牧狩獵為生的山麓部落，也有以稻作定居為生的平原或湖濱部落。 然而「春秋戰國、秦漢時期，又是哪個定居民族在洱海地區活動？ ”
闞勇根據諸多雲南地區特別是滇西的考古材料，認為《史記·西南夷列傳》中記載的春秋戰國、秦漢時期的西南夷中，"農業經濟最發達的正是'滇僰'。 他們即是古代滇國的主體民族——僰人"，並由此推之，"洱海地區的僰人業已跨入定居的農業社會" [32] 。 闞勇將僰人視為世居於洱海流域的原住民。 林超民的觀點則與此相異，他認為"僰人不是洱海地區土著的居民，他們原先居住在岷江流域，經歷漫長的歷史時期，到晉代後才逐漸遷到洱海地區" [33] 。 馬曜和王叔武也認為直到西元8世紀中葉，"滇僰"才逐漸從滇池地區遷至洱海地區。 "西元8世紀中葉，南詔統一洱海後繼而征服了東西爨。 在擊破西爨后，一次用武力強迫遷徙『白蠻』20萬戶於永昌城。 "而在他們看來，所謂永昌"當是泛指滇西地區"。 當然這裡所謂的"僰人"也並非川滇地區原生的土著，而是融合了一部分楚人，這部分楚人即"莊過去了遺種"。 [34]
汪寧生根據《史記·西南夷列傳》之記載，認為在西元前3世紀莊無需入滇以前雲南地區分佈的統稱為"西南夷"的部落，分屬兩種經濟文化類型，即"椎髻"民族和"編髮"民族，前者過著"耕田有邑聚"的定居生活，後者則過著"隨畜遷徙，毋常處，毋君長"的遊牧生活。 雖然"椎髻"民族主要分佈在滇西，"編髮"民族主要分佈在滇池附近，但實際上二者在很多地方同時存在，交錯雜居。 [35]張增祺、李東紅等人也有類似的觀點，但張認為洱海流域的農耕文化為"斯榆蠻"所創造，"斯榆蠻"是該區域的古老民族，與"昆明蠻並非一類民族"，洱海因此也被稱為"斯榆澤"。 李東紅則將"昆明之屬"劃分為遊牧族群和農耕族群。 [36]
日本學者林謙一郎曾在雲南大學攻讀民族史博士，其間，他對白族的起源問題做過深入的研究。 其在1995年提交的博士論文《白族的形成及其對周圍民族的影響》中提出："目前從文獻資料和考古資料兩個方面明顯反映的，我們只能認定古代洱海人，是洱海地區土著的定居農耕民族。 洱海人，即古代洱海文化的主體民族，就是白族族源中最重要的一部分。 " [37]林謙一郎將古代洱海流域定居的農耕民族稱為"洱海人"，肯定了定居型農業在洱海流域悠久的歷史和由此延伸出的發達文化。
人類對水系（包括源泉、河流、池塘、沼澤、湖泊、海洋，以及由此構成的整個水生態系統）的依賴主要出於以下幾種目的。 第一，作為基本生活資料的來源。 簡單而言，就是水系可以給人們提供飲用水和食物。 因為相較其他獲取食物的方式，在水域中撿拾貝殼、螺螄、鳥蛋，以及捕獲魚蝦、水鳥所付出的努力和消耗的能量要更少，依據最優覓食原則，水域附近往往更受到人們的居住青睞。 如今在雲南省境內的許多高原湖泊（如洱海、滇池、撫仙湖等）附近的古村落遺址中都有數量龐大的螺、貝類化石出土，也證明瞭這一點。 而大約在距今5000年前，一些史前人類便居住在銀梭島以及臨洱海的湖濱台地上，過著捕魚撈螺、狩獵採集的生活（見圖2-10）。
圖2-10 白族先民在洱海邊漁獵的情景復原
資料來源：楊躍雄拍攝於大理白族自治州博物館，2019年2月。
第二，滿足農業灌溉的要求。 充足、穩定且有規律的降水和河水是定居稻作農業得以發展的必需條件，因此，人類群體往往依田而居，而河流水系的位置和分佈則決定了農田的選址。 大河形成的沖積平原，湖泊退卻形成的壩區，入海口的衝擊扇區大都會被開墾成肥沃的農田。 當遇到水系改道或水源枯竭等情況，農田缺水，作物枯死，農田便會荒廢，以此為生的人也只能被迫遷徙，另謀出路。 第三，水系可以提供便捷的交通運輸條件。 在一些區域，由於陸路交通受制於落後的道路狀況和交通工具，人們便需要藉助船舶等水上交通工具來對人員、貨物或資訊進行異地運輸和傳播，而四通八達的水系網路則剛好為人們提供了便利的條件。 如費孝通筆下的太湖江村，其大部分的運輸工作就是通過穿行於村落河流間的小船來完成的。 第四，軍事防禦的功能。 一些村落或城池往往建在山環水繞或多面環水的地方，這便是借用了水域天然的屏障功能，將外敵隔絕開，使其無法進入並大大減少防禦成本。 當然，除了以上這些水系給人們帶來積極的影響外，依水而居必然也要承受其帶來的各種災禍，其中洪和澇便是兩種最主要的水害。 所以，不論是出於積極的祈求豐收的目的，還是消極的消災免難的目的，崇拜水神、祭祀水神都有宗教和現實的雙重意義。
我們之所以在前面用考古學的例子證明洱海沿岸有悠久的稻作定居農業，其目的就是說明水神信仰體系對稻作定居農業的重要性。 或者可以說，成熟的稻作定居農業社會，因為仰仗水系的飲用、灌溉、防洪、止澇、守衛等自然功能，勢必發展出一套適應其自然地理構成和社會結構的水神信仰體系，因而水神信仰對這一類型的人類社會組織至關重要。 而我們猜測洱海流域的水神信仰甚至在「原始社會」時期便已有之，只可惜在南詔以前該地並無考古材料或文獻記載明確告知我們彼時具體的水神是誰。
滇池與洱海佔據雲南高原湖泊的前兩席，有著相似的自然環境和氣候條件，歷史上兩地的居民多有流動，同為雲南文明最重要的發祥地。 晉寧縣位於滇池西南方，1956年，考古工作者在該縣石寨山中發現了一座滇王墓，在該墓中出土了一方"滇王之印"，據稱該印便是史料中所記載的"滇王之印"。 《史記·西南夷列傳》載：
元封二年（前109），天子發巴蜀兵擊滅勞浸、靡莫，以兵臨滇。 滇王始首善，以故弗誅。 滇王離難西南夷，舉國降，請置吏入朝。 於是以為益州郡，賜滇王王印，複長其民。 西南夷君長以百數，獨夜郎、滇受王印。 滇小邑，最寵焉。
滇王之印"除了能證實漢王朝對"邊疆少數民族君主"的冊封事件外，更有意思的是，該枚金印的紐部被鑄成了蛇的形狀。 此外，晉寧石寨山滇王墓中還出土了大量與蛇有關的器物。 據粗略統計，具有蛇圖像的青銅器不下100件，其中有20餘件是在人物或動物活動場面中被置於顯要或特殊位置上，其餘則作為裝飾性題材出現於各種器物上面， [38]如出土的多件"殺人祭銅柱貯貝器"都鑄有大蛇纏繞即將被獻祭的裸體奴隸的場景。
