媽祖天妃天后首次封號的由來-宋徽宗皇帝對座落於莆田涵江白塘的聖墩祖廟勅賜廟額曰:“順濟”。而後,宋代各朝皇帝對媽祖本人的勅封由“夫人”直至封到“妃”。進入元代後,元世祖忽必烈為了大量從東南沿海水運糧食至京師,遂以媽祖助漕運有功,加封媽祖為:“護國明著天妃”。一下子把媽祖由“妃”的神格提升為“天妃”的神格。進入清代後,清王朝攻克台灣後,為了加強對台灣的統治,便把媽祖加封為“天后”,即把媽祖由“天妃”的神格提升為“天后”的神格 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 ::


(明)朱淛《天妃辯》(明)朱淛《天妃辩》_明月在船_新浪博客 https://bit.ly/3noMCFN。
標籤: 林氏研究霍德柱明代朱淛莆田天妃。    類別: 林氏文化研究之林氏資料。
朱淛(1486—1552),字必東,號損岩,莆田縣黃石塘下村(今沙堤村)人。 明正德十一年(1516),登鄉試第一(解元),嘉靖二年(1523),登進士第,次年(1524)春,選授湖廣道試監察禦史。
朱淛上任剛一個多月,適逢昭聖皇太后壽辰。 嘉靖帝朱厚躍斯從次旁支入繼大統的,他繼位後不久就爆發了"大禮議之爭"政治事件。 他不認昭聖皇太后為母後,就下旨免去群臣朝賀。 朱淛與同邑禦史馬明衡上疏,力諫免朝賀於禮不合,於孝有虧。 嘉靖大怒,責以「離間宮闱,歸過於上」,下詔獄拷訊。 經人營救,嘉靖下令各杖八十,削職為民。 後來儘管廷臣多有論薦,也沒有複召。
朱淛罷黜返梓後,以奉親自娛。 常與馬明衡、王鳳靈、張秉壺等人一起遊山玩水。 把故里塘下村塔山改稱天馬山,築居室於山下,曰「天馬山房」。。
朱淛家居三十年,鄉里人都稱他為長者。 死後葬天馬山。 著《天馬山房集》,收入《四庫全書》。 其詩文不事鉛華,獨抒懷抱。 朱彝尊《靜志居詩話》稱其詩無俗韻,誦之想見其人。 蓋澤畔行吟,沉淪殁世,而未嘗有一窮鬱怨尤之語,是為難也。 至家居三十餘年,於民生國計,切切不忘。 集中所載南洋水利之議,山寇海寇之防,皆指陳利病,斟酌時宜,委曲以告當事,不以罷黜而膜視,抑又難矣。 其《爭誕節朝賀疏》,史僅刪存大略,集中尚載其完本,用以壓卷。
天妃辯(1) 。
(明)朱淛。
宋元間,吾莆海上黃螺港林氏之女及笄(2)蹈海而卒。 俚語好怪,傳以為神,天妃封號則不知起於何時。 按誠意伯 劉伯溫先生所撰《台州路重修天妃廟碑》有雲:「天妃之名,不見經傳。 國朝都燕,轉江南之粟,由東萊、黑水過之(罘)、梁山、秦皇帝射蛟之處,風帆浪楫,莫不委命天妃。 薄海州郡,凡立祠宇,朝廷歲遣使致祭。 "(3)惟謹天妃之號意者,起於斯時欤?
夫上天至尊,以海濱村氓弱息(4)作配於天,其無禮不經,謬恣舛逆(5),與鄴人為河伯娶婦之事尤為怪誕也。 大譽故元尚鬼,圜拾(6)神異,宣封護國侯王者在處有之,而天妃以女身獨存。 又雲顯跡海上。 故海神,人尤尊事之。 夫人情窮蹙(7)則吁天呼地,以祈倖免,今夫楫扁舟,破巨波,颶風簸揚,天地顛倒,何恃而能無恐? 俗傳天妃之神能偃風息雨,出死入生,是以凡以海為業者尤所敬信,而有急則皈依焉。 然風濤漂沒、葬於魚腹者何限(8)也,幸而不死,則歸功天妃,指天畫日,以為得天助也,互相诳誘,轉相陷溺;至於居常疾疫,行旅出門,必以紙幣牲物求媚而行禱焉。 甚矣,俗之好怪也!
莆禧(9)海上有天妃宮,凡番舶往來,寇盜出沒,其瞻拜致禮,修齋設蘸,歲以為常。 夫神聰明正直而一焉者也,謂之天妃。 惟曰其助上帝,顧乃(10)混處人寰,闇黯穢濁,诪張11禍福,以應擔夫爨婦、馋人妒婢囁嚅喋喋12之求,甘為盜賊嚮導,以虔劉13剝害無罪之人。 所謂聰明正直而一焉者也,其福善禍淫之理果安在哉?
吾鄉國清塘上舊有天妃廟,合境承事14,勤於祖祢15。 其土偶設像,男女混雜;其衣服往往為人褫去,撐拄支體;守者數以窩盜發覺。 前郡太守雲泉吳公毀其薪木,以新弼教16公館。 夫不能自庇其身,乃能造福於人? 一畝之宮不能以陰靈呵護俾勿壞,乃能凌越鯨波,萬里之外以救胥溺17之危,不亦難乎!
或曰:"歲壬辰18,給事中陳侃、行人高澄奉命使琉球,著《使事紀略》。 記其中流遇風,樯折柁毀,得天妃救助而免。 煜煜紅光,其驗甚著,為修長樂縣廟宇,且雲將聞於朝。 此近事也,顧不足信欤? "则應之曰:"天子,百神之主,五嶽四瀆皆封內之神,載在祀典。 今輒侍從貴近之臣,賜以一品章服,上調璽書冊,拜外藩君長,其事甚巨,而陽侯、海若19固宜受職焉。 顯赫光降,扶顛持危,以終明天子撫綏20海外蠻方之意。 此理之所宜有,亦何假於天妃哉! 又安知其非出於舵人舟子倉卒震怖,目眩心悸,得於恍惚疑似之間,指無為有,如此謂溺鬼神者獨覺形聲耶? "弘治初,吾莆乾亨黃大行奉命出使外國,大風覆舟。 當時天妃之神何在? 坐視鄉人之溺而不之救耶? 《易》曰:「濟險,利涉大川。 "其濟與否,則有幸有不幸焉。 今幸而濟,則歸功於天妃,為之立廟,又為張大其事,以聞諸朝。 事出給舍21,誰複參駁以明其不然? 則天下之惑滋甚。 昔唐時,狄仁傑觀察湖南,毀淫祠千八百所,所存惟夏禹、泰伯、季劄、伍員四祠。 使天妃廟宇之在其時,應存與否? 抑不知梁公生於今日,仕於本朝,將命渡海,得免風濤,歸報天子,必爾為否也。
吾郡於古為荒服22,去中州最遠,而九鯉何氏兄弟升仙23、范侯托夢24之事與天妃之神皆起於山進去海小時25,齊諧粃說26,而傳聞於四遠,四方之人無從而核其實,皆以為真有之也。 而莆之宦游四方者又從,以是而誇詡之,以實其事,則其惑世誣民,比之佛老二氏,其禍為尤烈也。 故為之辯。 嗚呼,此豈可與俗人言也哉!
【註釋】
(1)見《明文海》卷一百十六。 按,《明文海》四百八十二卷,清朝黃宗羲編。 黃宗羲於康熙乙卯以前,嘗選《明文案》二百卷。 既復得崑山徐氏所藏明人文集,因更輯成是編。 分體二十有八,每體之中,又各為子目。 賦之目至十有六,書之目至二十有七,序之目至五,記之目至十有七,傳之目至二十,墓文之目至十有三。 分類殊為繁碎,又頗錯互不倫。 編次糅雜,頗為後人所譏。 黃宗羲之意,在於掃除摹擬,空所倚傍,以情至為宗。 又欲使一代典章人物,俱藉以考見大凡。 故雖遊戲小說家言,亦為兼收並採,不免失之泛濫。 然其搜羅極富,所閱明人集幾至二千餘家,如桑悅《北都》、《南都》二賦,朱彝尊著《日下舊聞》時,搜討未見,而黃宗羲得之以冠茲選。 其它散失零落,賴此以傳者,尚復不少,亦可謂一代文章之淵藪。 考明人著作者,當必以是編為極備矣。
(2)及笄(jī):古代女子滿15歲結髮,用笄貫之,因稱女子滿15歲為及笄。 也指已到了結婚的年齡,如"年已及笄"。 笄,束發用的簪子。
(3)按,《誠意伯文集》中收有《台州路重建天妃廟碑》。 本文所引部分,原文如下:
天妃之名,古不見經傳。 國家建都於燕,始轉粟江南,過黑水,越東萊、之罘、成山,秦始皇帝之所射魚、妖蜃之市悉帖妥如平地,皆歸功天妃,故薄海州郡,莫不有天妃廟。 歲遣使致祭,祀禮極虔。 而帆舶之往來,鹹寄命於神。 即有變怪,風惡濤疾,呼神乞靈,有若火見桅樯間,其光輝輝然,舟立自定。
(4)弱息:幼弱的子女。
(5)舛(chuǎn)逆:顛倒,悖逆。
(6)擷取(zhí)拾:收取,採集。
(7)人情:人心,眾人的情緒、願望。 窮蹙:窘迫,困厄。
(8)何限:無限,無邊。 韓愈《郴口又贈》詩之二:「沿涯宛轉到深處,何限青天無片雲。 "
(9)莆禧:莆禧城位於福建省莆田市莆禧半島東南端,扼湄洲灣港門戶,與湄洲島隔海相望。
(10)顧乃:卻,反而。
11诪(zhōu)張:欺诳,詛咒。 古語有"诪張為幻",指欺诳詐惑。
12唼喋(shàzhá):形容魚或水鳥吃食的聲音。 也指人低語交談。
13虔劉:劫掠,殺戮。
14承事:治事,受事。 《左傳·成公十二年》:"百官承事,朝而不夕。 "
15祖祢:祖廟與父廟。 祢,古代對已在宗廟中立牌位的亡父的稱謂。 也指先祖和先父。 亦泛指祖先。 這裡指祭祀先祖。
16弼教:輔助教化。
17胥溺:相繼沉沒。 語本《詩·大雅·桑柔》:「其何能淑,載胥及溺。 "鄭玄笺:"胥,相也。 "
18壬辰:指嘉靖十一年(1532),壬辰年。
19陽侯:古代傳說中的波濤之神。 《淮南子·覽冥訓》:「武王伐紂,渡於孟津,陽侯之波,逆流而擊。 " 海若:莊子說的東海的海神。 若,海神名。
20撫綏:安撫,安定。 《書·太甲上》:「天監厥德,用集大命,撫綏萬方。 "
21給舍:給事中及中書舍人的並稱。
22荒服:古"五服"之一。 稱離京師二千到二千五百里的邊遠地方。 亦泛指邊遠地區。 《書·禹貢》:「五百里荒服。 "孔傳:"要服外之五百里,言荒又簡略。 "
23九鯉:指九鯉湖,位於仙遊縣鐘山鎮。 相傳漢武帝時,有何氏九兄弟在此煉丹濟世,丹成跨鯉升仙,九鯉湖因此得名。
24按,九鯉湖有九仙祠。 有范侯神像侍立於九仙案左。 范侯,人們尊稱為范侯公,其職責是"通夢辭",專門負責接收祈夢者的夢辭並報告九仙,好讓九仙以托夢的形式,明喻祈夢人欲想知道的事情,范侯公是九仙祠的理夢官。
25山海上海浬(shì):山隅和海邊。 泛指荒遠的地方。
26齊諧:古時記載奇聞逸事的書籍。 《逍遙遊》:"齊諧者,志怪者也。 " 粃說:即"章说"。 古語有"指責言謬說",指錯誤的言論。
【簡析】
從文中看,在作者所處的時代,崇祀天妃之風依然熾烈。 作者作為莆田名人,沒有盲目跟風,沒有無原則地鼓吹地方文化,而是比較科學、唯物地分析、考釋了"天妃"之說的由來及其產生、發展的社會心理基礎。 並針對世俗之根據進行反駁,條分縷析,不急不躁,以事實說話,以道理服人。 文章最後還指出了此風之不加遏制的危害。
作者不被私利所拘囿,實事求是,客觀分析,顯示出了見解之高遠。 確屬難得!
但作者針對的對像是"天妃之說",而不是"媽祖之說"。 媽祖信仰由來已久,絕不僅僅限於作者所處的時代,也不是僅從明初才有。 作者並沒有設計這個話題,所以,作者的論述是有缺陷的。(明)朱淛《天妃辩》_明月在船_新浪博客 https://bit.ly/3noMCFN


謝肇淛天妃不是海神辨

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在媽祖信仰的傳播中,封建士大夫對媽祖的神蹟的弘揚,主要是通過向皇上請封從而達到傳播媽祖文化的目的。 但也有一些封建士大夫卻否認媽祖為海神,在這方面,明代的謝肇淛是個典型。
謝肇淛(1567—1624),字在杭,號武林,小草齋主人,晚年自號山水勞人。 福建長樂人。 後隨父遷居福州。 明萬曆二十年(1592)進士,歷任南京刑部主事、兵部郎中、廣西按察使、廣西右布政使等職。 該人頗有才學,為明代閩詩派代表人物。 著有《文海披抄》、《長溪鎖語》等。 並編修了《福州府志》、《永福縣誌》等。
謝肇淛否認媽祖為海神,語見明代《五雜俎·卷三十五·事部三》"天妃,海神也,言其功德可以配天雲爾,今祀其者多作女人像,此與祀觀音大士者相同,習而不覺其非也。 至於杜子美、陳子昂皆以遺訛為十姨,儼然婦人冠披,不尤堪捧腹耶? 一雲:天妃是莆田林氏女,生而靈異,知人禍福,故沒而為神。 余考林氏生宋哲宗時,而海之有神則自古已然,豈至元祐後而始耶? 姑筆之以存疑。 謝在同書卷之四·地部二又雲:「天妃者,言其功德可以配天,非女神也! "
謝肇淛對媽祖海神神格的否定,概括起來有三點:(1)天妃是指功德可以配天的人,不是指媽祖為女海神,把媽祖說成女海神,就好像有人以唐詩人杜甫、陳子昂曾經當過"拾遺",由於"拾遺"與"十姨"諧音,故後人誤以後"十姨"為女人,就把杜甫、陳子昂畫成女人像。 (2)把天妃當作女神供奉,非常可笑;(3)媽祖生於宋哲宗時(1080-1098),則在宋哲宗之前已經就有海神了,怎麼能說至宋元祐間(1086-1094)才出現女神呢?
謝肇淛在明代號稱大學者、大詩人,更以博學著稱,但其對媽祖為女海神的否定,則不能不說是謝的硬傷。 媽祖是否為海神,且為莆田林氏女? 只要認真查閱一下歷代有關媽祖文獻的記載,就可以知道:
媽祖在明代之前稱天妃,而天妃是否指海神媽祖? 必須考其出處。 天妃為女神,系我國古代對女神之專稱,封建王朝對媽祖的生存封,據《天妃顯聖錄》記載,宋徽宗宣和四年(1112)因媽祖護給事中路允迪使高麗獲媽祖庇佑,宋徽宗賜聖墩媽祖 廟廟「順濟」廟額,這是宋代皇帝對媽祖廟的第一次賜額,接著,宋高宗分別於1155年、1156年、1157年連續三次封媽祖為崇福夫人、"靈惠夫人"、"靈惠、昭應夫人"。 宋孝宗淳熙十年(1183),媽祖助官軍剿溫州、台州寇有功,由宋孝宗封媽祖為:"靈慈、昭應、宗善、福利夫人"。 宋光宗紹熙元年(1190)因媽祖因救旱有功,被宋光宗進封為:「靈惠妃」。。 這是媽祖第一次被封為妃的記載,《天妃顯聖錄》載,到了元代,媽祖才被封為"天妃",其原因是媽祖救旱有功,被元世祖於至元十八年(1118年)封媽祖為"明著天妃"。
在這裡,可以發現,宋王朝對媽祖的敕封,先是賜宋徽家於宋宣和五年賜媽祖廟為"順濟廟"。 後由宋高宗、孝宗封媽祖為夫人,由宋光宗封媽祖為妃,至元代(1118年)才由元代皇帝封媽祖為天妃。
從宋元兩代皇帝對媽祖的褒封,可見早在宋代,已稱媽祖為妃,至元代,已稱媽祖為天妃,古代所稱"妃",就是指女神,這我們可以從晉代郭璞的遊仙詩得到印證:"靈妃顧我笑,燦然啟玉齒",可見古人所言"妃"所指即"女神",不然,就不會有"王齒"之說了。 而天妃,則專指海神名。 據《元史·祭祀五》載:"惟南海女神靈惠夫人至元中以護海運有奇應,加封天妃神號"。 足見"妃"、"天妃"的名稱,在這裡是專指媽祖為海神的,且該海神為女神:這樣,謝肇淛的"天妃,非女神也"之說就不功自破。 同時,謝肇淛以因為杜甫、陳子昂曾任過拾遺,因「拾遺」與「十姨」諧音,有人就把他們兩人畫成女人像,謝肇淛並以此為例,譏笑別人把海神說成是女海神與把杜甫、陳子昂畫成女人一樣可笑。 謝肇淛之所以認為稱媽祖為海神是笑料,恐怕是他未讀到《天妃顯聖錄》、《宋史》及《元史》有關媽祖的記載所致。
同時,謝肇淛還認為,有人稱海神為莆田林氏女,而林默生於宋哲宗年間,而海神則自古有之,如何至元祐后才有海神? 因而產生疑問。
謝肇淛所說的媽祖誕生於宋哲宗(1086-1098)年間存在明顯的錯誤。 據《天妃顯聖錄·天妃誕降本傳》載:"天妃,莆林氏女也"。 "越次年,宋太祖建隆元年庚申(960)三月二十三日方夕,見道紅光從西北謝室中,晶輝奪目,異香氤氲不散,俄而王氏腹震,即誕妃於室中"。
從《天妃顯聖錄》對媽祖出生的時間記載,說明謝肇淛稱媽祖生於宋哲宗年間(1086-1098)顯系無根據之臆測。
同時,謝肇淛關於媽祖作為海神的質疑也是出於自已的臆測,謝肇淛以我國在宋元祐之前就有海神來否定媽祖為海神的說法,是建立在這個世界上只能有一位且只能是男海神的基礎上的,其實,早在媽祖被宋王朝齣麽為海神之前,我國就存在過多位海神。 據有關典籍記載,在晉代以前,我國就出現了海神,晉葛洪《枕中書》載:"屈原為海伯、統領八海"。 可見我國大詩人屈原曾經被人們稱為海神。 莊子《秋水》"於是焉河伯始旋其面目,望洋向若而嘆"。 說明早在春秋時,我國亦把"海若"稱為海神。 所以,除了海伯、海若為海神外,後世還有稱四海龍王為海神的。 在這裡,不管是海伯、海若或四海龍王為海神,都具有雄性的特徵。 這可能在謝肇淛的心目中形成一種思維定勢,即海神早已有之,且為男性,媽祖作為莆田林氏女,怎能成為海神呢?
謝肇淛對媽祖作為海神的否定,是對海神的歷史演化缺乏瞭解。 其實在宋代媽祖作為海神出現之前,我國航海者均奉海伯、海若、四海龍王等為海神。 但自宋徽宗第一次對聖墩祖廟賜廟額后,媽祖因為作為航海保護神的神蹟屢屢應驗,而被朝廷不斷加封,特別是媽祖庇佑元代的漕運、明代的鄭 和七下西洋以及明代冊封使冊封琉球的神蹟靈著,使媽祖逐漸代替了以往的海伯、海若、四海龍王等海神地位,進而成為統領四海的女海神。 瞭解了這些,謝肇淛對媽祖作為女海神的質疑就存在考據失嚴而陷入了主觀臆測的泥淖之中。 (朱金明)谢肇淛天妃不是海神辨 - 莆田文化网 https://bit.ly/33tAb3m


