姜朝鳳宗族

白蓮教等民間秘密教門在傳播時，都會向信眾推行一套修持功夫，即「坐功運氣、上供升表、考選掛號」，宣揚照此修持即可「達到『上天』之目的」。這一套修持功夫極具蠱惑性，不僅可以用來穩固信眾，還可以用來吸引群眾、壯大教門力量。
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另外在《銷釋接續蓮宗寶卷》中的〈紅梅九枝品第二十七〉云及三元會： 
正月十五是上元，天官賜福在人間，此日若進上元表，古佛家鄉選賢良。七月十五是中元，地官赦罪消禍殃，修行若進中元表，凡題聖選有高遷。十月十五是下元，水官解厄福祿全，此日若進下元表，相伴無主不落凡。⋯⋯三元佛祖呈善簿，點檢修行道德人，量級定果增級品，考證三乘九品功，題續聖表呈行進，凡題聖選證金身。 
從經文可知圓頓教的三元會並非是三元劫數，而是民間秘密宗教常見的三元做會焚表上供，配合三官大帝，上表天宮，考證信眾修行等級，定下上中下三乘九品果位，仿照明清政府的九品官位等級，而這三乘考證品位與三乘論並不相同。 

台中廣天宮-何謂三元節？知道了才能保祐你一年順遂！
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三元節是道教的三個節日：
以農曆正月十五為上元節，一般稱為「元宵節」；
以農曆七月十五為中元節，又稱「鬼節、七月半」；
以農曆十月十五為下元節。
典故
道教有天、地、水三官大帝載錄世人善惡之說，三元節，就是「三官大帝」的誕辰，並以天官生日為上元節，為天官賜福之日，要舉行祈福法事；地官生日為中元節，為地官赦罪之日，要普渡孤魂；水官生日為下元節，為水官解厄之日，請神明為運勢不好的人消災解難。
清朝顧祿《清嘉錄》：「遇三元日，士庶拈香，駢集於院觀之有神像者。郡（吳郡）西七子山有三官行宮，釋氏奉香火，至日，輿舫絡繹，香湖尤盛。歸持燈籠，上禦『三官大帝』四字，紅黑相間，懸於門首，雲可解厄。或有人以小杌插香供燭，一步一拜至山者，曰拜香。」[1]
《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》稱：「三元者，元，本也。但以上三官為萬物之行本，故曰三元。」題解稱：「一切眾生，生死命籍，善惡錄，普皆系在三元九府，天、地、水三官考校功過，毫分無失。所言三元者，正月十五日為上元，即天官檢勾；七月十五日為中元，即地官檢勾；十月十五日為下元，即水官檢勾。一切眾生皆是天地水三官之所統攝。」[2]
將人體的三丹田稱為「三元」是道教內丹術的說法。《參同契》稱「含精養神，通德三元」。[3]宋代張君房編撰的《雲笈七籙》卷五十六〈元氣論〉稱：「混沌分後，有天地水三元之氣，生成人倫，長養萬物。人亦法之，號為三焦、三丹田，以養身形，以生神氣。」[4]亦有認為「三元」指元精、元氣、元神
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世界上是過去、現在、未來三佛輪管天盤，過去是燃燈佛，管上元子丑寅卯四個時辰，度道人、道姑，是三葉金蓬，為蒼天。現在者是釋迦佛，管中元辰巳午未四個時辰，度僧人、尼僧，是五葉金蓬，為青天。未來者是彌勒佛，管下元申酉戌亥四個時辰，度在家貧男貧女，是九葉金蓬，為黃天。⋯⋯此時吃的現在佛的飯，修的未來佛的道，將來彌勒佛仍要轉生到
他家。凡皈依他吃齋的人，可避刀兵火水之劫，免墮輪迴，不入四生六道。每逢初一、十五，令各犯等各自在家敬神，用錢十文供佛，名為水錢。收積一處，後個人師父來時取去。每逢起身時，另送盤纏錢，不拘多少，名為線路錢，說是一線引到他家，以為來世根基，供養了他飯食，轉世歸還，可得富貴。傳授三皈五戒時，用竹筷點眼，不觀桃紅柳綠；點耳，妄言染語；點鼻，不聞分外香臭；點口不談人惡是非。遵依後，不許破戒。要磕七個頭，四個是報天地、日月、水土、父母恩，兩個頭是拜佛，一個頭是拜師。向他磕頭時，他並不起立，稱他為爺，不叫師父。磕頭時並要兩手合攏，手指分開，磕到手背上，名為安養極樂國。

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清茶門教內流傳，過去燃燈佛，管上元子丑寅卯四個時辰，九刧，度道人、道姑，一年六個月，一個月四十日，一日六個時；現在是釋迦佛，管中元辰巳午未四個時辰，十八刧，度僧人、尼僧，一年十二個月，一個月三十日，一日十二個時；未來是彌勒佛，管下元申酉戌亥四個時辰，八十一劫，度在家貧男、貧女，一年十八個月，一個月四十五日，一日十八個時，三世佛輪管三副天盤 69 。在《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉寶卷》的基礎之上又增添天干地支、陰陽五行、三教、「蒼天、青天、黃天」三世天、「上元、中元、下元」三元會等內容。三世佛所度的群眾亦有明確地對象，尤其是未來佛度在家貧男、貧女，更是讓下層貧苦社會民眾對未來世界充滿了希望與期待，而期望能至安養極樂國，即真空家鄉所在。

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破邪詳辯 - 中國哲學書電子化計劃

《破邪詳辨》初探
《破邪詳辨》初探-历史档案-人本網 https://bit.ly/2MfwowZ
寶卷是明末以來，河北民間流傳較廣的秘密教門一一白蓮教及其支派的政治宣傳品。它對研究秘密社會是一種極爲重要的資料。由于它是秘密教門的宜傳品和教科書，雖然流傳較廣，但多爲隱蔽散發或輾轉傳播，以致保存傳世頗爲不易。不過在道光年間卻有一位留心社會問題，忠于封建統治的地方官吏黃育楩曾傾畢生精力一意從事破除秘密教門經卷的工作。他采取了一種摘引語句，逐條批駁的形式，經七年時間，先後四次續寫《破邪詳辯》，爲後世保留了若幹可資研究的寶卷珍貴資料。這部專著曾爲已故史學家向達推崇爲：“欲識初期的寶卷文學梗概，此書可算是一個寶庫。”“這些初期的寶卷文學，倒是研究明清之際白蓮教一類秘密教門的一宗好資料”（《明清之際寶卷文學與白蓮教》，見《唐代長安與西域文明》，三聯版）。
當然，這個寶庫決不限于研究寶卷文學梗概和教門本身所資借，而更重要的是它具有可供探討政治和社會意義的價值。《破邪詳辯》這樣一部著作過去雖有過某些研究，但它確還值得作進一步的探討。
一、《破邪詳辯》的作者
《破邪詳辯》的作者黃育楩，其生平不甚詳知，據推算，大約生于乾隆，卒于道光，曾在河北任州縣官多年。在他原籍和仕履所經的地方志書中都有大體相似的簡曆記載，其中比較詳細的是光緒十二年六月刊本《鉅鹿縣志》，該書卷八《官師》篇記稱：“黃育楩，甘肅人。舉人。道光間任縣令，崇學校，毀淫祠、創立廣澤書院以培人才。時蝗生，親督捕瘗，月余始盡，民乃有秋。擢滄州牧。”
從這段記載中可知黃育楩的著籍、仕曆和施政。他是一個應被封建史家列入《循吏傳》的人物。如再參以其他方志就能有更具體的了解，如他是甘肅狄道人，系嘉慶九年甲子科舉人（道光《蘭州府志》卷十一《選舉志》），字壬谷（《破邪詳辯序》）。道光十年任河北清河縣令（同治《清河縣志》卷二《職官》）。十三年任鉅鹿縣令（《鉅鹿縣志》）。十七年，在鉅鹿興建廣澤書院（《鉅鹿縣志》卷三《學校》）。十九年春初，擢任滄州知州（《續刻破邪詳辯序》）。道光二十二年後的活動尚無可供參證的文獻資料，可能已經退休，終老田園，或已辭世。
黃育楩的仕曆是一位始終臨民的地方官，因此，他必然有機會能接觸社會實際問題。他不是渾渾噩噩的庸吏，而是據自己臨民所得，把一生精力投放到消除社會“隱患”上。他采取各種措施來禁絕民間秘密教門——“邪教”，成爲一個效力于鞏固封建統治的策士。黃育楩之成爲封建策士並非偶然，主要是他所處社會時勢所造成。黃育楩大致生活在川楚教軍起義的風暴後由盛轉衰的幹嘉道時代；也正是鴉片戰爭前後社會發生大變動的時期。在這種曆史大變動時期必然會産生某些需要回答的社會課題。黃育楩就是面臨這些課題，從中選擇自認爲急需解決者來謀求對策以應帝王的。他的這一選擇與同時代略早的嚴如熤頗有相似之處。嚴如熤是以縣令起家，並參與鎮壓三省起義達二十年之久。他面對三省邊防嚴重的廣大流民問題而籌謀對策，撰寫《三省邊防備覽》及《三省山內風土雜識》等書，提出“撫輯流民”的方案，幾乎傾一生精力于解決流民問題，成爲幹嘉時期的邊防專家；黃育楩則面臨著“邪教淵薮”的河北各地白蓮教派的頻繁活動而謀求禁絕“邪教”也先後達二十余年。他在自命“閱透邪經”的基礎上陸續撰寫《破邪詳辯》四刻，企圖以此從思想上瓦解“邪教”，而使自己成爲對付秘密社會的專家。但是，爲他們二人始料所不及的乃是他們的獻策書和治安策都爲後世保留了若幹足資參證的社會資料。