關於這些有蛇元素參與其中的意象的意義，有學者認為：其一，滇王國的君長以蛇作為崇拜信仰對象，認同其為一種象徵權力的標誌;其二，漢王朝的正統意識中，也同樣認同"滇"是以蛇為信仰物件的民族，所以賜以蛇紐金印，以區別於其他的少數民族。 [39]而蛇在滇國中便有"水神"的地位。 黃美椿提出，蛇的圖像主要是水神，晉寧石寨山青銅器上出現的以蛇為尊的祭祀場面，應為祭"水神"或者祭"龍神"之類的祭祀活動。 [40]其觀點不無道理。 稻作農業多分佈於熱帶、亞熱帶地區，該區域熱量充足、降雨豐富，許多蛇類也棲息於此。 谷熟穗沉自然會吸引諸多鼠雀，而蛇多以小鳥和老鼠為食，因而稻作發達、人員密集的空間也多有爬蛇遊弋。 蛇的形態怪異，有些種類還有劇毒，人們只能對其敬而遠之。 久而久之，蛇便和農業、雨水聯繫在一起，並被編織到人們的宗教信仰和民俗觀念中。 由此，"在南方古族的蛇信仰中，蛇既是水神、雨神，很可能還同時集土地神、農業神等諸多神格於一身，與稻作農業的關係應當相當密切" [41] ，即《管子·形勢解》所謂"蛇龍，水蟲之神者也。 乘於水則神立，失於水則神廢"。 前面我們提到，如今洱海流域的白族祖先中有一部分可能是在西元8世紀中葉，由居住在滇池附近的"滇僰"群體遷徙融合形成。 若這種假設成立，那麼"滇僰"群體的崇拜蛇為水神的習俗自然也會被一併傳到洱海流域，更或者洱海流域也早有以蛇為水神的宗教傳統。 而在趙櫓看來，遠古時期洱海流域的溫暖濕潤的氣候十分適合蛇蟒一類生物生長，"初民"視其奇特，常奉其為神靈，因而南詔及之前洱海中的水神便是蛇。 [42]此種觀點有一定道理。
在外來成熟型宗教傳入洱海流域以前，該區域自發形成的宗教形態多被學者們稱為"巫教"。 "巫教觀念起源於早期原始社會，其特徵是幻想依靠'超自然力'對客體強加影響和控制，是一種准宗教現象。 巫術在漢代就已在大理地區白族的先民中流行。 " [43]而蛇便是一種主要的巫教崇拜神，這一點考古材料已有證明，至於文字材料，我們後面還要討論。 不論如何，我們可以肯定的是，在洱海流域水神崇拜早已有之，且一直延續至今，但水神的構建和敕封並非一成不變，隨著社會歷史背景的變遷，不同水神在宗教舞臺上也經歷了一次次嬗變的過程。
若我們以現有文獻記載為依據，釐推洱海流域的水神嬗變過程，則有關洱海水神的記載直至南詔才出現。
一道教水神：三官之水官
唐樊綽《蠻書》卷十載，貞元十年（794）唐诏之盟中，南詔第六代國王異牟尋遣其子尋閣勸、清平官洪驃利時、大將軍段盛與 唐朝西川節度使判官崔佐時"謹請西洱河、玷蒼山神祠監盟"，並"率眾官具牢醴，到西耳河[44] ，奏請山川土地靈祇...... 其誓文一本請劍南節度隨表進獻，一本藏於神室，一本投西耳河，一本牟尋留詔城內府庫，貽誡子孫。 伏惟山川神祇，同鑒誠懇！ "如此重大的國家外交事務，要到洱河神祠奏請山川土地靈祇，並將盟表一本投於西洱河，可見南詔時洱海水神已在人們的宗教生活中扮演了重要角色。 洱河神祠在南詔時便有，且是重要的國家祭祀場所。 然而洱河神祠中究竟供奉的是誰，我們不得而知。 彼時佛教尚未在洱海地區興盛，除了"巫教"的力量外，異牟尋於《雲南诏蒙異牟尋與中國誓文》中"上請天、地、水三官，五嶽四瀆及管川谷諸神靈，同請降臨，永為證據" [45] ，其中不免有道教思想的影響。 由此，也有史家認為這次"蒼山會盟"所採用的便是道教五斗米道的誓盟方式。 特別是其中"上請天、地、水三官"之儀式，確與五斗米道"三官手書"有相通之處。 [46]因此，異牟尋時期洱河神祠中所塑之洱海水神便有可能是道教三官中的"水官"。
西晉陳壽所著《三國志》卷八《張魯傳》中有引注《典略》 [47]之內容，其中載有張魯修五鬥米道的教法。
請禱之法，書病人姓名，說服罪之意，作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地;其一沉之水，謂之三官手書。 [48]
向達先生將《雲南詔蒙異牟尋與中國誓文》列出與之相比較，認為前誓文"很明顯的用三官手書方式，故南詔的宗教信仰確然為五斗米道，是毫無可疑的" [49] 。 其在所著《蠻書校注》卷十中也說："天、地、水三官乃天師道之一種中心信仰...... 今按南詔與崔佐時盟誓上請天地水三官，其誓文除以一本隨表進獻外，一本藏於神室，天也;西洱河，水也;府庫，地也。 故在唐貞元時，南詔之宗教信仰猶以三官為中心，即是天師道一流。 " [50]而從巴蜀道教傳播於西南夷地區的大勢來看，早期五斗米道"天地水三官"的信仰，確有在南詔流傳的可能。 [51]
三國時期的大理巍山人孟優是探究雲南地區道教起源的重要線索。 在大理民間，孟優被白族人稱為"葯神"，並被視為孟獲的二弟，海東鎮海東村還奉其為本主，在洱海地區也流傳有孟優尋藥救百姓的傳說。 清乾隆《雲南通志》卷二十五《仙釋傳》載："孟優，蒙化人。 世居巍寶山，與土帥孟獲兄弟也。 素懷道念，常往來於瀾滄、瀘水間，得異人長生久視方藥諸書，隨處濟人。 " [52]孟優習得道教各種陰陽方術，並深諳道教濟世救人的思想。 巍山民間傳說諸葛亮南征孟獲時大軍駐紮南澗，士兵因誤飲啞巴泉水而失語，諸葛亮得知孟優有醫人之術便親自前往其修道的巍山龍潭殿求藥，蜀軍服用了孟優贈予的藥草之後方才痊癒。 諸葛亮慕其才術，留其在軍中當醫生，后帶回四川。 諸葛亮去世后，孟優入四川峨眉山清修傳教。 [53]明清以來，龍潭殿已演變為道教的文昌宮，而"孔明求藥"的故事在清乾隆《雲南通志》卷二十五《仙釋傳》中有所記錄。 此外，對大理有影響的道教人物還有東晉時的書聖王羲之 [54] ，胡蔚本《南詔野史》載："唐開元十四年（726）立廟，祀晉右軍將軍王羲之為聖人。 "王羲之是道教天師道世家，又是書法名家，很受南诏王族的崇敬。 李京《雲南志略》雲：「其俊秀者頗能書，有晉人舉意。 蠻文雲，保和中，遣張志成學書於唐，故雲南尊王羲之，不知尊孔孟。 " [55]盛羅皮（712~728）即位後，"祀王羲之為先聖"，在境內傳播道教。 直到第十一代主勸豐祐時始廢道教，崇拜佛教中的密宗。 [56]
《南詔德化碑》刻立於唐開元二十年（738），是瞭解南詔和中原交流史的重要歷史文物，碑文為南詔清平官鄭回所撰。 鄭回本為中原人士，唐天寶年間為西瀘（今四川西昌）縣令，後為南詔所俘，押解回太和城，並被南詔封為清平官（相當於漢制之宰相），因而鄭回對道教在大理的傳播和發揚也有一定影響。 《南詔德化碑》碑文中多處顯露出南詔文化受道教影響的痕跡，如"恭聞清濁初分，運陰陽而生萬""性業合道"等話語，是碑文作者欲借用道教"道"的原理來論證南詔的"德化"和對唐的友好。 而"然後修文習武，官設百司，列尊敘卑，位分九等。 闡三教，賓四門，陰陽序而日月不愆，賞罰明而奸邪屏跡。 通三才而制禮，用六府以經邦"，則稱南詔遵行中原禮樂文化制度。 其中"闡三教"，即指發揮儒釋道三教，南詔開國，儒釋道三教皆對其有深遠影響。