宋儒陈淳“莆鬼”说 东亚儒学视野中的陈淳鬼神观研究——傅锡洪 - 观点荟萃 - 东南网漳州频道

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東亞儒學視野中的陳淳鬼神觀研究
陳淳(1159—1223),字安卿,世稱北溪先生,南宋思想家,道學思想的重要繼承者和闡發者。他的《性理字義》又稱《北溪字義》或《北溪先生字義詳講》(以下簡稱《字義》),不僅在明清中國,而且在17世紀以降的東亞思想界也十分流行。在日本江戶時代(1603—1868)的初期還被著名儒者林羅山(1583—1657)翻譯成日文。羅山在日漢雙語對照的《性理字義諺解》一書的序言中充分肯定了「字義」的寫作體例,認為這是理解儒學思想乃至「聖賢之心」的必要階梯。[ 單就江戶前期而言,《字義》就至少有1632、1668和1670年三個刊本;林羅山譯解《性理字義諺解》(1659年首印,京都大學人文研等藏),其序言亦見京都史跡會編《林羅山文集》,弘文堂刊,1930年,第583—585頁。]
《北溪字義》得到學者們的重視,以至於在17、18世紀左右出現了大量以「字義」的形式表達哲學思想的著作,甚至於道學的批判者們也紛紛採取這一形式著書立說,如清代戴震(1724—1777)的《孟子字義疏證》,日本「古學派」三位代表人物山鹿素行(1622—1685)的《聖教要錄》、伊藤仁齋(1627—1705)的《語孟字義》和荻生徂徠(1666—1728)的《弁名》等。[ 「字義」類著作尚有松永尺五(1592—1657)的《彝倫抄》,伊藤東涯《訓幼字義》,渡邊弘堂《字義辨解》,佐藤敬庵(1683-1755)《名義錄》、五井蘭洲(16997—1762)《性理解》(大阪大學懷德堂文庫藏),冢田大峰(1745—1832)《聖道辨物》、海保漁村(1798—1866)《經學字義古訓》和大橋訥庵(1816—1862)《性理鄙說》等。幕末時代,還有柄澤美郎編《佐久間象山山口菅山問答鬼神論》附錄《性理字訓》(1899年刊行,京都大學圖書館等藏),上述除特別註明以外,均收入《日本儒林叢書》。這些「字義」類著述跨越整個江戶時代,涵蓋朱子學派、古學派和考證學派等眾多思想流派。]
上世紀90年代出版的現代日語譯本《北溪字義》還被冠以《朱子學の基本用語》之名[ (日)佐藤仁譯·解題《朱子學の基本用語:北渓字義訳解》,東京:研文出版,1996年。],可見該書被用作理解道學集大成者朱熹(1130—1200)思想的重要資料。不過,陳淳固然尊奉師說,其學說也的確反映了朱子學的基本面貌,但在問題意識和思想表述等方面,卻也自有其一定的獨特之處,故有必要對其加以專題討論。
具體到有關鬼神問題的論述上,陳淳認為:
鬼神一節,說話甚長,當以聖經說鬼神本意作一項論,又以古人祭祀作一項論,又以後世淫祀作一項論,又以後世妖怪作一項論。[ 陳淳《北溪字義》「鬼神」開篇語,北京:中華書局,1983年,第56頁。]
「聖經」無疑指的是儒家經典,「古人祭祀」的部分則主要討論了記載於《禮記》等儒家經典中的古代祭祀制度。「淫祀」字面意思是不適當的過度的祭祀,也就是越出了「祭祀祀典」範圍的祭祀行為,妖怪」則主要是指佛教、道教和各種民間信仰以及怪異、靈驗現象。在此順便一提,陳淳這一論述鬼神的思路在東亞世界也頗有影響,日本江戶時代中期重要政治家、思想家新井白石的大作《鬼神論》,除了在內容上對陳淳鬼神觀大量引用以外,在結構上也沿襲了陳淳的整體框架,他在第一段末尾交代自己的思路乃是:「今試以三禮〔自註:周禮,儀禮,禮記雲〕始,並觀上代聖賢遺言,世代先儒之確語,終弁其名,實不易也 。」[ 新井白石著,徐克偉譯《鬼神論》(未刊稿),原文出自松村明等校注《日本思想大系》35《新井白石》,東京:岩波書店,1976年,第147頁。]「三禮」可對應陳淳「古人祭祀」,而「上代聖賢遺言」對應「聖經說鬼神本意」,在這兩部分以外他,他也花了大量篇幅來分析中日歷史上「妖怪」和「淫祀」的問題,這些問題的大量存在也正是他說「實不易也」的主要原因。
根據陳淳上述論述脈絡,本文具體將聚焦於以下三個問題以展開討論:
第一,在朱熹和陳淳看來,何謂「聖經說鬼神本意」?
第二,就「祭祀」和「淫祀」的問題而談陳淳有關禮樂制度和宗教問題的思考。
第三,就有關「妖怪」的論述而談他是否是「無鬼神論者」。
上述幾個方面也許可以放在東亞儒學的視域中加以審視,尤其是藉助日本江戶時代儒家學者的辨析,我們或許能更清楚地認識陳淳鬼神論具有的特色和存在的問題。
一 「聖經說鬼神本意」
研究者已經指出,在記載古人祭祀制度的《儀禮》中,並未出現「鬼」、「神」、「魂」和「魄」的字樣。[ (日)大形徹《『儀禮』凶禮と魂·魄·鬼·神》。收於吾妻重二、二階堂善弘編《東アジア宗教と儀禮》,東京:雄松堂,2008年,第263—282頁。]但是,祭祀活動卻必須以有關鬼神魂魄的觀念為前提,可以說這就是《禮記·祭義》等篇中的「鬼神本意」。因此「聖經說鬼神本意」與「祭祀祀典」是對應統一的關係。但是,宋代道學家以陰陽二氣來解釋鬼神現象,並由此將萬物的運動都說成是「鬼神」。這樣一來,就使得鬼神言說不再僅僅局限於祭祀問題的範圍,關於鬼神的很多言說,與祭祀行為並沒有直接的關係。由此關乎禮儀制度與行為實踐的祭祀,就與其在理論上的說明之間,產生了一定的脫節,鬼神言說就不再僅僅是祭祀行為在理論上的說明,而有了更多的內涵。
朱熹對上述轉變並非沒有自覺認識,他從思想史角度出發特彆強調「程子、張子更以陰陽造化為說」的重要性:
或問鬼神之說,其詳奈何?曰:鬼神之義,孔子所以告宰予者,見於《祭義》之篇,其說已詳,而鄭氏釋之,亦已明矣。其以口鼻之噓吸者為魂,耳目之精明者為魄,蓋指血氣之類以明知。程子、張子更以陰陽造化為說,則其意又廣,而天地萬物之屈伸往來皆在其中矣。[ 朱熹《四書或問》,上海:上海古籍出版社,2001年,第74頁。]
可是在陳淳看來,宋儒之說卻完全可以從「聖經」中找到根據而保持與「聖經」的一致,故可接等同於「聖經本意」。因此將「陰陽造化」視作「聖經本意」來加以討論,其曰:
大抵鬼神只是陰陽二氣之屈伸往來。[ 以上見於《字義》,第56頁。]
天地間無物不具陰陽,陰陽無所不在,則鬼神亦無所不有。[ 《字義》,第57頁。]
也就是說,以「氣」來論鬼神而鬼神「無所不有」,在陳淳看來,此即「聖經本意」。而在朱熹看來,這並非是「聖經本意」,而只是二程和張載以來的創見。關於鬼神「無所不有」之說,晚清民國學者劉咸炘(1896—1932)依據朱熹氣有清濁的說法,批評了陳淳的觀點:「盈天地間固皆氣而非皆有神之氣,雖皆聚而非皆聚而有靈。」[ 劉咸炘《神釋》,收入《推十書》(增補全本)甲輯,上海:上海科學技術文獻出版社,2009年,第743頁。]然而事實上陳淳之說有取於朱熹:「何物而無鬼神。」[ 黎靖德編《朱子語類》卷三,北京:中華書局,1985年,第34頁。]不過,當朱熹被問及「鬼神只是氣否」的時候,也強調過「又是氣裡面神靈相似」[ 《朱子語類》,第34頁。],由此構成對「鬼神只是氣」的限定和補充說明。
那麼,朱熹認定的「聖經說鬼神本意」又是什麼呢?朱熹曾說過:「鬼神以祭祀而言。」[ 《朱子語類》,第46頁。門人弟子提問時語,可推斷源自朱熹,即門人將朱熹曾經說過的話拿來求教。]其依據則在於,無論《禮記·祭義》「氣也者,神之盛也,魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,教之至也」,還是鄭玄的注釋「蓋指血氣之類以明知」,都是就有血氣的生物來談論的,是就鬼神能觸動人心,使人滿懷敬畏以行祭祀之禮的「功用」,而非鬼神之「本體」來談論的,總而言之是在祭祀與教化的框架中來談論的。在朱熹看來這才符合《禮記》說鬼神的「本意」。
那麼「鬼神以祭祀而言」和「以陰陽造化為說」是怎樣聯繫起來的呢?一個思路是,人死以後,體魄下降歸於土為「鬼」,而魂氣上升並散布在天地之間為「神」,所以禮儀制度規定了「或求諸陰,或求諸陽」的環節,從而聚集鬼神以祭祀之。在此,鬼神的確是就陰陽而言,並且散布於天地之間的。但須注意的是,這裡所說的是鬼神散布於天地之間,而不是反過來,但凡天地之間一切均為鬼神,均須祭祀。所以嚴格來說並不能由此得出「何物而無鬼神」或「鬼神亦無所不有」的結論。
正因為如此,所以江戶時代古學派之伊藤東涯(1670—1736)便明確指出,如果「質之於聖人之書」的話,會發現宋儒說的「萬物之鬼神」並非儒家經典所說的鬼神:
先儒之說曰「鬼神者二氣之良能也」,又曰「造化之跡也」,於是自風雨露雷之倏焉而作,忽然而止,以至鳥獸草木之榮枯生瘁,人之動息呼吸,皆以為鬼神,則鬼神之說歧而為三焉,有天地山川之鬼神,有祖宗之鬼神,有萬物之鬼神。今質之於聖人之書,或曰敬之,或曰事之,則斥天地祖宗之靈而言斷然可知矣。彼風雨露雷之變,萬物之榮枯生瘁,以至手足之屈伸,鼻息之呼吸,豈敬之云乎哉?亦豈事之云乎哉?[ 伊藤東涯《經史博論》,收入關儀一郎編《日本儒林叢書》第八卷,東京:鳳出版,1971年,第69—70頁。另外上舉渡邊弘堂《字義辨解》「鬼神」條中也明確指出:「宋儒謂鬼神造化之跡,二氣之良能,是指陰陽二氣、往來聚散者言,大異於古人之旨矣。」可見上述觀點乃是古學派的共識。]
「先儒」指的正是提出了「萬物之鬼神」見解的張載、程頤和朱熹等人。在東涯看來,作為人們尊崇和祭祀(敬之、事之)的對象,鬼神僅僅有「天地山川之鬼神」和「祖宗之鬼神」兩種。除了「天地祖宗之靈」以外,人們不可能尊崇和祭祀「萬物之鬼神」,所以他斷然否定了張載和程頤以來的新說,堅持了他所認定的「聖經說鬼神本意」。
而同時代同在京都的,與仁齋學派對立的作為朱子學者的佐藤直方(1650—1719)則對宋儒「以陰陽造化為說」大為讚賞。他匯集朱熹的有關論述而成《鬼神集說》,並在序言中指出:
今人只以塑像畫像為鬼神,及以幽暗不可見者為鬼神,殊不知山峙川流,日照雨潤,雷動風散,乃分明有跡之鬼神。[ 佐藤直方《鬼神集說序》,日本古典學會編纂《增訂佐藤直方全集》卷三,東京:べりかん社,1979年,第193頁;又見於《韞藏錄》,《增訂佐藤直方全集》卷一,第34—35頁。]
「今人」當指當時的日本人,他的言說對象很可能就包含了仁齋學派。在直方看來,時人的鬼神認識局限於狹隘的範圍,並不包括宋儒所揭示的「分明有跡之鬼神」,他對此流露出了很大的惋惜與不滿。不過,這一時期另一位重要的朱子學者的新井白石(1657—1725)在這一問題上的看法,毋寧與東涯的更為接近,他說:「然不可言陰陽即鬼神。其屈伸自然之妙,是為鬼神。正因此鬼者陰之靈,神者陽之靈。」[ 新井白石著,徐克偉譯《鬼神論》(未刊稿),原文見前揭《新井白石》,第147—148頁。]「鬼者陰之靈,神者陽之靈」實際上也是朱熹在《中庸章句》中對鬼神的注釋,這與加以限定的「又是氣裡面神靈相似」是一致的。
實際上,直方推崇的「分明有跡之鬼神」,即是「天地萬物之屈伸往來皆在其中」的「萬物之鬼神」。而這一觀點的經典依據,實際上主要是《易傳》的「神」觀念(但另外也可以包括《禮記·中庸》「體物而不可遺」和「所過者化,所存者神」等說法)。程頤藉助《易傳》「陰陽不測之謂神」、「神也者,妙萬物而為言者也」等說法,指出「以功用謂之鬼神,以妙用謂之神」[ 《二程集》,第695頁。]。這是他對宇宙本體(「道體」),或者朱熹上述「造化」的一種描述。在此他將「鬼神」解釋為萬物本有的靈妙不測的功能因此是「氣」屈伸往來、陰陽流轉的根本原因,而這種功能是「氣」所本有的。既然萬物都無不由「氣」構成,那麼「氣」的這種靈妙功能也就遍及萬物,所以「鬼神」也就無所不在、無物不具了,而不再僅僅局限於祭祀禮儀中說的「天地祖宗之靈」了。可以說,即使是朱熹加以限制了的,作為「又是氣裡面神靈相似」的「鬼神」,其意義範圍也是遠遠超過作為祭祀對象的「天地祖宗之靈」的。
不過,就《易傳》這些說法本身來看,則並非「鬼神」連言,也並非明確指向祭祀,而主要是就「神」所表示的功能、能動、靈妙的意義而談。在這個意義上,「神」實際上統攝了氣的陰陽聚散等各種運動,因此也就是包含了宋儒所說的「鬼」和「神」兩方面的意義。包括程頤上述理論在內的宋儒鬼神觀,被朱熹收入《近思錄》卷一「道體」的部分,成為道學宇宙論的重要內容,由此也說明,在朱熹看來「程子、張子更以陰陽造化為說」的理論意義非常重要。
不過,在「聖經說鬼神本意」部分,陳淳並未提及《易傳》上述論述,他在大量談論「陰陽造化」之鬼神的同時,並沒有忽略有關生死和祭祀的問題,並且援引了主要來自《禮記》的眾多經典依據。這就表明,陳淳鬼神觀的主要問題意識和理論重心實際上在祭祀領域,而且正如朱熹所希望的,要將「陰陽造化」之鬼神與祭祀之鬼神「會之為一」[ 《朱子語類》,第1545頁。]。因此陳淳不是在生死問題和祭祀實踐之外談論宋儒新說,反而是要以祭祀理論為中心,將宋儒新說放回到「聖經本意」中加以融會貫通地理解。
「鬼神即是禮樂道理」
陳淳明確將鬼神分為「古人」與「後世」兩大板塊,在「淫祀」和「妖怪」前冠以「後世」,當然主要是針對佛教和道教而言。但並非只有「後世淫祀」才是他所反對的。他明確說過「江淮以南,自古多淫祀」[ 《字義》,第64頁。],而他不遺餘力予以批判的也正是「江淮以南」以閩南漳州為中心的地方社會中盛行的民間信仰
例如,當時興起於福建莆田,並且至今在東亞和東南亞仍廣為流傳的「媽祖」信仰,就被陳淳斥為「莆鬼」而放入必須排斥的「淫祀」之列:
非所祭而祭祀之,曰淫祀,淫祀無福。神其聰明正直,必不冒而享之。況其它所謂「聖妃」者,莆鬼也。於此邦乎何關?[ 參陳淳《北溪大全集》卷四十三,台北:台灣商務印書館,1973年,第15頁。]
關於「淫祀無福」,陳淳認為其原因在於「脈絡不相關」:
大凡不當祭而祭,皆曰淫祀。淫祀無福,由脈絡不相關之故。[ 《字義》,第62頁。]
我們知道《左傳》曾有「神不歆非類,民不祀非族」的著名觀點,而《禮記·曲禮》亦說:「非其所祭而祭之,名曰淫祀,淫祀無福。」可見陳淳之說源自於此。他堅持認為,鬼神是有族姓的,祭祀鬼神是為了體現對同族先人盡「孝」的延續,因此古禮是禁止越族而祭的。實際上新井白石也提到上述經典原文,並得出和陳淳一致的論調:「非我族類,其氣異脈,無自然相感之理也。」[ 新井白石著,徐克偉譯《鬼神論》(未刊稿),原文《新井白石》,第157頁。]
陳淳所說的「脈絡不相關」,首先指的就是沒有血緣、血脈的關聯,也就是越族而祭,但「脈絡」的意思不限於此,實際上對祖先以及其它神靈的祭祀活動,都是被置於嚴格的宗法等級秩序當中的。關於宗法秩序,「中國古代用宗法來代表尊祖敬宗的宗族制度」,而就其實質來說,「宗法制就是父系氏族家長制。」宗法制和嫡長子繼承制既有區別,也有聯繫:「把嫡長子繼承制和宗法制度等同起來是錯誤的,但這種制度不能不說是宗法制度中的一項重要內容。」在西周天子和主要諸侯國的君位一般都由嫡長子繼承。此外,宗法制與分封制結合,「使周族的氏族組織和國家的統治機構結合起來,組成了由天子至士的整個社會的宗法統治網。」[ 分別見於錢宗范著《西周宗法制度研究》,桂林:廣西師範大學出版社,1989年,第47、97和108頁。]
宗法制在祭祀方面的首要表現,即是天子作為「天之宗子」而獨享祭天的權力,這一點不僅是周代實行的制度,而且也融入進了宋代道學的精神之中。其最典型的例子莫過於張載的《西銘》:「乾稱父,坤稱母……大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。」[ 《張載集》,第62頁。]朱熹《西銘解義》對此亦加肯定。[ 《朱子全書》第13冊,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第145頁。]當代學者何炳棣由此出發,說明不僅「張載的宇宙本體論和生平思想、行為,甚至願望都是宗法模式的」,甚至「兩千年來覆載儒家思維的框架是宗法模式的」。[ 何炳棣《儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載的<西銘>談起》,見於《哲學研究》1998年第12期。]從朱熹和陳淳等人對「天子祭天地,諸侯祭社稷及其境內之名山大川,大夫祭五祀,士庶祭其先」 [ 陳淳還特彆強調「古人祀典,品節一定,不容紊亂。」《字義》,第60—61頁。而在《請傅寺丞禱山川社稷》一文中,他完全將對於漳州地區的山川社稷的祭祀當成了地方官員保境安民的分內職責來看待,這構成了他對「諸侯祭社稷及其境內之名山大川」之古禮的現實運用。]等本於《禮記·祭法》的祭祀制度的反覆強調,或許有助於我們了解道學家這一思維方式。
值得重視的是,祖先祭祀實際上是貫穿上下的,與其它各項祭祀活動一起,具有崇德報本從而整合家族以至於天下的功能。而在天地山川和祖宗之靈以外,應該祭祀的神靈還包括那些做出了巨大貢獻以及具有超群力量的人物。對他們的祭祀,也有崇德報恩從而有助教化的意義,陳淳指出:
其在人,則法施於人則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災則祀之,能捍大患則祀之。[ 《字義》,第61頁。以上關於祭祀的秩序均源自《禮記》祭法篇。]
由此可見,祭祀祀典有一定的開放性,能夠隨著歷史演進而有所更新。具有卓越功勞、道德與能力之上的人物,也能成為民眾尊奉和祭祀的對象,從而躋身神靈之列。但前提和標準則是其人對於民眾的功德,而祭祀是對其報恩。所以真正說來,是特定的「施報」關係,構成了陳淳所謂的「脈絡」,以宗法制度為核心的古人祭祀制度亦即「祭法」,就是這種「施報」關係的體現。陳淳之所以批判「聖妃」,就在於「聖妃」之於當時漳州地方的人們而言,不存在這種「施報」關係。而這種對於「德」的強調以及相應地體現為倫理相互性的「報」,正反映了禮的根本精神。如《禮記·曲禮》所言:「太上貴德,其次務施報。禮尚往來,往而不來,非禮也;來而不往,亦非禮也。」
宋代的社會情形而言,中古時代的門第已經消融,新興士大夫通過科舉入仕,既無世官可守,也無世祿可依,在這種情況下,嚴密的宗法觀念和祭祀制度或可起到張載所說的「管攝天下人心,收宗族,厚風俗,使人不忘本」[ 張載《張載集》,第258頁。]的功效。由此最終實現《禮記·大傳》所謂的儒家理想:「君有合族之道……是故人道親親也,親親故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗廟嚴,宗廟嚴故重社稷,重社稷故愛百姓,愛百姓故刑罰中,刑罰中故庶民安,庶民安故財用足,財用足故百志成,百志成故禮俗刑,禮俗刑然後樂。」在此意義上,鬼神祭祀的問題不僅體現了對天子、諸侯等各個階層收族保民的政治要求,而且也與儒者關於如何實現良好的人倫秩序的核心關懷相契合。作為上述理想秩序的極表述則是「禮俗刑然後樂」,我們從中可以看出,王朝之「禮」與民間之「俗」融為一體,此所謂「樂」顯非音樂等義,而是表示人生最大的快樂,如孟子所言「樂莫大焉」之「樂」。
至於鬼神問題,則必須放回到宗法秩序和禮樂制度的視野中來討論,陳淳強調指出:
《樂記》謂「明則有禮樂,幽則有鬼神」,鬼神即是禮樂道理。[ 《字義》,第59頁。]
所謂「鬼神即是禮樂道理」 表明在陳淳看來,鬼神問題須置於禮樂制度及人倫秩序之中來談。如果我們將鬼神與生死(「幽明」)的問題放在有關宗教問題的視野中來看的話,那麼這個觀點其實還表明,傳統的禮樂制度不僅僅為處理人間的事務提供了規範,從而構建了一個井然有序的人間社會,而且還回應了人們對於生死問題的關切,順應了人心交接神明的要求,並提供了如何正確處理人神關係的準則。亦即禮樂制度本身就是判定祭祀合宜與否的標準,換句話說,除了作為祭祀之禮的對象的鬼神,人們不應當尊奉祭祀其它神靈。「鬼神即是禮樂道理」這個提法表明儒家的宗教關懷寓於禮樂制度與人文理性之中,陳淳抑或道學家並非缺乏宗教關懷,他們對禮制的重建即是這種宗教關懷的體現。
問題只是在於道學家所講的「禮」與民間之「俗」如何整合,即上述《禮記·大傳》所謂「禮俗刑然後樂」。或者也可以從「君民整合」的角度來看這一問題,吳錚強指出,隨著隋唐時代士族的中央化與城市化,鄉村文化趨於庸俗化;由國家授民以田的均田制崩潰以後,沒有儒家文化背景的土豪階層興起,在其主導下,鬼神信仰和果報觀念成為鄉村文化主流。[ 吳錚強著《科舉理學化——均田制崩潰以來的君民整合》,上海:上海辭書出版社,2008年,具體見於第二章第二節之三《土豪與鄉村鬼神文化》,第63—72頁。]根據陳淳的描述,民俗信仰不僅神祗繁雜,而且耗費民財,無論從儒家經典的角度,還是從現實政治的角度,都是必須加以關注的。如何引導和規範民間信仰,成為道學必須直面的理論課題與社會課題。
面對這一課題,陳淳認為「自聖學不明於世,鬼神情狀都不曉。……此亦朝廷禮官失講明,而為州縣者不之禁。」[ 《字義》,第63頁。]因此他將自己的言說對象主要設定為士人與官員,而認為「蚩蚩愚民,本不明理,亦何足怪」[ 《字義》,第63頁。]。實則對他來說,民眾既不足以責怪,也不足以依靠,所以民間信仰習俗自身興衰更迭的原由以及其中是否包含可資利用和轉化的因素,一概在他的視野之外。他在《代陳憲跋家禮》中提到希望實行《家禮》能夠「助成斯世禮俗」[ 《北溪大全集》卷十四,第4頁。],但從他對民俗信仰徹底否定的態度可以看出,他不免將禮與俗兩者割裂而截然對立起來。
從他「江淮以南,自古多淫祀」的解釋,也可以看出這一點。他認為原因在於「以其在蠻夷之域,不沾中華禮義。」[ 《字義》,第64頁。]是否遵循禮制,是華夷之分的關鍵,這固然不錯,但正如劉咸炘引諸說證古禮多變自夷俗,亦即夷與夏並非截然兩分,無法溝通。劉咸炘指出:「聖人之明聖,乃在節其情而酌其俗耳,非特有所創也。」[ 見《禮廢》,收入《推十書》甲輯,第334頁。]而日本大阪懷德堂學者中井履軒(1732—1817)實際上也表達了這樣的觀點:
蓋古聖人仍故俗,節文之耳,非造意創製者。
聖人制禮,仍故俗而節文之者,什居八九。[ 中井履軒《水哉子》,《日本儒林叢書》卷7,第16頁。]
實際上,在「仍故俗而節文之」方面做了極大的努力的是朱熹,他扭轉風俗,重整秩序的努力在很多方面展開,其中一方面因應社會的需求,通過建立社倉和推動救濟活動的制度化等一系列努力,以求從社會經濟的方面杜絕「淫祀」的發生,但另一方面他認為民眾不知古禮才是「淫祀」盛行的關鍵原因,所以著手修訂禮書。[ 可參沈宗憲撰《國家祀典與左道妖異——宋代信仰與政治關係之研究》,台灣師範大學2000年博士論文,第241頁。]不過他在修訂《家禮》時,實際上大量采入當時的民俗,如民俗流行的「墓祭」顯然違背禮制,但也仍然加以採用。其間的取捨自然是非常複雜而微妙的,對古禮的取捨改造往往招來「不知禮」的批評。但至少相對朱熹而言,我們幾乎沒有看到陳淳做了多少對於民俗的包容和改造。
「妖由人興」
陳淳據《左傳》莊公十四年所言「妖由人興」指出:
大抵妖由人興,凡諸般鬼神之旺,都是由人心興之。人以為靈則靈,不以為靈則不靈。人以為怪則怪,不以為怪則不怪。[ 以上均見《字義》,第66頁。]
就陳淳的論述來看,「妖」當指妖怪和淫祀而言,此處「諸般鬼神」正是其時盛行的各種怪異、靈驗現象和民間崇拜的神靈鬼怪。如果單從「人以為靈則靈,不以為靈則不靈」的表述來看,則妖怪原本並不存在,而完全是由人心所興起,則陳淳的論述不免趨近於無鬼神論。
不過江戶日本大阪懷德堂學者、著名的無鬼論者五井蘭洲卻注意到陳淳並非如此。他指出:
陳淳諸子,雖學於朱子,習焉不察。至其論鬼神,殆如妖僧愚婦所談幽靈,遂以為有形狀可見。曰士大夫神著衣冠,屠者神裸體執屠刀,殊不知所著衣冠及所執屠刀何處得之,,言衣冠屠刀亦有神乎?可笑之甚。大抵後儒論鬼神,大類浮屠,蓋掣習俗好尚,不自覺也,可戒。[ 並河寒泉《辨怪》所收《吾庠先哲遺文》五井蘭洲語(大阪大學懷德堂文庫鎖倉)。另據《懷德堂朱子學の研究》,寒泉所據乃是《蘭洲遺稿》(大阪府立中之島圖書館所藏)上卷,葉60。陶德民《懷德堂朱子學の研究》,吹田:大阪大學出版會,1994年,第306頁。陳淳原文所討論的是異姓繼嗣無感通的問題,且指明出處為董仲舒《春秋繁露》:「仲舒繁露載漢一事:有人家祭,用祝降神。祭畢,語人曰:『適所見甚怪,有一官員公裳盛服,欲進而躊躇不敢進,有一鬼蓬頭衩袒,手提屠刀,勇而前歆其祭,是何神也?』主人不曉其由,有長老說:『其家舊日無嗣,乃取異姓屠家之子為嗣,即今主祭者,所以只感召得屠家父祖而來,其繼立本家之祖先,非其氣類,自無交接感通之理。』」《字義》,第60頁。]
蘭洲作為無鬼論者,其思想義理系統另當別論,他批評陳淳論說鬼神像是「妖僧愚婦所談幽靈」,這一立場與「無鬼神論」毋寧是有著很大的距離的。與之相比,「妖由人興」的提法可能更容易讓人聯想到「無鬼神論」,陳淳說:
蓋鬼神幽陰,乃藉人之精神發揮,隨人知識所至耳,便見妖非由人不可。
鬼神之所以能動人者,皆由人之精神自不足故耳。[ 以上均見《字義》,第67頁。]
劉咸炘指出:「宋儒謂鬼神由人之神而聚,固非。而其謂鬼神由人之神而感,則是也。」他是在「聚則生,散則毀」的意義上這麼說的,亦即「鬼神由人之神而聚」意謂鬼神因人而生,「鬼神由人之神而感」則意謂鬼神藉助人的意識而感通,前者「聚」或「生」的前提是鬼神自身並不存在,因此可以說是以無鬼神論為前提的。但劉咸炘認為陳淳採取的並不是前一立場,而是後一立場。他在糾正了陳淳將鬼神一概歸於「幽陰」的不妥之處的同時,認為陳淳的意思是說:「鬼固幽陰,神仙則非幽陰,其隨人之知,正是神與神通,非無神而藉人之神也。」[ 見劉咸炘《神釋》,收入《推十書》甲輯,第740、746—747頁。]「感通」的前提正是存在著「神與神」兩者,而並非以人之「有神」去感外界之「無神」。由此可見陳淳並非採取了無神論的立場。新井白石的說法也可以作為陳淳上述說法的解釋:「故又如見夢見幻,捕風捉影者,皆己心之惑也。……是人之知發神……神來,則感於己神。」[ 新井白石著,徐克偉譯《鬼神論》(未刊稿),原文《新井白石》,第161頁。]
另外,陳淳並不徹底懷疑和否定怪異現象的存在,尤其是他經常提及「沉魂滯魄」[ 具體可參見《字義》,第66頁等處。],這正是蘭洲指責陳淳「殆如妖僧愚婦所談幽靈」之處,也是陳淳不足以成為無鬼論者的明證。不過所謂「沉魂滯魄」是以氣釋鬼神的思路所能說明的,即所謂「沉魂滯魄」乃是人死於非命或生前勢力強大所致的未能散盡的「氣」,而且這些「氣」最終仍然都會散去。但當其被人所感應而來的時候,則是其「氣」尚未散盡之時。這些幽陰之「鬼」之所以能和人交接,則與人的意識作用密切相關。「人之精神自不足」正是感應到這些鬼怪的契機或者誘因,因此,如果沒有這樣的契機,則「妖不自作」。對此可引新井白石如下說明以作總結:「故此諸事,多由身病氣衰,其氣衰時興也。乘隙之故也。」[ 新井白石著,徐克偉譯《鬼神論》(未刊稿),原文《新井白石》,第160頁。]
正是著眼於人在意識層面的調整,便可以做到排除各種怪異現象給人們帶來的困擾,並且避免沉溺於靈驗現象而忽略了人倫日用的實踐。由此,關於「妖怪」的批判,與關於「淫祀」的批判一起,均歸於儒家重視人事的人文主義立場。和陳淳的這一立場一致,新井白石也非常清醒而準確地把握了這一點:「子之常言者,匹夫匹婦亦知,常可共為也。罕言及不語者,所謂非今之急務,後可自明也。此聖人善導天下之處,即以道治天下也。」[ 新井白石著,徐克偉譯《鬼神論》(未刊稿),原文《新井白石》,第169頁。]「以道治天下」源自《老子》,也被用作《朱子語類》卷三「鬼神」的壓卷之語收束全篇。
結語
以上,我們圍繞「聖經本意」、「禮樂道理」和「妖由人興」等問題,對陳淳鬼神觀做了大致梳理,確認了陳淳對於「聖經本意」的認識不同於其師朱熹,朱熹關注了「以陰陽造化為說」和「以祭祀而言」之間微妙而重要的區分,而陳淳則注重將宋代道學闡發的「以陰陽造化為說,而天地萬物之屈伸往來皆在其中矣」的鬼神觀,與傳統的祭祀禮儀、生死問題結合起來討論。他認為祭祀體系是建立在傳統的宗法制度和「施報」觀念基礎上的。嚴格而規範的祭祀制度,既有助於良好人倫秩序的建構,也涉及如何安頓人們對生死問題的關切以及對神靈信仰的需求。各種民俗信仰對儒家原有的祭祀體系造成了嚴重衝擊,如何處理「禮」與「俗」的關係從而「仍故俗而節文之」,則成為解決這一問題的關鍵。此外,面對各種怪異現象,陳淳指出「妖由人興」,但這一解釋並不意味著他是無鬼神論者。如果將陳淳鬼神觀置於東亞儒學的視角來審視的話,上述論旨也可以得到日本江戶時代儒家學者的證實。
最後須指出,在朱熹那裡,鬼神問題是「那個無形影,是難理會底,未消去理會,且就日用緊切處做工夫」 [ 黎靖德編《朱子語類》卷三《鬼神》開篇第一條內容,陳淳所錄,北京:中華書局,1985年,第33頁。]的。但是這樣一種關於鬼神「有無」的「難言性」,在陳淳的《字義》中卻並沒有明顯表露出來。儘管陳淳跟朱熹一樣堅持將鬼神「後置」而重視人倫日用的立場,但他對鬼神問題的論述卻又是條分縷析而井然有序的。這可能與《字義》注重概念詮釋的體裁有關[ 不過也有學者指出《字義》雖然打破了以往藉助於隨文注釋經典的形式以闡發思想的體例,而以概念的闡釋疏解為中心,但在對概念作出界定、詮釋以後,也會附以問答,而且很多詮釋即使沒有在形式上標明是問答,但我們從內容表述上也可以看出實際上屬於問答的性質,只是「整書的體例是一致的」,即仍然是以詮釋概念為中心的。見何俊、范立舟著《南宋思想史》,上海:上海古籍出版社,2008年,第216頁。參照上述看法,我們發現,實際上作為語錄體的《朱子語類》140卷,每一卷各有主題,卷之內也按內容分門別類排列,與《字義》反而是更加接近的。由此可以說,體裁的差異決不是問題的關鍵。],但更主要的則是得益於相關疑惑基本上已經在問學於朱熹時得到了解答,所以他對鬼神的論述才能如此細密。這可以從《朱子語類》卷三「鬼神」和卷六十三有關《中庸》「鬼神」章注釋的部分留下的陳淳的不少可以推知。在陳淳看來,通過其師朱熹的努力,宋代以來的各項新傳統已經與儒學經典實現了很好的整合,並且足以回應現實中諸多「異端」的挑戰,因此鬼神觀可以作為確定無疑的學說加以談論。
隨著朱子學躋身官學,成為正統,他們的鬼神觀也成為士人普遍學習的內容。直到明代中後期為止,都很少遇到系統性的批評和挑戰。[ 明代中後期的思想家李贄(1527—1602)著《鬼神論》,對宋代新儒學的鬼神論給予了有力駁斥,其中對「以理釋天」和「以氣之良能釋鬼神」的基本思路提出了質疑:「夫以天為理可也,而謂祭天所以祭理,可歟?以鬼神為良能可也,而謂祭鬼神是祭良能,可歟?」見張建業、張岱注《李贄全集注》第一冊《焚書注》1,北京:社會科學文獻出版社,2010年,第255頁。]而這樣一種趨於「定型化」的朱子學,在陳淳這裡就已經相當充分地展現出來了。
若轉換視角,將審視眼光拓寬至江戶時代的日本,我們則可意外發現,陳淳的鬼神論述作為朱子學理論的一項重要內容,獲得了學者的不小的關注。儘管也有五井蘭洲等批評者,但陳淳鬼神觀也受到了新井白石等人的極大肯定。若我們通盤閱讀白石的《鬼神論》,甚至可以發現,在堅持陳淳鬼神論所蘊含的儒家宗法思想和人文精神的同時,還對其也有發展和深化。對陳淳而言,「施報」的「脈絡」構成祭祀的基礎,保證了以宗法制度為核心的家族血源性的人倫關係的延續。但是,在新井白石那裡,這一「脈絡」不僅承載著祭祀時的「施報」,同時更是善惡與禍福之間感應的載體。正是在這一點上,儒家不同於「遺棄人倫」而只講求個人「三世輪迴」的佛教。
而關於儒佛之間「感應」與「因果」的異同,很多學者並未能作出清晰準確的分疏。例如明代中後期學者王畿:「佛氏謂之因果,吾儒謂之報應。」[ 《王畿集》,附錄3,〈中鑒問答〉,南京:鳳凰出版社,2007年,第794-795頁。]高攀龍:「佛氏因果之說,即吾儒感應之理。」[ 《高子遺書》(《文淵閣四庫全書》,第1292冊),卷9上,〈重刻感應篇序〉,第561頁。]高攀龍指出儒佛的本質區別在於「義利」之趨向不同:「吾人以天理如是,一循其自然之理,所以為義。佛氏以因果如是,懾人以果報之說,因以為利。其端之殊,在杪忽間耳。」對此,新井白石則予以了明確的區分:
家者,上自父祖,下至子孫,中有己身,旁有叔伯兄弟,共通之名也。然彼之所云,雖有三世,實唯我一身也。聖人所宣,通於上中下,雖雲千百世,備於一家也。自古以來,興國與家者,祖考多忠信之人也。善人子孫,未聞其衰也。世之人,智寡慮近,僅以百年己之所見,疑彼天命,陋矣。所謂「積」,豈深思之哉?僅己之一二大善,其善雖宏,苟未積之,其福不及也。[ 新井白石著,徐克偉譯《鬼神論》(未刊稿),原文《新井白石》,第178頁。]
「彼」之所指當然是佛教,「積」即是《易傳》「積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘秧」之「積」。此「一家」延續之「脈絡」即是善惡共同的承擔者和禍福共同的承受者,這一血緣倫理關係不僅構成道德行善的前提,並且也是禍福分配的相關者。因而維繫這一倫理關係就成為儒家極為關心的課題,也是儒家與佛教「因果」之說的根本分歧所在。由此我們才能理解張載何以念念不忘「收宗族,厚風俗,使人不忘本」,而何炳棣為何感嘆「兩千年來覆載儒家思維的框架是宗法模式的」。
如此,則我們也可以理解將鬼神祭祀的問題置於宗法關係的「脈絡」中加以審視的重要意義,而這可以說是陳淳鬼神觀的一大貢獻。而日本儒者新井白石對此給予的肯定和更加深入的討論,則一方面代表著日本學者對於朱子學或者儒學研究的推進,另一方面也可以理解為儒學思想及作為其內核的宗法制度在東亞世界具有一定的普遍性意義

