進出「結構―行動」的困境――與當代西方社會學理論論述對話
進出「結構―行動」的困境――與當代西方社會學理論論述對話(三版) - 三民網路書店
任何知識的背後都有一套特定的信念支撐著，即使所謂的科學知識（尤其是社會科學的知識）也不例外。在這本書裡，作者即意圖對現代西方社會學理論（特別是從結構功能論的傳統）從事知識社會學式的剖析，以指陳其論述背後之一些基本哲學人類學上的預設、基本思考模式和塑造的歷史條件等等。同時，循此分析的線索，針對晚近西方社會學理論企圖彌補結構功能論之缺失所提出之「結構／施為（或行動）」的論爭進行闡述，並用來證成西方社會學理論思考（特別是有關「結構」此一概念）的一貫特色。最後，作者嘗試以「孤獨」與「修養」二概念為主軸，提出一個另類的思考線索來經營有關「社會」圖像的理解， 並以此做為與西方社會學理論思考接續與分離的轉折點。這或許就是學術「本土化」的一個起點吧！進出「結構―行動」的困境――與當代西方社會學理論論述對話（三版）[98折]11100867011 | 蝦皮購物 https://bit.ly/37ymVN8
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進出「結構?行動」的困境：與當代西方社會學理論論述對話（三版）｜PChome商店街：台灣 NO.1 網路開店平台
摘 要:任何知識的背後都有一套特定的信念支撐,即使所謂的科學知識(尤其是社會科學的知識)也不例外。 然而,在實證科學理性佔據主導地位的西方社會學中,那套特定的信念支撐基本上被種種"科學的"、"客觀的"、"如實呈現社會實在的"方法論宣稱所遮蔽了。 西方的實證科學理性(也即啟蒙理性)本來是世界「除魅」的一種歷史產物,但在晚近半個多世紀的學科制度化建設中,隨著帕森斯的結構功能理論在美國及在全世界所曾達到的輝煌影響,本書的宗旨在於：（一）彰顯隱藏於西方社會學理論論述背後的基本「哲學人類學存有預設」——驚奇做為社會迸生的源起心理狀態；（二）以此為基礎，檢討當代西方社會學論述中常見的兩個重要概念——「結構」與「人民」（包含「大眾」）；（三）敘述形構當代社會的基本結構樣態與其衍生的現象。在這樣的立論基礎上，作者特別強調「日常生活」一概念在當代西方社會學論述中所具有的特殊意義。繼而，透過「日常生活」這個概念，作者回到人做為具自我意識狀態之「行動主體」的立場，重新檢視「修養」此一概念對於理解現代人可能具有的社會學意涵，進而確立了所謂「修養社會學」這樣的主張。
作者簡介：
學歷／臺灣大學心理學學士、碩士
美國密蘇里大學哥倫比亞校區(University of Missouri at Columbia)社會學博士
經歷／臺灣大學社會學系教授、臺灣社會學會理事長
現職／世新大學社會心理學系講座教授
【考試院二手書】《邁向修養社會學》ISBN:9571450251│三民書局│葉啟政│八成新(21C26) | 蝦皮購物
https://soc.thu.edu.tw/courses/u99-1.files/5067.pdf
葉啟政與呂炳強的社會學對話（三）：同異比較與相得益彰
葉啟政與呂炳強的社會學對話（三）：同異比較與相得益彰 - 每日頭條 https://bit.ly/2TabdA2
第一次是介紹葉啟政的理論
「四兩撥千斤」與「鐵磨鐵」：葉啟政與呂炳強的社會學對話（一）
第二次是介紹呂炳強的理論
「四兩撥千斤」與「鐵磨鐵」：葉啟政與呂炳強的社會學對話
一、導言
二、葉啟政理論中的歷史—文化背景論述、哲學人類學、存在論、認識論、方法論
三、呂炳強理論中的基礎存在論、存在論、實在論與詮釋論
四、同異比較與相得益彰
如何比較葉啟政與呂炳強的理論？
從近年的研究來看，葉啟政的理論得到了一定的比較性觀察。例如，王志弘（2015）將葉啟政、謝國雄和林文源的本土社會學理論論述，按《創造歷史：社會理論中的行動、結構與變遷》（Making History: Agency, Structure, and Change in Social Theory）中的框架予以歸併分類和加以比較。孫宇凡（2013）也嘗試將葉啟政的修養社會學與費孝通的差序格局理論按張載式的氣論哲學理路加以比較與接合，以發展整合性的氣學社會學。但是，這些比較都預設了至少兩個層次的論述：第一，葉啟政理論與其它諸理論處於同一層次。第二，另外預設了先存全括的比較標準體系，或者後設整合性的收攏體系。如此分層處理，容易使得比較成為「工具」，檢驗標準或後設整合反倒成了「目的」【腳註1】。