黃育楩的撰著《破邪詳辯》及其所積極推行的禁教活動也是清朝統治者統治政策的體現。清統治者從鎮壓三省教軍起義的實踐中已經領悟到單憑查拿手段並非良策，因而在嘉慶五六年間曾不斷以上谕形式申明此意，主要在劃分白蓮教衆中有反抗行動者與單純信教者的界限，如嘉慶六年正月禦制邪教說中稱：“夫官軍所誅者，叛逆也。未習教而抗拒者殺無赦。習教而在家持誦者，原無罪也。”“白蓮教爲逆者，法在必誅。未謀逆之白蓮教，豈忍盡行剿洗耶？白蓮教與叛逆不同之理既明，則五年以來辦理者，一叛逆大案也，非欲除邪教也”（《清仁宗實錄》卷78）。
同時，清政府還對白蓮教經典的內容也盡力說明其無悖逆之處，如嘉慶五年八月十五日的上谕中即曾說：“至于白蓮教名目由來已久，即據劉計辦所誦經典大意不過勸人爲善，並無悖逆字樣”（《剿平三省邪教方略》卷198）。這是在尚未全部完成鎮壓活動時爲瓦解反抗者的群衆基礎面采取的一種極爲毒辣的權宜手段；而一旦在“敉平底定”時就需進一步解決那一部分無反抗行動的白蓮教徒的問題。解決這一問題比單純武力手段需要更細致而周密的對策。這正爲黃育楩提供了選擇社會課題的客觀條件。黃育楩針對這種政治需求，采取從破除“邪教”理論基礎入手，即他自诩的從“治本”角度來消除封建社會中的不安定因素。
黃育楩從事反教門理論的工作始于道光十年任清河縣令時。他在到任之初即刊布嚴禁“邪教”告示三萬余份發各村。不過，這次告示內容的資料依據主要是案卷供述資料。他對此感到很不滿足，所以後來在初刻《破邪詳辯》時曾回憶此事說：辯駁邪教之處，惟視案卷爲證據，而于邪教經卷，未曾見及”（《破邪詳辯序》，道光十四年正月）。及道光十二年移任“邪教出沒之薮”的鉅鹿縣後，他第一次接觸到“邪教經卷”，進行了研究、辯析、駁斥，並開始初刊《破邪詳辯》。他在初刊本序中曾簡要地概述了發現緣由及“經卷”的形式與內容，說：“于民間抄出邪教經卷，並前任所貯庫者，共二十種。系刊版大字，印造成帙，經皮卷套，錦緞裝飾。經之首尾，繪就佛經。一切款式亦與真正佛經相似。查其年限，系在萬曆、崇祯等年。閱其文詞則妖妄悖謬，煩冗錯雜，總不離乎‘真空家鄉，無生父母’之語”（《破邪詳辯序》，道光十四年正月）。這段資料使人們對寶卷的基本情況獲得了比較完整而清晰的概念。從此開始，黃育楩年出俸金數百兩刻書。他對“邪經”是隨見隨研究駁辦、隨刊行。從道光十四年至二十一年的先後七年中，曾四次刊行。他搜集了“經卷”百數十部，去其重複，尚得六十八種。黃育楩即以此作爲資料依據，傾其畢生精力，對這批爲時人所不齒及的民間俚俗作品的教理學說進行了研究，摘引語句，逐條辯駁，作出自己“不可信也”的結論。這樣，《破邪詳辯》便成爲研究明清以來白蓮教教義的唯一參考書籍，即海外學者也稱此書爲明清以來“唯一無二之專著”（日澤田瑞穗：《破邪詳辯》解說）。
黃育除從“破”的方面著手外，還做了若幹“立”的工作，如清保甲、創書院等。他以刑與教的“立”來保證“破”的順利推進，作出了很大的成績，很快地得到擢升。這正說明黃育楩所進行的“破邪”工作正是清統治者所急需解決的社會課題之一。
二、《破邪詳辯》的刊行與流傳
《破邪詳辯》初刻成于道光十四年正月，共三卷，主要著錄他在鉅鹿縣任上所獲“邪經”二十種，並摘引辭句，加以辯駁，特別是對《古佛天真考證龍華寶經》二十四品進行了詳細的辯駁。初刻本卷首胪列聖谕、律例、上谕等，“俾民知立法之嚴”。卷一著錄《古佛天真考證龍華寶經》八種；卷二著錄《混元紅陽顯性結果經》等十二種。這兩卷都由作者摘錄原有經文，逐條詳辯，以示“非出于臆說焉。”卷三是《邪教通論》，即由作者“總會邪經及近世邪教之言，出以總斷，俾民知余引經據典，酌理准情，惟欲判邪正之分，明禍福之原而不使輕罹法網焉。”（《破邪詳辯序》）
初刻三卷問世後，作者又得到甘肅安化人宗王化所撰《教邪陰報錄》。宗王化其人是秘密教門的背叛者，其父宗法曾“習教傳徒”，乾隆四十二年被處死。宗王化即以其父行事下場爲戒編爲鼓詞體的故事以“勸世”。這份“教材”被黃育楩認爲是“破邪”最有力的宜傳材料，于是迅加刊印流傳，並雇說書人到各地宣講來推動其“破邪”工作。
初刻問世後，黃育楩除自費刻印流傳外，還呼籲各地州縣官據版翻印“遍施民間”。
道光十九年春初，黃育楩擢任滄州後，在城內和四郊寺廟中陸續搜得“邪經”三十一種，去重五種後得《三義護國佑民伏魔功案寶卷》等二十六種，加以著錄而成《續刻破邪詳辯》一卷。二十一年又搜獲《混元紅陽臨凡飄高經》等十八種加以著錄，五月間成《又續破邪詳辯》一卷。接著在七月間又追加《苦功悟通卷略解》四種，成《三續破邪詳辯》一卷。這樣從道光十四年正月起到二十一年七月止，完成四刻共六卷，均由北京琉璃廠西門內五雲堂镌版陸續刊印。黃育楩對這些版片全部公開，並在各刻序中一再呼籲地方官員使用此版翻印流傳。黃育楩之不憚煩地四刻《破邪詳辯》是有其一定的政治宗旨的。他曾明言其事說：“若不續刻《詳辯》，恐將來邪教仍複傳徒，將以已辯者爲邪經，未辯者非邪經。恐初刻《詳辯》尚不足以力挽惡風，曲全民命。此《詳辯》之不可不續刻也”（《續刻破邪詳辯》卷一）。“世之邪民每得一經即借一經以傳徒；余故偶得一經必辯一經以防患”（《三續破邪詳辯序》，道光二十一年七月）。這完全是一種針鋒相對的鬥爭。他還在各刻序文中一再申明“詳辯”對“破邪”工作的重要性。
由五雲堂分四次刊行的《破邪詳辯》四刻是該書的原刻本。光緒九年荊州將軍宗室詳享又據五雲堂本重刊此書。即所謂荊州將軍署本。詳亨之重刻此書並非偶然地興會所至。他與原著者有同樣的意圖，是爲對付“邪教”。祥亨早在居京時就因重視《破邪祥辯》的價值而珍藏它。他曾在重刻此書時作過如下的回憶說“余曩在都門，見甘肅黃君壬谷《破邪詳辯》一書，盡搜邪教經典書籍凡數十種，即就彼書中，摘其尤爲荒謬悖亂者一一抉剔，以彼之矛攻彼之盾，痛快詳明，真足以醒世而覺迷，名曰《詳辯》。鳴呼！其辯詳，其心苦矣。洵爲有功世道之書，因什襲藏之”（《重刻破邪詳辯序》，光緒九年十二月）。
光緒八年，祥亨赴任荊州。次年湖北省城發生“教匪”謀亂，雖很快撲滅，但祥亨卻在考慮如何“攻心”。他的結論是刻書流傳。這種意圖在重刻本序中即明確宣稱：“八年銜命來楚，……逾年即有鄂垣教匪謀亂一事，賴朝廷威靈，該匪等前期敗露，而人心惶惑，仍數月未已。余因于筐中檢出此書，函付手民，以廣流傳，于世道人心，不無小補”（《重刻破邪詳辯序》）。
祥亨的重刻本是《破邪詳辯》的第二種版本。先後五十年間，刻印兩次，亦足見此書之頗具影響。但光緒以來，漸被漠視。直到1928年始因鄭振铎先生從研究俗文學角度而涉及寶卷文學，從而引發對《破邪詳辯》的注意。最早研究《破邪詳辯》的是向達在1934年所寫的《明清之際寶卷文學與白蓮教》一文。此文對《破邪詳辯》的著者和著錄情況作一介紹。據向氏在文中自稱道：“我所能說的只是介紹一部與初期寶卷文學有關而不大爲近人所知的書一一黃育楩著《破邪詳辯》一一以及這部書中所舉的初期寶卷文學的一些名目”（《唐代長安與西域文明》）。
稍晚有魏建猷先生于1936年所撰的《八卦教殘余經典述略》（《逸經》第10期，1936年），敘述了《破邪詳辯》的編著經過，並爲初刻《破邪詳辯》所收的二十種寶卷寫成提要。他如傅惜華《寶卷總錄》曾采錄此書；十堂撰《無生老母的信息》（《雜志》第15卷第4期，1945年）曾據此書資料論述對無生老母的崇拜者。這些都說明解放前已開始對《破邪詳辯》進行研究；但成果尚不大。解放後，這項研究工作仍在繼續。李世瑜同志是一位收藏寶卷並進行專門研究的學者。1957年他所撰的《寶卷新研》（《文學遺産》第四輯）一文，不僅對鄭振铎的早期寶卷研究提出了新意，而且還條列了《破邪詳辯》及其他目錄書的著錄而寫成新錄以補《中國俗文學史》的不足。1961年，李氏又就其知見的現存寶卷作品，記錄名稱、卷數、年代、版本、收藏者及著錄情況等彙成《寶卷綜錄》（中華書局，1961年）。這是一部前所未有的較爲完備的寶卷目錄，而《破邪詳辯》正是他所采錄參考書中最早的一種。他並評論《破邪詳辯》是將“邪教”經卷“著爲篇籍，加以撻伐”的，是“以嚴禁邪教的立場將查抄之明末清初刊本寶卷六十八種，各作一扼要介紹，並將其中之邪妄處錄出原文加以辦駁者”（《寶卷綜錄》）。在六十年代農民戰爭與秘密宗教關系的討論中，熊德基同志撰寫了一篇題爲《中國農民戰爭與宗教及其相關諸問題》的論文，不同流俗地提出了精辟的創見。文中較多地運用《破邪詳辯》的資料作爲論證的依據，特別是第三部分《宗教經卷和教義有無革命思想》。《破邪詳辯》所著錄的經卷資料正有利于作者如下的結論即“既沒有足以稱爲農民革命理論的經卷，也沒有具有革命思想的宗教教義”（《曆史論叢》第一輯，1964年，中華書局）。這就把對《破邪詳辯》的學術研究工作提高了一步。但作出令人贊賞成績的則是日本天理大學澤田瑞穗教授所著的《校注破邪詳辯》。這是一部並未僅停留在校注原作而是對原作進行了認真細致研究的專著。卷首的《解說》應說是澤田教授對《破邪詳辯》進行研究後而撰寫的一篇出色論文。這篇論文對《破邪詳辯》的作者、撰著緣起以及秘密教門的有關問題等均有所闡述。在校注方面也頗有益于學者。他以寶卷原文比較引文之刪節，考訂著錄版本的存佚殘整、校正文字訛誤，如校定“總未謀逆”爲“縱未謀逆”，一字之差，程度大爲不同。他並爲便于日本學人研究使用對若幹語詞進行說明。這種校注本對原著來說確已盡到了補充原文、考訂版本、校正文字，詳加注釋的職責。書後附有澤田教授研究秘密教門教義和經典的論文。澤田教授對《破邪詳辨》一書確是作出了應有的貢獻，不愧是黃育楩百余年後的知音。但對中國學術界來說，決不能滿足于原著已在國外産生影響，而亟待于對《破邪詳辯》這一專著作出更有質量的整理與研究。