东亚儒学视野中的陈淳鬼神观研究——傅锡洪 - 观点荟萃 - 东南网漳州频道
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宋代水上信仰的神靈體系及其新變。
黃純豔。宋代水上信仰的神灵体系及其新变 https://bit.ly/3cYneBG
(雲南大學歷史與檔案學院,雲南昆明 650091 ) 。
摘 要:宋代是水上航行大發展的時代,水上航行中的神靈信仰體系進一步完善,並出現若干新變。 宋代水上神靈形成了從四海四瀆神到川澤風雨神的層次高低,正祀、淫祀、中間地帶神靈的正式與非正式劃分,以及本廟與行祠等構成的交錯複雜的神靈體系。 宋代原有水上神靈信仰出現了若干新變化,同時新創了若干航行所需的護航神靈信仰。 宋代水上神靈信仰體系的完善及其新變化是宋代歷史發展新特點的直接反映。
關鍵詞: 宋代;水上信仰;神靈體系;新變。
宋代內河和海上航行空前繁榮,航行於水上的各種群體數量劇增。 而行走於水上世界的人們認知自然的角度和心理與陸上腳踏實地的人們有很大的區別。 他們所信仰的神靈與陸上信仰既有交叉,又成相對獨立的體系,有其獨立的特點。 本文所言水上信仰是指人們在水上活動中尊奉的神靈信仰。 學界對海神信仰、聖妃(天妃)信仰、長江水府神等水上信仰已多有研究,對民間信仰和國家禮制的相關研究中也論及水上神靈信仰。 [1]本文主要考察現有研究未系統關注的宋代水上信仰神靈體系的構成及其新變化。
一、宋代水上神靈體系的構成。
在中國古代的神靈系統中,水上世界的江河湖海自有其神靈體系。 宋代的山川祭祀,即「岳鎮海瀆之祀」中,水上的神靈有海、瀆之祀。 所謂海,即四海,包括東海、南海、西海、北海。 所謂瀆,即四瀆,包括江瀆、淮瀆、河瀆、濟瀆。 宋朝平定四方以後,逐步建立起岳鎮海瀆的常祀,廢除了分裂政權時期的所謂偽號,重新賜封,建立宋朝皇帝與岳鎮海瀆神靈的統轄關係,以昭顯"天子之命,非但行於明也,亦行乎幽。 朝廷之事,非但百官受職也,百神亦受其職" [2]海、瀆之祀,立春日祀東海於萊州,淮瀆於唐州;立夏日祀南海於廣州,江瀆於成都府;立秋日祀西海、河瀆並於河中府,西海就河瀆廟望祭;立冬祀祭北海、濟瀆並於孟州,北海就濟瀆廟望祭。 "各祭於所隸之州,長吏以次為獻官","各以本縣令兼廟令,尉兼廟丞,專掌祀事"。 [3]這是國家最高層次的水上神靈祭祀。
在四海中,東海和南海是有實指的海域,東海神和南海神有明確的管轄區域。 宋人所言東海包括渤海、黃海和今東海,甚至南及福建。 北宋時,東海神本廟設於萊州,「東海神廟在萊州府東門外十五里,下瞰海咫尺」。。 [4]萊州在渤海灣內。 北宋初,東海神封爵為廣德王,曾遣官於萊州本廟祭祀。 政和《五禮新儀》規定的岳鎮海瀆祭祀中東海神祭於萊州。 [5]登州和密州板橋皆有海神廣德王廟,應是東海神行祠。 [6]康定元年(1040)東海神加封為淵聖廣德王。 元豐元年(1078)安燾奉使高麗,順利完成使命,在其建議下於明州定海、昌國兩縣之間建東海神行祠,並"往來商旅聽助營葺"。 大觀四年(1110)及宣和五年(1123)又因高麗使回,奏請加封助順和顯靈四字。 建炎四年(1130),因宋高宗從海道成功脫險,下旨改封東海神為助順佑聖淵德顯靈王。 [7]乾道五年(1169)因該封號內有二字犯欽宗皇帝諱,改封為助順孚聖廣德威濟王。 [8] 。
南宋初,仍以萊州東海廟為東海神本廟。 但萊州已入金朝境,故紹興十三年(1143)祭岳鎮海瀆時,萊州東海助順淵聖廣德王仍作為"道路未通去處",在南宋控制疆域之外,實行望祭。 而「路通去處」的海、瀆神只有廣州南海洪聖廣利昭順威顯王和益州南瀆大江廣源王,由朝廷差使臣前去與所在州縣排辦祭告。 [9]乾道五年(1169)宋孝宗採納了太常少卿林栗的建議,參照廣州祭南海禮例,在明州設東海神廟祭祀。 [10]次年(乾道六年,1170)祭五嶽四海四瀆時,已將明州東海助順孚聖廣德威濟王、廣州南海洪聖廣利昭順威顯王和益州南瀆大江昭靈孚應威烈廣源王一起作為道路可通去處。 [11]此後南宋在明州定海縣設東海神本廟,其廟在定海縣城東北五里,所封八字王改為助順孚聖廣德威濟王。 "歲度道士,俾主香火"。 寶慶三年(1225)以朝廷所降祠牒,郡增給緡錢及士夫民旅捐助重新修繕。 [12]說明東海神在官民商旅生活中有十分重要的意義。
南海神祭於廣州,唐代已封廣利王,廟在"廣州之東南海道八十里,扶胥之口,黃木之灣"。 [13]宋太祖平廣南後,即"遣司農少卿李繼芳祭南海。 劉歌詞先尊南海神為昭明帝,廟為聰正宮,其衣飾以龍鳳。 詔削其號及宮名,易以一品之服」。。 [14]降低了南海神的封爵,也是為了與東海神等同。 康定元年(1040)加封南海神為洪聖廣利王。 皇祐五年(1053)以儂智高遁,加封南海神為洪聖廣利招順王。 [15]紹興七年(1137)加封南海神為洪聖廣利昭順威顯王。 [16]關於南海的範圍,宋人洪邁解釋四海:「北至於青、滄,則雲北海。 南至於交、廣,則雲南海。 東漸吳、越,則雲東海,無由有所謂西海者。 "[17]宋人所言的南海就是廣南和交趾以外的海域,包括今天整個南中國海,有時甚至將東南亞以西也泛稱南海。 即周去非所言「三佛齊國在南海之中,諸蕃水道之要衝也」。 [18] 。
但洪邁所言四海,顯然不符合上文宋人對東海的界定,也與北宋在孟州望祭北海之舉不符。 開寶五年(972)令地方官員負責祭祀海、瀆神的詔書中也未言西海和北海:"自今嶽、瀆並東海、南海廟各以本縣令兼廟令,尉兼廟丞,專掌祀事","本州長吏,每月一廟詣察舉"。 [19]西海和北海並無實指海域,如上文所引,宋人解釋"其西、北海遠在夷歌詞,獨即方州行二時望祭之禮"。 也就是宋朝封域之內並無西海和北海。 政和三年(1115)《五禮新儀》所定諸岳鎮海瀆祭祀,祭"西海、西瀆大河於河中府界","北海、北瀆大濟於孟州界"。 [20]西海神和北海神分別在西瀆廟和北瀆廟望祭。 南宋時,西海和北海更只能望祭。 紹興十三年(1143)及此後,祭岳鎮海瀆時,西海通聖廣潤王和北海沖聖廣澤王都實行望祭。 [21] 。
內河最高層次的水上神靈是四瀆神。 四瀆分別為江、河、淮、濟。 宋太祖朝定祭祀之制:立春日祀淮瀆(東瀆)於唐州;立夏日祀江瀆(南瀆)於成都府;立秋日祀河瀆(西瀆)於河中府;立冬祀濟瀆(北瀆)於孟州。 [22]開寶五年(972)三月有诏令四瀆神廟所在"本縣令兼廟令,尉兼廟丞。 祀事一以委之"。 "逐處長吏每月親自檢視"。 [23]康定元年(1040)詔封江瀆為廣源王,河瀆為顯聖靈源王,淮瀆為長源王,濟瀆為清源王。 [24]江瀆神本廟在成都,隋開皇二年(582)建。 清前期,廟在城內南門西。 [25]李順之亂時,知蜀州楊懷忠率軍攻成都,與李順軍戰於成都城外的江瀆廟前。 [26]可見宋代廟還在城外。 五代時四川為前、後蜀割據,后周曾在揚州揚子江口祭祀江瀆神。 乾德六年(966)才令複祭於成都府。 [27]開寶六年(973)宋太祖下令修葺,慶歷七年(1047)、淳熙三年(1176)、慶元五年(1119)又幾次修繕。
江瀆本就稱為"四瀆之首"。 [28]南宋江防成為邊防要務,江瀆地位顯著提高。 紹興三十一年(1161)因採石之戰勝利,江瀆神從廣源王特增六字,封昭靈孚應威烈廣源王,賜廟額曰佑德。 [29]按照宋朝規定,"諸神祠加封,無爵號者賜廟額,已賜廟額者加封爵。 初封侯,再封公,次封王。 先有爵位者從其本號。 婦人之神封夫人,再封妃。 其封號者初二字,再加四字。 神仙封號,初真人,次真君。 如此,則錫命馭神,恩禮有序"。 [30]正常每次加封二字,一次加六字實屬特例。 所以奏請加封的太常寺稱這是本系二字,「特增加六字,作八字」。 這次加封賜額的是建康的行祠(廟在建康城西清涼寺東),而"廣源王本廟系在成都府","令本廟一體稱呼"。 [31]江瀆神行祠不僅建康有,三峽和沙市亦有。 陸遊過三峽,曾游新灘兩岸的江瀆北廟和南廟,過沙市時還特"祭江瀆廟,用壺酒、特豕"。 而范成大曾「宿江瀆廟前」。 [32] 。
淮瀆、河瀆和濟瀆南宋時都已在金朝版圖。 北宋時還遣官到淮瀆求雨,並曾修葺廟宇,增補祭器,百姓祭祀者也多,[33]而南宋則只能望祭。 濟瀆的祭祀在北宋也只是例行儀式,並無特別重視。 三瀆神中因黃河事關開封的安危和汴河供水,北宋朝廷除了河中府本廟的例行祭祀,每年還在汴口祭祀河瀆神。 宋真宗曾先後於大中祥符元年(1008)和四年(1011)親至澶州河瀆廟和河中府河瀆神本廟祭祀。 [34]但南宋河中府已入金朝疆域,只有江瀆神本廟及行祠在宋朝境內,因而江瀆神獲得了其他三瀆都沒有的八字王的封爵。
宋朝沿襲了隋唐三祀制度。 隋朝始立三祀制度,規定"昊天上帝、五方上帝、日月、皇地祇、神州社稷、宗廟等為大祀,星辰、五祀、四望等為中祀,司中、司命、風師、雨師及諸星、諸山川等為小祀"。 [35]唐承隋制,而祭祀物件略有變化,但四海四瀆始終為中祀,而風師、雨師、山林、川澤、五龍祠、州縣社稷及諸神祀等為小祀。 [36]宋代水上神靈祭祀中地位最高的海、瀆在北宋前期(宋太祖至宋英宗朝)列入中祀,川澤諸神列入小祀。 宋神宗熙寧年間海、瀆、川、澤、風、雨等由州縣主持的神靈都退出太常寺主持的中祀和小祀,只是參照太常寺中祀和小祀的標準,到元豐年間才重新恢復海、瀆的中祀地位。 政和新禮規定海、瀆為中祀,川、澤諸神為小祀。 風、雨神則有太常寺祭祀(為中祀)和州縣祭祀(為小祀)之別。 [37]馬端臨列舉了若干"雜祠、淫祠"。 其中雜祠基本上屬於小祀。 他所舉雜祠中水上神靈有長江三水府神、杭州吳山廟濤神、廣濟王李冰、南康軍共阝亭廟神、順濟龍王等,以及雖是山神卻在江中護佑航船的鎮江焦山神等。 這一類水上神靈難以枚舉。 如《鹹淳臨安志》記載,地方祭祀中"若土域、山、海、湖、江之神,若先賢往哲、有道有德之祭,若禦災捍患以死勤事之族,率皆錫之爵命,被之寵光,或歲時薦饗,間遣有司行事"。 [38]沿海及內河沿線有大量上述各類神靈。
而且神靈的構成是不斷變動的。 皮慶生指出,宋代祠神信仰中正祀只佔一小部分,大部分是待消滅的淫祀,以及介於正祀和淫祀之間的中間地帶的民眾祠神信仰不少起自民間自發的信仰,最初未入正祀,甚至為"淫祀",逐步得到官方承認,被納入國家祀典,成為正祀。 [39]宋朝規定"神祠不在祀典者毀之","禁軍民擅立神祠"。 但不在祀典的淫祠數量還是很大。 政和元年(1111)僅開封一地"凡毀一千三十八區"。 直到南宋,臣僚仍說國家"禁止淫祠,不為不至,而愚民無知,至於殺人以祭巫鬼,篤信不疑,湖、廣、夔、峽自昔為甚。 近歲此風又陰地行於他路" ,「浙東又有殺人而祭海神者」。。 紹興二十三年(1153)又一次"毀撤巫鬼淫祠"。 [40]陸遊在沙市江瀆廟看到"兩廡淫祠尤多,蓋荊楚舊俗也"。 [41]南宋末,陳淳仍說"南人好尚淫祀","自城邑至村墟,淫鬼之名號者至不一,而所以為廟宇者亦何啻數百所"。 [42]可見淫祠不僅未能消除,而且大量存在。 這些淫祀一小部分會被毀滅,而大部分以中間狀態存在或升入正祀
除了上述所示宋代水上神靈體系從層次最高的列入中祀的四海、四瀆,到屬於小祀的各種江神、濤神、潮神、水府神,以及各種雜祀,再到未入祀典的淫祀及中間地帶的民間信仰等三個垂直層次構成以外,該體系內的神靈與諸行祠間又構成空間上的子系統,如下文所述聖妃信仰。 而一些本非川澤神靈的神靈因航行者的崇拜而被新賦予護佑航行的職能,從而成為水上神靈信仰體系的組成部分,如下文所述曹娥信仰。 宋代水上神靈信仰構成一個縱橫交錯的神靈體系。
二、原有水上信仰神靈在宋代的新變化。
四海神信仰除了上述在宋神宗朝出現的中祀地位變化外,南宋時在背海立國的環境下又發生了顯著的新變化。 一是東海神本廟移駐明州,二是海神祭祀升格為大祀。 古林森廣對宋代東海神和南海神信仰的研究主要關注了神廟的賜封和修葺,東海神和南海神的功能,沒有注意東海神和南海神信仰在南宋的變化。 王元林對南海神的研究也是如此。 [43]乾道五年(1169)太常少卿林栗奏請:"國家駐蹕東南,東海、南海實在封域之內。 檢照國朝祀儀,立春祭東海於萊州,立夏祭南海於廣州,其西、北海遠在夷紐西蘭,獨即方州行二時望祭之禮。 自渡江以後,惟南海廣利王廟歲時降御書祝文,令廣州行禮,並紹興七年(1137),加封至八字王爵。 如東海之祠。 但以萊州隔絕,不曾令沿海官司致其時祭,殊不知通、泰、明、越、溫、台、泉、福,皆東海分界也」。 紹興三十一年(1161),膠西海戰"神靈助順,則東海之神於國為有功矣"。 且元豐時已建東海神廟於明州定海縣,所以「東海之祠,本朝累加崇奉,皆在明州,不必泥於萊州矣」。 宋孝宗根據他的建議在明州設東海神本廟祭祀。 [44]這是東海神信仰在南宋的一大新變。
這一方面是海防對於南宋國家安全的重要性顯著提高,如林栗所言膠西之戰的勝利被理解為東海神相助。 南宋定都臨安,在江陰、許浦、金山、定海一線及長江口北的通州料角等建立水軍據點,構建海防體系,這是宋人理解的東海界內,需用東海神的護佑。 另一方面東海神的祭祀涉及與金朝的正統之爭。 在林栗上奏的前五年,即金大定四年(1164),金朝制定了祭祀岳鎮海瀆儀制。 其儀制包括岳鎮海瀆"以四立、土王日就本廟致祭,其在他界者遙祀"。 立春祭東海於萊州,東瀆大淮於唐州;立夏望祭南海、南瀆大江於萊州;立秋望祭西海、西瀆於河中府;立冬望祭北海、北瀆大濟於孟州。 "其封爵並仍唐、宋之舊"。 而且金朝使用的就是宋朝的《五禮新儀》。 [45]對四海神的祭祀具有重要的政治意義。 如宋朝在祭祀西海和北海神的樂章里所言,祭祀的目的是顯示宋朝"布潤施澤,功均邇遐。 我秩祀典,四海一家","一視同仁,我心則怡"。 [46]南宋朝廷將東海神本廟移駐明州,不言望祭,而實行與南海神一樣的祭祀禮,還具有與金朝爭奪正統地位的重要意義。 在南宋建國四十餘年後,時間又在金朝頒行岳鎮海瀆祭祀儀制五年後,這一變化顯然是應對金朝的重要舉措。
北宋建國以來本沿襲唐代,將岳鎮海瀆置於中祀,低於天、地、宗廟、五帝等大祀,而高於山、川、風、雨等小祀。 這一制度一直延續至南宋中期。 淳祐十二年(1252)宋理宗下旨,稱"中興以來依海建都,宜以海神為大祀",並"诏海神為大祀",在臨安建海神壇,令太常議禮,馬光祖建殿望祭,自寶祐元年(1253)施行。 [47]並在杭州東青門外太平橋東設海神壇,"祭江海神,為太祀,以春秋二仲遣從官行望祭禮"。 [48]宋代的大、中、小祀繼承了唐制。 唐朝禮制規定"凡國有大祀、中祀、小祀。 昊天上帝、五方上帝、皇地祇、神州宗廟皆為大祀"。 [49]《政和五禮新儀》即承襲了這一制度,做了更具體的說明。 [50]升為大祀之列的海神在國家祭祀體系中的地位超過了內河的四瀆之神,與天地宗廟神靈同列,居於水上神靈體系中的最高位。 此外,我們還可以看到,南海神在宋代,相對於前代地位大幅增重。 唐封南海神為廣利王,宋朝經開寶四年(971)、康定元年(1040)、皇祐五年(1053)和紹興七年(1137)四次加封,進封為八字王。 宋徽宗朝還封南海神妻為顯仁妃,長子封輔靈侯,次子封讚寧侯,女封惠佑夫人。 [51] 。
不論東海神還是南海神地位的增重,都與宋代,特別是南宋官民與海洋關係更加密切有關。 一方面海神與瀆神,以及其他諸多神靈信仰一樣,有護佑一方百姓,免災祈福的功能,人們也希望海神保佑一方百姓的風調雨順,無災無疾。 [52]這是諸多神靈都可以寄託的功能,但東海神和南海神地位凸顯,不僅超過其他地方神靈,也超過西海神和北海神,即因東海和南海是宋人日益頻繁的海洋活動場所。 宋人祭祀南海的歌詞有"南溟浮天,旁通百蠻。 風樯迅疾,琛舶來還。 民商永賴,坐消寇姦" [53]南海神是保護商人百姓航行安全的神靈。 宋人還祈望海神説明討滅海盜,「鯨波浩渺,實為危道,非神力助順,豈能必濟」。 [54]洪適在《謝舶船風便文》中表達的完全是海神對商船的護佑之恩:"大賈乘巨舸,往來蛟龍滄溟之中,一瞬千里,風稍失便,則淪溺破碎,不可救,非神相之,安能布帆無恙。 今也歸樯泊步,人免魚腹之患,而珍寶雜襲,所以富國甚腆,則報可忘乎。 "[55]即如葉適所說,是希望"江海之間,風波不聳"。 [56] 。
長江水路原有神靈信仰的空前繁榮,也是宋代社會經濟新發展在水上信仰方面折射的一大變化。 宋代南方經濟繁榮,經濟重心南移,以及經濟最繁榮的四川與東南地區間聯繫的日益密切,使長江水上活動空前頻繁。 江瀆地位的增重即為一例。 另一個代表性變化就是水府神信仰的上升,即古代構想的一個水下神靈世界,其主宰者是龍王,即"水府龍王"、[57]"金焦之間,龍君水府所宮"。 [58]且有一套神靈官僚,"下盤魚龍之宮,神靈之府",[59]有"群真下集水仙府"。 [60]"溫太真然犀照牛渚,見朱衣車馬一一如人間",就是世間所稱水府官。 [61]饒州人齊琚死前"夢人持文書至。 曰:某王請秀才為水府判官",[62]就是水府中的官職。 這些官員被置籍管理。 唐代象山縣童翁浦孔氏死後托夢與人,稱"上帝錄吾生平之善,命為此境神,姓名已籍於水府"。 [63]可知人們想像中的水府是一個水下的神靈體系。 古林森廣對水府信仰的起源、賜封、功能做了較系統的討論,王元林除討論了唐宋水府信仰外,對宋代以後水府信仰的演變略做了討論。 [64]本文主要考察宋代水府信仰相對於唐代和五代的新發展。
唐代已有頗多水府的記載。 如王勃在馬當遇中元水府君相助,一夕船至洪州,作《滕王閣序》。 [65]雷滿鑿深池於府中,稱"蛟龍水怪皆窟於此,蓋水府也"。 [66]《太平廣記》記載的唐代下第秀才白幽求入海底見水府真君。 鄭德璘江上遇水府君。 周邯崑崙奴探汴州八角井,"此井乃龍神所處,水府靈司"。 而最著名的水府故事莫過於柳毅往水府龍宮為龍王之女傳送書信。 [67]唐朝還曾"以瞿塘為水府,春秋祭之"。 [68]唐代隨著道教的盛行,水府與天、地並稱三官,成為與天、地並列的三元世界,舉行投龍儀式,祈雨求福。 [69]但唐代尚未給水府神頒賜封爵。
最早封賜水府的是五代楊吳政權的楊溥於乾貞二年(928)封馬當上水府為寧江王,採石中水府為定江王,金山下水府為鎮江王。 [70]南唐保大年間加封馬當上水府為廣佑寧江王,採石中水府為濟遠定江王,金山下水府為靈肅鎮江王。 [71]水府賜封王爵是一大提升,但楊吳和南唐只是割據政權,所封長江三水府反映了其政權的地域特點。