《白古通記》中還載有詔王勸豐祐請南天神廟「修道者」周善海施法降雨一事，說明在南詔時借用道術祭天求雨已較為普遍。
天旱，王請西天白胡神至，啟壇行法術。 烏雲油然，布於地，亦不雨。 人民以竹為槍而戳之。 方漏些須雨，乃止。 白胡神曰：「此處必有得道者戲止之。 "王多著人員，訪得南天神廟有修道者，名曰周善海。 請之，不赴。 王與白胡神往謁之，白胡神見善海而先拜。 王問其故，白胡神曰：「周善海頂上有咒五字，乃我們本師之號，是以拜之。 "王曰："我們何不見？ "白胡以香水洗王眼，乃見"蘇怯先和羅"五字。 詔（王）亦拜之，告曰：「凡人不知聖術，願施雨澤，以濟亢陽。 "善海曰："為人上者嗜殺，天譴不雨。 如悔過遷善，雨乃降焉。 主先回，雨後來。 果大雨滂沱，民大悅。 [57]
今蒼山中和峰麓的"點蒼神祠"內尚存有一塊石碑，碑正面中間豎刻大字"敕封點蒼山昭明鎮國靈帝神位"，左右各豎刻小字"六曹官吏之神""同堂文武眾神"。 楊瑞華、楊明達等人認為南詔"蒼山會盟"所在的"蒼山神祠"便是如今的蒼山本主廟 [58] ，然而亦不知當時具體的蒼山之神為何人。 南詔蒙氏政權統一雲南后，模仿中原制度，在其境內設定五嶽四瀆 [59] ，點蒼山便為"五嶽四瀆"中的中岳，而麗江的玉龍雪山則為北岳。 到了元朝初年，元世祖忽必烈到麗江時，又封玉龍雪山為"大聖雪石北岳安邦景帝" [60] ，雖有一個"帝號"，實際上就是以山擬人，山神不與具體的人物或神仙相對應。 南詔時期的西洱河神、點蒼山神情況也應大略如此。
二 巫教水神：毒蛇、金魚、金螺
到南詔末年及大理國時期，洱海除了有一個道教的水官外，在相關的文獻記載中其內部開始出現具體的水神。 《南詔圖傳》 [61]是研究白族歷史文化的重要資料，於南詔中興二年（899）完成，由《圖畫卷》和《文字卷》兩部分組成，《圖畫卷》最末有一"洱海圖"。 圖中洱海內部畫有雌雄二蛇，紅體白腹、兩尾相連，雙頸纏繞，作交尾狀。 二蛇蟠成一橢圓形環，身體多處自然彎曲，蛇頭立於中間，身上細小的鱗片清晰可見。 左蛇抬頭閉口做嚴肅狀，為公蛇。 右蛇仰頭張口做挑逗狀，為母蛇。 在二蛇南北兩端繪有金魚和金螺各一，洱海周圍則有三條大河與外界連通（見圖2-11）。 又《文字卷》載：
《（西洱河）記》雲：西耳河者，西河如耳，即大海之耳也。 主風聲，扶桑影照其中，以種瑞木，遵行五常，乃壓耳聲也。 二者，河神有金螺、金魚也。 金魚白頭，額上有輪。 蒙毒蛇繞之，居之左右，分為二耳也。 而祭奠之，謂息災難也。
如文中所述，西洱河（即洱海） [62]的河神是金魚和金螺，它們分佈在洱海南、北兩側，周圍還有"蒙毒蛇" [63]繞之，若對它們進行祭奠，可消災免難。 《文字卷》中雖然並未明確表明兩條蟠蛇也是洱海中的"水神"，但我們結合之前提到的蛇在稻作定居農業中有祈豐求雨的功能，並不能否認《洱海圖》中的赤蛇便是某種形式上的蒙氏祖先和洱海水神。 因此，我們認為，白族先民對洱海水神金魚、金螺以及赤蛇的祭拜雖始見於《南詔圖傳》之記載，但實際上這幾位"動物圖騰"樣式的水神或許在南詔及其前期巫教盛行的時代便已存在，並作為與現實生產生活關係密切的水神得以保留，乃至出現在主要講述南詔佛教立國源起故事的《南詔圖傳》上。
圖2-11 南詔時期《南詔圖傳·洱海圖》*
注：圖中金魚、金螺被圍於蟠蛇環內，彩色版中蛇的顏色為十分顯眼的大紅色。
資料來源：李霖燦所著《南詔大理國新資料的綜合研究》一書文末配圖。
仔細閱讀《西洱河記》的內容，配以詭譎的畫面，我們不難發現，這其中雖有儒道的元素，如"遵行五常""扶桑""瑞木"，但更多的是"巫教"的影子。 巫教，始於上古祭祀文化，是一種准宗教現象。 在道教傳入洱海流域以前的漢代，巫術已在白族先民中流行。 [64] 《華陽國志·南中志》載：
夷中有桀黠能言議屈服種人者，謂之耆老，便為主。 論議好譬喻物，謂之夷經...... 其俗征巫鬼，好詛盟，投石結草，官常以盟詛要之。 [65]
《蠻書·雲南界內途程第一》中也稱：
大部落則有大鬼主。 百家二百家小部落，亦有小鬼主。 一切信使鬼巫，用相服制。 [66]
由此不難推測，後來的巫師多是承襲漢代"耆老"、唐代"鬼主"的職責，只是稱呼有所不同。 而"在道教、佛教傳入以前，巫教是白族先民信仰的主要宗教，在民間十分盛行" [67] 。 自道教傳入蒼洱以後，巫教中的一些撵鬼祛邪的觀念和儀式便與五斗米道中祀神驅鬼的活動相結合，並行不悖。 如《白古通記》中所載的董細師、王玄興、楊梵甲等人有"鹹具戒行，能役鬼神"的本領，甚至能"咒豬頭為鬼魅，以供其役;化蔓草為龍蛇，以供戲弄。 役鬼□□，食以炭滓;庭中曝麥，田野注雨" [68] 。
南詔後期，佛教在大理地區空前興盛，成為國教。 勸豐祐廢道崇佛，巫教也隨之失寵，卻並未從此銷聲匿跡，而是順應密教的特點，遁入民間成為其重要的附庸。 到了明代，大理府還設有朵兮薄（大巫師）道紀司，太和縣則設有朵兮薄道會司，專管巫、道事務。 這些機構雖然於清康熙年間被取消，但一些巫教的傳統至今還在大理民間若隱若現，在某些地區還活躍著朵兮薄和各種巫善於。 而洱河神祠和古生村龍王廟內塑的作為侍神的金魚、金螺二神則是巫教水神信仰的殘留和延續。
《白古通記》載："點蒼山腳插入洱河，其最深長者，惟城東一支與喜洲一支。 南支之神，其形金魚戴金線;北支之神，其形玉螺。 二物見則為祥。 " [69] 《白古通記》是大理白族人用白文寫成的一部古代史書，成書於明代早期，原書雖已佚， [70]但因其對明清雲南地方史、白族譜牒、白族民族意識、宗教信仰等有深遠影響，而被稱為"功標史林"。 據侯沖的研究，"《白古通記》的作者由於有條件接觸到一般人看不到的皇家文獻《南詔圖傳》，遂在《白古通記》中引錄了《文字卷》中的大部分文字"，因而"《南詔圖傳》為《白古通記》成書的主要編纂依據" [71] 。 不難看出，《白古通記》中關於"洱海之神"的一段文字，其藍本明顯是《南詔圖傳》中最先出現的有關河神金螺和金魚的文字。 [72] 《白古通記》雖已佚，但其"直接資料主要是明清時期滇人撰寫的雲南地方史志、碑刻、家譜和旅滇人士撰寫的有關雲南的史志" [73] 。 也就是說，這些史料中所記洱海水神等事多數直接來源於《白古通記》，后又逐漸向外傳播和延展。 因此明以降，後人對西洱河神的解釋和再創造最早便始於《白古通記》。 其中，今天在許多龍王廟中，塑魚頭人身和螺頭人身為龍王之守衛的傳統便沿襲於此。