三、《破邪詳辯》的研究價值
《破邪詳辨》的研究價值主要在兩方面：一是它以提要目錄形式著錄了明清之間秘密教門的部分經卷資料，可供研究教派源流、教義儀式、經卷內容等問題的參考；二是它赤裸裸地陳述了著者黃育楩對待“邪教”的政治觀點，可供研究秘密教門的社會作用、秘密教門與“內憂外患”的關系以及清政府的某些對策等的參考。
《破邪詳辯》四刻著錄“邪經”六十八種，雖不能見到寶卷全貌，但從所摘引內容也可略窺一二，起到了一定的提要目錄的作用，是宗教目錄中別具特色的目錄書。
在初刻卷一的一篇主要寶卷《古佛天真考證龍華寶經》中曾列出十六個教派與教祖是：“紅陽教、飄高祖。淨定教、淨空僧。無爲教、四維祖。西大乘、呂菩薩。黃天教、普靜祖。龍天教、米菩薩。南無教、孫祖師。南陽教、南陽母。悟教、悟明祖。金山教、悲相祖。頓悟教、頓悟祖。金蟬教、金蟬祖。還源教、還源祖。大乘教、石佛祖。圓頓教、菩善祖。收源教、收源祖”（《破邪詳辯》卷一）。在續刻卷中又把這些教派推源到後漢張角等人說“邪教一流，始自後漢妖人張角、張梁、張寶。下迨晉、隋、唐、宋、元、明，曆代皆有邪教，從未聞有供奉無生老母者。至明末萬曆以後，有飄高、淨空、無爲四維、普明、普靜、懵明、悲相、頓悟、金蟬、還源、石佛、普善、收源、呂菩薩、米菩薩、孫祖師、南陽母等，一時並出，始奉無生老母爲教主，可見無生出自明末，原無疑義”（《續破邪詳辯》卷一）。
這些佛祖本多無稽。向達在《明清之際寶卷文學與白蓮教》一文也僅對飄高、呂菩薩、還源等略考出身，而稱“其他人名不盡可考”（《唐代長安與西域文明》）。
黃育梗又通過批判形式揭示了秘密教門中所實行的一套修持工夫一一坐功運氣、上供升表、考選挂號而達到“上天”的目的。黃育楩認爲這些修持功夫不過是癡心、谄心、狂心和妄心等“壞心”，而總括爲“不可信也”的“邪心”。
秘密教門中的經卷形式多借佛經形式流傳，如佛經中有的《開經偈》雲：“天上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得授持，願解如來真實意。”而教門經卷亦有之，所以黃育楩說它是“欲借佛教以飾邪教也”（《又續破邪詳辯》卷一）這些寶卷的形式體裁在卷下有品，卷或品末附有曲牌寫成的小曲。據黃育楩的研究認爲多同于戲文：“嘗觀民間演戲，有昆腔班戲，多用《清江引》《駐雲飛》《黃莺兒》《白蓮詞》等種種曲名；今邪經亦用此等曲名，按拍合版，便于歌唱，全與昆腔戲文相似。又觀梆子腔戲，多用三字兩句、四字一句、名爲十字亂談，今邪經亦三字兩句、四字一句，重三複四，雜亂無章，全與梆子腔戲文字似。再查邪經白文，鄙陋不堪，恰似戲上發白之語，又似鼓兒詞中之語。邪經中《哭五更》曲，卷卷皆有，粗俗更甚，義似民間打拾不閑，打蓮花落者所唱之語。至于邪經人物，凡古來實有其人，而爲戲中常唱者，即爲經中所常有。戲中所罕見者，即爲經中所不錄。……”（《破邪詳辯》卷三）這雖爲貶低寶卷只是一種俚俗鄙陋之作，不堪入目以清除其影響，但從這段批判文字中卻使人較全面地了解寶卷的體裁，非常明確地說明了寶卷實是一種富有生活氣息、通俗易懂、形式多樣，並可琅琅上口的民間文學作品。這也正是它能以在教衆中廣泛流傳而不減其生命力的原因所在。
這些“邪經”的內容除了宣揚理想世界和儀規要求外，主要是一些道德規範，如贊成“答報雙親”“養氣存身”“人之富貴貧賤，命皆一定，不可強求”等等；反對“不孝父母、欠債不還”“明蹒暗騙，隱害好人”“橫行放蕩，罵天罵地”“路途之中、邀擊他人”等等。無論贊成，還是反對，其中心只在誘勸人“安分”，即如黃育楩也不得不承認“邪經四十余種，並無謀逆之說”《續破邪詳辯》卷一）因此，熊德基同志對若幹寶卷所作的結論：“要說這類寶卷中有什麽革命意識或樸素的平等思想，無論從思想實質上甚至字句上，都是缺乏確據的”（《曆史論叢》第一輯，中華書局，1964年），是正確而可以被接受的。
《破邪詳辯》的價值之二在于它反映了作者的政治觀，從而透出當時“邪教”的危機所在及統治者的政策措施。
黃育楩既承認邪經四十余種，並無謀逆之說，並譏笑說：“此等邪經，只可付之一笑而已”，那麽，他又爲何竭全力來搜經、詳辯、刊印、流傳呢？主要是他認爲“邪經爲邪教根源”，禁“經”的目的是禁“教”，這在初刻《破邪詳辨》序中就開宗明義地宣稱過：“竊謂嚴禁邪教”，而不將邪經中語，詳爲辯駁，民既不知邪經之非，自不知邪教之非。雖盡法懲治而陷弱已深，急難挽救。余因于邪經中，擇其主意所在之處，詳爲辯駁，務使有奸必發，無弊不搜，名之日《破邪詳辯》而總斷之以‘不可信’。”而且他認爲禁“經”是除根的辦法，因爲“近日無邪教。而邪經不盡，能保後來匪類，不據邪經以仍複傳徒乎？”（《又續破邪詳辨》卷一）因此《破邪詳辨》的立意也應理解爲詳辯“邪經”以破除“邪教”。這是黃育楩對經教關系的基本觀點。
黃育楩認爲“經”的本身“無謀逆之說”，但卻可用來吸引群衆，“聚衆”是封建統治者認爲最感威脅的社會現象，是動亂的源泉。所以他把“邪經”——“聚衆”——“謀逆”三者聯系在一起，在各刻中再強調說：“謀逆之原，由于聚衆；聚衆之原，由于邪經。是邪經雖未言謀逆，實爲謀逆所自始”（《破邪詳辯》卷三）。“謀逆之原，由于聚衆，爲教首者，又惑以劫數，誘以逆書，複以符咒迷人，而同教自樂從逆矣”（《續破邪詳辯》）。“（以經）傳徒之術窮，即聚衆之機阻”（《又續破邪詳辯序》）。“若印造邪經，煽惑愚民，遂致聚衆傳徒”（《三續破邪詳辯》卷一）。
四刻中都以“聚衆”爲謀逆症結所在，因爲“不複有聚衆傳徒，又何至于謀爲不軌。”（《續刻破邪詳辯》卷一，後語）“聚衆”可以造成“內憂”，而當外敵臨境，又應注意到內憂外患之相呼應。又續《破邪詳辯》時正是英國發動鴉片戰爭之際，黃育楩注視時事變化立即提出要防內說：“邪教不可不防，當此英逆未靖之時，內地邪教，尤不可不防。直隸拱衛京師，向爲邪教淵薮，更不可不防”（《又續破邪詳辯序》）。
這種政治敏感證明黃育楩確是封建政權的忠臣，他擔優“英逆未靖，而邪匪亦蠢欲動也”（《又續破邪詳辯序》）。他以這樣的警語而加重其“禁教”的必要性。那麽，如何來禁“邪教”呢？黃育楩提出“刑教兼施”的方針。他說：“務期刑教兼施，始終不倦，則邪教根株，不難盡絕矣（《又續破邪詳辯序》）。
刑包括兩個方面，一是嚴刑峻法，“凡遇邪教犯案，枷杖徒流，絞斬淩遲”，但其結果往往是“法雖極嚴，習終難變”（《續刻破邪詳辯序》），這只不過是一種治標之法；二是清查保甲，這是用“法”的預防手段，黃育楩視保甲爲“嚴禁邪教，莫善于保甲”，他不僅在初刻中詳細記載了清查保甲之法，並將保甲法置于首要地位，他說：“其法于禁邪爲尤要，此《詳辦》之首重保甲也”（《續刻破邪詳辯序》）。
教也包括兩方面：一是“詳辯”“邪經”來“啓其愚而開其悟”。他認爲這是“禁邪之一道”，因爲這樣就使“在不習邪教者，即深知其非而不爲所惑；在習邪教者，亦自覺可醜而逐漸生其改悔之機”（《破邪詳辯》卷三）。二是以興辦學校來宣講逾旨律例並進行正面教化。道光十七年，他在鉅鹿創建廣澤書院就是作爲“禁邪之要務”而辦的。因爲辦學校可“俾士類鹹知感奮，兼可借爲宣講聖谕之所”（《續刻邪詳辯》卷一）。