相較來看，呂炳強的理論也被用來和趙鼎新關於社會科學（相較自然科學）理論預設的議題加以比較。（劉忠魏，2016）從比較應用情況來看，並不是為了發揮比較之外另一種理論層次，其方法值得借鑑——也就是說，比較本身即為比較之目的。
的確，這樣的單層次平行對話式的比較方法（例如Liu and Emirbayer, 2016；Wang, 2016），更易於使得比較雙方得到啟發與完善，亦如葉啟政所說的「可以互補，可以互相參照，……互相磨盪。」（Doxa,2008）
在上文已對葉啟政、呂炳強的理論文本作出語義學系統梳理的基礎上，下面再將兩個語義學系統擺在一起，將相同或相近理論層次、研究主題加以對照，提出五個比較點，亦即相互受益的介面
第一個比較點是本土化立場主張。
回顧上述的二人理論，最直接的對比在於：呂炳強的理論並沒有直接涉及到本土的歷史與文化資源，尤其是沒有像葉啟政那樣提出修養等本土概念。
確實，葉啟政是在「我們—（後）現代性」的歷史文化背景認同下，預設了「典範」的複數性，將本土化定位於翻轉西方社會學理論的主流典範，以迴轉與開發地處邊陲的本土社會學。
早在20世紀80年代初，葉啟政（1991b：178-179；2005：48）便提出了「文化的生機控制性」【腳註二】與「文化優勢的擴散」【腳註3】這兩個概念，來說明在現代化過程中業已形成的世界體系格局裡，東西方之間形成了「核心—邊陲」的統制關係（dominant relationship），以致西方學術世界中的主流或占有生機控制性的典範對東方也產生了同樣的統製作用（例如經驗主義認識論）。
但是，葉啟政（2009：181-183）雖承認這個不平等的「全球現代化」的共同景致，但也認為存在「被遺漏而不曾被說過」的「契機蘊生」——本土化，正是開發這樣的契機、蘊生這樣的留白，為「整個人類文明的發展應當往何處走」這個「大哉問」貢獻「另類」反思。
因而，典範的複數性是內部有「主流—留白」之分的複數性，是有「生機控制—契機蘊生」的複數性，也是有跨文化或跨地區的「統制—迴轉」關係。葉啟政正是站在了分類中的後一側，或者說是「弱者」的一側，以期待重建整個典範格局。
圖11：葉啟政式社會學中的社會學與時代關係
帶著這樣本土化主張回到上述理論層次論述，葉啟政所謂的「迴轉」是在建立在對西方社會學主流典範的哲學人類學之反思與批判，並尋找在「留白」領域之「盟友」（如尼采），從而以「四兩撥千斤」的方式，建立一套既契合邊陲社會的身心狀態，又對「我們—（後）現代性」有所助益的「典範」（如修養、孤獨）。
那麼反過來說：葉啟政式本土社會學，是不是「留白式西方社會學」的「東方盟友」？畢竟，如若西方人閱讀與運用了葉啟政作品，難道不也可以通過藉助東方資源，發展處於邊緣地位的那部分西方社會學理論，從而轉變整個社會學典範的複數格局嗎？【腳註4】
一旦接受這樣的主張，意味著不僅具有跨東西方的「我們—（後）現代性」的時代性，也有「我們—理論」的理論可能性——這與呂炳強的理論社會學構想產生了共鳴。
呂炳強（2009a：228；2009b：259）是以「我們—理論」而非「我們—時代」為基礎，否認了典範的複數性：認為庫恩式典範只能競爭上崗，贏者通吃，收編所有能夠接受資料核對的社會學理論（sociological theory）並將之作為案例，是為「理論社會學」（theoretical sociology）【腳註5】。
這樣的通吃顯然是「鐵磨鐵」式強硬風格，對東與西、主流與邊陲均沒有半點輕重之分，亦沒有半點商榷餘地：一旦有無法收編的反例（不管來自東方還是西方），理論社會學便要從典範位置上「下崗」。
為此，呂炳強的理論體系並沒有以「歷史—文化背景論述」來自我劃界，也其因科學性定位，不需要無法接受數據檢驗的哲學人類學構想或社會理論（social theory），唯需要對所有社會學理論「一視同仁」，盡乎以收編為己任，達至如同理論物理學之於實驗物理學的關係。
儘管這樣看似與本土社會學有所疏離，但是如果以（1）本土理論要能夠契合本土的身心狀態；（2）對「我們—時代」具有迴轉意義為指標來看，那麼呂炳強的理論社會學也同樣稱此職。畢竟，在學術共同體尚未提出反例挑戰的情況下，只要被收編了社會學理論符合上述的本土化要求，這種屬性也自然成為理論社會學的一部分。
因此，這樣或直接、或間接地來看，雙方理論都能接受「我們—時代」和「我們—理論」作為共同基礎，葉啟政與呂炳強的理論在本土化立場上的細緻差異之處分別在：（1）立論基礎的優先性上選擇「我們—時代」區別於 「我們—理論」；（2）對「我們—時代」的直接分析與回應和間接分析與回應之分；（3）典範的「核心—邊陲」的複數性與「收編通吃—反例下崗」的單數性之分；（4）在哲學人類學等非數據檢驗領域的社會理論反思與不將社會理論納入收編內容之分，詳見下圖。