宋代仍以道家觀念將天、地、水府稱為三官,如杭州承天靈應觀"舊為天、地、水府三官堂"。 [72]宋朝廷也每歲投龍簡。 天聖年間將歲投龍簡減少為二十處洞府,包括江州馬當山上水府、太平州中水府、潤州金山下水府、杭州錢塘江水府、河陽濟瀆北海水府、鳳翔府聖湫仙游潭、河中府百丈泓龍潭、杭州天目山龍潭、華州車箱潭等水府。 [73]宋代長江航行的政權疆界限制消除,且由於商品貿易和官方漕運的需求,長江航運重要性更甚五代,長江三元水府神信仰達於高峰。 不僅較前代有大的發展,明清時期水府信仰相較於宋代還出現了衰退。 [74] 。
史載三水府廟的位置,"上、中、下三水府,上居江州馬當,中居太平州採石,下居潤州金山"。 下元水府廟最初附於金山龍游寺。 元豐初,佛印禪師了元見"民間祈禱,病涉又多,割牲享祭,深嘆其非",經州請於朝廷,遷之江南岸處水陸要津之西津。 [75]水府廟就在西津渡口。 建炎三年(1129)宋高宗從揚州南逃,渡江,"至西津口,坐於水府廟中"。 [76]魏良臣、王繪出使金國,從西津渡江,至江口,遇"風色暴猛,渡江不得。 繪只得在水府廟以俟"。 [77]中水府廟在太平州之採石磯。 [78]"過採石磯望夫山,其下即中水府也",[79]有中元水府廟。 [80]上元水府廟在江州彭澤縣境之馬當山,山上"上元水府廟,樓閣華煥"。 [81]位於池州東流縣與江州彭澤縣交界處。 過東流縣,"至馬當,所謂下元水府"。 [82] 。
大中祥符二年(1009)廢去南唐的封號,重新賜封三元水府。 江州馬當上水府廣祐寧江王改封福善安江王;太平州採石中水府濟遠定江王改封順聖平江王;潤州金山下水府虛肅鎮江王改封昭信泰江王。 即「舊封江南保大中偽號,至是始易之」。 [83]按宋朝對諸神加封"初封侯",再封公,次封王的制度,宋朝改封時沿用了原有爵位,直接封王,給予很高的禮遇。 同時,宋代也明確了三元水府神地位在江瀆神之下。 紹興末,宋軍在採石水戰中擊敗金軍,在鎮江對峙中使金軍不戰而退,認為是水府神陰佑,有人奏請給水府神加封帝號。 禮部、太常寺討論后認為"四瀆止封王,水府不應在四瀆上",未予封帝。 [84]當時的江瀆神封號是昭靈孚應威烈廣源王。 雖然地位被認為低於江瀆神,但因為三水府地處南宋江防最重要的江段,也是拱衛臨安的正面防線,所以與江瀆神一樣獲封八字王,於紹興十四年(1144)加封為八字王,即順濟英惠昭信泰江王。 [85] 。
人們希望水府神"有難即除,無厄不解"。 [86]水府神被賦予的具體職責一是保護舟楫航行,二是祈降雨雪。 建炎四年(1130)宋軍在長江擊敗金軍,"戰無不克,賴神陰相"。 紹興十四年(1144)宋徽宗梓宮過江"無巨浪風帆之警",也被認為是下元水府神庇佑。 [87]因為水府神掌管江上風浪,所以在三元水府地界航行的船隻都拜謁水府廟。 如李流謙詩所言"大小孤山專絕險,上中水府柄幽權。 行人股栗船頭拜,小艇橫江來覓錢"。 [88]陸游和周必大經鎮江都曾祭祀下元水府。 "以一壺壺酒,謁英靈助順王祠,所謂下元水府也"。" 祠屬金山寺,寺常以二僧守之,無他祝史。 然牓雲'賽祭豬頭,例歸本廟',觀者無不笑"。 [89]中元水府和上元水府也是舟人必須祭祀之所。 [90] 。
治平四年(1067)詔"差朝臣五嶽四瀆諸水府祈雨"。 [91]水府的職責有"相上帝而澤下民"。 "若冬又無雪,則無麥,春又無雨,則無禾"。 地方官遇無雪雨有至採石祈求水府神者。 [92]祈雨最靈驗的是中元水府神,"神之能以雲雨出靈者,惟中元最聞"。 [93]而且中元水府神"每感必應,無隱不周"。 [94]鄭剛中曾被旨"禱雨中元水府","奉祝出閶阖,禱雨祠中元"。 [95]李曾伯也曾因江浙大旱,田稼稿枯,行舟莫通,受命向採石中元水府祈雨。 [96]下元水府也有此功能。 江淮一帶大旱,真德秀曾受命向下元水府祈雨。 [97] 。
綜上可見,三元水府信仰在宋代得到很大發展,發生若干變化。 不僅被封以前所未有的八字王爵,升至很高的地位,而且賦予保佑航行和祈降雨雪的使命,官民的祭祀活動更是大為頻繁。 這是長江航運和江防重要性空前增加的結果。
宋代長江水上信仰的另一顯著變化是小龍信仰的發展。 凡江行,有水族登舟,舟人以為神見",[98]都會被視為神靈現身。 宋人將航行中見到的蜥蜴或小蛇視為龍的具象,稱為小龍,加以崇拜。 崇寧中,淮河汴口一艘船上有"小龍者出連綱之舟尾","緣柁而上","有柁工之婦不識也,謂是蜥蜴"。 該小龍被宋徽宗迎入宮中,「為具酒核以祝之。 龍輒躍出奁,兩爪據金杯,飲幾釂",有爪,顯然非蛇,而是蜥蜴。 也有以蛇為小龍的具象的。 "此龍常游舟楫間,與常蛇無辨,但蛇行必蜿蜒,而此乃直行,江人常以此辨之"。 [99]熙寧中宋朝征交趾,運輸軍杖的數十艘船泛江而南,"自離真州,即有一小蛇登船,船師識之,曰此彭蠡小龍也"。 [100]小龍祭祀的本廟設於鄱陽湖邊的洪州,故稱彭蠡小龍。 彭蠡小龍一再獲得賜封。 大中祥符六年(1013)封順濟侯,即彭蠡小龍:"順濟侯俗曰小龍。 "[101]熙寧九年(1076)封順濟王,徽宗崇寧三年(1104)封英靈順濟王,四年詔加靈順昭應安濟王,宣和二年封為靈順昭應安濟惠澤王,[102]進封為八字王。 因而小龍又稱順濟龍王。
"彭蠡小龍"的轄區被認為西起淮泗與運河交界的汴口,東到洞庭湖。 蘇轼稱"順濟王之威靈,南放於洞庭,北被於淮泗"。 [103]熙寧時宋軍運輸船隊在真州見有一小蛇登船,即彭蠡小龍現異。 小龍即小蛇隨船隊至洞庭,「附一商人船回南康。 世傳其封域止於洞庭,未嘗逾洞庭而南也"。 [104]小龍的活動區域即"小龍所隸南北當江湖間,素不至二浙",即只在江東、江西及湖南、湖北一帶,而不到兩浙路。 但特殊情況下,其活動範圍可到杭州和江陵。 汴口小龍因受過蔡京之恩,大觀末蔡京赴東南,舟行至汴口,見小龍出迎。 政和間,蔡京在杭州,小龍出現於其家中。 靖康初,蔡京被貶嶺外,行至江陵,小龍複出見。 [105]非特殊情況下,小龍的轄域東起淮河汴口,沿揚楚運河和長江,西到江陵,而向南,東段不入兩浙,西段不入洞庭,實即管理長江中下游航行的神靈。
"彭蠡小龍"的主要職能就是保護長江上行船的安全。 熙寧中宋軍船隊從真州到洞庭湖"船乘便風,日棹數百里,未嘗有波濤之恐",就是因為彭蠡小龍"來護軍杖","主典者以潔器薦之,蛇伏其中",一路護佑。 林希受宋神宗之命,前往敕封彭蠡小龍,小龍即"一蛇墜祝肩上,祝曰龍君至矣"。 使者船還時,「蛇在船後送之,逾彭蠡而回」。。 護送使者船。 而且"彭蠡小龍,顯異至多,人人能道之",[106]即如此之類的顯異事頗多。
人們相信行船者恭敬侍奉,小龍即給護佑和回報。 蘇轼從海南島北歸,灕舟於順濟龍王祠下,"進謁而還,逍遙江上"。 [107]大觀三年(1109)陸端藻過併購舟南康之順濟祠,順濟龍王托其作祠記,並許順風相送。 後又任南康丞,有"蜿蜒之物見於橋者三日",即小龍也。 [108]范成大船行於江州境泊波斯夾,"船人相雲小龍見於岸側,競往觀"。 [109]小龍信仰在船人中十分盛行,對小龍也十分尊崇。 周必大航行於鄱陽湖,"至鄔子寨,謁廟畢,令寨兵前導入湖","有小蛇昂首引舟,抵岸乃回"。 周必大作詩稱"卻是江神不世情"。 [110]若對其不恭,則會招禍。 真州的小龍行祠"有小龍盤旋幾案上","稍怒則搖撼坤關,翻海摧岳而後已。 所以MentoOo舟而禱者,袂相屬焉。 [111]上述崇寧間在汴口,柁工之婦不識小龍,誤以為蜥蜴,"舉火柴擊其首。 按下,霹靂大震一聲,而汴口所積舟不問官私舟柁與士大夫家所座船七百隻,舉自相撞擊俱碎,死數十百人"。 [112]一姓朱之教授航行於長江,"舟人忽報小龍見,請禱之。 朱出視之,小蛇也"。 朱"以箸夾入沸湯中,蛇躍出,自投於江",片刻雷聲大作,煙霧蔽舟,朱斃於舟中。 [113] 。
將水上蛇或蜥蜴視為小龍並非僅長江中游有之。 宋仁宗朝皇宮中"一宮婢汲井,有小龍纏其汲齣國國國經濟而出" [114]仙居縣有曹潭,淳熙十四年(1186)令蘇光庭禱,出一黑一黃二小龍。 [115]海中也有小龍顯異。 宣和五年(1124)徐兢使團出使高麗,在定海縣祭東海神,見"神物出現,狀如蜥蜴,實東海龍君也"。 [116]但彭蠡小龍最為重要,信仰者最多,顯異最頻,且如此之盛為前代所未曾見。
在宋代,一些原本與航行無關的神靈被新增護佑航行的職能,也是水上信仰的一個新變化。 田相公信仰被長江航行者信奉就是一例。 文天祥從鎮江逃往真州,沿途皆元軍戰船和巡船,急需順風。 "舟子拜且禱雲'江南田相公'。 即得順風,各稽首以更生賀」。 [117]江南田相公應是指興起於江南西路的田相公信仰,所奉者為唐大中間任吉州刺史的田陽,在任"留心撫恤,物阜民和,卒於官"。 臨終曰"吾死不忘護吉州之民"。 死後立祠祀之,有田相公廟。 [118]原本是地方護佑神,宋代為其新增護佑航行的功能。 另如福建連江昭利廟所祀唐代福建觀察使陳岩之長子,本為連江縣區域神靈,未見與航海有關。 到宣和二年(1120)"始降於州,民遂置祠"。 即北宋末才從連江縣擴及福州。 此舉應與福建商人信仰有關。 宣和五年(1124)路允迪使高麗,在海上遇風禱而獲平安。 "歸以聞,诏賜廟額昭利"。 這個信仰由此傳播到明州。 因路允迪的奏請,宣和五年(1124)在明州也建了昭利廟。 [119] 。
會稽縣有昭順靈孝夫人廟,所祀曹娥在宋代從此前的孝女到航行之神的轉變也很有代表性。 曹娥本漢代蹈水救父視死如歸的孝女,立廟於曹娥鎮江岸。 按照明代人的說法,其"父以溺死,則水府乃其深仇"。 [120]直到北宋中期,曹娥仍然只是一個孝女形象,治平二年(1065)還以孝女朱娥立像配食於曹娥廟。 因曹娥鎮位於曹娥江和浙東運河的交匯處,是明州與杭州間官私航運的要衝。 宋徽宗朝曹娥神被賦予了保護運河航行的職責。 政和五年(1115)十一月"高麗遣使入貢經從,適值小汛,嚴祭借潮,即獲感應"。 因高麗使節之請,加封靈孝昭順夫人。 此後經運河過曹娥鎮者多祭祀之。 淳熙中皇子魏王判明州經過曹娥鎮,"亦值小汛,祈禱借潮,感應"。 [121]家在明州的史浩多次往返於明州和杭州,也拜謁曹娥廟。 他稱「某自罷相東歸,幾十五年,每過祠下,非擁旌麾,即趨召節,聖恩深厚,皆神力有以年輕人立方會助」。。 [122]實際上,自宋徽宗以後曹娥已經成為浙東運河和曹娥江江神。 明人將蒲田林氏和會稽曹娥並稱為「江、海二神」。 [123] 。
三、宋代新創護航神靈。
宋代因航行所需而新創了諸多護佑航行的神靈信仰,本文略舉其要。 其中最著名的莫過於媽祖信仰,宋代所封最高爵為妃,尊稱聖妃,可用聖妃信仰指稱宋代的媽祖信仰。 賈二強指出,天妃(聖妃)信仰代表著宋代海神信仰出現向人格神的大轉折。 [124]聖妃信仰最早是興起於福建莆田的民間信仰。 聖妃神是有具體原型的,本"莆陽湄州林氏女"。 湄洲為莆田海上島嶼。 聖妃"少能言人禍福","室居三十歲而卒","殁,廟祀之,號通賢神女,或曰龍女也"。 "數著靈異",即多次顯靈救難。 聖妃信仰始於莆田民間信仰,即所謂淫祀,而後納入祀典。 所以陳淳說"所謂聖妃者,莆鬼也",[125]"莆人戶祠之,若鄉若里,悉有祠。 所謂湄州、聖堆、白湖、江口特其大者耳"。 聖堆為莆田之一島,聖堆祠最早,元祐間為民間所建。 應即《方輿勝覽》所言"聖妃廟,在海島上,舟人皆敬事之"。 [126] 。
宣和間官方賜廟額曰順濟,列入國家祀典。 宣和五年(1124)路允迪出使高麗,船隊遇風浪,路允迪船因"神降於樯,獲安濟"。 次年奏於朝,賜廟額曰順濟。 這與福建航海人的信仰密切相關。 因該使團雇用了六艘閩浙「客舟」即商船,使團「挾閩商以往,中流適有風濤之變,因商之言,賴神以免難」。 [127]福建航海人有遇海難時祈禱林氏的信仰,使團倖免於海難因而被認為得到林氏的庇佑。 此後聖妃信仰不斷興盛。 紹興間又於莆田之江口立祠,不久丞相陳俊卿立祠於莆田之白湖。 且"神之祠不獨盛於莆,閩、廣、江、浙、淮甸皆祠也"。 杭州建有順濟聖妃廟,在艮山門外,開禧、寶慶一再創建。 又有別祠在候潮門外蕭公橋。 [128]鎮江之丹徒縣有聖妃廟,"在豎士山東。 舊在潮閘之西,宋淳祐間貢士翁戴翼遷創於此"。 [129]建康之盧龍山與馬鞍山之間也有聖妃廟。 [130]廣州有聖妃廟。 劉克庄在廣東看到"廣人事妃無異於莆。 蓋妃之威靈遠矣"。 劉克莊作為福建人,在廣州多次拜謁聖妃廟。 [131]宋代在莆田、明州、臨安、泉州、南雄州、梧州、鎮江丹徒縣、興化軍仙溪縣、漳州等地共有十處聖妃行祠。 [132]封號也不斷增加。 紹興二十六年(1156)以郊典,封靈惠夫人。 後多次有去疫、平盜、救旱等功,加賜廟額。 紹熙三年(1192)改封靈惠妃,慶元四年(1195)加助順,嘉熙間加封為靈惠助順嘉應英烈妃。 元朝至元十八年(1281)封護國明著天妃。 [133]按照宋朝制度,「婦人之神封夫人,再封妃。 其封號者初二字,再加四字" [134]封八字妃已到最高榮寵。
聖妃信仰的興起和傳播主要是海上航行商人的信奉。 [135]聖妃的職能之一就是護佑航海。 吳自牧說"妃之靈者,多於海洋之中佑護船舶,其功甚大"。 [136]所以"凡航海之人仰恃以為司命",[137]"賈客入海,必致禱祠下",[138]也即《方輿勝覽》所稱"舟人皆敬事之"。 其首次被朝廷賜封的原因就是宣和五年(1124)護佑宋朝出使高麗的使船,即「護雞林之使」。 [139]在莆田,聖妃也有護航的功績,當廣南糧船北來時卻遇"朔風彌旬,南舟不至,神為反風,人免艱食"。 [140]正是商人將聖妃信仰傳播到浙、淮、廣南等地。 除了保護航行,聖妃還是承擔多方面職能的鄉土之神。 [141]"靈惠妃宅於白湖,福此閩粵,雨晹稍愆,靡所不應",管理水旱。 惠安縣發生旱災,曾祈雨於聖妃宮。 聖妃還説明福建沿海平定海盜。 莆田海寇入境,"神(聖妃)為膠舟,悉就擒獲"。 [142]真德秀在福州任官,屢有海盜"方舟南下,所至剽奪,重為民旅之害"。 官兵多次平寇,都寄功於聖妃護佑。 [143]聖妃還為國抵禦外敵。 開禧年間,金軍犯淮南,宋朝"遣戍兵,載神(即聖妃)香火以行。 一戰花黡鎮,再戰紫金山,三戰解合肥之圍,神以身現雲中",護佑宋軍得勝。 人們對聖妃的期望隨著聖妃信仰的興盛而增多:「神雖莆神,所福遍宇內。 故凡潮迎汐送,以神為心;回南簸北,以神為信;邊防裡捍,以神為命。 商販者不問食貨之低昂,惟神之聽。 "[144]國家鄉里安危、水旱災害,從陸到海,聖妃無所不管。
明人邱浚評價聖妃信仰產生的意義道:「宋以前四海之神各封以王爵,然所祀者海也,而未有專神。 "[145]聖妃是宋代大航海的背景下新產生的海洋專神,因為福建商人的傳播而擴及沿海各地,被納入國家祀典,不斷加封。 儘管四海神在國家祭祀中地位高於聖妃,但對於航海人而言,宋代以後聖妃信仰已逐步成為沿海地區最重要的水上信仰。 元代封天妃,清代加天后,並播及海外。
除聖妃信仰以外,宋代還新創了諸多航行護佑神。 嵊縣嶀浦有顯應廟,就是宋代完全新創的信仰,所祀神名陳廓,宋代睦州青溪縣人,嘗為台州永安(仙居)縣令,經此,"忽舟覆,遂溺死。 自爾靈顯。 民遂祠之",稱陳長官廟,慶元元年(1192)賜額。 [146]澉浦有顯應侯廟,始於建炎二年(1128),寶慶三年(1225)賜廟額,敕封顯應侯,"初無姓名來歷,今裡人俗呼為黃道大王","廟中有神曰楊太尉,尤為靈異。 凡客舟渡海祈禱,感應如響",[147]是宋代新出現的區域性航海保護神。 台州有黃山廟,乾道八年(1172)建,"廟有石,穿如牛鼻,父老雲昔海船系纜處"。 [148]后獲封護國感應顯慶王。 該廟並非異地神靈的行祠,而是因航海人泊船而新生的信仰。
金山順濟廟所祀英烈錢侯也是宋代新創的航海護佑神。 神本為福建商人,即「家閥氏錢,行位居七,航海而商,舶帆輕從」,「起身七閩,浮舶而商」。。 死後獲祭於金山,祠祀尤嚴。 每年"季夏之月廿一日,維侯生辰,沿海祭祠,在在加謹","常歲是日,鹽商海估(賈)、寨伍亭丁,社鼓喧迎,香花羅供"。 最初只是民間祭祀,即"前無位號,未應國經,仗隊弓刀,遙稱太尉,殆幾野廟,殊闕聲猷"。 因「青齊向化之年,金人猶競,東鄙興師,侯能助順」,而得朝廷封賜。 [149] 。
杭州也有順濟廟,所祀之神"姓馮諱俊,字德明,世錢塘人,生於熙寧甲寅六月十四日","幼孤,事母孝,年十有八夢帝遣神,易其肺腑,雲將有徽命...... 有扣以禍福莫不前知」。 生前即受尊奉。 自稱"上帝命司江濤事","足未嘗履閾,人或遇之江海上。 元祐年中,一日有舟渡江,值大風濤,分必死,公即現形其間,自言名氏,叱吒之頃,駭浪恬息"。 大觀三年(1109),年三十六而卒。 除元祐年中護佑航行的功績外,浙江中有沙磧為舟害,"有司致禱,其沙即平"。 其神力又不止於管理江海航行,「不惟商賈舟舶之所依父母」,而環王畿千里之內水旱有扣,亟蒙丕答" 紹興三十年(1160)賜順濟廟額,紹定間封英烈王。 [150] 。
唐代宰相李德裕在宋代首次被賦予了海神的身份。 宋代溫州人陸維則撰有《海神靈應錄》一書,記載一個故事:"元祐中,太守直龍圖閣范峋,夢海神曰'吾唐李德裕也'。 郡城東北隅海仙壇之上有廟,初不知其為何代人。 明日往謁其像,即夢中所見。 自是多回應。 然封爵訓詞惟曰海神而已。 "[151]南宋溫州人薛季宣寫有《擬祭海神英烈忠亮李公(德裕)文》,說李德裕對百姓的祈禱"無言不酬,無求不獲",稱其"混歡樂滄溟,允宜配食"。 [152]可知宋代溫州一帶確把李德裕奉為海神。
結 論。
從國家政策來看,宋代水上神靈形成了高與低、正式與非正式的體系。 四海四瀆處於水上神靈體系的最高層,北宋基本上列入中祀,而南宋升入大祀。 川澤神則入小祀,風雨神則有太常寺主持祭祀(中祀)和州縣主持祭祀(小祀)之別。 正祀之外還存在大量未納入國家祀典的民間信仰,或為淫祀,或出於淫祀與正祀的中間地帶。 除了上述的垂直體系外,水上神靈與其行祠也構成若干子系統,還有諸多本非川澤神靈而被賦予護佑航行的神靈也被納入水上神靈信仰體系,共同構成了交錯複雜的體系。
宋代水上神靈信仰的新變主要表現在兩個方面:一是原有信仰的新變化。 首先表現在神靈原有功能的增強和地位的提高若干,其次是給原本與航行無關的舊有神靈新增護佑航行的職能若干。 二是宋代因航行所需而新創的神靈信仰。 宋代水上神靈信仰的新變化是宋代歷史發展新特點的直接反映。 宋代是水上航行大發展的時代。 由於商品經濟發展,海上貿易繁榮,以及官方漕運規模巨大等因素,水上航行空前頻繁,水上航行人數也極大增長,水上信仰也有了巨大發展。 水上航行與國家財政供給、社會經濟運行,以及百姓生活的聯繫也空前密切,民間和國家對水上信仰也十分重視,是促生水上信仰出現若干新變的深層原因。
作者簡介:黃純豔,雲南大學歷史與檔案學院教授、博士生導師,研究方向為宋史和中國經濟史宋代水上信仰的神灵体系及其新变【国产手机价格社团】 https://bit.ly/3cYneBG