刑與教是黃育楩“兼施”的兩種政權職能。黃育楩從研究寶卷及結合臨民實際中深感二者缺一不可，遂提出一套較全面的“禁邪之法”說：“竊謂禁邪之法，惟將《破邪詳辯》遍給紳士，俾作常談。將《陰報錄》遍給各村，令人共曉，並覓唱鼓詞人，到處歌唱，猶易感動。爲官長者，每于臨民之際，即以《詳辯》與《陰報錄》中之語，隨便開導。若遇犯案即盡法懲治，決不輕縱。再以栽培學校、清查保甲，總欲民知長長之心，刻刻以禁邪爲務”（《又續破邪詳辯》卷一）。
《破邪詳辨》初探 https://bit.ly/2MfwowZ

《破邪詳辨》是清代嘉道時一部影響很大的反邪教書籍,作者黃育「良」的生平不甚詳細,從一些地方誌如《鉅鹿縣誌》、《清河縣志》、《蘭州府志》和該書各刻序中可大致爬梳出作者的大致情況:黃字壬谷,甘肅狄道人。 大約生於乾隆,卒於道光。 嘉慶九年舉人,道光十年任河北清河縣令,十三年調任鉅鹿縣令,十九年春,擢任滄州知州,道光二十二年以後的活動,已無文字可徵考。
黃氏初登仕途的清河縣原是白蓮教派長期活動而被世人視作"邪教淵藪"的地區。 所以他到任之初即以禁絕邪教為己任,不僅刊印反邪教告示三萬余份遍佈鄉村,而且還"閱透邪經",從事反邪教理論的工作,並以邪經為基本依據進行研究辯駁,先後撰著了《破邪詳辯》四刻,不僅對邪教理論給以沉重的打擊,而且還為後世研究秘密教門保存了許多有參考價值的史料。
《破邪詳辯》初刻於道光十四年正月,共三卷,主要著錄其在鉅鹿任上時所搜獲之"邪經"二十種,摘引詞句加以辯駁,除自費刻印流傳外,還呼籲各地州縣官據版翻印,"遍施民間"。 道光十九年春,黃氏擢任滄州後,在城內和四郊寺廟中,陸續搜得邪經三十一種,去重後得二十六種,著錄而成《續刻破邪詳辯》一卷。 二十一年五月,又將續獲邪經十八種,著成《又續破邪詳辯》一卷。 七月又追加"邪經"四種,成《三續破邪詳辯》一卷。 這樣,從道光十四年正月起到二十一年七月止,完成四刻,共六卷,均由北京琉璃廠西門內五雲堂鐫版,陸續刊印。
破邪详辩 清 黄育楩 撰  https://bit.ly/36IAV4s
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張祝平：《破邪詳辯》對於當下反邪教的借鑑意義
2015/07/23 來源：中國宗教學術網
《破邪詳辯》是清中葉一部影響甚廣的反邪教書籍，尤為海外學者所重視，被稱為明清以來「唯一無二之專著」。書作的形成源於作者黃育楩的地方治理實踐和政治堅守，以及他對白蓮教等秘密教門及其經卷的深徹洞察與思考。至上世紀20年代中後期，該著作引起了學界的關注，尤其是作為研究寶卷文學梗概和明清秘密教門的價值不斷得以挖掘。然而，對於這部著作可供探討的政治和社會價值卻未得到應有的重視。面對反邪的嚴峻形勢，這部書中所主張的破「邪經」、禁「邪教」等基本觀點和實踐理路值得認真審視和研究借鑑。著眼當下，應在深化反邪理論研究、促進宣傳教育、推進依法治邪和動員社會力量等方面多下功夫。
黃育楩在《破邪詳辯》中對邪教及邪教治理的觀點
一、「邪教」之「邪」
「不可信也」之「邪心」。白蓮教等民間秘密教門在傳播時，都會向信眾推行一套修持功夫，即「坐功運氣、上供升表、考選挂號」，宣揚照此修持即可「達到『上天』之目的」。這一套修持功夫極具蠱惑性，不僅可以用來穩固信眾，還可以用來吸引群眾、壯大教門力量。黃育楩長期任職地方，堅守「反邪」一線，深知這一套修持功夫的機理和危害。為此，他除了研究辯駁「邪經」外，還以批判的形式深刻地揭示了這一套修持功夫的虛偽面目，鮮明地指出，所謂修持而「上天」的功夫不過是「痴心」、「諂心」、「妄心」等「壞心」，總體上來說，都是「不可信也」的「邪心」。
「欲借佛教以飾邪教」之「邪經」。《破邪詳辯》中所收錄的「邪經」，多同於戲文，富有生活氣息，通俗易懂、形式多樣，並可琅琅上口，這些也正是它能在民間廣泛流承的重要原因。而且，從這些「邪經」的內容來看，既有關於儀規的要求，但更多的是倡導一些道德規範，以及對理想世界的宣揚，其中心思想也主要是誘勸人「安分」。所以，就其內容來講，「邪經四十餘種，並無謀逆之說」。然而，我們卻不得不佩服黃育楩這樣一位長期臨民的地方官的政治經驗和政治敏銳感。恰如他所指出的，「邪經」乃是「欲借佛教以飾邪教也」，然「邪經為邪教之根源」，若「不將邪經中語，詳為辯駁，民既不知邪經之非，雖盡法懲治而陷溺已深，急難挽救。」
「聚眾傳徙」乃「邪教謀逆」之癥結所在。可以說，理清「邪經」-「聚眾」-「謀逆」三者之關係是理解《破邪詳辯》一書的重點，也是認識作者的治理主張和政治、社會觀的關鍵所在。在《破邪詳辯》四刻中，作者都反覆強調了「謀逆之原，由於聚眾；聚眾之原，由於邪經」的觀點。黃育楩自己也承認「邪經」本身「無謀逆之說」，或只可「付之一笑」。但他卻從更深的層面洞察到，「邪經雖未言謀逆，實為謀逆所自始」。因為「邪經」可以用來吸引群眾，「因印造邪經，煽惑愚民，遂致聚眾傳徙」。而「聚眾」直接威脅到社會穩定，或可成為政局動亂的根源，這也是封建統治者最為擔心的社會現象。黃育楩敏銳地感覺到，「邪教不可不防，……內地邪教尤不可不防。直隸拱衛京師，向為邪教淵藪，更不可不防」。他認為，「不復有聚眾傳徙，又何至於謀為不軌。」
「破邪」絕非一日之功。黃育楩堅持不懈推進「破邪」20年，自然深知「邪教」之頑固，去除之困難。他四刻《破邪詳辯》，並在各刻序中反覆呼籲地方官員翻印流傳。他在《續刻破邪詳辯》中提到：「若不續刻《詳辯》，恐將來邪教仍復傳徙，將以已辯者為邪經，未辯者非邪經。恐初刻《詳辯》尚不足以力挽惡風，曲全民命。此詳辯之不可不續刻也」。在《三續破邪詳辯序》中，他再次提到：「世之邪民每得一經即借一經以傳徙；余故偶得一經必辯一經以防患」。這表明，黃育楩為「破邪」所做的確實是一種持久戰的準備，當然也是一種時刻進行著的針鋒相對的鬥爭。
二、「治邪」之道在於「刑教兼施」、「始終不倦」
黃育楩在《破邪詳辯》四刻中都反覆強調且不斷用警語來警示地方官員做好「破邪」、「禁教」工作的極端重要性。對於如何治理「邪教」，他也有自己的獨到見解和措施。在《又續破邪詳辯序》中，他提出：「務期刑教兼施，始終不倦，則邪教根株，不難盡絕矣」。顯然，在黃育梗看來，「刑教兼施」是禁「邪教」的重要途徑，或可稱為「基本方針」，「刑」與「教」二者缺一不可，但重在詳辯「邪經」，這是教化之本，是治理「邪教」的基礎，同時更應堅持不懈、「始終不倦」。
黃育楩所倡導之「刑」，一是指嚴刑峻法。嚴刑峻法一直被封建統治者視為法寶，但對於民間教門而言，似乎失去了原有的震懾作用，連當時的最高統治者也不得不承認「教之不悟，信之愈堅，不惜軀命，無論金錢」。也有研究表明，清代統治者對民間教門教首和信徒曾施以絞、斬、凌遲等酷刑，但重刑禁治的實際效果並不如意，甚至統治者的嚴厲鎮壓，反而成為教首在傳教時宣揚和利用的藉口：「謂問成活罪能免地獄不能上天，問成絞罪即不掛紅上天，問成斬罪即掛紅上天，問成凌遲即穿大紅袍上天。」黃育楩認為嚴刑峻法這種手段還是需要的，但它僅是「治標之法」，不能成為治理「邪教」的根本方法。他在《續刻破邪詳辯序》中非常明確地講道：「凡遇邪教犯罪，枷杖徙流，絞斬凌遲」，然而「法雖極嚴，習終難變」，不能觸及根本。二是指清查保甲。黃育楩在《破邪詳辯》的首刻中即詳細記載了清查保甲的方法，他認為「嚴禁邪教，莫善於保甲」。在他看來，「清查保甲」是一種重要的預防手段，「其法于禁邪為尤要，此《詳辯》之首重保甲也」。
黃育楩所倡導之「教」，重在詳辯「邪經」，以為廣大民眾「啟愚開悟」。他認為，詳辯「邪經」，並通過各種方式使之在民間得以廣泛傳播，滲透至民眾日常生活，如此，「在不習邪教者，即深知其非而不為所惑；在習邪教者，亦自覺可丑而逐漸生其改悔之機」。這種做法，確實也得到了清代統治者和各級地方官員的認同和呼應。當然，黃育楩所倡導之「教」，也包括興辦學校以行正面教化。
《破邪詳辯》以及其中的「破邪」、「禁邪」之道對於當下邪教治理工作具有借鑑意義
明清以來，民間秘密宗教長盛不衰、活動頻繁、擾亂政綱，與當時的政治、社會和經濟環境等密切相關，尤其與當時的宗教文化政策相關。與今日「邪教」作為一個社會法律概念不同，在中國封建社會，「邪教」基本上是一個政治概念，而且封建統治者視民間秘密教門為「邪教」而加以嚴厲打擊的目的主要在於維護封建王朝的專制統治。因此，對於被統治者視為「邪教」的白蓮教等民間秘密教門，如何界定其「邪教」性質，尚有待於進一步研究討論。儘管如此，我們也應看到，像黃育楩這樣一位既親民又長期任職於地方的官員，在基層社會治理實踐中，洞察社會動亂之癥結，並深思熟慮提出相應的應對措施，又身體力行關注和維護社會穩定，的確是難能可貴的。基於他的理論思考和地方治理實踐而形成的《破邪詳辯》以及其中的「破邪」、「禁邪」之道，對於當下推進我國的邪教治理工作，無疑也是有其借鑑意義的。