圖12：葉啟政與呂炳強的本土化立場對接
第二個比較點是從第一個比較點延伸出來：儘管呂炳強式社會學是「理論科學」，那麼能否從葉啟政的「不由數據檢驗的論述」，亦即哲學人類學式社會理論角度，反觀呂炳強式社會學？
畢竟，相較於社會科學界已接受的存在論、認識論與方法論論述，葉啟政的貢獻在於增加了作為前設的哲學人類學這個社會理論論述。因而，可以反問與比較的是：呂炳強式社會學中有無哲學人類學前設？如果有或近似有，又是什麼樣的前設？與葉啟政式社會學中的「超克人」有何異同？呂炳強（2007：310-311）對葉啟政的《進出「結構—行動」困境》一書的評論可見端倪：
對於無法合乎情理地安頓行動和結構的對立在同一理論之中的困境，……。葉啟政自己又如何處理同一難題呢？他主張「以無、虛、空的角度開展『人』的社論地世界觀，其立即可見的應當是，『人』和『社會』…就不必然如諸多西方社會理論家以為的，其關係本質上是緊張、且相互命定地對立著。它們的關係，毋寧地可以變成…相互搓揉或摩盪的情形，……。正是人所能具體這樣的『修養』工夫，可以成就『人』的自主性，……。」葉啟政的辦法就是轉換視角：原來出現在舊視角的難題（孫註：「無法合乎情理地安頓行動和結構的對立在同一理論之中的困境」）在新視角中消失了。這個「借東風」當然輕巧如「四兩撥千斤」。問題是：對於修養不足的行動者，舊視角還是會回來的，行動和結構的對立依然沒有消失。能夠成佛成仙的人畢竟是極少數，這是無分東西的。社會學始終是關乎凡人的理論。
如果說哲學人類學是關乎「人是如何構作著『社會』與『人』本身之圖像的基本概念與內涵」（葉啟政，2013a：27），那麼呂炳強的摘引、解讀與批判至少說出了他眼中的「人之圖像」。
不過，他所說的「凡人」和葉啟政所說的「平凡例行」有所不同。「凡人」是個全集，包括修養足夠和「修養不足」兩個子集，或者「成佛成仙的」「極少數」和沒有成佛成仙的多數兩個子集，其分界線是葉啟政式「新視角」和葉啟政批判的，以結構為因且以行動為果的「舊視角」。或者說，如呂炳強（2007：36-37）所說，是「自省—渾噩」（reflexive - mundane）之分：
我們直截了當宣稱：行動者存活在一個非常獨特的時間結構中，這個時間結構只有兩個時態，即自省（「一分自省」）和渾噩（「十分渾噩」），是兩個時態不斷地交替出現，形成了一個連綿不絕的時間序列，即…—自省—渾噩—自省—…，我們不妨之為「加芬克爾時間序列」【腳註6】。
這樣的兩種時態的行動者又呼應了舒茨與胡塞爾之分，可以找到「社會圖像」：舒茨式行動者即「渾噩」，是以「理所當然」（taken for grant）為保證的「我們信任」（We Trust）的世界或「生活世界」（life world），而胡塞爾式行動者是「自省」的，向「理所當然」加以質疑，從而進入「我思」（I think）世界或「笛卡爾世界」（Descartesian world）。（呂炳強，2009c：12）
回到呂炳強的理論層次來看，在前一種情況下，行動者與他所面對的、作為知識庫存的相互對象性之間沒有衝突，行動者是順取索緒爾—布迪厄話說網絡上的參考位置作為自己的情境定義，而這樣的定義又帶到他在行動者互動以及面對他性時的演繹過程之中。不同於此，在「自省」之時，行動者會以「理性和創意」對知識庫存提出挑戰，從而調整原先的參考位置間的網絡位置，甚至以自己作為全盤話說網絡的「化身」。（孫宇凡，2016）
因而，此二種人之類型，較為符合葉啟政所用的「平凡例行—非凡例外」支撐下的「均值人—超克人」形象，儘管在「歷史—文化背景」架構下難以比較，但就「人與社會的關係原則」來看，卻不乏相似之處：渾噩的人作為修養不足的人，與均值人相似，同樣的面臨了對象性的束縛，使得無以追求意志自由，被社會所架構出來的資源與規則所牽引，並且不得不依靠既有的知識庫存來為自己的時間狀態延續。自省的人作為修養並非不足的人，與超克人也類同，意味著要打破原先的既存條件，不斷超越和努力克服，其話說也自願落在知識庫存的邊緣，對其保持「不依賴」的孤獨態度。
不過，呂炳強（2009a：211）進一步借鑑了列維納斯（Emmanuel Levinas）的觀點：「對於在同一互動中的其他行動者來說，每一個行動者都是一個奧秘（enigma）」。這實際上是回到了人之圖像的最低要求，亦是對研究者的最苛刻的限制。
如此一來，呂炳強眼中的人之圖像有三種：作為全集的「凡人」或者「我是奧秘先生」（Mr. I-am-enigma），包括且僅包括兩個子集——「我思先生」（Mr. I-think）和「我們信任先生」（Mr. We-trust）。（呂炳強，2009a：211）葉啟政的中西對比式的人之圖像也有了一個全稱性的後設依靠，詳見下圖。