當然，也有將金魚和金螺歸入道教的崇拜體系，"南詔前期崇拜西耳河，認為其為大海之耳，主風聲，有瑞木扶桑影照在其中，其河神為金螺和金魚，原為南詔尊奉祭奠的神祇，認為按時祭奠可以高點災息難，屬於道教神祇"。 在生產力較為落後的前現代社會，洱海中的魚類和螺螄是白族先民最重要的食物來源之一，千百年來以此為食的白族人，不僅將魚和螺螄應用於日常生活中，也將其作為一些宗教儀式中必不可少的獻祭物。 在新房落成或為房屋"過生日"的大理阿吒力教"破五方"儀式中，屋主要準備五條活魚、五個活螺螄，同其他祭品一起置於五方以祭拜鬼神，活魚和活螺螄必須來自洱海。 而在推行公墓區集中下葬之前，大理白族舉行葬禮，還普遍流行要在下葬前先於墓穴底部挖一個洞，再將一個盛有洱海水、活魚、活螺螄的陶罐埋於洞中，然後才可將棺槨下葬的風俗。 [74]
三 佛教水神：難陀、白難陀等龍王
明萬曆年間，大理名士李元陽所撰《西洱海志》載："榆水西北岸，各有水神祠，神狀牛首人身，或虎頭雞喙，皆大石自地湧出，實非人工也。 " [75] "各有水神祠"應該就是"城東一支與喜洲一支"。 而其描述中，洱水神祠供奉的是"牛首人身"或"虎頭雞喙"的神像，這些神像從地裡冒出，不是人工所刻，尚未提及段赤城。 李元陽在萬曆《雲南通志》中說：「喜洲龍王廟，在府城北五十裡河矣城村，與府東洱水神祠同出。 " [76]後又引《南诏圖傳》（《洱海圖》）和《白古通記》中金魚、金螺的典故，道出龍王廟的出處，也未提及段赤城，可見當時的洱水神祠中所塑神像還不是段赤城。
《南詔圖傳》繪製的年代，佛教已經在大理地區有了長足的發展，並被奉為國教。 《文字卷》中有載：
每年二月十八日，當大聖乞食之日，是奇王見像之時，施麥飯而表丹誠，奉玄彩而彰至敬。 當此吉日常乃祭之。 更至二十八日，願立霸王之丕基，乃用牲牢而享祀西耳河。
據李霖燦的研究，每年農曆二月二十八日南詔國有奉祀阿嵯耶觀音和西洱河的習俗，但《洱海圖》中只繪出了金魚、金螺及赤蛇的形象，並未出現佛教水神。
另一幅繪有"水神"的大理古畫是完成於大理國盛德五年（1180）的佛教人物畫卷《張勝溫畫卷》（又稱《大理國梵像卷》），該畫卷是南詔、大理國時期洱海區域佛教興盛的直觀反映。 畫卷第10幅至第18幅分別繪「手執金剛統領眷屬龍王」「優缽羅龍王」「摩那斯龍王」「白難陀龍王」」莎竭海龍王""難陀龍王""和修吉龍王""德叉迦龍王""阿那婆達多龍王"眾像。 李霖燦認為這九位龍王即"法華經序品中之九大龍王也" [77] 。 龍的主要職能為控雨祛災，佛教密宗中有很多咒龍求雨的經典，如唐高僧不空所譯《大雲輪請雨經》中講龍"若亢旱時能令降雨，若滯雨時亦能令止，饑馑疾病亦能除滅" [78] 。 該經上卷開篇便寫：
如是我們聞，一時佛住難陀優缽難陀龍王宮，吉祥摩尼寶藏大雲道場寶樓閣中。 與大苾芻及諸菩薩、摩诃薩眾，複有諸大龍王。 其名曰：難陀龍王、優缽難陀龍王...... [79]
其中所列龍王便有160餘位，可見佛教世界中龍王之繁多。 優缽難陀龍王梵名又作婆唯陀龍王、優波唯陀龍王，即白難陀龍王。 其與難陀龍王是兄弟，因善調禦風雨，善能順應人心，深得百姓喜愛，固有延喜龍王、大喜龍王等名稱。 白族人對白難陀龍王喜愛尤甚，常將其奉為本主。 劍川縣金華鎮北門、甸南回龍等村便祀白難陀龍王為本主。 [80]
從圖畫的意象結構上看，在《張勝溫畫卷》"白難陀龍王（Upananda）"和"莎竭海龍王（Sagara）"兩幅畫中，二龍王盤坐在蟠蛇身上，頭戴蛇冕，身旁諸人也頭戴蛇冕，座前有雞首人身和蛇首人身的兩位侍者分列左右。 "莎竭海龍王"前又多出兩位犬首人身和牛首人身的護法（見圖2-12）。 此類佛教龍王形象在其他地方也有出現，清乾隆四十八年武英殿刻本的《御制大雲輪請雨經》中，卷前有一"四方龍王像"的配圖，四龍王都是人身蛇尾，頭戴蛇冕，左右都站有兩位女護法，護法亦頭飾蛇首。 [81]季羨林考證，中譯佛經裡面的"龍"字實際上是梵文"Naga"的翻譯，"Naga"的意思是"蛇"。 [82]在印度神話中，"Naga"的人格化程度較高，其形象與中國傳統觀念中作為動物的龍的樣子不同，其基本形象是蛇頭人形或人蛇一體。 與此類似，作為水神的龍是在西元6世紀才隨著佛教和道教傳入日本列島的，以適應日本稻作農業的發展和人們對水神信仰的需求，由此中國的龍也取代了日本土著的水神大蛇。 [83]
圖2-12 大理國時期《張勝溫畫卷》中的莎竭海龍王和白難陀龍王像
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從中國的歷史背景來看，佛教自東漢末年傳入華夏，帶入了"龍王"的概念，但到東晉時期，人們依然延承先秦信仰，視水神為"君"（如"湘君"），而非"龍王"，因而"龍王廟"一類的名稱在南北朝時尚未出現。 直到隋唐之後，外來佛教與本土道教日漸融合，宗教走向世俗化，信教功能性的世俗目的開始大於超越性的出世目的。 在農耕文明發達的中國，"龍王"的控水能力被重視，因而龍王廟也開始如雨後春筍般遍佈全國各地。 正統佛教中的祈雨儀式也經常被運用於人們的日常生產生活。 [84]
佛教典籍《百丈叢林清規證義記》卷二比較詳盡地對這類求雨儀式做了記載。
次依《大雲輪請雨經》文，陳設結壇。 擇潔凈地，方廣十二步，以為道場。 築壇其中，東向，高一尺，方十步。 取潔淨黃土，泥壇四周。 壇中設床，方廣二丈，為高座，覆以青幄。 幄中，設主壇僧座一，高桌一。 兩傍設誦經矮座並矮桌，如其人數。 凡座褥、桌帏，皆以青色。
從高座東，量三肘外，設青帏、高桌一，桌上設供器及乳糜雜果，供龍王，一身三頭，並諸眷屬。
西向，從高座南，量五肘外，供龍王，一身五頭，並諸眷屬。
北向，從高座西，量七肘外，供龍王，一身七頭，並諸眷屬。