新中國成立以來，黨和政府對邪教問題的認識和治理工作也經歷了一個逐步深化、完善的過程，大致可以分為三個階段：一是從新中國成立初至改革開放初期，以「反革命活動」為名的懲治取締階段；二是改革開放以來至上世紀90年代中期，依法反邪教的專項行動階段；三是自上世紀90年代中後期以來，反邪教工作逐步納入了法制化軌道的綜合治理階段。歷經這個過程，我們明確了「依法打擊極少數，團結教育大多數」的根本方針和「打防並舉，標本兼治，突出思想教育，重在治本」的指導思想，將教育轉化作為對邪教實施綜合治理的思想基礎和最根本的著眼點。
觀照當下，邪教勢力依然頑固，邪教孳生蔓延的社會土壤依然存在，防範和徹底剷除邪教必定是一場長期艱苦的鬥爭。在此過程中，應當重視借鑑和運用歷史經驗，以進一步貫徹落實好我們確定的反邪教工作方針和指導思想。比如：（1）從深化反邪理論研究、促進宣傳教育的角度來看，當前還應加強對邪教的特徵、群體、組織形式、傳播方式、規律，以及歷史演變、變化動向等方面的考察和分析研究，並以各種有效的宣傳方式，及時向公眾公布研究成果，進一步揭露批判邪教的虛偽性、欺騙性、邪惡性及其害人的方法，引導教育信教群眾增強識別力、免疫力和抵制力，營造起全社會抵制邪教的濃厚氛圍，同時凈化正常宗教信仰的輿論空間和社會環境。（2）從推進依法治邪的角度來看，當下，我國反邪教立法還未取得根本突破，打擊邪教犯罪的執法和司法還存諸多障礙。應學習借鑑古今中外反邪教立法的經驗，適時制定出台符合我國特點和時代特徵的相關係統性法律。（3）從廣泛動員社會力量參與的角度看，我們更應注重把治理邪教傳播滲透的理念融入社會組織常規運行和普通民眾日常生活中，促進社會組織和社會成員弘揚優秀傳統文化，踐行社會主義核心價值理念。（4）從加強正統宗教自身建設的角度看，各宗教團體應當在「宗教與社會主義建設相適應」這一方針下，對正統宗教作出符合社會進步要求的闡釋，加強對信眾信仰素質的培養和訓練，積極為社會發展和穩定貢獻力量。
張祝平：《破邪詳辯》對於當下反邪教的借鑑意義 - 壹讀 https://bit.ly/2yGt374

《破邪詳辨》是清代嘉道時一部影響很大的反邪教書籍,作者黃育「良」的生平不甚詳細,從一些地方誌如《鉅鹿縣誌》、《清河縣志》、《蘭州府志》和該書各刻序中可大致爬梳出作者的大致情況:黃字壬谷,甘肅狄道人。 大約生於乾隆,卒於道光。 嘉慶九年舉人,道光十年任河北清河縣令,十三年調任鉅鹿縣令,十九年春,擢任滄州知州,道光二十二年以後的活動,已無文字可徵考。
黃氏初登仕途的清河縣原是白蓮教派長期活動而被世人視作"邪教淵藪"的地區。 所以他到任之初即以禁絕邪教為己任,不僅刊印反邪教告示三萬余份遍佈鄉村,而且還"閱透邪經",從事反邪教理論的工作,並以邪經為基本依據進行研究辯駁,先後撰著了《破邪詳辯》四刻,不僅對邪教理論給以沉重的打擊,而且還為後世研究秘密教門保存了許多有參考價值的史料。
《破邪詳辯》初刻於道光十四年正月,共三卷,主要著錄其在鉅鹿任上時所搜獲之"邪經"二十種,摘引詞句加以辯駁,除自費刻印流傳外,還呼籲各地州縣官據版翻印,"遍施民間"。 道光十九年春,黃氏擢任滄州後,在城內和四郊寺廟中,陸續搜得邪經三十一種,去重後得二十六種,著錄而成《續刻破邪詳辯》一卷。 二十一年五月,又將續獲邪經十八種,著成《又續破邪詳辯》一卷。 七月又追加"邪經"四種,成《三續破邪詳辯》一卷。 這樣,從道光十四年正月起到二十一年七月止,完成四刻,共六卷,均由北京琉璃廠西門內五雲堂鐫版,陸續刊印。
破邪详辩 清 黄育楩 撰  https://bit.ly/36IAV4s
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張祝平：《破邪詳辯》對於當下反邪教的借鑑意義
2015/07/23 來源：中國宗教學術網
《破邪詳辯》是清中葉一部影響甚廣的反邪教書籍，尤為海外學者所重視，被稱為明清以來「唯一無二之專著」。書作的形成源於作者黃育楩的地方治理實踐和政治堅守，以及他對白蓮教等秘密教門及其經卷的深徹洞察與思考。至上世紀20年代中後期，該著作引起了學界的關注，尤其是作為研究寶卷文學梗概和明清秘密教門的價值不斷得以挖掘。然而，對於這部著作可供探討的政治和社會價值卻未得到應有的重視。面對反邪的嚴峻形勢，這部書中所主張的破「邪經」、禁「邪教」等基本觀點和實踐理路值得認真審視和研究借鑑。著眼當下，應在深化反邪理論研究、促進宣傳教育、推進依法治邪和動員社會力量等方面多下功夫。
黃育楩在《破邪詳辯》中對邪教及邪教治理的觀點
一、「邪教」之「邪」
「不可信也」之「邪心」。白蓮教等民間秘密教門在傳播時，都會向信眾推行一套修持功夫，即「坐功運氣、上供升表、考選挂號」，宣揚照此修持即可「達到『上天』之目的」。這一套修持功夫極具蠱惑性，不僅可以用來穩固信眾，還可以用來吸引群眾、壯大教門力量。黃育楩長期任職地方，堅守「反邪」一線，深知這一套修持功夫的機理和危害。為此，他除了研究辯駁「邪經」外，還以批判的形式深刻地揭示了這一套修持功夫的虛偽面目，鮮明地指出，所謂修持而「上天」的功夫不過是「痴心」、「諂心」、「妄心」等「壞心」，總體上來說，都是「不可信也」的「邪心」。
「欲借佛教以飾邪教」之「邪經」。《破邪詳辯》中所收錄的「邪經」，多同於戲文，富有生活氣息，通俗易懂、形式多樣，並可琅琅上口，這些也正是它能在民間廣泛流承的重要原因。而且，從這些「邪經」的內容來看，既有關於儀規的要求，但更多的是倡導一些道德規範，以及對理想世界的宣揚，其中心思想也主要是誘勸人「安分」。所以，就其內容來講，「邪經四十餘種，並無謀逆之說」。然而，我們卻不得不佩服黃育楩這樣一位長期臨民的地方官的政治經驗和政治敏銳感。恰如他所指出的，「邪經」乃是「欲借佛教以飾邪教也」，然「邪經為邪教之根源」，若「不將邪經中語，詳為辯駁，民既不知邪經之非，雖盡法懲治而陷溺已深，急難挽救。」
「聚眾傳徙」乃「邪教謀逆」之癥結所在。可以說，理清「邪經」-「聚眾」-「謀逆」三者之關係是理解《破邪詳辯》一書的重點，也是認識作者的治理主張和政治、社會觀的關鍵所在。在《破邪詳辯》四刻中，作者都反覆強調了「謀逆之原，由於聚眾；聚眾之原，由於邪經」的觀點。黃育楩自己也承認「邪經」本身「無謀逆之說」，或只可「付之一笑」。但他卻從更深的層面洞察到，「邪經雖未言謀逆，實為謀逆所自始」。因為「邪經」可以用來吸引群眾，「因印造邪經，煽惑愚民，遂致聚眾傳徙」。而「聚眾」直接威脅到社會穩定，或可成為政局動亂的根源，這也是封建統治者最為擔心的社會現象。黃育楩敏銳地感覺到，「邪教不可不防，……內地邪教尤不可不防。直隸拱衛京師，向為邪教淵藪，更不可不防」。他認為，「不復有聚眾傳徙，又何至於謀為不軌。」
「破邪」絕非一日之功。黃育楩堅持不懈推進「破邪」20年，自然深知「邪教」之頑固，去除之困難。他四刻《破邪詳辯》，並在各刻序中反覆呼籲地方官員翻印流傳。他在《續刻破邪詳辯》中提到：「若不續刻《詳辯》，恐將來邪教仍復傳徙，將以已辯者為邪經，未辯者非邪經。恐初刻《詳辯》尚不足以力挽惡風，曲全民命。此詳辯之不可不續刻也」。在《三續破邪詳辯序》中，他再次提到：「世之邪民每得一經即借一經以傳徙；余故偶得一經必辯一經以防患」。這表明，黃育楩為「破邪」所做的確實是一種持久戰的準備，當然也是一種時刻進行著的針鋒相對的鬥爭。
二、「治邪」之道在於「刑教兼施」、「始終不倦」
黃育楩在《破邪詳辯》四刻中都反覆強調且不斷用警語來警示地方官員做好「破邪」、「禁教」工作的極端重要性。對於如何治理「邪教」，他也有自己的獨到見解和措施。在《又續破邪詳辯序》中，他提出：「務期刑教兼施，始終不倦，則邪教根株，不難盡絕矣」。顯然，在黃育梗看來，「刑教兼施」是禁「邪教」的重要途徑，或可稱為「基本方針」，「刑」與「教」二者缺一不可，但重在詳辯「邪經」，這是教化之本，是治理「邪教」的基礎，同時更應堅持不懈、「始終不倦」。
黃育楩所倡導之「刑」，一是指嚴刑峻法。嚴刑峻法一直被封建統治者視為法寶，但對於民間教門而言，似乎失去了原有的震懾作用，連當時的最高統治者也不得不承認「教之不悟，信之愈堅，不惜軀命，無論金錢」。也有研究表明，清代統治者對民間教門教首和信徒曾施以絞、斬、凌遲等酷刑，但重刑禁治的實際效果並不如意，甚至統治者的嚴厲鎮壓，反而成為教首在傳教時宣揚和利用的藉口：「謂問成活罪能免地獄不能上天，問成絞罪即不掛紅上天，問成斬罪即掛紅上天，問成凌遲即穿大紅袍上天。」黃育楩認為嚴刑峻法這種手段還是需要的，但它僅是「治標之法」，不能成為治理「邪教」的根本方法。他在《續刻破邪詳辯序》中非常明確地講道：「凡遇邪教犯罪，枷杖徙流，絞斬凌遲」，然而「法雖極嚴，習終難變」，不能觸及根本。二是指清查保甲。黃育楩在《破邪詳辯》的首刻中即詳細記載了清查保甲的方法，他認為「嚴禁邪教，莫善於保甲」。在他看來，「清查保甲」是一種重要的預防手段，「其法于禁邪為尤要，此《詳辯》之首重保甲也」。