圖13：葉啟政與呂炳強的哲學人類學式人之圖像對接
第三點是存在論上的比較與互益：葉啟政與呂炳強都與社會存在論（social ontology）劃開了界線，回到了以行動者為內容的存在論，但前者是以過程式論述為主，後者是以事體式論述為主，但這樣的「過程—事體」（process-entity）之分，也具有相互補充之潛力。
在社會存在論中，個人的存在地位難以擺在優先位置。正如斯維爾（Sewell, 2005:330）指出，對「社會」（society）的常識性認識是一種「積木模型」（building-block），行動者是其中的組成部分——「積木」。儘管他批判這種觀點，但其替代性的存在論方案仍是以社會為中心的，認為「自主且給定的（autonomous and given）」諸個人也只是「他們參與諸社會過程的變化著的諸產物（products）」。（Sewell, 2005:330）
葉啟政和呂炳強的觀點都與此不同。葉啟政式存在論，並沒有先行將「社會」或者說整個「積木模型」這麼個事體放進其中，而只是將其看作生成進程中的諸後果。不過，這樣的存在論儘管以「孕生」標定了過程，但「虛空」卻限定了對有關事體的設定，因而清楚之處在於「怎樣孕生的」，而對「誰孕生」、「誰在孕生中」這類問題的回答，卻沒有如葉啟政所反對的「實有」存在論那樣明確，甚至也難以說清，在「積木模型」被撤銷後，「積木」是否仍在存在論中。
同樣來自對社會存在論的反思，呂炳強（2009a：228）的路徑是以現象學與社會學對比的方式來開展，認為兩門學問的存在論焦點貫穿在一個三分的光譜上：行動者及其處境、諸行動者在互動中以及他性。
雖然社會學的存在論焦點是現象學上的「非肉身的他者」或「他性」，如同制度、結構等「積木模型」，但這一事體在現象學中的發展確是乏善可陳。為此，呂炳強（2009a：198-229）順取現象學的優勢來進入社會學的路徑，從「行動者及其處境」這端出發，架構出「行動=當下一刻=肉身」的基礎存在論，以及以奧古斯丁式時間拓展的主體性與能動性的存在論。
但是，為了從存在論能夠推論出實在論與詮釋論，呂炳強為人之能力設計了衍生的「實現」，如對象性、他性。可是，這樣「衍生」過程是怎樣的，從「積木」到其它「積木」，甚至「積木模型」的「施工過程」是怎樣的，卻不如奧古斯丁式主體性那樣得到特定化論述。
不過，既然二人都因反對社會存在論而處在「同一戰壕」中，呂炳強式存在論可否借鑑葉啟政式存在論，補充過程式論述呢？儘管呂炳強並未「衍生」的字義與出處並未標明，但可以嘗試從語言學上加以理解。
語言學上的「衍生」（derivation）一詞是指「一種形式（form）或結構（structure）的諸改變的任何序列（series），都是由諸繼替過程（successive process）來加以修改。例如cellists衍生於cello」。（Matthews,2000：93）
此定義有兩點值得借鑑 ：（1）衍生的事體是「形式或結構」。（2）衍生的過程是「諸繼替過程」或「序列」。對照就主體性來看【腳註7】，可以視作奧古斯丁式時間的「形式或結構」，其「諸繼替過程」或「序列」可視作從主體性中按是否「當下化」（presentification）以分別衍生出韋伯式或吉登斯式歷時性，亦即兩種行動歷程。基於此，又再一步分別衍生為韋伯式或吉登斯式共時性，亦即社會領地與象徵全域。
反過來看，葉啟政式存在論能夠像呂炳強那樣，描繪「虛空」的存在論上的事體嗎？可以。
按葉啟政所構想的哲學人類學與社會學存在論的關係，哲學人類學上的事體可以為存在論上的事體提供預設，後者可由前者推導出來。准此，參照呂炳強的事體論述，葉啟政式哲學人類學上的「修養」將推導出存在論上的「廣義能動性」或「主體能動性」（subjective agency？）【腳註8】。
首要處理的問題是，虛空若是「本來無一物」，能否可以「有」「塵埃」呢？
如上文所述，修養既是可見的實作，又是不可見的生命境界，而修養視域下的結構，既是條件，又是軌跡。如果將結構看作是語言的話【腳註9】，那麼所謂的「虛空」可視作語言這個條件所「不及言說」的「空白部分」。（葉啟政，2008：371-372）因而，「虛空」只是「條件」欲越位作為「依據」時，其力所不及之處。正是這樣的遙控未及的虛空，可以成就相較於結構的「另類」可能，成為行動者的內因與依據，孕生新的社會世界。
不妨說，生命境界之所以不可見，是因為「有」語言不可及的虛空，而實作之所以可見，是因為藉由虛空，孕生出了語言的新可能。結構作為條件，是未及虛空時的實有，而結構作為軌跡，則是虛空加以實有化的體現。