東向，從高座北，量九肘外，供龍王，一身九頭，並諸眷屬。
南向，壇四角，各堅青幡七，一幡下，各燃油燈一，燈前四角，各設花瓶，插諸鮮花。 壇之四周，或一步，或數步外，以席為牆。 四面有門，門各畫二行龍守護，即用以結界。 龍首皆向門而蜿蜒，其尾互相鉤結。 門外有屏，亦以席為之。
選高行持戒僧，一人主壇。 兩序亦擇戒行清淨僧唪經。 又選僧二人，入壇為侍者，以供添香注水之役。 僧皆青衣，薰沐齋齋，悉如經說。 晝夜嚴淨，虔誠結願，諷誦經文。
至一七日，或二七日，遠至三七日，自然感召天和，甘霖應禱矣...... [85]
南詔大理國時期，在佛教信仰濃烈的洱海流域，這類祈雨儀式自然也被沿用。 發現於喜洲弘圭山的《大阿個人的偵斯哩楊嵩墓誌銘》載：
七世祖楊名壽，就大慈寺結壇修行密教，感而靈驗，大而能運，則八金剛自西來，出（初）從本寺白難沲（陀），並助侍其教，故名助教師。 師留赤聲金剛在焉，余者令去，更有金色二闢婆羅大金剛，天然現其壇內，時過天地亢陽，助教師為民祈雨。 [86]
按碑中所記，墓主人楊嵩的先祖是生於天竺國婆羅門的楊珠、楊珠覺二師，觀音開化大理以後請他們前來"護國安邦"。 楊嵩的七世祖楊名壽在大慈寺結壇修行密教，"感而靈驗，大而能運"，請來西天之八大金剛，後師從白難陀，成為其助教師。
發現於大理北部劍川縣的《修白姐聖妃、龍王合廟碑》載：
正統十四年己巳，昭信校尉楊公瑾串合村人修建白姐聖妃龍王合廟...... 舊說柳龍沖昔因岩場水連年橫流為患，備禦弗克，合議曰：州東北之多年遭濫場，古建白姐廟，靈感有驗，叩之立應，盍資神力以制之，議既合眾，遂闔辭請禱於廟，徙置岩場江陰，又塑白難陁龍王專像奉安於左，合而鎮之，果蒙神靈有歸，而水患賴以寧息。 [87]
人們受到來自印度的神僧摩伽陀留下的婆羅門密語啟示，認為白姐聖妃是彌勒的化身，有很大的法力。 傳說從前柳龍沖這個地方水患嚴重，人們就修建了一座白姐聖妃廟，並將原本置於谠濫場的白姐塑像搬來鎮水，又在白姐塑像左邊塑了一座白難陀龍王像"合而鎮之"，結果十分靈驗。 而這兩位神的法力卻不只是鎮水，第二年大旱，官僧結壇祈求，果然天降大雨。 此事在李春龍、王鈺點校的《新纂雲南通志》中也有所記載。
在學宮左，即崇仁寺址，祀诃喇帝母。 其像購自西域，唐番僧摩伽陀以毗那祖師秘咒書納像中，相傳能鎮水患。 原在螳螂村，明正統中，岩場河屢漲，漂沒民居，知州甘鳳移前殿祀白難陀龍王。 清康熙四十四年，副將林大忠修。 鹹豐十年，毀於兵。 [88]
白難陀龍王有鎮水之力，故在明清廣有信眾。 據楊延福所講，20世紀50年代劍川縣沙溪鄉大木渡村本主廟內的木雕龍王像、洱源縣江尾鄉上海場和村本主廟中的古老木雕龍王像皆與《張勝溫畫卷》中的"白難陀龍王"畫像十分相似。 [89]如今劍川城依然奉白難陀龍王為本主，而沙溪區的本主則為莎竭海龍王。 [90]
由此可見，自佛教傳入蒼洱，"密教八大龍王"便日漸被白族先民奉為上神。 直至明清，作為佛教"水神"的白難陀、莎竭海等龍王在洱海流域依然普遍被塑像供奉，但元代以前其造型佈局理應按照一定的規則和結構，即如《張勝溫畫卷》中所畫，龍王前面要放置獸首人身或禽首人身的侍者或護衛。 《白古通記》載：「榆水西北岸各有水神祠，神狀牛首人身，或虎頭雞喙。 " [91]世人對此多有解釋，清代《洱海考異》說此乃《山海經》中所說的獸面人身之神， [92]連瑞枝認為這與阿育王之"神犬石"類似， [93]我們則認為洱水神祠中其狀"牛首人身，或虎頭雞喙"的石像應該就是立於白難陀龍王和莎竭海龍王前的侍者和守衛，而其正位所供奉的自然就是這兩位龍 王，只是世事變遷，龍王塑像殘破消失，幾座被牆土淹沒的石像又於明代被世人掘土尋得，但此時卻已說不清其來歷，所以被稱為"皆大石自地湧出，實非人工也"。 如今許多人都誤認為其是獸首的龍王。 [94]明天啟年間，劉文微《滇志》載："滇郡亦有神祠，羊首人身，亦不知其所以來。 」 [95]當時昆明的人已認不得羊首人身的神像了。 土木結構的廟宇因年久失修或遭遇自然災害而就此荒廢，若得以重建，原本所祀之神像亦不易尋得。 明李元陽所著萬曆《雲南通志》載：
洱水神祠，在府城東五裡，洱河西岸，國初建。 正德九年，地震廟頹，知府梁珠重修。 嘉靖四年，旱，副使姜龍禱雨立應，因重修廟貌，建堂閣於祠前。 [96]
洱水神祠在嘉靖以前就經歷了兩廢兩建的坎坷命運。 [97]而關於喜洲洱河祠，據該村《何氏族譜》記載，明朝時期洱河祠的主神為一尊"馬首人身"的石像，且這尊石像已於民國年間被漁民從洱海中撈出。 [98]田野調查期間，我們曾向村裡老人詢問該石像下落，有老人說好像其被擺放在鄰村（金圭寺村）的本主廟內，我們便進入金圭寺村本主廟，可惜久尋而不得，詢問幾位正在念經的老人，他們也說"認不得"。
本主信仰是一種介於成熟型宗教與"原始宗教"之間的過渡型宗教樣態，其中所敬奉的神祇紛繁複雜。 有趣的是，就獸首人身的神祇而言，如今在白族社區的本主廟內也不難發現或塑或繪於走廊兩側的"雞、豬、牛、馬"幾位畜神（見圖2-13、圖2-14），作為以定居農耕為主體構成的白族為祈求六畜興旺而崇拜與日常生產生活息息相關的畜神也不無道理。 奇怪的是，明清幾代的村民為何不將從大理湧出的「牛首人身，或虎頭雞喙」的石像歸為畜神一類呢？ 我們猜測，原因可能有三點：其一，白族對「雞、豬、牛、馬」幾位畜神的塑像崇拜源起較晚，當時尚未有畜神崇拜，故村民不識得石像;其二，當時已有畜神崇拜，但出土的石像卻 非畜神，並且村民能清晰辨明二者的差別，故對石像之真相不解;其三，石像便是畜神，只是由於明初戰亂和"滅淫祠"運動，諸多當地的廟宇遭到破壞，原本的宗教活動被迫擱置，日久天長， 人們便忘卻了石像的真正意義。 當然，我們認為第二種可能性要大一些，而本主信仰中的畜神崇拜也是一種多元宗教文化融合的現象，其中佛教龍王座前的侍者形象勢必對白族畜神的形成有所影響。
圖2-13 雞神和豬神
資料來源：楊躍雄拍攝於灣橋鎮雲峰村本主廟，2009年3月。
圖2-14 馬神和牛神
資料來源：楊躍雄拍攝於灣橋鎮雲峰村本主廟，2009年3月。