黃育楩所倡導之「教」，重在詳辯「邪經」，以為廣大民眾「啟愚開悟」。他認為，詳辯「邪經」，並通過各種方式使之在民間得以廣泛傳播，滲透至民眾日常生活，如此，「在不習邪教者，即深知其非而不為所惑；在習邪教者，亦自覺可丑而逐漸生其改悔之機」。這種做法，確實也得到了清代統治者和各級地方官員的認同和呼應。當然，黃育楩所倡導之「教」，也包括興辦學校以行正面教化。
《破邪詳辯》以及其中的「破邪」、「禁邪」之道對於當下邪教治理工作具有借鑑意義
明清以來，民間秘密宗教長盛不衰、活動頻繁、擾亂政綱，與當時的政治、社會和經濟環境等密切相關，尤其與當時的宗教文化政策相關。與今日「邪教」作為一個社會法律概念不同，在中國封建社會，「邪教」基本上是一個政治概念，而且封建統治者視民間秘密教門為「邪教」而加以嚴厲打擊的目的主要在於維護封建王朝的專制統治。因此，對於被統治者視為「邪教」的白蓮教等民間秘密教門，如何界定其「邪教」性質，尚有待於進一步研究討論。儘管如此，我們也應看到，像黃育楩這樣一位既親民又長期任職於地方的官員，在基層社會治理實踐中，洞察社會動亂之癥結，並深思熟慮提出相應的應對措施，又身體力行關注和維護社會穩定，的確是難能可貴的。基於他的理論思考和地方治理實踐而形成的《破邪詳辯》以及其中的「破邪」、「禁邪」之道，對於當下推進我國的邪教治理工作，無疑也是有其借鑑意義的。
新中國成立以來，黨和政府對邪教問題的認識和治理工作也經歷了一個逐步深化、完善的過程，大致可以分為三個階段：一是從新中國成立初至改革開放初期，以「反革命活動」為名的懲治取締階段；二是改革開放以來至上世紀90年代中期，依法反邪教的專項行動階段；三是自上世紀90年代中後期以來，反邪教工作逐步納入了法制化軌道的綜合治理階段。歷經這個過程，我們明確了「依法打擊極少數，團結教育大多數」的根本方針和「打防並舉，標本兼治，突出思想教育，重在治本」的指導思想，將教育轉化作為對邪教實施綜合治理的思想基礎和最根本的著眼點。
觀照當下，邪教勢力依然頑固，邪教孳生蔓延的社會土壤依然存在，防範和徹底剷除邪教必定是一場長期艱苦的鬥爭。在此過程中，應當重視借鑑和運用歷史經驗，以進一步貫徹落實好我們確定的反邪教工作方針和指導思想。比如：（1）從深化反邪理論研究、促進宣傳教育的角度來看，當前還應加強對邪教的特徵、群體、組織形式、傳播方式、規律，以及歷史演變、變化動向等方面的考察和分析研究，並以各種有效的宣傳方式，及時向公眾公布研究成果，進一步揭露批判邪教的虛偽性、欺騙性、邪惡性及其害人的方法，引導教育信教群眾增強識別力、免疫力和抵制力，營造起全社會抵制邪教的濃厚氛圍，同時凈化正常宗教信仰的輿論空間和社會環境。（2）從推進依法治邪的角度來看，當下，我國反邪教立法還未取得根本突破，打擊邪教犯罪的執法和司法還存諸多障礙。應學習借鑑古今中外反邪教立法的經驗，適時制定出台符合我國特點和時代特徵的相關係統性法律。（3）從廣泛動員社會力量參與的角度看，我們更應注重把治理邪教傳播滲透的理念融入社會組織常規運行和普通民眾日常生活中，促進社會組織和社會成員弘揚優秀傳統文化，踐行社會主義核心價值理念。（4）從加強正統宗教自身建設的角度看，各宗教團體應當在「宗教與社會主義建設相適應」這一方針下，對正統宗教作出符合社會進步要求的闡釋，加強對信眾信仰素質的培養和訓練，積極為社會發展和穩定貢獻力量。
張祝平：《破邪詳辯》對於當下反邪教的借鑑意義 - 壹讀 https://bit.ly/2yGt374

《北斗經》《北斗七星延命經》或《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》
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《銷釋接續蓮宗寶卷》中的〈紅梅六杆品第十五〉
寶卷是這類經卷文獻的通稱，顧名思義是寶貴的經卷-敘述無生老母詔令弓長祖與諸神佛，在末後一著時，即末劫年之際，要拯救九十六億皇胎兒女回到真空家鄉無生老母的身邊，並要三宗五派、九杆八枝千門萬戶，掛好號，標好名，以接受無生老母的召喚，在龍華會上相逢。
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《銷釋接續蓮宗寶卷》中的〈紅梅六杆品第十五〉云及： 
弓長蓮宗派曰 
末後老弓長            定派又分宗 
單等龍華會            掛號好標名 
弓長老祖來下生    中央聖地祖安身     
家住燕南和趙北    大寶莊前有家門 
身按五土真祖現    舜目瞳瞳似聖人 
下元早（按應是甲）子臨東土    丙子年間大道興 
己巳南北分宗派    辛巳東西取真經     
取將經來傳流世    龍華真經祖教興 
三宗五派重安立    九杆八枝續蓮宗 
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末後一著龍華會    考選三乘五教人 
弓長祖    逐日家    參禪搭坐 
發一箇    沖天志    晝夜行功 
忽一日    入禪定    空身出現 
無生母    睜慧眼    觀看長弓 
差護法    持金牌    敬來詔請 
請弓長    走聖中    親到家中 
都斗宮    蓮台下    忝見老母 
無生母    發慈悲    傳說修行 
賜一顆    慧寶珠    安在頂上 
正佛門    忽然間    慧眼開通 
傳弓長    通天寶    蘆伯點杖 
說與你    四句偈    八句真文 
十字佛    龍華經    歸家聖表 
有親文    和蓮宗    交與弓長 
點關口    傳途程    歸家路引 
有凡名    對聖號    傳與兒孫 
將明查    和暗號    祖傳心印 
傳宗派    共杆枝    五考合同 
時年至    末後著    平收萬祖 
收千門    和萬戶    龍華相逢 

二、清朝政府對策
清朝政府爲了維護封建社會秩序穩定，鞏固自己的統治，采取了一系列嚴密防範和打擊“邪教”的相應對策，其中包括：嚴密法網，制定頒布鎮壓“邪教”的刑事法規；派遣間諜，打入“邪教”內部臥底，刺探機密，加強偵破；厲行重懲首惡、寬大脅從、自首免罪、立功給獎政策；查繳“邪經”，搗毀經堂；加強宣傳教育，揭露“邪教”騙局，化導“愚民”；編查保甲；建立查禁“邪教”的懲獎制度，等等。
(一)嚴密法網，加強有關“邪教”的立法
早在清人關以前，清統治者就頒布了有關“邪教”禁約：“凡老少男婦，有爲善友(按：即聞香教徒)惑世誣民者，永行禁止。如不遵禁約，必殺無赦。”哺朝定鼎北京後，在“詳譯明律，參以國制”的基礎上，制定了第一部成文法典《大清律集解附例》，于順治四年(公元1647年)三月二十四日正式頒行全國。在這部《大清律》中，《禮律》明文規定“禁止師巫邪術”，“凡師巫假降邪神，書符咒水，扶鸾禱聖，自號端公、太保、師婆名色，及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會，一應左道異端之術，或隱藏圖像，燒香集衆，夜聚曉散，佯修善事，煽惑人民，爲首者絞監候，爲從者各杖一百、流三千裏”。[111]在《刑律》中，又規定嚴懲“造妖書妖言”條款：“凡造谶緯妖書妖言，及傳用惑衆者皆斬監候，被惑人不坐。不及衆者流三千裏，合依量情分坐”。[112]此後，清朝刑部根據形勢變化，遵旨不斷增修律例，逐步完善刑法條款。康熙年間所增律例就規定，凡妄布邪言，書寫張貼，煽惑人心者，爲首者斬立決，爲從者皆斬監候。雍正十一年(公元1733年)，刑部又增訂私習羅教爲首者照左道異端煽惑人民律擬絞監候的條例。