職此之故，虛空的存在論並非不能容納事體，而只需容納能夠包容超越「條件」的「新可能」、「不可見」的事體即可。而這樣的事體，正可以從葉啟政式的哲學人類學上加以理解。葉啟政（2004：299，301，381；2015）有指出，人作為「存有主體」，是「主體能動性的行動體」，而修養的培育或修養的能力則是在經驗上對主體能動性的證成，是「展現能動性的一種深層稟性，…具有足以產生動能的一種潛勢狀態」【腳註10】。
如果要嘗試將主體能動性這個概念作為存在論上的事體，那麼其借道修養來理解的同時，還可再作一個轉折：葉啟政認為西方社會學理論論述中最接近他的構想是優納斯（Hans Joas）的行動理論。
優納斯的理論之所以吸引葉啟政 在於以「創造力（creativity）的概念來彰顯人作為行動者的主體能動性」（葉啟政，2013b：211），但之所以讓葉啟政感到仍有不足，在於支持創造力的兩個概念缺乏與之搭配的其它概念——使得行動者能夠對其自身行動有整體知覺的身軀性（corporeality）概念，缺乏搭配性的「心靈」概念；有著使行動者再度滑入外在制約的「過度結構化」憂慮的社會性（sociality）概念，缺乏搭配性的自控或內在依據概念。（葉啟政，2013b：212）
既然如此，那麼按葉啟政對優納斯的行動理論之滿意與不滿意，「主體能動性=創造力」這條公式要進一步開展：
圖14：葉啟政式社會學與優納斯行動理論的關係
這樣推論來看，如果要將主體能動性作為存在論事體，可以將其所指視作「創造力」的「行動」。從韋伯的行動類型學來看，葉啟政的構想是一種特殊的行動類型的存在論。（韋伯，2010：114）行動本身具有「身軀性」與「心靈」，而其處境是「社會性」和「孤獨」，如同傳統行動這一類型定義中「行動」之於「習慣」的關係。（韋伯，2010：114）進一步轉化成葉啟政式論述，心靈與孤獨的結合，便是孕育於生命境界層面的修養，身軀性與社會性的結合，便是孕育於實作層面的修養。這兩類修養推導與證成了主體能動性。更新公式如下：
圖15：葉啟政式社會學與優納斯的行動理論關係之拓展
這個公式，自下而上看，便是葉啟政從哲學人類學向存在論的預設以回答主體能動性，自上而下看則是存在論向哲學人類學的回溯。
因此，新說明的葉啟政式存在論事體，與呂炳強的基礎存在論、存在論一樣，都接納了行動與肉身（身軀性）的概念，但差別在於，葉啟政選擇了修養作為主體能動性，邁向了一種特定化的存在論規定——創造力，而呂炳強增加了「當下一刻」，並展開了主體性與能動性的分殊，也沒有特別標明這樣的創造力。
但是，如此一來，葉啟政與呂炳強的存在論都得到補充：葉啟政的理論可以借鑑補充事體性論述，呂炳強的理論可以吸收與說明其過程性論述，見下圖【腳註12】。
圖16：葉啟政式存在論與呂炳強式存在論的對接與互益
第四點是將葉啟政式認識論與方法論、呂炳強式實在論與詮釋論比較：二人都不兼容或反對邏輯實證論（logical positivism）的實在論，而葉啟政的認識論與方法論蘊含著實在論的前設、保證、方法及其事體，而呂炳強式詮釋論中的士多噶因果性也能夠為其提供因果性的說明。
正如苑舉正（2014：42）回顧，台灣在20世紀50年代時代從美國引進社會科學研究，奠定了今日之基礎。而在那個年代，當以殷海光倡導的邏輯實證論為典範。葉啟政（2013c：53-54）在回顧自己學術生涯時也陳說，他在就讀台灣大學哲學系階段對邏輯實證論的疑惑，以及到美國留學時方知詮釋學、現象學等「分庭抗禮」的思潮。這樣的從學過程或許影響到他以邏輯實證論為主流典範，反向地思考認識論與實在論，探索「理性、邏輯、科學之外」的智慧。（葉啟政，2013c：52）曾柏文（2008）的總結，為理解葉啟政所處的社會學本土化思潮的實在論或認識論提供了進一步的解讀路徑：
其實八十年代台灣社會科學本土運動中對抗的對象，回顧來看，與其說是「西方社會科學」，不如說是七、八十年代流行的「重視量化的、由理論模型去框現象的naïve empirical研究」。同樣的不滿在太平洋兩岸都發生。只是在彼岸是質化研究、建構論、解構主義、後現代、女性主義的興起。在台灣則依附在「東、西」這個大劃分下，以「研究本土化」的面貌被提出。
按此解讀，如果將「東西之分」回歸原本的社會科學內部對抗來看，是「naïve empirical研究」和「質化研究、建構論」等思潮的區分，這也與葉啟政的口述回顧的「邏輯實證論」和詮釋學、現象學的「分庭抗禮」有一定相似性。同樣地，進一步回到葉啟政在20世紀80、90年代關於本土化的論述來看。相較於同時代參與社會科學本土化運動的楊國樞所提出的「本土性契合」，葉啟政（2006h：58-60）也是認為其淵源仍是美國的「經驗實證方法論」，是堅定了「『實在』客存之本貌的真切符應」。