《白姐聖妃、龍王合碑》中說："聖妃實彌勒化現之神，首上三龍表示主持三界。 " [99]許多人對此深信不疑。 我們則認為聖妃首上三龍或與其在此處的"水神"職責有關，因為與白姐（筆者按：即"白潔夫人"）合廟並塑的龍王是白難陀，白難陀身後便有蛇頭伸出，而兩位神祇 合廟的目的也是「鎮洪除旱」，若非古人將殘破的白難陀龍王像誤認為是白姐之像，則有可能是為了凸顯白姐的這種「禦水」能力，而故意在其首加上了似白難陀龍王的裝飾。 大理海東沙漠廟正殿西側塑有大義寧國王楊干貞像，其頭上亦有三條龍，他手持一條弓魚，身著龍袍，一派帝王之相。 白族人稱楊干貞為「古烏信」，意為「弓魚王」。。 相傳楊干貞為廟村人，在此稱王，他是洱海弓魚神的化身，故祀在此以管理洱海漁業。 [100]楊干貞本為帝王本主，首上塑三條龍便具有了某種"龍王"的能力。 其實，在洱海流域的神像中，背後有龍頭伸出或頭戴龍冕的情況並不少見，特別是在水神中。
明代及以前，洱海地區廣興密宗龍王崇拜卻是事實。 從南詔開始，大理董氏一直是洱海區域國家性的儀式專家，其始祖伽羅尤被蒙主賜姓，並拜為國師。 董氏作為祭司，主要責任就是用法術助王禦敵及治澇求雨。 董氏宗譜載，第十二世祖董福祥時，洱海水漲，福祥應國王段思廉（1045~1075）之請，設壇施法，"铣捨利，以銅龍取洱河水，安诏琉璃缽中"，於是"洱海水幹三尺"。 董祥義時，天大旱，是年（1095）高升泰為國王，他被請為"大壇主"，在"上元寺內白難陀前，建多心經道場"，虔心求雨，於是連雨多日，萬民蒙澤。 [101]由此可見，在大理國時期，奉白難陀為龍王，祈天求雨在國家層面已較為普遍，且其中"阿吒力" [102]法師扮演了連接神人的關鍵角色。
到了明代，一些廟宇開始崇拜本土龍王。 據立於明正統十二年（1447）的下關石坪村《應海廟龍王碑銘》 [103]所載，該廟原祀龍王為"闔辟乾坤霱慈聖帝"，這是一位由人""憑佛之化"而成的龍王，其"始官蒙诏開邦之日，卜居大理，坐太和而著威"，因"助君決河，功顯名過，赫有光也"，終被人們奉為龍王。 這位應海龍王較為靈驗，"是禱是祈，雨賜順時，所求鹹宜，民康泰也"，因而人們將其與同樣法力高強的難陀龍王相提並論，"實豈與白法校其優劣，難陀比其威德者哉"。 此外，應海龍王還被認為與洱海地區流傳的"九龍"故事有某些聯繫，其"生九龍而俱靈，廟啟波邊。 從茲而現龍儀，倚岸起樓"。 《應海廟龍王碑銘》行文婉轉、晦澀難懂，但若細看我們依然有所發現。 其一，明中期的洱海地區，阿吒力教在崇神建廟方面依然很有影響力，由碑始記載可知該碑是由"賜紅阿左梨蒼山吉祥金剛撰，習密智金剛篆額並書";其二，該碑將新立 的"闔辟乾坤霱慈聖帝"與難陀龍王做對比，反映出當時及之前洱海區域難陀、白難陀信仰之盛;其三，碑文通篇並未提及段赤城，然而今天應海廟中所塑確實是段赤城。 因此，石坪村所祀之段赤城很有可能是在明中後期替換原本的"闔辟乾坤霱慈聖帝"而來，只是雖然其所祀之神有所變化，卻保留了原本的封號。
纂修於明正德五年（1510）的正德《雲南志》卷三大理府"祠廟"一欄載有兩處水神廟。 一為海神祠：在洱海北，南诏異牟尋複歸唐時立此，示不復叛之意。 一為洱水龍神廟：在洱海西濱，蒙氏時建。 鄧川、浪穹俱有。 [104]
回到李元陽的萬曆《雲南通志》，他在卷十二"祠祀"項中記載了大理府、浪穹縣（今洱源縣）等地的龍王廟，除了之前我們提到的"在府城東五里，洱河西岸，國初建"的洱水神祠和"在府城北五十裡河矣城村，與府東洱水神祠同出"的喜洲龍王廟外，還有如下廟宇。
海口龍神廟：在府城南三十里，歲太和縣春祭，趙州秋祭;
海神祠：在府洱河北，南詔異牟尋復舊唐時立此，示不復叛之意;
安龍廟：在府城西南隅。 初建城時，惟西南角隨築隨路段，父老謂宜安龍，遂立廟，自是城不復下方;
神寶泉廟：在府城南五裡，其地出三泉，灌溉田疇，古昔立廟，祀其龍神。 嘉靖間，廟災泉亦閉，民白其事旋官通立廟，明年泉複出;
上關龍王廟：在府城北六十里龍首關;
龍王廟：有二：一在趙州治東八里，一在浪穹縣治址十里許寧海之濱，有修撰楊慎詩;
東龍廟：在（鄧川）州治東十里，唐鄧赕詔所建水神祠也。 非惟資灌溉，而祈禱亦應。 州之春祈詣焉。 [105]
以上龍王廟中所立之神多是民間為「安城引泉」而祭拜的地區性龍王，隨著漢軍入滇及大規模屯兵屯田運動的開展，在白族核心區域，傳統的佛教勢力受到打壓，以上所提到的龍王廟中已難覓難陀、白難陀等佛教龍王的影子。 另外，當時的海神廟被認為是南詔異牟尋與唐結盟時所立，即"謹請西洱河、玷蒼山神祠監盟"中的洱河神祠，所以府城東五裡的洱水神祠與南詔時的西洱河神祠並無關係。 海神祠如今已不存在，而洱水神祠常常被誤認為是蒼山之盟中提到的西洱河神祠。 若李元陽未曾記錯，將唐詔會盟中的西洱河神祠錯安在了當時的海神祠上，抑或就是如今的洱水神祠已經取代明時海神祠的功能和地位，變成了南詔時的西洱河神祠。
白族民間流行的甲馬中，有不同版本的水府龍王，如圖2-15至圖2-18所示。
圖2-15 白族甲馬：水府龍王（一）
圖2-16 白族甲馬：水府龍王（二）
圖2-17 白族甲馬：水府龍王（三）
圖2-18 白族甲馬：水府龍王（四）
四 本土水神：段赤城
李元陽的萬曆《雲南通志》並未提及段赤城為龍王，以上龍王廟的簡介中也沒有提及，但段赤城的故事卻已有流傳。 《雲南通志》"靈塔寺"一條中注曰："靈塔寺，在府城南斜陽峰麓。 唐段赤城入蟒腹誅蟒既，人思其功，於蟒腹中取其骨葬之，建塔其上，焚蟒骨建塔。 " [106]段赤城斬蟒的故事不見於明以前史志，而成書於明代景泰七年（1456）的《寰宇通志·雲南等處承宣佈政使司》是最早記錄段赤城故事的文獻。 該書「大理府」一項「人物」欄中說：
段赤城，太和人。 膽略過人，勇於為義。 蒙氏時，龍尾關外津梁寺西有一大蟒，吞咽人畜，往來患之。 赤城乃披鐵甲，持雙劍，欲殺蟒。 為蟒所吞，劍鋒自蟒腹出，蟒亦死。 土人為建靈塔寺，以赤城葬塔下。 [107]
由於《寰宇通志》未受《白古通記》影響，故此段文字與上引《白古通記》文字相較，顯然更接近史實。 《白古通記》載段赤城殺蟒一事的同時，又增附了神話傳說，把歷史變成了民間傳說，是對明以前歷史著作記述史事又參附傳說的特點的繼承。 [108] 《白古通記》為明初大理喜洲楊姓遺民根據南詔大理國史、《南詔圖傳》《記古滇說集》一類雲南地方史志資料及佛教史傳資料所著，並有一個特定的歷史背景。 [109]由此可知，段赤城在歷史上確有其人，其斬蟒的事發生在南詔時期，並被一直傳揚。 只是因為當時佛教在洱海流域勢力強大，段赤城作為一個地區性的歷史人物，並未被搬上神壇。 而洱海水神由最初對毒蛇、金魚和金螺的崇拜，到對道教三官之水官的崇拜，再到對佛教龍王的崇拜，最後才逐漸轉變為對段赤城的崇拜，而今天魚、螺二神退居次位，變成了龍神本主的朝臣或侍者。 [110]