乾隆朝以後，特別是乾隆十三年(公元1748年)福建老官齋教反清暴動事件之後，清朝更不斷嚴密法網，增添重懲“邪教”的刑法，以致出現將“倡立邪教，傳徒惑衆滋事”等列入比照謀反大逆及謀叛定罪條款。如果“有人本愚妄，或希圖诓騙財物，興立邪教名目，或挾仇恨編造邪說，煽惑人心，種種情罪可惡”，則照反逆定罪。如果“興立邪教，尚未傳徒惑衆及編造邪說，尚未煽惑人心”，則比照謀叛定罪。在《大清律》裏，“謀反”、“謀大逆”、“謀叛”，爲“十惡”不赦之罪，其中謀反大逆爲“十惡”之首，不分首從，皆淩遲處死，正犯祖父、父、子、孫、兄弟及同居之人，如本族無服親屬，及外祖父、妻父、女婿之類不分異姓及正犯期親之伯叔父兄弟之子，不限已、未析居籍之同異，男年十六以上，不論笃疾廢疾，皆斬。其男十五以下，及正犯之母、女、妻妾、姊妹，若子之妻妾，繪付功臣之家爲奴。正犯財科入宮。雖然乾隆三十四年(公元1769年)和四十六年(公元1781年)，律例對照反逆定罪的邪教案緣坐條款有所松動，如果該犯的祖父、父母，實不知情，並不同居，無以覺察，由死刑改爲流三千裏，甚至概予省釋。但是，如果“邪教”“公然造反”，“糾集多人，肆行劫掠，甚至戕官攻城，與官兵公然抗拒，實爲大逆不法已極，無論其父兄子，皆概予骈誅”。即便法外開恩，逆犯之父至少也是“斬監候，永遠牢固監禁，遇赦不赦”。[113]
《大清律例》對一般“邪教”從犯充軍懲罰也作了詳細規定。最初，發配煙瘴地方充軍，或發黑龍江、吉林等處，給披甲之人爲奴。後來，相繼改爲發往新疆給額魯特爲奴，發回城給大小伯克及力能管束之回子爲奴。其中情節較重者，到配所枷號。光緒十年(公元1884年)還規定，一切左道異端煽惑人民爲從者，傳習白陽、白蓮、八卦等“邪教”案內從犯，年未逾60及年逾60而有傳徒情事者，造谶緯妖書妖言，傳用惑人不及衆者，自定案時起，監禁20年，期滿後改發極邊煙瘴地方充軍，以足四千裏爲限，到配所鎖帶鐵杆石墩二年。
上述有關刑法條款，既是清政府對破獲“邪教”人犯量刑定罪的基本准繩，也是清統治當局企圖借助法律權威，震懾“邪教”，防止滋生蔓延的重要對策。[114]
(二)派遣間諜。打入“邪教”臥底
清代“邪教”長期處于秘密狀態，平時，大多夜聚曉散，行動十分詭秘。清政府感到，“非深入其教者，斷不能窺測底裏”。甚至官府訪察愈嚴，它們更加秘密。“大吏莫可施爲，即州縣有司，亦無從探其脈絡”。[115]爲此，清政府決定派遣得力幹員打人“邪教”內部，充當間諜臥底，搜集情報，作爲鎮壓“邪教”的重要對策。雍正年間，山東巡撫陳世倌“輾轉托人，饋以財物”，收買一名間諜，“假意投教”，打入空子教即孔子教內部。此人便將該教教首、骨幹姓名、住址等情況了解一清二楚。陳世倌在獲得准確情報後，立即派遣差役前去查辦，迅速將教首李萬祿等擒拿，一舉破獲了空子教案。[116]
乾隆十一年，雲貴總督兼管貴州巡撫事的張廣泗，破獲雞足山大乘教案，也如法炮制。張保太創立的雲南雞足山大乘教，在雍正、乾隆年間，已經蔓延雲南、貴州、四川三省，甚至遠播湖廣和江南各省。乾隆初年，張廣泗對大乘教已有所風聞，但“尚未得其要領”，未敢貿然下手。正當他決定“密遣弁員確探底裏間”，意外獲得密禀，有人願充間諜，到“邪教”中臥底。此人叫呂瑛，原任江都通判，因參革罪配，期限已滿，在省城候咨。呂瑛頗有心計，“訪悉逆犯受淵源，並教內渠魁張保太、劉奇姓名，及設立稱號名目，種種不軌之迹”。張廣泗見禀欣喜若狂。乾隆十年末，呂瑛受張指劃，“僞投入教”，並很快受到貴州大乘教主魏王氏的信任。不久，魏王氏將一封密信交呂瑛，派他前往四川親見自稱“張保太轉世”的四川教主劉奇。呂瑛借此又很快弄清了雲、貴、川大乘教的組織系統及其正在策劃的反清政治圖謀。張廣泗掌握確實情報後，于乾隆十一年(1746年)四月十五日，趁當天爲大乘教做火官會期，一舉將魏王氏等一網打盡。隨後，乘勝追擊，分別將四川、雲南省從各犯全部緝拿歸案。張廣泗采取“設間臥底”對策，終將牽連數省的雞足山大乘教大案破獲。[117]
(三)嚴懲首惡，寬大脅從，自首免罪，立功給獎
清政府打擊“邪教”的重點，是惑衆斂錢和聚衆謀反，後者更是重中之重。乾隆十三年福建齋教暴動，清政府便開了以謀逆罪嚴懲“邪教”的先例。以後不久，清政府增修《大清律例》時，增加了比照謀反大逆、謀叛罪懲治“倡立邪教，傳徒惑衆滋事”相關條款。此後，凡是利用“邪教”蠱惑人心，聚衆反清者，不分首從，一律處以淩遲、斬、絞極刑，並傳首犯事地方，枭首示衆。清朝統治者從維護自身統治出發，嚴懲反逆及其他妖言惑衆斂錢的首惡，是很自然的。問題是“邪教”是個特殊的社會群體，其中許多人是被惑上當或被裹脅的。對于他們不可能全都抓起來統統殺掉、充軍三千裏。否則，既不利于分化瓦解“邪教”，孤立打擊極少數首惡，又不利于社會的安定。爲此，清政府在從重懲辦“邪教”首惡同時，也曾實行寬大脅從、自首免罪、立功給獎的政策。清最高統治者多次下旨，“懲治首犯，散其黨羽”，“附從不必深究”，“脅從罔治”，“其吃齋男婦，並未與謀者，准其首明，予以自新”。他們還強調，查禁“邪教”，“要在寬嚴得中，輕重合宜。如邪教黨羽有糾合匪類，圖謀不軌，自當嚴行懲究，毋令漏網。若不過鄉曲小民，持素奉佛念經禮忏，所在有之”，“未可概繩之以法”。[118]嘉慶五年(1800年)，清仁宗鑒于乾隆末年各地官吏借“查拿邪教爲名，四處搜求，任聽胥吏多方勒索，不論習教不習教，只論給錢不給錢，以致含恨之人與習教者表裏勾結”釀成豫、楚、川、陝、甘五省白蓮教大起義的教訓，提出區別對待持齋誦經、安分守法而未與“逆謀”的一般白蓮教徒和“謀逆匪黨”，凡是“現習白蓮教者，安靜守法即是良民，地方官無庸查拿；若聚衆煽惑，即非素習白蓮教之人，必當按律懲治”。[119]嘉慶皇帝這個政策，實際上可以概括爲“不問教不教，只問匪不匪”。它的出台，主要基于特殊形勢下的策略考慮，清統治者企圖借以減少“剿匪”阻力，分化起義隊伍，以便將“白蓮教匪”之亂盡快平息下去，尚不具有普遍意義。即使在嘉慶朝，對一般的“邪教”成員也是要問要查的。事實上，在半個世紀之後，“不問教不教，只問匪不匪”才逐漸成爲清朝政府“邪教”對策的共識。但嘉慶皇帝提出的這一特殊政策，仍不失爲開其先河。
清政府爲瓦解“邪教”也把自首免罪、立功給獎作爲一項具體的“邪教”對策。雍正年間，江西省即“特設首免之條，以開自新之路”。凡是主動投首或官府限期內自首，呈繳羅教等經卷，取具悔過甘結，改邪歸正，盡作良民，悉照自首免罪，概不根究。[120]嘉慶朝規定，“先曾習教之家，現經悔改，能將逆犯縛送或轉告到家捕獲者，其習教之罪一切弗問，仍給予厚賞”。[121]即使參與“邪教”逆謀的骨幹，只要有重大“立功”表現也予減罪。如滑縣衙役秦學曾，世代習教，並參加了嘉慶十八年天理教暴動。由于他“供出頭目甚多，均經即時拿獲，並無一名漏網”，終于獲得“免其一死”、“發往新疆給披甲兵丁爲奴”[122]的寬大處理。清朝各級政府，通過張貼布告，宣示政策，樹立典型，兌現承諾，確實收到了分化瓦解“邪教”的一定效果。
爲于自首免罪，乾嘉時期政府較爲嚴格。凡是官府訪查拿獲到案才開始表示改悔者，不在自首免罪之列，他們仍按所犯之罪分別問擬。如果主動到官府投首，全部交代參加“邪教”事實，呈繳經卷圖像，出具真心改悔結，准予免罪。爲了防止此等之人反複，日後故智複萌，再習“邪教”，他們不僅要嚴格履行具結手續，作出“若再犯習教情願加等治罪”的保證，而且，各級地方官須將具結之人開造名冊，申送各省翺衙門存檔，隨時稽察。如果將來冊內之人再傳習“邪教”，一經訪獲，按律加一等治罪。
鹹豐至光緒年間，逐步淪爲半殖民地半封建地位的中國，社會空前危機，戰亂頻仍，“會匪”、“邪教”、強盜、土匪多如牛毛。它們互相勾結，遙相呼應，到處劫掠滋事，甚至戕官謀反。清政府查禁“邪教”變得更加困難。當同治年間曾國藩提出的“不問其會不會，只問其匪不匪”[123]的會黨對策在清統治集團達成共識之後，“不問教不教，只問匪不匪”便正式成了晚清政府的重要“邪教”對策。雖然，這是清政府無可奈何的選擇。但比起一味捕殺流放對策來要實際得多，不失爲聰明之舉。
(四)查繳“邪經”，搗毀經堂窩點