民俗现代海丝海上丝绸之路

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湄洲媽祖祖廟祭典。民俗_现代海丝_海上丝绸之路 https://bit.ly/33ugJ6I
來源:福建文化記憶網。
所在區域及其地理環境:湄洲島位於台灣海峽西岸中部的湄洲灣口,北緯25.10,東徑118.590,隸屬 福建省莆田市。 全島面積14.35平方公里,人口3.8萬。 這裡距臺灣台中港72海裡,離莆田文甲碼頭1.8海里,自古就是閩台民間交往的橋頭堡。 湄洲島 氣候宜人,風光秀麗。 全島平均海拔10米,年平均氣溫21度,年降水量1300毫米。 典型的亞熱帶海洋性氣候,使島上冬暖夏涼,四季如春,這裡盛產五穀和 魚類,物產豐富。 全島海岸線長達30.4公里,分佈著13處優質沙灘,5公里海蝕地貌和1萬多畝森林,擁有湄嶼潮音、黃金沙灘、鵝尾山、日紋坑等天然勝景 30多處。 湄洲島是四海共仰的海上女神媽祖的故鄉,是媽祖文化的發源地。 獨具特色的媽祖文化對海內外中華兒女,尤其是臺灣同胞具有很強的凝聚力和吸引力。 目前世界上20多個國家和地區、國內30個省市500多個縣、市建有5000多座頗具規模的媽祖分靈廟宇,媽祖信眾近2億人。 每年前往湄洲媽祖祖廟朝聖的海內外香客 遊人超過100萬人次,湄洲島因之被譽為"東方麥加"。 湄洲島以其獨特的人文景觀和自然景觀成為我國著名的旅遊勝地,1992年10月,被國務院闢為國家旅遊度假區。 十多年來,島上已投入資金10億多元人民 幣,興建了湄洲大道、環島路、進出島輪渡碼頭、3000噸對台客運碼頭和跨海供水、供電、通訊等基礎設施以及酒店、娛樂中心、海濱浴場等旅遊服務設施。 湄 洲島現在已成為國家AAAA級旅遊風景區、福建省五大旅遊品牌之一和東南沿海著名的旅遊度假勝地。
歷史淵源: 。 
媽祖信仰起源於北宋初期,至今已跨越1000多年的歷史。 媽祖姓林名默,北宋建隆元年(西元960年)生於莆田湄洲島,宋雍熙四年(西元987年)因救助海難而逝。 因她生前行善濟世,人們對其感恩戴德,死後不久,民間自發在湄洲島上立祠祭祀,肇稱媽祖,尊為神女。
宋代以降,我國航海業迅速發展,中華民族的目光投向了海洋,這位地方性的民間神祇很快地受到宋代朝廷的重視。 北宋宣和五年(西元1123年)朝廷賜予 「順濟」廟額,南宋紹興年間(西元1131-1162年)、淳熙年間(西元1174-1189年)又先後賜予"靈惠夫人"、"惠靈妃"封號,從而開始確立 了媽祖海神的地位。 此後,元代、明代、清代,歷朝帝王對媽祖一再褒揚诰封,封號從妃到天妃,直至天后、天上聖母,徽名懿號愈加顯赫,規格不斷提升。 據史料 記載,在歷代對媽祖的褒封中,宋代14次,元代5次,明代2次,清代15次,共達36次。
媽祖由人入神,從一個海邊女子到四海之神,從民間信仰到朝廷欽定的歷程,顯示出媽祖女神的特有魅力。 特別是民間對媽祖女神的大祭日期選在每年農曆三月 廿三的媽祖誕辰和九月初九的媽祖升天之日,這與歷代朝廷御定的春秋二祭不謀而合,異曲同工。 宋代著名詩人劉克莊在《白湖廟》詩中寫道:「靈妃一女子,辨香 起湄洲,巨浸雖稽天,旗蓋儼中流。 駕風樯浪舶,翻筋鬥千秋。 既而大神通,血食羊萬頭。 封爵遂綦貴,青圭蔽朱旒。 輪奐擬宮省,輿薦皆公侯。 始盛自全閩,俄遍 於齊州......"民間的祭祀一呼萬應,普遍而熱烈;官方的祭祀重於禮制,莊嚴而肅穆。 二者互為推動,互為影響。 但朝廷御定的祭禮以儒家的禮製作為文化定位,具 有較高的標準和規範的禮儀。 《禮記? 祭法》雲:"夫聖王之制祭禮也,法施於民則祀之; 以死勤事則祀之; 以勞定國則祀之; 能禦大災則祀之; 能捍大患則祀之。 "以媽祖護國庇民的神蹟與功德,祭法中所列五可祀者,媽祖至少佔其三。 曾子認為祭祀的意義在於"慎終追遠,民德歸厚焉。 "說明瞭儒家的祭 祀功能在於教化,是傳統文化教育的組成部分。
據《天妃顯聖錄》等文獻記載,我國御祭媽祖最早的當推南宋紹興二十六年(西元1156年),宋高宗在臨安郊祭后敕封媽祖為靈惠夫人。 以後,歷代帝王又加以繼承和發展。 如《元史? 祭祀志》載:"歲遣使 香遍祭,金幡一合,銀一錠...... 用柔毛、酒醴,便服行事。 祭文曰:維年月日,皇帝特遣某官等致祭於護國庇民廣濟福惠明著天妃。 "元代天曆三年,元帝御祭媽 祖,特遣大臣至莆田虔修祈事,其祭文曰:"天開皇元,以海為漕。 降神於莆,實司運道。 顯相王家,弘濟兆民。 盛烈不在於光,終古不滅。 "《明史? 禮志》載:"永 樂七年封護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃,以正月十五日、三月二十三日,南京太常寺官祭...... 諸廟皆少牢(豬一、羊一)"。 明代鄭和、王景弘七下西洋時,朝廷 對媽祖的御祭就達14次之多。 清雍正十一年(西元1733年),詔准福建總督郝提請,凡各省、府、縣地方建有的媽祖廟,照例春秋致祭,並行三跪九叩之禮。 清康熙五十三年(西元1788年),媽祖被列為春秋諭祭之神,編入國家祀典。 在清代祀典中,能享此殊榮的僅有三位聖人:宣聖孔子,武聖關帝,女聖媽祖。 足 見媽祖地位之尊榮。 也說明瞭媽祖祭典與孔子、關帝是相同的規格。 至乾隆年間,各府縣官祭媽祖的禮儀基本統一,有的還載入地方誌。 如《長樂縣誌》載:"每歲 春秋日及三月二十三日誕辰致祭,設帛一(白色)、爵三、铏一、轎車一、簋一、〉嫻四、豆四、羊一、豕一...... 正祭日五鼓,正印宮詣廟,朝服行禮,前後三跪九叩, 三獻飲醴,受羅志祥儀與關帝同。 "
據宋代廖鵬飛寫的《聖墩祖廟重建廟記》和其他宋代文獻資料分析,宋代的媽祖祭典已經形成了迎神、初獻、亞獻、終獻、送神的祭祈程式,而且,當時就以 《迎》、《送》二章使鄉人歌而祀之:"神之來兮何方? 戴玄冠兮出琳房。 玉鸾珮兮雲錦裳,俨若存兮熱幽香。 鼓坎坎兮羅杯觞,奠桂釀兮與椒漿。 歲歲祀兮民樂 康,居正位兮福無疆。 "(右迎神)。" 神之住兮何所? 飄葳蕤兮步容與。 禮終獻兮徹其俎,鶴駕骧兮雲旗舉。 靈恍惚兮非一處,江之墩兮湄之嶼。 旗搖搖兮睇莫 睹,稽首送兮拜而俯"(右送神)。
元代的祭典沿襲宋制。 據《誠意伯劉先生文集》(明原利本藏臺灣中央圖書館)載:劉伯溫於元至正年間在《台州路重建天妃碑》中記述,"複作迎亨、送神之 章,俾歌以祀神。 "其詞曰:潔珍兮羞肥,芳椒蘭兮菲菲。 盼靈舟兮駐雲旗,神不來兮渺予。 思輕霞兮長煙,風颼飗兮漪漣。 神之來兮翳九玄,伐鼓兮鏗鐘。 吹羽笙 兮舞寬幢, 迴旋兮留六龍。 樂具奏兮齋肅雍,鴻熙洽兮釐祝從。 江安流兮海恬波,伏蛟蛇兮偃黿鼉。 蔚桑無意兮德勒麦禾,有壽考兮無夭瘥。 穆幽譖兮動天和,於神功兮世不磨。 "歌中描述了媽祖祭典的盛大場景:"伐鐘鼓","吹羽笙"、"舞寬幢"、"齋肅雍"......
明代人賴聚在《重修天妃廟記》中記述:敬系以迎神、送神之辭曰:"神苞坤兮宣揚,昭靈和兮越裳。 出顯入幽兮神無方,揚雲旗兮海若藏。 神之來兮紫霞剩下,運化機兮鞭雷霆,宣可壑兮靖滄溟。 神之去兮陟天庭,寰瀛順軌兮水波不興,神恩汪 兮天地清寧。
清代人祁順也在《天妃廟記》中記述:複作迎亨、送神之詞,俾邦人歌以祀之。 其詞曰:蓀壁兮藥房,辛夷楣兮蘭桂梁。 雜芬菲兮成堂,神之奠兮海旁。 吉日兮 將事,女巫兮蕙芳。 清蒸兮芳醴,衣彩兮傳葩,吹參差兮舞婆娑。 神不來兮奈何? 輕風飕兮水揚波。 神之來兮容與,載雲旗兮駕風馭......
民國時期,媽祖的官祭儀式依然如同清例,但因兵亂之由,時斷時續。 新中國成立之後,傳統的民間媽祖祭典和官方祭典曾被長期禁止。 改革開放之後,媽祖文 化迅速升溫,二十世紀八十年代,湄洲島開始了媽祖祖廟重修的浩大工程,1985年起逐步恢復了民間祭祀活動。 1987年農曆三月二十三日,媽祖祖廟舉行了 「媽祖千年祭」盛大祭典活動,贏得了中外遊客和有關專家的高度讚譽。 1994年,福建省旅遊局與莆田市人民政府聯合舉辦'94媽祖文化旅遊節',把舉行湄 洲祖廟祭典的大型活動作為旅遊節的重點內容之一。 這次祭典活動經過認真籌備,投入大量的人力物力,由一批歷史學家、文物專家、民俗學專家共同研究,恢復完 善《湄洲祖廟祭典儀注》和《祭典儀程明細表》等,並搜集整理和複製了祭典所需的道 具器物,反覆排練,分別於1994年4月27日和5月7日在湄洲祖廟預演 和正式舉祭,應邀觀看祭典表演的領導、專家和學者一致認為:「湄洲媽祖祖廟祭典氣勢磅礡, 恢宏壯觀,是一種更為系統化、規範化、與中華傳統文化結合得更緊 密的祭典模式。 "
1997年5月,湄洲祖廟舉行媽祖1010年祭大典。 2000年5月,又隆重舉行了千年禧媽祖祖廟祭典,這次活動以空前的規模和精密的安排,具有強烈的震撼力。 特別是樂舞和音樂的藝術氛圍渲染,使祭典提高到一個新的水平,達到了一種人神交融的境界。 此後,湄洲媽祖祖廟祭典的程式和內容基本定型,並每年依例舉行春秋二祭,還應邀到香港、澳門、臺灣、金門等地進行示範祭儀活動,在海內外產生了巨大影響。
基本內容: 。 
媽祖祖廟祭典的行祭地點在湄洲祖廟廣場或新殿天后廣場,祭典全程時間約45分鐘。 根據場所、規格或祭期的不同,祭典規模可分為大、中、小三種。 無論採 用何種規模,祭典儀程基本相同,依序為:1、擂鼓鳴炮。 2、儀仗、儀衛隊就位。 樂生、舞生就位。 3、主祭人、陪祭人就位。 4、迎神上香。 5、奠帛。 6、誦 讀祝文。 7、跪拜叩首。 8、行初獻之禮(獻壽酒)、奏《和平之樂》。 9、行亞獻之禮(獻壽麵)、奏《海平之樂》。 10、行終獻之禮(獻壽桃)、奏《鹹平之 樂》。 11、焚祝文、焚帛。 12、三跪九叩。 13、送神、禮成(退場)。
祭典行祭人數的多寡作為規模的區分。 大型行祭隊伍人數308人,各類執事人數為:1、九節黃傘1人。 2、日月扇2人。 3、提燈6人。 4、提爐6人。 5、司禮生16人。 6、八仙女8人。 7、銃手12人。 8、舞生64人。 9、樂生52人。 10、歌生38人。 11、清邏旗2人。 12、大鑼4人。 13、警蹕 牌2人。 14、敇封牌2人。 15、四大旗幡4人。 16、封號旗16人。 17、魔節生2人。 18、儀仗隊60人。 19、大吹4人。 20、大號4人。 21、通 讚1人。 22、鐘鼓手2人。
中型行祭隊伍人數168人,各類執事人數為:1、九節黃傘1人。 2、日月扇2人。 3、提燈6人。 4、提爐6人。 5、司禮生16人。 6、舞生64人。 7、清邏旗2人。 8、大鑼4人。 9、警蹕牌2人。 10、敇封牌2人。 11、四大旗幡4人。 12、封號旗12人。 13、儀仗隊40人。 14、通讚1人。 15、鐘鼓手2人。 16、銃手4人。
小型行祭隊伍人數72人,各類執事人數為:1、九節黃傘1人。 2、日月扇2人。 3、提燈2人。 4、提爐2人。 5、司禮生4人。 6、舞生16人。 7、清 邏旗2人。 8、大鑼4人。 9、警蹕牌2人。 10、敇封牌2人。 11、四大旗幡4人。 12、封號旗6人。 13、儀仗隊20人。 14、通讚1人。 15、銃手2 人。 16、鐘鼓手2人。
祭典所需的器物主要有祭筵、祭器、祭品、儀仗、服飾、樂器、道具等。 動態的專案主要有誦讀祝文、歌舞表演等。
(一)祭筵:在正殿前的平臺上搭蓋一座拜亭式祭壇,壇上設祭kile。 從祭筵前延伸至聖旨門內為祭典行儀區,在行儀區的中軸線和樂池、舞池上鋪設紅地毯。 祭 筵內安置媽祖神座和香案(包括重案和龍案),香案前為獻位和讀祝位。 祭筵前為主祭人和陪祭人拜位,右旁設盥洗位。 廣場前方兩邊設樂座,中部正中為舞池,後 部至聖旨門為儀衛區。
(二)祭器:用仿古祭器和莆田民間傳統祭器兩部分結合。 仿古祭器除歌詞、豆為竹木製品外,其他如铏、嬉皮笑臉的、簋、爵以及盥洗用的洗、等均為銅器。 這些銅器件均沿襲古代形制。 民間傳統祭器則包括香爐、花鬥和木雕龍燭、桌燈、果盒、饌盒。 木雕工藝均為立體透雕,俗稱"三重透"。 以上祭器分 別擺列在重案和龍案上。
(三)祭品:按傳統禮制用"少牢"祭(即全豬、全羊卸去內臟,用木俎架架在供案前方左右兩案)。 其他祭器上置幹鮮五果。 "三獻"分別以爵、果、饌敬獻。
(四)神像:媽祖神像按傳統工藝為軟身木雕像,頭戴冕旒銀冠,身著霞披朱紅龍袍服,拱手執圭端坐於金龍椅座上。 媽祖所戴銀冠上飾九龍八鳳,全用 0.15毫米的超微型銀絲編織而成,銀光閃閃,形象逼真,是代表莆田傳統銀飾的精湛工藝。 銀冠上還飾以珍珠、寶石、翠羽等。 神像後面的屏風為木質金龍透 雕。
(五)儀仗:主要以古代宮廷卣簿和莆田民間傳統的媽祖出遊儀仗、執事兩者結合,次第為:起馬牌、清道旗、開道大鑼、警蹕牌、銜牌、升龍幡、號角、金 瓜、金 、朝天鐙、幡龍棍、月牙鏟、方天戟、大刀、抓印、抓筆、日月牌、凸凹杖、封號旗、提燈、提爐、日月扇、九曲黃傘以及儀衛所執的戈、戟。
(六)服飾:參加祭典著裝人員近300人,服裝分5個類型:1、主祭和陪祭人員著民國初期改良的漢裝; 2、司禮生(10人全部女性)著唐宋宮廷女官服裝; 3歌生(20人)和樂生(56人)著唐宋宮廷樂工服飾; 4、舞生因其獻演的羽舞為漢以前的舞蹈,所以著裝亦用漢代服飾; 5、儀仗服飾視不同執事分工而定,如滷簿隊伍著盔甲,一般儀仗和儀衛人員著普通武士服,提燈、爐及執雉扇的女子著宮廷女官服。 服裝整體色彩以黃、紅、灰和 海藍為主色調,設計效果力求達到主次分明而又協調和諧,古樸大方而又多彩多姿。
(六)樂器:按大晟樂規定,祭典樂器分別用金、石、絲、竹、土、匏、革、木8種不同物質製成,才合乎金聲玉振、八音和鳴的要求。 而這些樂器大都沿襲宋 明時代形制,所用樂器達28種,計60件,其中除少數幾種是莆田民間樂器外,其餘大多數為古代宮廷樂器,按其物質屬性分:木屬的有柷(鬥形,敲柷為音樂開 始)、因為他們 形形,刷峽結束),金屬的鑼、雲鑼、鈸、編鐘、博鐘,石屬的編磬、特磬,絲弦屬的琴(古琴和莆田大小八角琴)、衚陶斯胡、四胡、瑟、阮(大、中 阮)、琵琶、古箏,竹屬的築、 篪、笛、管、篳出台麵、排簫,革屬的大鼓、應鼓,匏屬的笙、竽,土屬的埙等。
(七)道具:主要有九節黃傘、日月扇,提燈、提爐、清邏旗、警蹕牌、敕封牌、封號旗、仿古各式兵器等。 道具選料精細,製作考究,古樸典雅,突出地方傳統工藝的特色。
(八)祝文:在祖廟祭典的儀式中,誦讀祝文是活動的高潮之一。 祝文一般隨著祭典祈神的需要而定內容,由主祭人或主持人禱告誦讀,文曰:"天上聖母,赫 濯厥靈。 奉天承命,總司滄溟。 慈悲博愛,賜福兆民。 扶危濟弱,顯應昭明。 風雨調適,陰陽平行。 經濟發展,財物豐盈。 國家昌盛,社會安寧,干戈偃息,世界和 平。 伏維,尚飨!"
(九)樂舞:祭典的樂舞沿襲古代宮懸之樂、八佾之舞,但又有革新變化。 因為媽祖是海上女神,舞生故用男女各36人,舞蹈語彙要求表達媽祖捨身濟難,慈 海護航的內涵。 藝術上也相應進行革新,即在保持古樸典雅風格的前提下,不拘泥於機械表演程式,著重追求少女阿娜多姿的美感和海上踏波起舞的動感的有機結 合。 道具上摒棄上陣,改為純粹的羽舞,把它插在丫形的木柄上,可合可分。 舞生一手執羽,另一手可以把雉翚撥弄成豐富多彩的舞蹈語彙。 羽舞不但舞姿嫻雅優 美,而且被古人視為高貴的文舞。 《呂律精義》:"雉其身有文章,其性又耿介,故先王貴之者...... 是故,羽舞謂之文舞,取其耿介而有文章,類乎士之德也。 "在 表演動作上體現媽祖故鄉的傳統舞蹈特色。 巧妙而自然地把莆仙戲的許多科介融化入舞,如轉身勢的上轉、下轉、外轉、內轉、半轉、周轉等,手式上的拱手、下盤 手、後半手、逍遙手、邊側手等,步法上的雲步、疊步、側步、圓場步等。 在隊形和構圖上則講求美化和適當的變化。 如「初獻」之舞主要運用雕塑造型的藝術表現 手法,使之與稀聲音樂的古樸無華風格相協調。 "亞獻"之舞隊形變化幅度較大,著重表現四面八方前來朝拜媽祖的踴躍情景。 整個舞蹈基本達到動靜有致,節奏鮮 明,古樸典雅,嫻熟生動的要求,與莊嚴隆重的祭典禮儀緊密結合。
祭典的音樂體現媽祖祖廟祭典的特點和莆田民間音樂特色,既能渲染莊重肅穆的祭祀氣氛,又含有鮮明的莆田地方特色。
(十)音樂:祭典音樂的核心部分是五首樂歌,分別是《迎神》、《送神》、《和平》、《海平》、《鹹平》。 其歌詞高古典雅,蘊意悠長。 從而組成完整的祭典樂章。 其歌詞的內容是:
其一:《迎神之曲》
神之來兮,駕龍螭兮,神故鄉兮,水之湄兮。
告潔虔兮,奉盥 兮。 神其怡兮,民受禧兮。
其二:初獻《和平之曲》
維天無極,維海不測。 神曰天后,立海之則。
海天清晏,卿雲五色。 八海既寧,萬方歸德。
其三:亞獻《海平之曲》
皇哉女神,呼吸風雷。 洪波立靖,造福弭災。
澤施四海,慶谧九垓。 南風薰兮,阜我民財。
其四:終獻《鹹平之曲》
海天來航,湄廟無疆。 春秋祀典,血食萬羊。
鼓鐘歌舞,俎豆馨香。 女神降止,賜我百祥。
其五:《送神之曲》
禮既成兮,神其行兮。 舉駕旌兮,升玉京兮。
海宇清兮,島嶼明兮。 邀祥禎兮,永和平兮。
祭典伊始的《導引曲》用莆仙調《水清龍》曲牌改編,以渲染祖廟之所在地的海濱特徵。 《迎神》和《送神》同用一曲調,音樂帶有神秘、悠揚的韻味,表現神 之來去縹緲無跡的意境。 初獻的《和平之曲》基本用稀聲音樂以便使祭祀引入莊嚴肅穆的氛圍,也體現對古代釋奠樂歌的繼承。 亞獻的《海平之曲》改用一板三眼的 節拍形式,每句的最後一字用小拖腔,使旋律趨向一定規律,曲調也更為優美流暢。 終獻的《鹹平之曲》則由以上兩種調式的結合,特別是最後的"女神降止"兩小 節引用莆仙名曲《駐雲飛》的頭兩小節音符,又在"止"字上突然出現一個休止符,使旋律有所變化,又緊扣歌詞的內容,還與開頭的莆仙音樂曲牌首尾呼應。 祭典 樂歌由20名歌生(男女各10名)演唱,採用領唱、合唱、二重唱等表現手法,伴奏以齊奏為主,以體現"簡而無傲"的風格。
傳承譜系: 。
  瀕危狀況: 。 
由於歷史的原因,湄洲媽祖祖廟祭典時斷時續,從廿十世紀八十年代後才逐步得以恢復。 但發掘、搶救、保護、繼承和弘揚工作尚存在許多困難。 儘管當地黨 委、政府和湄洲媽祖祖廟董事會作出巨大努力,因限於財力、物力和人力,這一項目的狀況還是令人擔憂。 主要問題是:
(一)祭典是非營利性活動,而且規模大,耗資多,每年依例舉行難以得到經費保障。
(二)參加祭典的執事、藝術人員隨著年歲增大,難以長久保持下去,甚至瀕臨斷代的危險。
(三)祭典所需的古代服飾、祭器、樂器更換增添需投入大筆資金。
(四)為推廣示範祭典,產生示範效應必須培訓相關人員而產生經費困難。
(五)在進一步研究和完善祭典藝術方面還有大量工作尚未完成。
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“伐钟鼓”、“吹羽笙”、“舞宽幢”、“斋肃雍”----媽祖祭典的盛大場景:"伐鐘鼓","吹羽笙"、"舞寬幢"、"齋肅雍"......
元代的祭典沿襲宋制。 據《誠意伯劉先生文集》(明原利本藏臺灣中央圖書館)載:劉伯溫於元至正年間在《台州路重建天妃碑》中記述,"複作迎亨、送神之章,俾歌以祀神。 "其詞曰:"潔珍兮羞肥,芳椒蘭兮菲菲。 盼靈舟兮駐雲旗,神不來兮渺予。 思輕霞兮長煙,風颼飗兮漪漣。 神之來兮翳九玄,伐鼓兮鏗鐘。 吹羽笙兮舞寬幢,反腐迴旋兮留六龍。 樂具奏兮齋肅雍,鴻熙洽兮 釐祝從。 江安流兮海恬波,伏蛟蛇兮偃黿鼉。 蔚桑無意兮穗麥禾,有壽考兮無天瘥。 穆幽谮藉兮動天和,於神功兮世不磨。 "歌中描述了媽祖祭典的盛大場景:"伐鐘鼓","吹羽笙"、"舞寬幢"、"齋肅雍"......
明代人賴聚在《重修天妃廟記》中記述:敬系以迎神、送神之辭曰:"神苞坤兮宣揚,昭靈和兮越裳。 出顯入幽兮神無方,揚雲旗兮海若藏。 神之來兮紫霞剩下,運化機兮鞭雷霆,宣鯤壑兮靖滄溟。 神之去兮陟天庭,寰瀛順軌兮水波不興,神恩汪氵歲 兮天地清寧。
清代人祁順也在《天妃廟記》中記述:複作迎亨、送神之詞,俾邦人歌以祀之。 其詞曰:蓀壁兮藥房,辛夷楣兮蘭桂梁。 雜芬菲兮成堂,神之奠兮海旁。 吉日兮將事,女巫兮蕙芳。 清蒸兮芳醴,衣彩兮傳葩,吹參差兮舞婆娑。 神不來兮奈何? 輕風飕兮水揚波。 神之來兮容與,載運旗兮駕風馭......
現在,湄洲島媽祖祖廟採用的《迎神》之曲為:
神之來兮,駕龍螭兮,神故鄉兮,水之湄兮。
告潔虔兮,奉盥兮。 神其怡兮,民愛禧兮。
《送神之曲》為:
禮既成兮,神其行兮。 舉駕旌兮,升玉京兮。
海宇清兮,島嶼明兮。 邀祥禎兮,永和平兮。
《迎神》和《送神》同用一曲調,音樂帶有神秘、悠揚的韻味,表現神之來去縹緲無跡的意境。
根據文獻記載,近千年來,關於媽祖祭祀樂歌達300多首,以上可看出歷代祭祈媽祖的《迎神》《送神》樂歌之詞,大多採用楚辭、漢賦體,以示高古,現在改為四言"詩經體",更為古樸,同時也為了適應音樂改革演唱需要。 [3] 
2、歷代祝文演變情況。
媽祖祭文也稱祝文,是通神文告的總稱。 包括古代御祭的詔誥,祈求神靈的祈禱文。 祭文多用四六句等駢文形式,內容一般為歌頌媽祖、祈求某種庇佑,表達虔誠之意。 由於祈祝人的祈求目的不同,所以的祝文內容都不盡相同。 祝文的形式特點可概括為古樸、典雅、簡練、華美幾個方面。 如:
宋朝光宗紹熙元年,褒封致祭誥:「奉天承運,皇帝诏曰:古今崇祀岳瀆,懷柔百神,禮所不廢。 至於有功國家,有裨民社者,報當異數。 靈惠崇福善利夫人林氏,靈明丕著,惠澤亶敷,累有禦災捍患之勛,今見救旱恤民之德......"
元朝文宗天曆二年十月二十戊申日祭湄洲廟,御祭文曰:"惟乾坤英淑之氣,鬱積扶輿以篤,生大聖炳靈於湄洲,為天地廣覆載之恩,為國家弘治平之化。 特命臣恭詣溟島虔修歲祀,秩視海岳光揚,今古於休哉! "
明代宣德六年,欽差正使太監鄭和領興平三衛指揮千百戶並府官員買辦木石,修整廟宇,並御祭一壇。 "奉天承運,皇帝制曰:茲遣鄭和等道涉江海,往返諸番,惟神有靈,默加佑助。 俾風波無虞,人船利涉,浮達之際,鹹賴底綏。 特以牲醴祭告,神其飨諸。 "
康熙二十三年八月二十四日欽差禮部郎中雅虎等鈔香帛到湄詣廟致祭。 御祭文曰:"國家茂膺景命,懷柔百神,祀典具陳,罔不祇肅,若用天體,滋至地紀,為之效靈......"
清康熙間,福建總督姚啟聖之祈禱疏文:「謹抒愚衷,上請天妃主裁而言曰:四海廣闊,惟神是憑。 凡濤順逆並惟神是主。 是神之權大德尊,適足俟天地而並日月也......"
西元二OO五年太歲乙酉年三月十二日金門天後宮媽祖會皆金門各界人士詣湄洲媽祖祖廟謁祖,舉行慶典祀祭。 祝文曰:
"大地之大 惟海為特 波濤際天 風去莫測。
天后媽祖 秉乘坤德 總司海若 陽候水伯。
出國使神 遠洋估客 遇難呈祥 紅燈閃爍。
歷年逾千 庇民護國 榮及鄉邦 光照史冊。
和年之神 中國之傑 五州信仰 不限膚色。
虔備祭禮 獻爵奠帛 兼備樂舞 以祈福澤。
告浩告虔 趨跄拜謁 千秋萬春 聲靈永赫"
歷代媽祖祭文內容豐富,涉及歷史、軍事、航海、醫療、外交、宗教、習俗等許多方面,極具研究價值。
相關製品及其作品。
1、大旗; 2、大燈;
3、大鑼; 4、大牌;
5、封號旗; 6、儀仗隊;
7、提燈; 8、提爐;
9、大吹; 10、球爐;
11、鑾駕; 12、日月扇;
13、涼傘; 14、迎送神歌曲;
15、祝文、帛書。
妈祖信众谒祖进香_百度百科 https://bit.ly/33rcAQW

媽祖信眾謁祖進香:“媽祖信眾謁祖進香”是一種由祖廟分靈之宮廟到祖廟來朝聖 -百科知識中文網


清康熙五十三年(公元1788年),媽祖被列為春秋諭祭之神,編入國家祀典。在清代祀典中,能享此殊榮的僅有三位聖人:宣聖孔子,武聖關帝,女聖媽祖。足見媽祖地位之尊榮。也說明了媽祖祭典與孔子、關帝是相同的規格。至乾隆年間,各府縣官祭媽祖的禮儀基本統一,有的還載入地方志。如《長樂縣誌》載:「每歲春秋日及三月二十三日誕辰致祭,設帛一(白色)、爵三、鉶一、簠一、簋一、籩四、豆四、羊一、豕一……正祭日五鼓,正印宮詣廟,朝服行禮,前後三跪九叩,三獻飲醴,受胙儀與關帝同。」
據宋代廖鵬飛寫的《聖墩祖廟重建廟記》和其他宋代文獻資料分析,宋代的媽祖祭典已經形成了迎神、初獻、亞獻、終獻、送神的祭祈程式,而且,當時就以《迎》、《送》二章使鄉人歌而祀之:「神之來兮何方?戴玄冠兮出琳房。玉鸞珮兮雲錦裳,儼若存兮熱幽香。鼓坎坎兮羅杯觴,奠桂釀兮與椒漿。歲歲祀兮民樂康,居正位兮福無疆。」(右迎神)。「神之住兮何所?飄葳蕤兮步容與。禮終獻兮徹其俎,鶴駕驤兮雲旗舉。靈恍惚兮非一處,江之墩兮湄之嶼。旗搖搖兮睇莫睹,稽首送兮拜而俯」(右送神)。
元代的祭典沿襲宋制。據《誠意伯劉先生文集》(明原利本藏台灣中央圖書館)載:劉伯溫於元至正年間在《台州路重建天妃碑》中記述,「復作迎亨、送神之章,俾歌以祀神。」其詞曰:潔珍兮羞肥,芳椒蘭兮菲菲。盼靈舟兮駐雲旗,神不來兮渺予。思輕霞兮長煙,風颼飀兮漪漣。神之來兮翳九玄,伐鼓兮鏗鍾。吹羽笙兮舞寬幢,迴旋兮留六龍。樂具奏兮齋肅雍,鴻熙洽兮釐祝從。江安流兮海恬波,伏蛟蛇兮偃黿鼉。蔚桑庥兮穟麥禾,有壽考兮無夭瘥。穆幽譖兮動天和,於神功兮世不磨。」歌中描述了媽祖祭典的盛大場景:「伐鐘鼓」,「吹羽笙」、「舞寬幢」、「齋肅雍」……
原文網址:https://read01.com/7G6BaN.html


http://gitlci.ccu.edu.tw/project/2012mazu/%E8%AB%96%E6%96%87%E5%85%A8%E6%96%87/02-02-%E8%94%A1%E7%9B%B8%E7%85%87.pdf