若段赤城斬蟒的故事原型是真實的歷史事件，那在白族、彝族等氐羌系民族尚未分化發展的南詔時期，這個事件對國內各階層的民眾應該都是有所影響的，以至於到了當代，我們依然可以在除白族以外的一些氐羌民族的民間神話中有所耳聞。 周雷在昆明滇池北村調研時，便有當地村民告訴他，在滇池西山的龍王廟一帶，有一個山洞，傳說洞內藏有一條大蟒蛇，每逢祭祀，人們總是有去無回。 後來有一個青年人背著鐮刀去山洞祭祀，也不幸被蟒蛇吞食，但在危機之際，他用鐮刀奮力將蟒蛇的肚皮劃開。 滇池北村以及周邊村落對滇池龍的傳說和口述史中，經常混淆龍和蟒蛇，一些年老的口述者則直接澄清，滇池中許多有關龍的傳說，其本源便是蟒蛇。 [111]周雷並未由此聯想到洱海地區的段赤城傳說，而是認為這個故事應出自《滇彝古史》中關於蟒蛇的神話敘事："谷俄比爾山/昆明西山龍門/蟒蛇岩下爬/梅納審剝山/美女靜靜躺/昆明西山睡美人。 "然而，我們不能否認的是白彝兩族在歷史文化上的緊密聯繫，以及洱海流域神話在古代文明中對周邊地區的深遠影響。 如今在滇池附近的一些村莊中，村民依舊會將西山吹來的風同遠在大理的洱海相互聯繫。 他們認為滇池西山的風是因為洱海的風神打破了風瓶，於是大風得以長驅直入，因此，在神話學意義上，滇池流域常年盛行的季風是下關風的延續。 而風瓶的故事在大理則被演繹成《望夫雲》《觀音掉玉瓶》等故事，其中有明顯的佛教化影響，這也是洱海流域或白族的同類傳說與其他區域和民族的最大區別，段赤城的故事也是如此。
至於段赤城被敕封為水神的時間，前面提到的明正德五年（1510）的《雲南志》載為"在洱海西濱，蒙氏時建"，民國龍鳳村耆老說是"元代敕封 洱水龍王，世俗遂以龍王稱" [112] ，本土學者張錫祿認為是南詔時"诏王勸利晟親往祭奠，禮封為龍王" [113] ，但都未見具體證據。
其實，在洱海流域，水神信仰和概念的出現要遠早於龍王，龍王只是水神佛教化的一種表現形式，而龍王在大理及中國的風行要得益於其與本土宗教和區域信仰的融合。 如在道教經典中，涉及龍王信仰的文字不僅出現得較晚，而且也多來源於佛教典籍。 《太上洞淵召諸天龍王微妙上品》便有記述。
道言：告諸眾生，吾所說諸天龍王神咒妙經，皆當三日三夜，燒香誦念，普召天龍，時旱即雨，雖有雷電，終無損害。 其龍來降，隨意所願。 所求福德長生，男女官職，人民疾病，住宅兇危，一切怨家及諸官事，無有不吉。 如有國土、城邑、村鄉，頻遭天火燒失者，但家家先書四海龍王名字，安著住宅四角，然後焚香受持，水龍來護。 [114]
明清之際，龍王信仰已經在中國大地定型，少有變化，龍王已然成為法力巨大、普救世人的重要神靈。 在佛教信仰原本就根基深厚的蒼洱地區，隨著不同宗教的融合，龍王頭銜被轉嫁到白族英雄段赤城的身上，段赤城因此成為兼具各種宗教信仰元素的水神、本主、龍王和龍神。
第二章 水神的传说、分布与嬗变 https://bit.ly/3pQY7pX
洱水神祠位於大理市大理鎮才村村委會龍鳳村東，洱海之濱，是為供奉洱海神而建。 1985年大理市人民政府公佈為重點文物保護單位。 始建於唐南詔時期，建築幾經毀建，現存大殿和北廂為清末重建，改稱"龍王廟"，殿內供奉白族斬蟒英雄段赤誠塑像。
始建於唐南詔時期，建築幾經毀建，現存大殿和北廂為清末重建，改稱"龍王廟"，殿內供奉白族斬蟒英雄段赤誠塑像。 大殿為單檐歇山頂，三開間，面闊13.7米，進深10.8米。 北廂房為三開間，重檐硬山頂，樓上後檐牆鑲有宋湘寫的《洱海行》碑和《洱海浩然閣臨水亭記》碑。 神祠前原有浩然閣，建於明代，為當時大理四大名閣之首。 清鹹豐年間損毀，清末李必昌原址重建，又毀，民國年間張沖在原址上建豐樂亭，1984年損毀。
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意義編輯
洱水神祠作為大理白族人民宗教信仰的活動場所之一，歷史悠久，有深厚的民族文化內涵，加之留存有重要碑刻，更增添了其價值。
文物保護與管理編輯
現其管理單位為大理市文物保護管理所。 使用單位和責任單位為大理市大理鎮才村村委會。 保護範圍是：東以洱海西岸為界，南以南圍牆為界，西以大殿後檐滴水為界，北以北廂房後檐滴水為界。 （資料由大理市文物保護管理所提供） [1]
段赤城故事編輯
在大理，很少有人不知道蛇骨塔的，因為它就在下關城邊點蒼山斜陽峰下的羊皮村頭;也很少有人不知道斬蟒英雄段赤城的，因為這座塔就是用他所斬之蟒的骨灰拌在石灰中建成。
傳說南詔時，一條蟒蛇盤踞了蒼山馬耳峰下陽平箐里一個深不見底的崖洞。 這洞內有一座"阿婆"石像。 每年4月，善男信女都要三五成群前往朝拜。 後來，蹊蹺的事情發生了：只要進入洞中的人都"蒸發"了。 人們還發現：每當黃昏時分，洞口常掛著一對淡紅色的燈籠。 有人躲在遠處觀察，發現"紅燈籠"其實是巨蟒的兩隻眼睛，於是趕了一群羊到洞口試探。 洞內果然竄出一條身粗數圍的巨蟒，把羊只吞食乾淨。 此後，這巨蟒越來越肆無忌憚地侵擾村民，人們對它無可奈何。 一天中午，巨蟒在興風作浪降下鋪天冰雹和三天暴雨之後，乘勢竄進了西洱河，更加興風作浪淹沒莊稼，吞食人畜，人民深受其苦，哀聲遍野。
為此，南詔王張榜招勇士除害。 榜張出之後，卻一直無人應招。 大家都知道此蟒功夫了得，非一般人力所能制服。 一天，有個叫段赤城的年輕人終於出現了，他來到王城，揭榜應召。 人們既高興又擔心，不知他究竟以何高術制服蟒蛇。
段赤城其實早已成竹在胸。 他之所以遲遲應召，是在做著為民除害"只能成功不能失敗"的準備。
他準備了九十九把尖刀縛上全身，手執兩柄利劍來到西洱河邊。 一聲悲壯的吶喊之後，他縱身躍入河中。 在與巨蟒一番惡鬥之後，段赤城被巨蟒吞入了腹中。 他懷著對巨蟒的深仇大恨，在巨蟒腹中猛力翻滾，攪得巨蟒肝腸寸斷，最終與蟒同歸於盡。