可以說，不管是「經驗實證方法論」、「naïve empirical研究」還是「邏輯實證論」，都是 「反實在論」門下的「經驗主義」。這一門學問主張，「經驗是知識的一種資源與主題素材，由此很自然地與諸種不可觀察的知識的觀念相抗衡」。（Chakravartty,2015）
換句話說，經驗主義只承認可觀察的世界，並將研究者所持有的知識框架擺在優先基礎，無視自己觀察工具所觀察不到的世界，不承認實在論上「形上學承諾」——科學研究的世界是獨立於心靈的實存。（Chakravartty,2015）將這樣的反實在論應用到本土研究中，無怪乎，葉啟政（2006i：23）會批判台灣在20世紀80年代的量表研究中，「未必能夠與他們的日常生活中的實驗體驗相符，必須導致本質上是被逼迫出來之虛假的過度判斷」。
沿著（1）被科學研究的世界是獨立於研究者心靈；（2）同時承認可觀察與不可觀察這兩類事體之方向，基於現象學背景的呂炳強式理論與葉啟政又一次「並肩作戰」。
除了容納行動歷程這樣的不可觀察的事體，呂炳強（2007：第2章）在索緒爾—布迪厄話說網絡的推導過程中，沒有採納布迪厄的立場，將之視作一個權力關係網絡，而是更親近索緒爾，從語言的角度，將之視作一個具有自主性的意義網絡。而從實證研究的過程來看，正是有了這樣的自主性，才成為歷史沉澱與世人取用的相互對象性事體，不受個別人物（包括研究者）心靈所制【腳註13】。
那麼，同樣作為反對經驗主義的陣營，而葉啟政的認識論批判又與實在論有著密不可分的關係，他的認識論能夠轉化成實在論論述嗎？可以。
如果將認識論看作是關於去認識與研究諸實在的任務規定的話，那麼隱喻表征認識論則提供了實在論的前設、保證與方法： 「歷史—文化質性」是認識實在的前設（presupposition）。正是這個前設，使得葉啟政與「去時空」等以知識框架為先的邏輯經驗主義劃清界線。同時，這一認識論也明確了認識實在，並不是嚴格精確的唯真符應，而是以相似性為保證的隱喻，以表征為方法。
進一步講，如果葉啟政的認識論包括了開展實在論所需的前設、保證與方法，那麼其認識到的實在又是什麼樣的事體呢？換句話說，具有「歷史—文化質性」的整體是什麼？要被隱喻的是什麼？要去表征哪些？
這裡可以從葉啟政對隱喻的理解，以及方法論的運用來加以說明。葉啟政式的隱喻符合一本哲學詞典對「隱喻」詞條的定義：
一個上乘的隱喻，……，乃在於善用語意的轉換，讓人們可以從中充分發揮相像、感受和體悟的空間。（葉啟政 2004：39）
最上乘的隱喻是通過表明某一詞彙的字面意思與其所暗示的事物之間的相似性，來喚起一種複合的和有效的內心反應。（布寧、余紀元，2001。）【腳註14】
所謂的「語意的轉換」，可視作「書面意思」和「所暗示的事物」之間的轉換。而「相像、感受、體悟的空間」，則是以社會學學術的方式，展現出被研究者或行動者在孤獨修養過程中呈現出來的非凡例外。
為進一步回應研究論述與被研究者故事之間相似性的構想，葉啟政（2016）引入了理念型（ideal type）作為詮釋方法論的範例，認為可以通過「挪用著特定的軸心概念（如理性）， 不斷反覆地予以精淬， 且不斷創造（尋找）分岔迴路，豐富了我們對特定社會（歷史）現象與其不斷滋生之進程的感受性理解」。
這裡的「挪用」、「精淬」、「創造（尋找）」、「豐富」便是在不斷來迴轉換中，以「想像—感受」的方式理解行動者所開展的「具有機遇性質的隨制緣成的狀態」，使得研究者作為「編故事者」得以「亂中尋序」，讓「尋找」成為「創造」，建構行動者的「想像—感受」與研究者的觀察之間的足額相似性，展現個體行動者的非凡例外。（葉啟政，2016）
由此，葉啟政眼中的「具有機遇性質的隨制緣成的狀態」，取代了在主流傳統中所具有客觀先存意義的「社會」，成為研究者和行動者所見相似的對象性或客觀性。
但是，這個新概念，究竟與上述的葉啟政式社會學中哪些概念或論述鄰近呢？
簡單的講，所謂的「具有機遇性質」唯有落實到個體性中才能得到詮釋，而「隨制緣成的狀態」則呼應著葉啟政對哲學人類學的構想。畢竟，修養與結構之間的交互二重性關係，是結構作為行動者的條件，是以生命境界的內因，去實作出來的「軌跡」。因此，葉啟政眼中的社會實在，也可看作超克人哲學人類學中由修養式實作成就的軌跡。
進一步的追問是：如果處理「具有機遇性質的隨制緣成的狀態」中，基於不可見的生命境界而帶來的「機遇性質」和可見軌跡體現的「隨制緣成的狀態」之關係呢？這個問題的緊迫性在於：第一，葉啟政以「具有機遇性質的隨制緣成的狀態」來將哲學人類學加以實在論化，勢必也要面臨著，可否由玄思式社會理論轉化為可資料驗證的社會學理論的問題。第二，從理念型方法的運用來看，若僅觀察「隨制緣成的狀態」，而不考察背後的「機遇性質」，那麼也無法與葉啟政所說的「感受性理解」達成一致。