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媽祖顯靈除瘟疫!《天妃顯聖錄》早記載 | 生活 | NOWnews 今日新聞


首次發現元代張翥的天妃《靈著錄序》考辨。
2017-10-14 11:27。 来源:妈祖祖庙
【重大發現】首次發現元代張翥的天妃《靈著錄序》考辨。
時間:2017-4-15 23:55:55 作者:林龍鋒 來源:研究員 閱讀:759 評論:0。
內容摘要:如今,媽祖文化研究如火如荼,《靈著錄序》的發現,對探究媽祖身世、研究媽祖信仰起源的意義重大。 從明末清初《天妃顯聖錄》,推前到元代《靈著錄》,或將成為推動媽祖文化研究的一個裡程碑。
林偉功按。
時代推進大了當下,學術資料分享程度空前,林氏學術研究就必須如此足踏實地,查找史料,廣征博引,以事實、文獻為根本,考據論證,讓人心悅誠服! 其實,林氏歷史上許多問題,眾多學者都早已提出,絕不能再讓其謬誤流傳,貽笑大方! 胡言亂話,嘩眾取寵,甚至偽造歷史,均是不可取的! 吾族必須有真正潛心研究者,林龍鋒的精神與成果值得讚賞與學習! 看到他公佈尋找發現的破爛蟲蛀霉變不堪的譜牒史料,令人心疼! 1985年我受命為琉球國閩人三十六姓尋根騎自行車四出訪譜的情景歷歷在目,許多事時不我待! 亟望有識之士關注支持參與此項事關吾族史料發掘搶救,歷史研究考據論證的重要工作! 不能讓異姓學者專家指著我們脊樑骨罵我們無知、荒唐與可笑,讓祖宗與後人蒙羞!
本文來源:莆田林孝子公眾號。
筆者業餘收集莆田林氏古譜,整理研究莆田林氏文化。 最近,在莆田仙游林氏古譜中驚喜發現珍貴的媽祖史料記載,首次發現元代張翥《靈著錄序》和《靈著錄略》。 三月二十三媽祖誕辰紀念日來臨之際,謹作《靈著錄序》考辨一文,與廣大媽祖信眾和媽祖文化學者交流,以示紀念!
清康熙《仙遊闕下過坑林氏族譜》
現今存世最早的媽祖史料錄書是明末清初僧照乘修訂刊行的《天妃顯聖錄》,之後重編的《天后顯聖錄》和林清標的《敕封天后志》都是以《天妃顯聖錄》為稿本加以增改。 (可參見連結:1. 。 《天妃顯聖錄》現存版本及其纂修過程初探 ) 。
展開全文。
明末清初《天妃顯聖錄》
據考證,最早媽祖錄書還有《明著錄》、《靈著錄》,《天妃顯聖錄》最初也是參考這兩本錄書,可惜這兩本書早已失傳,僅在其他傳世文獻著作中窺見到引述的痕跡。
1987年莆田媽祖文化研究學者肖一平、蔣維企鵝從涵江《隴西白塘李氏宗譜》忠部中發現南宋進士廖鵬飛所撰《聖墩祖廟重建順濟廟記》,標題下注有"載《聖妃靈著錄》"。 (可參見連結:1. 。 【宋】廖鵬飛《聖墩祖廟重建順濟廟記》(最早媽祖記載 865年前)2. 。 《聖墩祖廟重建順濟廟記》解謎(最早媽祖記載 865年前)) 。
《隴西白塘李氏宗譜》中的《聖墩祖廟重建順濟廟記》
《隴西白塘李氏宗譜》還載有明進士李延梧《天潢流派圖》,其中雲:"張翥《靈著錄》載製於創祠舍地及保義郎振公奉使高麗事"。 這是一個驚人的發現,提到《靈著錄》作者張翥,是個十分珍貴的歷史文化資訊。 但是《隴西白塘李氏宗譜》歷七次重修,現存為清代抄本。 關於《靈著錄》,前輩們千方百計想從另地方找出佐證,結果一拖而拖就17年。
後來在明正德《瓊台志》卷二十六《壇廟》有載"海口天妃廟:按《靈著錄》,妃莆田人,都巡檢林公願第六女。 母王氏,於宋建隆元年三月二十三日生妃於湄後林之地...... 備見《錄》"。 這就從方誌中證實了《靈著錄》一書有幸刊於世。
明正德《瓊台志》卷二十六《天妃廟》
《天妃顯聖錄》中《湧浪濟舟》篇有記載張翥事蹟:"洪武七年甲寅...... 時又有張指揮,領兵出海,默祝神妃保佑,果得顯應,由泉裝載木料來湄洲,拘一閣於正殿之左,名曰朝天閣"。 又"聖妃"是明洪武五年才獲得的封號,於是,媽祖文化研究學者推斷,《靈著錄》的編修者可能即是這位創建湄洲祖廟朝天閣的泉州衛指揮張翥,其具體年代當在洪武五年至永樂七年(1372-1409)之間。
經查,歷史上與媽祖有淵源的同名同姓的張翥有二人,一位是元代著名詩人張翥(1287-1368),字仲舉,號蛻庵。 晉寧(今山西臨汾)人,官至翰林學士承旨,加河南行省平章政事。 曾於元至正二十六年(1349)奉旨赴閩、浙沿海代祀各處天妃廟,冬代祀事畢,歸途病臥泉南度歲,第二年底才歸京,沿途賦詩記所見風物。 他的詩詞集《蛻庵集》,收錄有《湄洲嶼》、《代祀湄洲天妃廟次直沽》等。 明弘治《興化府志》藝文卷還收錄他的《天妃廟序》。
(元)張翥《蛻庵集》中《代祀湄洲天妃廟次直沽》
明弘治《興化府志》中(元)張翥《天妃廟記》
另一位是明代抗倭將領張翥,即見於《天妃顯聖錄》中《擁浪濟舟》記載的創建湄洲祖廟朝天閣的泉州衛指揮張翥。 實際上,《明實錄》中也多次有他的記載,如"永樂十五年八月乙卯,命都指揮谷祥、張翥往直隸府州及浙江福建緣海巡捕海寇。 ""明永樂十八年正月,倭寇欲侵擾浙江定海縣,欽差都指揮張翥統領定海衛水軍防禦,與倭寇隔海相持。" "永樂二十二年夏五月乙未,上命兵部尚書李慶等議之,於是慶等奏調緣河備倭都指揮張翥所領兵三千,浙江福建二都司各調兵二千,俱聽翥率領捕之。" (明)卜大同 《備倭記》卷二也載"正統間,巡撫侍郎焦宏奏改都指揮五員把總,又奏選都指揮一員,張翥提督浙福廣東海道。 "等等。
此次發現這份初修於明天啟年間、清康熙歲乙醜(1685年)重修的《仙遊闕下過坑林氏族譜》抄本,是現存最早的莆田林氏古譜,距今三百多年,幀訂已散,蟲蛀嚴重,殘破頗多。 譜中載有落款為"至正九月初吉翰林學士承旨榮祿大夫知制诰兼修國史致仕八十翁河東張翥序"的《靈著錄序》和一篇《靈著錄略》,首次發現,幸運的是文字大部分完整清晰,非常難得。 序中提到:"餘□奉香祀謁湄洲,乃得廟□《靈著錄》本,比還,觀其祀神事蹟,雜見碑板,乖互不一,遂為匯訂成編,俾歆求神之頂末者,開卷了然,後有事焉,嗣而書之,庶不負聖朝褒崇之意,且不泯□神明赫奕之靈雲。 "
(元)張翥《靈著錄序》、《靈著錄略》
一、"餘□奉香祀謁湄洲"與(元)張翥奉旨到湄洲代祀媽祖經歷一致。
二、《靈著錄序》落款至正"幾年"缺失,但有"八十翁",考(元)張翥八十歲應為至正二十六年(1366)。 據《元史》張翥傳,當時八十歲的張翥"诏乃以翥為河南行省平章政事,仍翰林學士承旨致仕,給全俸終其身"。 《蛻庵集》卷首復序"至正丙午春(1366),其方外友廬陵北山以公手稿選次而刊之"。 (元)張翥八十歲剛致仕退休,在好友北山杼禪師(江西廬陵人)説明下,開始整理他的手稿刊世,這與《靈著錄序》落款時間吻合。
三、《蜕庵集》卷首復序"河東仲舉張公,生於數君子之後,以詩自任五十餘年,造語命意一字未嘗苟作",(元)張翥,字仲舉,晉寧人,稱"河東仲舉張公",《靈著錄序》落款"河東張翥"也一致。
四、上海圖書館藏明刊本的元末明初醫學家滑壽《難經本義》,有(元)張翥作序,落款為"至正二十六年 龍集甲辰十月既望 翰林學士承旨榮祿大夫知制诰兼修國史張翥序",與《靈著錄序》落款官職完全相同。
五、《靈著錄序》與明弘治《興化府志》收錄的(元)張翥《天妃廟序》對照,兩序文對媽祖事蹟的敘述方式和寫作風格基本一致,甚至有不少語句雷同,顯然出自一人之筆。
六、古譜在《靈著錄略》后加按:「天妃媽祖林氏,出自吾族。 毓誕湄洲,而神靈赫濯,利國濟民,無叩不應。 自宋至今,無君不褒贈,種種奇跡,俱載《靈著錄》。 概及庚申之歲(1680),水變棄田,家藏一一被淹沒,今時撮其一二,亦以志不忘雲"。 作為林氏族人,對出自林家的媽祖有特別的情感,在族譜中特別收錄媽祖的文獻史料,以章其德,光耀門楣,順理成章。
清康熙《仙遊闕下過坑林氏族譜》收錄《靈著錄略》加按。
七、古譜在《靈著錄略》后加按落款"清康熙歲乙醜(1685年)唐旌表孝子欑公仙溪二十四代孫林朝裕益士敬重識"。 出自闕下林氏仙游的一個古村落,沒有必要也沒有能力去編造久遠的元代張翥《靈著錄》的資訊,資訊源於古譜的傳承摘錄。
八、《隴西白塘李氏宗譜》忠部中廖鵬飛所撰《聖墩祖廟重建順濟廟記》標題下注有"載《聖妃靈著錄》"。 雖然「聖妃」是在洪武五年才有的正式封號,但早在宋代就有「聖妃」說法出現,如《鹹淳臨安志》載「順濟聖妃廟」(丁伯桂作《廟記》)、(宋)真德秀《西 山文集》卷五十四《聖妃宮祝文》、(宋)劉克庄《后村集》卷三十二《聖妃廟》、(宋)祝穆《方輿攬勝》卷十三興化府《聖妃廟》等等。 其次《隴西白塘李氏宗譜》經過七修,也不排除重修過程中添加的可能性。 所以,不能因為"聖妃"字眼推斷《靈著錄》是明代而不是宋元的。
從這幾點可以證明這篇《靈著錄序》是真實可信的。 從序文可知,在1349年(元)張翥奉祀前,湄洲媽祖祖廟已有草創《靈著錄》。 (元)張翥奉祀湄洲得到祖廟的《靈著錄》稿本,"觀其祀神事蹟,雜見碑板,乖互不一", 1366年他退休後整理手稿刊世的同時,修訂《靈著錄》,"匯訂成編"。
《靈著錄序》的發現,解開媽祖文化研究中的一個重大謎題。
第一,推翻之前學者對《靈著錄》刊世時間和編修者的推測。 之前,媽祖文化研究學者斷定,《靈著錄》的編修者可能即是明代創建湄洲祖廟朝天閣的泉州衛指揮張翥,顯然這個判斷有誤。
第二,明確《靈著錄》刊世過程。 元代前湄洲媽祖祖廟已有草創《靈著錄》,(元)張翥奉祀湄洲得到祖廟《靈著錄》稿本,致仕後將《靈著錄》重新"彙訂成編"。
第三,《靈著錄》是目前已知最早的媽祖史料錄書,比現存明末清初《天妃顯聖錄》還早三四百年,是彌足珍貴的媽祖文獻史料,對研究媽祖身世、研究媽祖文化發展有非常重要的意義。
第四,林氏古譜中收錄的《靈著錄序》《靈著錄略》,有最早媽祖身世、媽祖事蹟的相關記錄,是研究媽祖身世、撥開歷史迷霧最有力的依據。
第五,林氏各地族譜關於媽祖身世的記載,不盡相同,不少未經考查,以訛傳訛。 《靈著錄序》《靈著錄略》在林氏古譜中發現,促進林氏族人更加關注、挖掘林氏古譜與文獻史料,對媽祖身世有更理性客觀的認知,從而推動媽祖文化的傳播與發展。
如今,媽祖文化研究如火如荼,《靈著錄序》的發現,對探究媽祖身世、研究媽祖信仰起源的意義重大。 從明末清初《天妃顯聖錄》,推前到元代《靈著錄》,或將成為推動媽祖文化研究的一個裡程碑。
附:張翥簡介。
(1287--1368) 元詩人。 字仲舉,世稱蛻庵先生,晉寧(今屬雲南)人。 早歲居杭州,受業於理學家李存,又從仇遠學詩,兼能詞。 至正初,以隱逸薦為國子助教,官至翰林學士承旨,加河南行省平章政事。 曾參修宋、遼、金三史。 曾編《忠義錄》。 其詩多頌揚元朝統治、也有反映當時社會矛盾之作。 所著有《蛻庵集》、《蛻岩詞》首次發現元代張翥的天妃《靈著錄序》考辨。
2017-10-14 11:27。 来源:妈祖祖庙
【重大發現】首次發現元代張翥的天妃《靈著錄序》考辨。
時間:2017-4-15 23:55:55 作者:林龍鋒 來源:研究員 閱讀:759 評論:0。
內容摘要:如今,媽祖文化研究如火如荼,《靈著錄序》的發現,對探究媽祖身世、研究媽祖信仰起源的意義重大。 從明末清初《天妃顯聖錄》,推前到元代《靈著錄》,或將成為推動媽祖文化研究的一個裡程碑。
林偉功按。
時代推進大了當下,學術資料分享程度空前,林氏學術研究就必須如此足踏實地,查找史料,廣征博引,以事實、文獻為根本,考據論證,讓人心悅誠服! 其實,林氏歷史上許多問題,眾多學者都早已提出,絕不能再讓其謬誤流傳,貽笑大方! 胡言亂話,嘩眾取寵,甚至偽造歷史,均是不可取的! 吾族必須有真正潛心研究者,林龍鋒的精神與成果值得讚賞與學習! 看到他公佈尋找發現的破爛蟲蛀霉變不堪的譜牒史料,令人心疼! 1985年我受命為琉球國閩人三十六姓尋根騎自行車四出訪譜的情景歷歷在目,許多事時不我待! 亟望有識之士關注支持參與此項事關吾族史料發掘搶救,歷史研究考據論證的重要工作! 不能讓異姓學者專家指著我們脊樑骨罵我們無知、荒唐與可笑,讓祖宗與後人蒙羞!
本文來源:莆田林孝子公眾號。
筆者業餘收集莆田林氏古譜,整理研究莆田林氏文化。 最近,在莆田仙游林氏古譜中驚喜發現珍貴的媽祖史料記載,首次發現元代張翥《靈著錄序》和《靈著錄略》。 三月二十三媽祖誕辰紀念日來臨之際,謹作《靈著錄序》考辨一文,與廣大媽祖信眾和媽祖文化學者交流,以示紀念!
清康熙《仙遊闕下過坑林氏族譜》
現今存世最早的媽祖史料錄書是明末清初僧照乘修訂刊行的《天妃顯聖錄》,之後重編的《天后顯聖錄》和林清標的《敕封天后志》都是以《天妃顯聖錄》為稿本加以增改。 (可參見連結:1. 。 《天妃顯聖錄》現存版本及其纂修過程初探 ) 。
展開全文。
明末清初《天妃顯聖錄》
據考證,最早媽祖錄書還有《明著錄》、《靈著錄》,《天妃顯聖錄》最初也是參考這兩本錄書,可惜這兩本書早已失傳,僅在其他傳世文獻著作中窺見到引述的痕跡。
1987年莆田媽祖文化研究學者肖一平、蔣維企鵝從涵江《隴西白塘李氏宗譜》忠部中發現南宋進士廖鵬飛所撰《聖墩祖廟重建順濟廟記》,標題下注有"載《聖妃靈著錄》"。 (可參見連結:1. 。 【宋】廖鵬飛《聖墩祖廟重建順濟廟記》(最早媽祖記載 865年前)2. 。 《聖墩祖廟重建順濟廟記》解謎(最早媽祖記載 865年前)) 。
《隴西白塘李氏宗譜》中的《聖墩祖廟重建順濟廟記》
《隴西白塘李氏宗譜》還載有明進士李延梧《天潢流派圖》,其中雲:"張翥《靈著錄》載製於創祠舍地及保義郎振公奉使高麗事"。 這是一個驚人的發現,提到《靈著錄》作者張翥,是個十分珍貴的歷史文化資訊。 但是《隴西白塘李氏宗譜》歷七次重修,現存為清代抄本。 關於《靈著錄》,前輩們千方百計想從另地方找出佐證,結果一拖而拖就17年。
後來在明正德《瓊台志》卷二十六《壇廟》有載"海口天妃廟:按《靈著錄》,妃莆田人,都巡檢林公願第六女。 母王氏,於宋建隆元年三月二十三日生妃於湄後林之地...... 備見《錄》"。 這就從方誌中證實了《靈著錄》一書有幸刊於世。
明正德《瓊台志》卷二十六《天妃廟》
《天妃顯聖錄》中《湧浪濟舟》篇有記載張翥事蹟:"洪武七年甲寅...... 時又有張指揮,領兵出海,默祝神妃保佑,果得顯應,由泉裝載木料來湄洲,拘一閣於正殿之左,名曰朝天閣"。 又"聖妃"是明洪武五年才獲得的封號,於是,媽祖文化研究學者推斷,《靈著錄》的編修者可能即是這位創建湄洲祖廟朝天閣的泉州衛指揮張翥,其具體年代當在洪武五年至永樂七年(1372-1409)之間。
經查,歷史上與媽祖有淵源的同名同姓的張翥有二人,一位是元代著名詩人張翥(1287-1368),字仲舉,號蛻庵。 晉寧(今山西臨汾)人,官至翰林學士承旨,加河南行省平章政事。 曾於元至正二十六年(1349)奉旨赴閩、浙沿海代祀各處天妃廟,冬代祀事畢,歸途病臥泉南度歲,第二年底才歸京,沿途賦詩記所見風物。 他的詩詞集《蛻庵集》,收錄有《湄洲嶼》、《代祀湄洲天妃廟次直沽》等。 明弘治《興化府志》藝文卷還收錄他的《天妃廟序》。
(元)張翥《蛻庵集》中《代祀湄洲天妃廟次直沽》
明弘治《興化府志》中(元)張翥《天妃廟記》
另一位是明代抗倭將領張翥,即見於《天妃顯聖錄》中《擁浪濟舟》記載的創建湄洲祖廟朝天閣的泉州衛指揮張翥。 實際上,《明實錄》中也多次有他的記載,如"永樂十五年八月乙卯,命都指揮谷祥、張翥往直隸府州及浙江福建緣海巡捕海寇。 ""明永樂十八年正月,倭寇欲侵擾浙江定海縣,欽差都指揮張翥統領定海衛水軍防禦,與倭寇隔海相持。" "永樂二十二年夏五月乙未,上命兵部尚書李慶等議之,於是慶等奏調緣河備倭都指揮張翥所領兵三千,浙江福建二都司各調兵二千,俱聽翥率領捕之。" (明)卜大同 《備倭記》卷二也載"正統間,巡撫侍郎焦宏奏改都指揮五員把總,又奏選都指揮一員,張翥提督浙福廣東海道。 "等等。
此次發現這份初修於明天啟年間、清康熙歲乙醜(1685年)重修的《仙遊闕下過坑林氏族譜》抄本,是現存最早的莆田林氏古譜,距今三百多年,幀訂已散,蟲蛀嚴重,殘破頗多。 譜中載有落款為"至正九月初吉翰林學士承旨榮祿大夫知制诰兼修國史致仕八十翁河東張翥序"的《靈著錄序》和一篇《靈著錄略》,首次發現,幸運的是文字大部分完整清晰,非常難得。 序中提到:"餘□奉香祀謁湄洲,乃得廟□《靈著錄》本,比還,觀其祀神事蹟,雜見碑板,乖互不一,遂為匯訂成編,俾歆求神之頂末者,開卷了然,後有事焉,嗣而書之,庶不負聖朝褒崇之意,且不泯□神明赫奕之靈雲。 "
(元)張翥《靈著錄序》、《靈著錄略》
一、"餘□奉香祀謁湄洲"與(元)張翥奉旨到湄洲代祀媽祖經歷一致。
二、《靈著錄序》落款至正"幾年"缺失,但有"八十翁",考(元)張翥八十歲應為至正二十六年(1366)。 據《元史》張翥傳,當時八十歲的張翥"诏乃以翥為河南行省平章政事,仍翰林學士承旨致仕,給全俸終其身"。 《蛻庵集》卷首復序"至正丙午春(1366),其方外友廬陵北山以公手稿選次而刊之"。 (元)張翥八十歲剛致仕退休,在好友北山杼禪師(江西廬陵人)説明下,開始整理他的手稿刊世,這與《靈著錄序》落款時間吻合。
三、《蜕庵集》卷首復序"河東仲舉張公,生於數君子之後,以詩自任五十餘年,造語命意一字未嘗苟作",(元)張翥,字仲舉,晉寧人,稱"河東仲舉張公",《靈著錄序》落款"河東張翥"也一致。
四、上海圖書館藏明刊本的元末明初醫學家滑壽《難經本義》,有(元)張翥作序,落款為"至正二十六年 龍集甲辰十月既望 翰林學士承旨榮祿大夫知制诰兼修國史張翥序",與《靈著錄序》落款官職完全相同。
五、《靈著錄序》與明弘治《興化府志》收錄的(元)張翥《天妃廟序》對照,兩序文對媽祖事蹟的敘述方式和寫作風格基本一致,甚至有不少語句雷同,顯然出自一人之筆。
六、古譜在《靈著錄略》后加按:「天妃媽祖林氏,出自吾族。 毓誕湄洲,而神靈赫濯,利國濟民,無叩不應。 自宋至今,無君不褒贈,種種奇跡,俱載《靈著錄》。 概及庚申之歲(1680),水變棄田,家藏一一被淹沒,今時撮其一二,亦以志不忘雲"。 作為林氏族人,對出自林家的媽祖有特別的情感,在族譜中特別收錄媽祖的文獻史料,以章其德,光耀門楣,順理成章。
清康熙《仙遊闕下過坑林氏族譜》收錄《靈著錄略》加按。
七、古譜在《靈著錄略》后加按落款"清康熙歲乙醜(1685年)唐旌表孝子欑公仙溪二十四代孫林朝裕益士敬重識"。 出自闕下林氏仙游的一個古村落,沒有必要也沒有能力去編造久遠的元代張翥《靈著錄》的資訊,資訊源於古譜的傳承摘錄。
八、《隴西白塘李氏宗譜》忠部中廖鵬飛所撰《聖墩祖廟重建順濟廟記》標題下注有"載《聖妃靈著錄》"。 雖然「聖妃」是在洪武五年才有的正式封號,但早在宋代就有「聖妃」說法出現,如《鹹淳臨安志》載「順濟聖妃廟」(丁伯桂作《廟記》)、(宋)真德秀《西 山文集》卷五十四《聖妃宮祝文》、(宋)劉克庄《后村集》卷三十二《聖妃廟》、(宋)祝穆《方輿攬勝》卷十三興化府《聖妃廟》等等。 其次《隴西白塘李氏宗譜》經過七修,也不排除重修過程中添加的可能性。 所以,不能因為"聖妃"字眼推斷《靈著錄》是明代而不是宋元的。
從這幾點可以證明這篇《靈著錄序》是真實可信的。 從序文可知,在1349年(元)張翥奉祀前,湄洲媽祖祖廟已有草創《靈著錄》。 (元)張翥奉祀湄洲得到祖廟的《靈著錄》稿本,"觀其祀神事蹟,雜見碑板,乖互不一", 1366年他退休後整理手稿刊世的同時,修訂《靈著錄》,"匯訂成編"。
《靈著錄序》的發現,解開媽祖文化研究中的一個重大謎題。
第一,推翻之前學者對《靈著錄》刊世時間和編修者的推測。 之前,媽祖文化研究學者斷定,《靈著錄》的編修者可能即是明代創建湄洲祖廟朝天閣的泉州衛指揮張翥,顯然這個判斷有誤。
第二,明確《靈著錄》刊世過程。 元代前湄洲媽祖祖廟已有草創《靈著錄》,(元)張翥奉祀湄洲得到祖廟《靈著錄》稿本,致仕後將《靈著錄》重新"彙訂成編"。
第三,《靈著錄》是目前已知最早的媽祖史料錄書,比現存明末清初《天妃顯聖錄》還早三四百年,是彌足珍貴的媽祖文獻史料,對研究媽祖身世、研究媽祖文化發展有非常重要的意義。
第四,林氏古譜中收錄的《靈著錄序》《靈著錄略》,有最早媽祖身世、媽祖事蹟的相關記錄,是研究媽祖身世、撥開歷史迷霧最有力的依據。
第五,林氏各地族譜關於媽祖身世的記載,不盡相同,不少未經考查,以訛傳訛。 《靈著錄序》《靈著錄略》在林氏古譜中發現,促進林氏族人更加關注、挖掘林氏古譜與文獻史料,對媽祖身世有更理性客觀的認知,從而推動媽祖文化的傳播與發展。
如今,媽祖文化研究如火如荼,《靈著錄序》的發現,對探究媽祖身世、研究媽祖信仰起源的意義重大。 從明末清初《天妃顯聖錄》,推前到元代《靈著錄》,或將成為推動媽祖文化研究的一個裡程碑。
附:張翥簡介。
(1287--1368) 元詩人。 字仲舉,世稱蛻庵先生,晉寧(今屬雲南)人。 早歲居杭州,受業於理學家李存,又從仇遠學詩,兼能詞。 至正初,以隱逸薦為國子助教,官至翰林學士承旨,加河南行省平章政事。 曾參修宋、遼、金三史。 曾編《忠義錄》。 其詩多頌揚元朝統治、也有反映當時社會矛盾之作。 所著有《蛻庵集》、《蛻岩詞》