據說，段赤城按南詔國葬禮火化后，骨灰中結出一顆晶亮耀眼的舍利子，國師王嵯巔建議，在水磨箐口建「浮圖」塔安置。 段赤城骨灰盒置於塔室，舍利子置於寶頂金盒之中。 人們將蛇骨燒成灰拌在石灰中作建塔之用，俗稱蛇骨塔。 南詔王勸利晟親自敕封段赤城為忠義將軍、洱河龍王。
有了這動人的傳說，蛇骨塔名聲遠播，無人不知。
蛇骨塔又稱佛圖塔，建築年代和建築形式與崇聖寺三塔中的主塔千尋塔大體相同。 1980年，國家撥專款對佛圖塔進行維修，在塔身內發現了一批珍貴文物，其中有保存較為完好的經卷20多種50餘卷。 這些經卷大部分為元代刊印，有少部分是大理國時期的。 2006年，蛇骨塔被國務院公佈為第六批全國重點文物保護單位。
另據民間傳說，在今蛇骨塔西蒼山馬爾峰麓寺頭坡寶林寺北，亦有段赤城義士塚。 有一座龍神祠，其實是寺周圍8個村莊的本主廟，本主神就是段赤城。
蛇骨塔是大理知名度很高的一座塔，說牠婦孺皆知宜不為過。 它的知名，不僅在於它是全國重點文物保護單位--因為，即使在我很小的時候，就知道這座有著一個動人故事的古塔。 它的有名，也不僅在於它珍藏著的文物經卷——因為，在維修之前，在發現文物經卷之前，民間津津樂道的段赤城斬蟒故事，早使這座塔高立於大理眾塔之上。
由是觀之，段赤城的故事，就是最好的精神之塔、最佳的文物經卷。 [2]
浩然閣編輯
大理境內歷代修建的亭、台、樓、閣很多，大部分都成為風景名勝與文物古跡的所在地。 以環繞洱海的4大名閣（天鏡閣、水月閣、珠海閣、浩然閣）來說，最有名的當數浩然閣。
按李元陽（嘉靖）《大理府志》"勝覽"的記載："浩然閣，在城東八裡洱河西岸海神祠前，嘉靖十七年知府楊仲瑗建"。 當時又名"天風海濤樓"。 清康熙之後大理出現"葉榆十六景"之說，浩然閣為其中之一，名"海閣風濤"。 位址在今才村北邊龍鳳村洱水神祠（龍王廟）東面，豐樂亭遺址處。 浩然閣之所以能稱洱海第一名閣，有如下幾種原因：一是歷史悠久，可追溯到唐代在此處興建的"臨水亭"。 唐人閭丘均留下一首《臨水亭》詩："高館基蒼山，微幕坐芳草。 傍對野村樹，下臨車馬道。 清朗發吟情，幽遐備瞻討。 回合峰隱雲，連綿渚縈島。 氣以雪霜嚴，風為清春好。 相及勝年時，無令嘆衰老"。 （黃元治《大理府志》"藝文"載此詩小有異同，不引）閭丘均是唐初成都人，與陳子昂、杜審言齊名，武則天時任博士，罷官后從禦史唐九征，曾於西元707年隨九徵出征到雲南，"南中碑記多出其手"（如《王仁求碑》等）。 說明"此亭唐初時已有之。 南中古跡確然可考者當以此為最古"（遊國恩《臨水亭》）。 到了清代嘉慶年間，才村人楊勛在浩然閣前築台加以重修，閣名恢復為"古臨水亭"。 刻有《重建古臨水亭記》碑，希望"後賢不時修葺之，俾斯亭永存不朽。 ”
清光緒二十五年（西元1899年），江西臨川人，迤西觀察使李必昌（蘭生）巡視大理時，應村民父老之請加以重修，時遇農業大豐收，將臨水亭更名為"豐樂亭"，榜 書"澄觀"兩個大字，並撰一聯：「民樂年豐，極衰牢而上，億兆人耕鑿雍熙，秋色西來天地闊;負天面海，自元室以還，六百載滄桑興廢，浮雲日變古今新。 "其子梅庵先生又集杜（甫）句一聯："容使蒼生有環堵;欲傾東海洗乾坤"。 （有新近出版介紹大理風光的幾種書，弄不清楚李蘭生與李梅庵是父子關係，所引聯作及書法作品也就出現誤讀）。 民國年間豐樂亭尚保存完好，1943年雖處於抗日戰爭時期，當時任大理縣長的張廷勛，是一位讀過大學的官員（鳳慶人，1980年代還在昆明市人民政府參事室任職），對豐樂亭再次修葺。
浩然閣（臨水亭）出名的第二個原因：位置優越，風景極佳。 古人選景十分注意地理環境的適中，視野的開闊和"天一合一"的境界。 此處"於蒼洱間，扼兩關、三島、四洲之勝，誠巨觀也。 "建築則是"輪奐式美，鳥革翚飛，煥然一新。 "看洱海"上下天光一碧萬頃;朝暉夕陰氣象萬千"，可與湖南岳陽樓相仿彿。 而風帆沙鳥，漁村蟹舍，參差隱現於垂楊綠樹間，足以開拓心胸。 1944年曾在喜洲華中大學任教，後到西南聯大、北大為一級教授的著名學者游國恩先生，到豐樂亭縱覽時，他寫道：「天凈如藍，波平於掌，東山如案，蒼山如屏，海闊天覆，氣象萬千。 須臾風起，波譎雲詭，煙霧迷蒙，鷗鳥出沒水中若隱若現，大雨驟落，點水面如碎珠。 少焉雨止日出，碧空澄海，又復如初。 真滇南之勝景，風景之大觀也"。
第三個原因是名人效應：浩然閣建成之時，流寓大理的楊升庵（狀元）就和本土名士李元陽，聯袂前來參加落成慶典。 升庵寫《海風行》;元陽作《浩然閣記》，又前後寫了以浩然閣為主題的5首七言律詩。 另一位喜洲白族名士楊弘山先生，也有多首與浩然閣有關的詩作。 一時之間，"宴集酬唱之盛多會於此，其為勝景可知"。 到了清代，浩然閣（豐樂亭）仍然是文人、名士聚會，舉行"筆會"首選之地。 例如宋湘與大理詩人沙琛、李蟠根的詩詞唱和，在方誌"藝文"中佔有重要的地位。 這些名人，用現今的話說，都是重量級的文壇"大腕"，名副其實的詩人、作家。 在浩然閣、豐樂亭留有題詠的官員，論級別都相當於"廳局級以上的領導幹部"，且都是有文化修養，又有政績的人。
從浩然閣到豐樂亭，歷代留下的楹聯、題刻眾多。 清末民國初年，劍川白族學者趙藩來遊時曾留下一聯：「昆明池當屬斯，仿鑿習樓船，漢帝雄心馳域外：浩然閣已無存，搜遺補碑碣，唐人高詠表楹端"。 書法方面，"豐樂亭"匾系李梅庵手書。 李是清代著名的書法家，遜清以後為道士，號清道人，在上海賣字為生。
豐樂亭毀於1950年代，「大躍進」時村民忙於毀塘（填南北兩湖塘）造田，豐樂亭年久失修終於坍塌。 進入1990年代，洱海東岸，同為大理4大名閣之一的天鏡閣已恢復重建，而海西的浩然閣、豐樂亭不見動靜，只留下洱水祠東面的台基，作為豐樂亭的遺址任人憑吊。 龍鳳村的村民並沒有忘記浩然閣，只是把它畫在新建家宅的牆壁上，讓子孫後代熟記而已。洱水神祠_百度百科 https://bit.ly/2MXM9fE
姜公去思碑-姜龍
邊疆與帝國之間：明朝統治下的西南人群與歷史 - 連瑞枝 - Google 圖書 https://bit.ly/3rni4oS
雲南各府州縣的儒學亦以白人居多,明英宗時,雲南按察司提調學校副使姜浚指出,雲南各府司州縣的儒學生員多是僰人,其他羅羅麼些百夷種類多「不曉讀書,不知禮讓」
宋朝疆域圖111-1142年
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