葉啟政（2004：186；2016）並非沒有考慮該種實在的內部張力，他的回答可能是「開放而權宜」的意義選擇之親近性、「擬情的（empathetic）方式」。但是這相當於只回答了韋伯式方法論的「意義妥當性」要求，對應了認識論上的「相似性」。但是，一旦採用了韋伯式的理念型，那麼「因果妥當性」又將如何安置？在葉啟政（2016）看來，這樣的因果妥當性或許可以改換為「因果分岔」【腳註15】。
但是按林格（2013: 86）的解說，韋伯式因果性是單一式（singular）。呂炳強（2007：225-240）對韋伯式方法論的理解與運用，是站在林格一方。因而，澄清因果性上的分岔（forking）與單一之別，有利於說明葉啟政眼中的「因果妥當性」，及其與呂炳強理論之間的關係。
在林格看來，韋伯要分析的是，用以果溯因或因果倒推的方式，比較實際發生之結果與其他未發生的可能性，從而證成對單一現象「演變成這樣而非那樣的原由」。（林格, 2013:92）韋伯這樣說：
如果歷史條件叢結里的某一歷史要素消失或改變了，將會造成…歷史事件的過程改道而行，此判斷在決定該要素的「歷史重要性」上（是關鍵所在）（轉引自林格, 2013: 90）
韋伯的構想反映了假設檢驗的思路。一個「事件的過程」是由研究者認為重要的一個「果A」，以及研究者可能認為是該「果A」之的「因A」連接而成。由於「因A」是待定的，為了確定其「歷史重要性」，可以說做這樣一種假設：這個「因A」從「歷史叢結里」消失或改變了，得到「因B」，而當「因B」而不再是「因A」時，「歷史事件的過程」可能「改道而行」，走向「果B」而非「果A」。
為此，有兩個假設：備選假設為「因A—果A」，零假設為「因B—果B」。如果零假設成立，那麼不接受備選假設，反之亦然。因此，備選假設與零假設分別形構的歷史事件程序總是有並非重合的距離。
葉啟政運用理念型方法時所說的「因果分岔」，從行動者角度看是不斷隨制的過程，而從研究者角度看則是一連串的或備選假設成立、或零假設成立的曲折過程，亦即一連串的、不同方向的「單一因果性」。
不過，理念型式曲折過程，並不只是客觀路線，而是「透過經驗所形塑出來的一種心靈圖像」。這意味著如果「果」是「修養式實作的軌跡」，為研究者所見，那麼作為要推論的「因」——「生命境界式修養」無法觀察，只有行動者所見。為此，要建立可見—不可見、研究者所見—行動者所見之間的關係。呂炳強由韋伯式方法論延伸到詮釋論上的士多噶因果性——因在深處，可作為參數，果在表面，可作為變項數據，參數—變項之間可作假設檢驗——足以成參考。由此，「社會學家作為說故事者」（葉啟政，2016）亦可有嚴格的因果性依歸。
由此，葉啟政的表征認識論與想像—感受方法論，一旦在經由「反經驗主義」的實在論立場之中轉下，可以實現實在論轉化，並將哲學人類學中的修養與結構關係按士多噶因果性得以詮釋，見下圖。
圖17：葉啟政式認識論與方法論的實在論轉化
第五個比較與互益是在「結構—行動」困境的處理上：在二人都沒有將「人造物」（artifact）事體作為結構元素的基礎上，都是按從行動到結構的方式予以化解，但由於各自對行動與結構的定義有差異，而呈現出不同的化解特色。
如果按高斯基（Philip S. Gorski）的觀點，葉啟政與呂炳強都應算作「互動主義者存在論」（interactionist ontology）的範圍，都是從行動者和互動的角度來界定結構。（Gorski,2016）或者，按斯維爾對吉登斯式結構的批判一樣，葉啟政式與呂炳強式的「結構」只是虛擬的（virtual），而非切實的（actual）。（Sewell, 1992）
的確，即使葉啟政從生產與消費的現代性/後現代性的景況，理解「價值」與「需求」的哲學人類學含義，但是由於他關心的是象徵交換問題，因而只是轉向了符號而非物質。呂炳強雖然也使用對象性、相互對象性概念，但是也同樣沒有涵括到沒有將物質（material）、資源（resource）和人造物。
儘管如高斯基所說，這樣的立場將會制約對社會變遷的多樣化理解，但是將人造物添加至二人的結構定義，勢力帶來較大的景觀調整，故不在此本文所要討論的範圍內，不再贅述。
就接受高斯基和斯維爾所限制的範圍來看，二人對結構的定義仍是不同。