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你知道媽祖真實的身世嗎?
有關媽祖身世的研究
媽祖是中國著名的民間信仰,早在元代即有《明著錄》記載了媽祖顯靈的傳說。明清時期,還有《天妃顯聖錄》、《勅封天后志》等書相繼問世。不過,這些書的出版,距離媽祖信仰誕生的北宋時期已有數百年,即使是元代的《明著錄》一書,距離媽祖誕生的北宋也有200多年了。因此,媽祖生前的情況,至今不是很清楚。迄今為止,學術界對媽祖的出生地、身份、家世也都有爭議,有必要進行詳細地分析。
一 有關媽祖的出生地
《天妃顯聖錄》及《勅封天后志》二書對媽祖的誕生地記載不同。《天妃顯聖錄》說,天妃的祖先林保吉歸隱於莆田湄洲島,數代後天妃林默出生。以此推論,媽祖應為湄洲島人。《天妃顯聖錄》一書的編纂者是明代僧人照乘,他的記載反映了明代莆田人對天妃信仰的認識。不過,清代乾隆年間林清標編成的《勅封天后志》一書則有不同說法,《勅封天后志》的開篇,有一幅「賢良港圖」及圖說,其文曰:「《莆陽志》載,『賢良港之山如象形橫亘;居民數百家,俗呼黃螺港。』乃天后生長鄉。」按,《莆陽志》是宋元時代的莆田志書,多次重編,最後一次是在明代初年,此書今佚。該書所說賢良港位於淵洲島對岸的大陸一側,是一個漁港,住著數百戶人家。此處要注意的是:天后之稱號是清代才出現的,所以,《天后志》中賢良港「乃天后生長之鄉」這句話肯定不是出自宋元的《莆陽志》,而是清代林氏家族的說法。
其實,宋代的史料都說媽祖原為莆田湄洲嶼人。例如,廖鵬飛的《聖墩祖廟重建順濟廟記》說:「姓林氏,湄洲嶼人」;李俊甫的《莆陽比事》云:「湄洲神女林氏」;丁伯桂《順濟聖妃廟記》:「神,莆陽湄洲林氏女」;李丑父《靈惠妃廟記》:「妃林氏,生於莆之海上湄洲」;黃岩孫《仙溪志》云:「順濟廟,本湄洲林氏女」。總之,就早期史料而言,湄洲嶼就是媽祖的故鄉。賢良港為媽祖故居的說法不見於宋元時代的書籍。
廖鵬飛《聖墩祖廟重建順濟廟記》(1150年)
天妃故里遺址崖刻
媽祖故居在賢良港的說法與媽祖家族的遷徙有關。元代黃仲元指出:「舊記,妃族林氏,湄洲故家,有祠」。這說明媽祖出身的林氏家族原來住在湄洲島上。按照福建人的居住習慣,沒有特別的理由,祖居是不會放棄的。即使子孫遷往各地,祖居總會有一部分人留下。但在明代初年,福建沿海發生了「遷海島民」事件。弘治《興化府志》記載:「湄洲嶼,海上島嶼若湄洲,若上黃竿,下黃竿,口夫南日山,宋元以來,居民甚多。洪武初以勾引番寇遺禍,地方守備郡指揮李夷奏遷內地,島嶼遂墟。湄洲在大海中,與極了(港口)相望。林氏靈女,今號天妃者,生於其上。永樂中,貴人曰三寶者下西洋,為建廟宇,制度宏壯,謂海上大獲徹應雲。」以上敘述了明代初年湄洲島的曲折歷史。關於遷島事件的發生,起因是倭寇與海寇的勾結。明初浙江方國珍被朱元璋消滅之後,餘部下海成為海寇。他們與倭寇勾結出沒海上,不擅海戰的明軍對其無可奈何。朱元璋發現,由於政府對邊遠海島上的民眾統治不力,他們常與海盜往來,成為海盜的耳目,便下令將邊遠海島上的漁民遷到內陸。這事也波及了福建。洪武二十年(1366年)六月左參議王鈍清的建議:「徙福建海洋孤山斷嶼之民居沿海新城,官給田耕種。」這一命令施行後,福建沿海許多島嶼民眾都被遷人內地,在莆田沿海,湄洲島、南日島、黃竿島等等,都成了無人島。林氏家族應是在這一背景下從湄洲遷到了賢良港(即黃螺港)的。迄至永樂年間鄭和下西洋,莆田的形勢才發生變化。萬曆《興化府志》記載:「國朝洪武五年,封孝順純孚濟感應聖妃。永樂初,中使鄭和等下西洋,奉神之海上,有急,屢見光怪,歸,請旨令福建鎮守官重新其廟。」可見,湄洲的天妃廟是在明永樂年間恢復的。天妃廟既然可以重建,島民應該也可以返回本土。但是,當時的形勢還很不穩定,明朝隨時可能重申海禁。林氏家族若是回到湄洲島上,也許可以長久地住下去,也許沒幾年又被官軍趕出島嶼。看來林氏家族的主體選擇了賢良港為永久居住地,所以,才在賢良港建了「天后祖祠」。清代林清標的《賢良港祖祠考》一文說:「港之祖祠,前代已有建立。明水樂十九年,上以天后屢著靈異,聞祖祠已壞,特命內官赴港修整。」如上所云,至少在永樂十九年賢良港就已經存在,並得到官府撥款修治。以後,林氏家族開始有天妃為賢良港人的說法。這些說法也影響了明代的儒者朱淛,他說:「宋元間,吾莆海上黃螺港林氏之女,及笄蹈海而卒,俚語好怪,傳以為神。」這是最早指天妃為賢良港人的文獻。不過,朱淛是一個著名的儒者,他將天妃信仰當作「淫祀」,並不認真對待。例如,他是這樣考證天妃神話的:「天妃封號,則不知起於何時……夫上天至尊無對,誰為媒灼,以海濱村氓弱息作配於天。其無理不經,謬姿舛逆,與鄴人為河伯娶婦之事尤為怪誕也。大抵胡元尚鬼,各處守土之官摭神異以聞於朝,輒取顯跡海上,故海人尤尊事之……要之所謂天妃者,亦古之寓言所謂無是公、烏有先生之類耳。」以上這段話表明朱淛不知宋代即有湄洲神女信仰,他對天妃信仰的知識有限,不過人云亦云而已。所以,他說天妃為黃螺港人,只怕是受了林氏後裔的影響,其實不足為據。明代多數文獻還是沿用宋元的史料。認為天妃為湄洲嶼之人。例如,林登名的《莆輿紀勝》一書說:「湄洲嶼,一名鯑江,有黑白搏石為碁子。嶼在大海中,與琉球相望。……湄洲嶼上有天妃宮。天妃,都巡檢林第六女,母王氏,世居莆之湄洲嶼。今宮即其故地也。」
媽祖祖地遺址碑刻
迄至清代,朝廷重視天后信仰,而賢良港的「天后祖祠」也被確認為媽祖的宗祠,官府曾到天后祖祠祭祀媽祖,這大大加強了賢良港林氏家族的地位。在這一背景下,賢良港林氏家族進一步宣傳賢良港為媽祖的祖籍地。許多媽祖廟也到賢良港來祭祀天后祖祠,其中蘊藏著巨大的經濟價值與文化價值。對林氏家族來說,賢良港祖祠的地位直接關係到信奉者在周邊各族姓中的地位,它是值得爭取與維護的。我想是在這一背景下,林清標等人才會反覆強調賢良港為媽祖誕生之地。實際上,該說會引發更多的問題,例如,如果說媽祖誕生於賢良港,她怎麼會死在海峽對岸的湄洲島上呢?要知道湄洲島海峽寬約六七里,坐汽船過渡也要十幾分鐘,古人搖船擺渡,至少一二個時辰。媽祖作為一個女性,出遠門到海島上去的機會不多吧?所以,媽祖的真實故居應是在湄洲島,而賢良港的林氏家族,確實是宋元時代奉祀媽祖的家族。因明代初年朝廷的遷海島民這一政策,湄洲島林氏家族的主流被遷到賢良港,天妃祖祠也被搬到賢良港,這才產生了媽祖祖籍地之爭。湄洲島現有的林氏家族,應當也是唐宋媽祖家族的後裔,不過,他們是明代林氏家族的再移民,其正統性比不上賢良港林氏了。
二 湄洲神女與林氏家族
《天妃顯聖錄》中有《天妃誕降本傳》的專章,其中關於媽祖的誕生是這樣記載的:
「天妃,莆林氏女也。始祖唐林披公,生子九,俱賢。當憲宗時,九人各授州刺史,號九牧。林氏曾祖保吉公,乃邵州刺史蘊公六世孫州牧圉公子也,五代周顯德中為統軍兵馬使。時劉崇自立為北漢,周世宗命都點檢趙匡胤戰於高平山,保吉與有功焉。棄官而歸,隱於莆之湄洲嶼。子孚承襲世勛,為福建總管。孚子惟愨諱願,為都巡官,即妃父也。娶王氏,生男一,名洪毅,女六,妃其第六乳也。二人陰行善,樂施濟,敬祀觀音大士。父年四旬余,每念一子單弱,朝夕焚香祝天,願得哲胤為宗支慶。歲己未(周世宗顯德六年、公元959年)夏六月望日,齋戒慶贊大士,當空禱拜曰:『某夫婦兢兢自持,修德好施,非敢有妄求,惟冀上天鑒茲至誠,早錫佳兒,以光宗祧』!是夜王氏夢大士告之日:『爾家世敦善行,上帝武佑』。乃出丸藥示之雲:『服此當得慈濟之貺』。既寤,歆歆然如有所感,遂娠。二人私喜曰:『天必錫我賢嗣矣』!越次年,宋太祖建隆元年庚申(960年),三月二十三日方夕,見一道紅光從西北射室中,晶輝奪目,異香氤氳不散。俄而王氏腹震,即誕妃於寢室。里鄰咸以為異。父母大失所望,然因其生奇,甚愛之。自始生至彌月,不聞啼聲,因命名曰『默』。」
文中提到的莆田林氏家族是福建最有名的世家大族之一。福建自古有一個說法:「林陳半天下,黃鄭滿街走」,就是說,福建漢姓中,以陳、林、黃、鄭四大姓最多。其來由是:福建原為蠻荒之地,漢武帝平定閩中,將原有的閩越國居民遷到江淮一帶,閩中更加荒涼。四百年之後,中原地區發生戰亂,西晉永嘉年間,北方遊牧民族攻克西晉首都洛陽,洛陽貴族數萬人被殺於黃河之邊。其餘的晉人華族見中原已不可定居,紛紛渡江南下,建都金陵,史稱「東晉」。其中,有四大家族南遷人閩,「林、黃、陳、鄭是也」。所以,福建有晉江、晉安、洛陽江等地名,都與南遷的晉人有關。由於中原戰亂不已,南遷的晉人不復北向,世為閩人,林、黃、陳、鄭也就成了福建的四大姓。林姓家族中,以莆田的「九牧林」最為有名。關於「九牧林」,《文獻通考》一書記載:「林蘊集一卷,陳氏曰,唐邵州刺史林蘊復夢撰,藻之弟也。見儒學傳。蘊父披蘇州別駕,有子九人,世號九牧林氏。其族至今衣冠詩禮。以蘊所為父墓碑考之,其八子為刺史、司馬,其一號處士。而披之父為饒陽郡守,祖為瀛洲刺史,蓋亦盛矣。」據以上記載,林氏家族中,有林披之祖為瀛洲刺史,林披之父為饒陽郡守,林披為蘇州別駕,林蘊為邵州刺史,林蘊之兄弟林藻為嶺南節度副使,而林蘊的九個兒子中,有八人為刺史司馬,唐代的州刺史又稱太守,簡稱州牧,林家之中有至少有四個刺史以上的大官,另有多人任職州司馬之類的官員,所以號稱「九牧林」。可見,唐代的莆田林氏家族是一個著名的世家大族。
天后祖祠中的「本支世系考」
不過,媽祖的先祖林圉、曾祖林保吉、祖父林孚、父林願四人,在正史上都找不到其名。因此,林圉是否擔任過州牧、林保吉是否擔任過統軍兵軍使的高官都有疑問。至於林孚所任福建總管,雖說這一職務在唐代前期出現過,但在林孚生長的唐末五代,早已沒有這一職務。其時福建最高行政長官是福建觀察使、威武軍節度使。而歷任福建觀察使、威武軍節度使在史冊上有明確的記載,其中並無林孚其人。至於都巡官林願,都巡官應為都巡檢的簡稱。都巡檢一職起源於北魏,原是一個領兵的大官,後來漸成為州郡常設官。五代時的都巡檢是一個握有一州重兵的官員,迄至宋代,都巡檢是負責州郡地方治安的官員。一般地說,一個縣級單位設一個巡檢。都巡檢的職務很少見。林願生長的五代後期,莆田等地名義上隸屬於南唐,實際上由泉州刺史留從效掌權。這一時代,都巡檢尚是流行於北方的官職,福建要在宋朝統一之後才有都巡檢一職,所以,林願任都巡檢也是不可能的。實際上,林氏家族一向以出文人而出名,但在《天妃顯聖錄》的記載中,林保吉、林孚、林願都是武官,這與家族傳統不符。《天妃顯聖錄》畢竟是一部出於明代的書,它對其林氏家族的記載有些錯誤是可以理解的。由於《天妃顯聖錄》中有關林氏家族的記載有疑點,因而引起部分學者的懷疑,他們認為:媽祖未必出生於莆田著名的林氏家族。事實上,古人已經有這一疑問。明代莆田名士周瑛在《興化府志》一書中說:「予少時讀宋郡志,得紹熙初本,亦稱妃為里中巫,及再見延佑本,稱神女,今續志皆稱都巡檢願女,漸失真矣。」可見,就周瑛所接觸的史料來看,媽祖生前只是莆田湄洲嶼的一個普通的鄉村姑娘,連姓氏也不很清楚,只知道她是一位女巫。但隨著湄洲神女神話的傳播,媽祖的名氣越來越響,於是,莆田的林氏大族將其收納為林氏子孫。這一觀點影響了後世許多學者。然而,媽祖姓林,其實早在廖鵬飛的著作中就有出現,而廖鵬飛的文章是迄今為止最早的媽祖文獻資料,所以,媽祖出身於湄洲嶼林氏,大概是不會有錯的。不過,宋代的湄洲嶼是海隅小島。當地人的文化水準不高。南宋莆田大儒林光朝在其信中曾說到湄洲島:
「人生一世,稍稍如所欲,便可做得數件好事。不然讀盡天下書,亦是生來分得此券,不謾過此一生也,前不到村。後不到店,乃是悵然而活者。某老矣。所志願在讀書,不當如此擾擾過卻。自日偶聞,有說海中一山名眉洲,隔岸視之約五七里許,一水可到此洲。乃合兩山蜿蜒之狀,有千家,無一人讀書。亦有田數十頃,可耕可食,魚米極易辦。可以卜室讀書。隔絕人世,無賓客書尺之擾。島居之樂,惟某為知之。」
林光朝晚年想尋找一個地方隱居讀書,湄洲島是他看中的地方之一。從林光朝的敘述來看,當時的湄洲是一個有1000多戶人家定居的地方,島民有的務農,有的打漁,但交通不便,沒有人讀書,當然不會有秀才之類的人物。所以,林光朝認為,隱居當地就可躲開賓客太多的煩惱。這說明宋代的湄洲島受儒學的影響較小。而九牧林是一個詩禮大族。族內人才輩出,這與湄洲嶼的文化氛圍有很大距離。其次,九牧林氏的祖先林披在唐代以《無鬼論》一文得到嘉賞,史冊記載:「林披初為臨汀曹椽。郡多山鬼,披著《無鬼論》。刺史樊冕表為臨汀令,廉使李承昭奏授臨汀別駕,知州事。」可見,以林氏的家族傳統,其子女以巫為生是不可思議的。對此,明代的費元祿是這樣解釋天妃生前的:「天妃林氏,本閩著姓也。舊在興化軍寧海鎮,即莆田縣治八十里濱海湄洲地也。妃稟純靈之精,懷神妙之慧,少能婆娑按節樂神,如會稽吳望子、蔣子文事。然以衣冠族,不欲得此聲於里閈間,絕跡櫛沐,自賺而已。居久之,儼然端坐而逝。芳香聞數里,頗有靈驗。」在此文中,費元祿媽祖生前有女巫之才,但因出生於詩禮世家,所以從來不顯示自己的巫法,直到去世後人們才知道她有法術。這種解釋自成一體,但很勉強。《天妃顯聖錄》記載了不少天妃生前以巫行法的故事,若沒有這一點,她不會得到人們的信仰。所以,媽祖一定是生前出名的,死後才會得到後人祭祀。可見,從家族傳統來看,湄洲嶼林氏未必是屬於九牧林的。當然,這也只是一種推測。另一種可能是:在晚唐一度聲名顯赫的林氏家族,在五代崇尚武力的時代,已經沒落,林氏子孫散居於莆田各地,也有一支住在海邊的湄洲嶼,他們大多不讀書,家族中有人以巫法謀生,因而產生了「湄洲神女」這一人物。可見,宋代湄洲林氏最多是「九牧林」的庶支。
原文網址:https://kknews.cc/history/33glr9g.html

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http://nhuir.nhu.edu.tw/retrieve/27231/090NHU00673013-001.pdf

2020-10-04_223911


https://nccur.lib.nccu.edu.tw/bitstream/140.119/76243/1/501101.pdf

2020-10-04_224023


2020-10-04_224120

https://nccur.lib.nccu.edu.tw/bitstream/140.119/33610/10/53005110.pdf


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岳鎮海瀆:「五嶽」、「五鎮」、「四海」、「四瀆」分別在哪裡 - 每日頭條


祭岳镇海渎等奏议 - 维基文库,自由的图书馆


古代皇家講究祭祀岳鎮海瀆,以山川代表整個天下。「岳」指五嶽,「鎮」指五鎮,「海」指東海、西海、南海、北海等四海,「瀆」指江瀆(長江)、淮瀆(淮河)、濟瀆(濟水)、河瀆(黃河)等四條江河
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