如上所述，葉啟政式的結構是實作之軌跡與生命境界之條件的二重性的體現，但他並沒有說明結構到條件到軌跡的過程，其性質上發生怎樣的改變，而至多只是經由個體化而產生「機遇性質」上的轉型（transformation）。不過，原先的「行動」卻變化重大，使之得以走出困境：由於增加了「生命境界」一說，不僅具有了「可觀察的行為表現」的實作，也有了「人深涵的種種素質」，使得原先的「行動」單一事體改換成一個具有內部二重性、兼具可見與不可見的修養。（葉啟政,2008：134）顯然，如果說結構作為論述或語言來看的話，對於這樣的不可見之處是沒有能力支配的，而這也正是葉啟政的創新之處。
由此，按上述相較於「身軀性」的「心靈」作為生命境界的表述，那麼葉啟政的走出困境的順序是「論述→心靈→身軀→論述」。這樣的策略，也呼應了葉啟政（2006h：71）對社會學本土化所要依據的「身心狀態」之說。
簡單地講，葉啟政是出了「結構—行動」困境，但卻因改造了行動，所以又由「行動—結構」之門走了出來，見下圖。
圖18：葉啟政式社會學中的進出「結構—行動」困境
呂炳強又是如何「進出」這一困境呢？
他是採取一種看似更激進的辦法，以致連「結構作為條件」也放棄了，無需像葉啟政那樣翻轉困境以尋求出路，而是徑直取消了這個困境，只剩下的「行動—結構」的由前向後的支持關係。
如上所述，呂炳強式「結構」與「行動」概念是有松、緊之分，按廣義的所指來看，「結構」經由「行動」支持，完成了二段蛻變。行動概念由於在基礎存在論上與當下一刻、肉身等同起來，因而在存在論上變成了主體性與能動性兩個事體，或者說廣義的能動性（人之能力），從而沒有在存在論上給「結構」留下位置。
按照當下一刻的規定與開展，「行動」支持了實在論上的社會領地、象徵全域作為「主體經驗之內的客觀實在」，（呂炳強，2007：404）以及作為相互對象性的索緒爾—布迪厄話說網絡。在這一層面上，「行動」與「結構」的關係也衍變成歷時性與共時性關係。
至於在詮釋論中，「結構」進一步作為行動者演繹過程中相較於能動性的他性，從索緒爾—布迪厄話說網絡上取得情境定義的語言值，在敘事或劃策中進行反覆運算與優化。不過，在詮釋論中使用的情境定義，也一樣離不開在實在論中已確定下來的相互對象性，因而「結構」的二段蛻變，其自身也是前者支持後者。
如此一來，呂炳強才會說，在這一方案中，「『結構』和『行動』之爭辯（debate）是一個錯誤的命題。」（呂炳強、李越民等，2015：134）
圖19：呂炳強式社會學的「行動—結構」支援關係
五、結論
本文通過梳理與分析葉啟政式社會學與呂炳強式社會學的語義學系統，並在兩套系統之間加以同異比較與並接互益，可以得出以如下結論：
1.葉啟政式社會學包括五個層次：關於現代性與後現代性的歷史—文化背景論述，為通往哲學人類學打開了通道。而超克人式哲學人類學，又預設了虛空孕生存在論、表征認識論與想像—感受方法論。
2.呂炳強式社會學包括三個層次：（基礎）存在論上的「行動=當下一刻=肉身」以及廣義的能動性，由行動歷程、社會領地、象徵全域以及索緒爾—布迪厄話說網絡所構成的實在論，以及行動者的敘事與劃策帶來的參數因果性、士多噶因果性所支撐的詮釋論。
3.葉啟政式與呂炳強式社會學在本土化的立場上，因對範式的複數式與單數式理解之別，分別站在「我們—時代」和「我們—理論」的兩端，但經由呂炳強式的「理論社會學—社會學理論—社會理論」的三分可加以並接與溝通。
4.以葉啟政式社會學反思呂炳強式社會學的哲學人類學預設，可得出後者的預設：「我是奧秘先生」這個全稱命題，並其該命題的分殊而與葉啟政式超克人有所銜接。
5.葉啟政式虛空孕生存在論的過程式論述，可從呂炳強式存在論的事體式論述中得益，補充自身關於主體能動性的「創造力行動—心靈—身軀體」事體內涵，而葉啟政式的過程式論述而迫使呂炳強式存在論補充說明「衍生」過程的意涵。
6.二人同樣持具反經驗主義的實在論立場，並借觀呂炳強理論中明確的實在論層次，可激發與轉化葉啟政式社會學中認識論與方法論的實在論轉化，並藉由呂炳強提出的士多噶因果性，補充說明葉啟政式修養與結構的因果關係。
7.二人對「結構—行動」困境化解的基礎都是與「人造物」納入結構定義劃開了界線。但在化解的策略方面，葉啟政是由「結構—行動」進去，再以「行動—結構」走出，而呂炳強直接取消了「結構—行動」困境或爭論這一命題，直接按「行動—結構」方向構建與分析了行動層層支援結構以及結構的二階蛻變過程。
葉啟政與呂炳強的社會學對話（三）：同異比較與相得益彰 - 每日頭條 https://bit.ly/2TabdA2
原文網址：https://kknews.cc/education/bm4jmgo.html
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