清統治者認爲，“邪經爲邪教根源”，“多造一經即多立一會”。[124]查禁“邪教”，必須查禁搜繳“邪教”經卷圖像。《大清律》明文規定，隱藏妖書圖像者，杖一百，甚至徒三年。從雍正八年(公元1730年)開始，清統治當局便在浙江、江西、江蘇等省大規模搜繳羅教經卷等“邪經”，搗毀羅教、大成教、大乘教、齋教等據點庵堂、齋堂、經堂。他們通過發布告示，曉谕軍民人等，限期呈繳“邪經”，過期不交者，按律治罪。雍正十一年至乾隆八年間，曾任江西按察使的淩疇就曾多次發布告示，“收繳羅經，查察齋堂”。他在《禁羅教傳示》中提到，“今兩院仰體聖世寬仁，特設首免之條，以開自新之路。業經本署司等會議，自雍正十三年三月爲始，定限三個月內盡行首繳，概免根究。逾限不首，即照邪教定擬”。他號召軍民人等，“凡有羅教經卷及原設齋堂之家，務須依限赴縣盡行首繳，改邪歸正，盡作良民”。“凡將羅教經卷隱藏在家不行首出銷毀者，枷號兩個月，杖一百”[125]。淩疇認爲，在城郭通衢以及遠僻鄉壤，“設立齋堂，聚衆集匪，最爲滋害”，“遇有經堂即行折毀”。如果結報之後，仍有私習大成、羅教及藏匿大經乘、羅經並私立齋堂事發者，除本犯及保甲鄰佑照律治罪外，即將該地方官照例參處”。[126]乾隆皇帝更把查繳“邪經”、搗毀經堂作爲打擊“邪教”的重要對策。他針對破獲牽連數省的雞足山大乘教案指出，“大乘邪教，蠱惑人心，皆由伊等著有邪書，轉相傳播，以致愚民被誘。今邪教之案已經完結，川、黔、滇三省所有邪書已經彙繳，其審訊逆犯供詞內邪說稿底，亦著檢出銷毀。至江南、江西、湖北、湖南等省邪教書籍圖記，一應牽涉邪說者，俱著該督撫于結案之後，查明銷毀，毋使留存，以滋後患。”[127]淩疇還指出，“邪教煽惑多人，延蔓數省，皆借經堂爲藏納之所，此番嚴拿黨羽務絕根株，所有齋堂祠廟，若仍留故迹，恐將來不法之徒複借此招引惑衆。”軍機大臣承旨傳谕辦理“邪教”的各省督撫，將現在查出的經堂，酌量要沖還是邊僻之所，或者撥作堆鋪，分給兵丁，或者改置社倉、義學，令地方官經常檢查，不使余燼複熾。[128]雍正年間，浙江巡撫李衛曾在杭州積極查辦羅教，並訪聞杭州北新關外建有三十余座庵堂。李衛雖查毀了經、像，卻沒有將庵堂房屋盡行拆毀，仍讓羅教水手回空時作爲暫棲之所。結果，羅教“故智複萌，各庵內仍藏羅經、羅像”。乾隆三十三年(公元1768年)，浙江巡撫覺羅永德在奏請查禁羅教時，擬沿用李衛老辦法“毀其經像，革除庵名，改爲公所，仍許水手回空時棲止”。乾隆帝認爲，對羅教庵堂“非徹底毀禁不能盡絕根株”。如果將庵堂改爲公所，數年之後查禁稍疏，此輩勢必又將公所變爲庵堂，總非正本清原之道。根據乾隆關于“所有庵堂概行拆毀，毋得仍前留存，複贻後患”[129]的谕旨，清政府推出了徹底鏟除庵堂的舉措。當年，在浙江、江蘇共搗毀了43座庵堂。從此之後，羅教水手不得不被迫轉移到運河糟船上活動。
嘉、道以來，清政府繼續把查禁搜繳“邪經”、搗毀“邪教”經堂窩點作爲打擊“邪教”對策之一，並加大了相應力度。
(五)加強宣傳教育，揭露邪教騙局。化導“愚民”
清朝統治者深知，邪教中人，絕大多數原本良民，他們是被惑上當的。如果地方官平日化導有力，民間父母師長又隨時訓逋，使其“颛蒙服教畏刑”，不致于爲邪教所惑。針對這種情況，清政府也把強化宣傳教育，揭露邪教騙局，化導“愚民”崇正去邪，作爲防止邪教蔓延的對策之一。各省督撫等封疆大吏，既親自頻發禁止邪教告示，又饬令府州縣各級地方官根據當地實際情況，將奉憲宣禁緣由明白曉谕軍民人等，做到家喻戶曉。同時將皇帝有關聖訓和《大清律》中律禁條例廣爲刊刷、遍布城鄉各地。江西按察使淩疇在《設牌勸繳羅經詳》中提到，過去，地方官對上級查禁邪教指示，不過奉行故套，照式譽錄，揭之通衢，並未使家知戶曉。他要求地方官將禁止邪教律例逐一摘出，並將“奉憲查禁緣由刊刷簡明告示，貼于高腳木牌，每裏給牌一面，令保甲肩牌沿門傳谕，務使窮鄉僻壤及有棚民處所一體傳知”。[130]朝廷要求，督撫等告示，既要結合本省實際情形，又要敘次簡明，通行曉谕，“使鄉曲小民，群知三綱五常外，別無所謂教，天理王法之外，他無可求福。從正則吉，從邪則凶”。[131]爲了導化“愚民”，嘉道時期，各地政府還遵照朝廷谕令，大量刊印了《聖谕廣訓》，向基層廣爲散發。各府州縣學官按例宣講《聖谕廣訓·黜異端以崇正學》一條，編撰四言韻文，頒發各省，“啓發愚氓”。道光朝又傳令各省總督、巡撫會同學政，轉饬地方官及各學教官，在書院、家塾中教授生徒時，均令以《禦纂性理精義》、《聖谕廣訓》爲課讀講習之要，“使之家喻戶曉，禮義廉恥，油然自生，斯邪教不禁而自化，經正民興，庶收實效”。[132]道光年間，一些地方官還親自撰寫一些政治宣傳小冊子，廣爲散發，開展揭露批判邪教的宣傳攻勢。其中，最有名的當數道光問黃育鞭的《破邪詳辯》和宗王化用文藝形式寫成的《邪教陰報錄》。黃育木便于嘉慶九年中舉，以知縣分發直隸，曆任宛平、三河、武清、寶坻、廣平、邢台、巨鹿縣知縣和深州、滄州知州。他將明末以來流傳的68種邪教經卷和嘉、道時北方邪教鼓吹的各種“妖言”摘出，詳加辯駁，陸續寫成《破邪詳辯》三卷、《續刻破邪詳辯》一卷、《又續破邪詳辯》一卷、《三續破邪詳辯》一卷，卷首錄康熙、道光聖谕、《大清律例》禁止邪教條文，並在有關部分提出了查禁邪教的某些對策。他認爲，“今欲禁邪教，必將邪經所說及近世邪教所說，一一辯明，俾愚民不被所惑，則邪教不能傳徒，此拔本塞源，實禁邪之要務也”。[133]黃育鞭作爲效忠朝廷的州縣父母官，在查禁邪教方面尤爲積極。他在任巨鹿知縣到滄州知州期間，每年從自己的俸祿和養廉銀中拿出數百兩刊印《破邪詳辯》，廣泛散發給所管轄的各州縣城鎮鄉村，前後共刊印了三四萬冊之多。他看到宗王化編的《邪教陰報錄》，形象生動，很有藝術感染力，與自己所著《破邪詳辯》在揭露邪教騙局方面相得益彰，十分高興，立即加以翻刻，廣爲散發。爲了增強宣傳教育效果，他又雇來演唱鼓詞藝人，讓他們深入廣大城鎮鄉村，將《邪教陰報錄》到處歌唱，以致“愚婦聞而流涕”。黃育鞭認爲，“嚴禁邪教不可不栽培學校。”他任巨鹿知縣時，每親自月課，捐廉豐備席宴，厚備獎賞，鼓勵生童學習。每次接見，在論文之余，必談邪教之害，傳谕諸生，各禁各村，並于各村勸令捐置義學。而“教民之道，尤以宣講聖谕爲要務”。他在所管轄的範圍內，于城內商賈聚處之地，找一廟宇，每逢趕集之期，會同教佐宣講聖谕。又在四鄉集期，令有關官員與教佐輪流宣講，並在集鎮各設宣講生一名，一旦官員不能到時，宣講生即約衆紳士宣講。官府派人經常檢查勤惰，分別獎賞。他還自己掏錢從省中刷印《聖谕廣訓》三百余本，分發各村，令本村紳士、耆老每逢農曆初一、十五約衆宣講。“如四書五經人皆習見，則正教既明，邪教自遠”。[134]
黃育鞭任職期間，所屬州縣曾造成了一股圍剿邪教的強大輿論，也一度形成了“崇正學”、“去邪說”的氛圍。曆來爲邪教淵薮的巨鹿縣等，邪教大爲收斂，民情爲之一變。當時，畿輔一些州縣，甚至個別省都曾效法推廣黃育鞭的做法。
(六)嚴行保甲之法
清統治者一向認爲，“保甲之法原系比闾族黨之遺制，稽查奸宄，肅清盜源，實爲整頓地方良法”，[135]政府早就定有章程。由于地方官因循日久，視爲具文。加之各鄉保甲長不少以市井無賴之徒充任，結果保甲之法不但不能認真實行，反而給地方帶來擾累。自從雍正年間嚴禁“邪教”以來，清朝政府多次嚴饬地方，認真編查戶口，嚴清保甲，並把它作爲查禁“邪教”的重要對策。雍正十一年至乾隆八年春，淩疇在任江西按察使期間，就曾嚴饬各府州縣官實力推行保甲之法，他突出抓了四個方面：一是建全組織，選好保甲長。遵照定例，十戶爲一甲，設甲長一名，十甲爲一保，設保正(長)一名。保正、甲長佥誠實公正之人充任；二是明確責任，嚴稽連坐之法。“保甲牌頭，責司稽察”，除稽察地方逃盜、人命、騙拐、賭具、賭博、私宰、私鑄、開窯、窩匪之外，專門增加稽察“邪黨”一項。各州縣必須將保甲牌鄰例應稽察各項事件，遵照律例逐一開載，徇隱失察，應得何罪，擒拿舉首應得何黨，何者應坐鄰佑，何者並及保甲，條分繼晰，刊刷曉示，頒給保正、甲長，張挂于門首，以使一甲居民鹹知警惕，而保甲牌鄰也明白自己的責任所在；三是聚族而居之地，照常編甲，凡地方村莊聚族滿百人以上，揀選族中人品剛方、素爲閤族敬憚者，立爲族正。職責與保正同；四是各知府要加強下屬州縣編查保甲的指導，時加訓饬，遇下縣盤查，經過村莊關鎮，就便查察，按委取結加轉[136]。江西地方當局規定，編查保甲，必須挨戶編查，刊刻門牌，將本戶姓名、年歲、丁口、籍貫、生業一一開注，其畸零小戶，聯人附近甲內。地方印捕各官，每年挨戶查點，“清保伍之條，嚴連坐之律”。凡對“邪教”不行首報之鄰佑總甲人等，均照律杖一百”[137]。乾隆十一年(1746年)清廷還命令直省督撫轉饬所屬，“將現行保甲門牌冊籍，實力稽查，其有倡爲邪說，斂錢作會，以及往來無定、行蹤可疑之輩，鄉保不得徇隱，地方官立時查究”[138]。二十二年，清朝政府遵照高宗谕旨規定，順天府五城所屬村莊，暨直省各州縣城市鄉村，每戶由該地方官歲給門牌，寫明家長姓名、職業，附注丁男名數、離家出去注冊去處，入住稽其所來。十戶爲牌，立牌長；十牌爲甲，立甲長；十甲爲保，立保長。限年更換，並由士民公舉誠實識字及有身家者報官點充。地方官不得派辦別差，以專責成。凡甲內有盜竊、邪教、賭博、窩逃、奸拐、私鑄、私銷、私鹽、唱戲、販賣硝黃，並私立名色斂錢聚會等事。及面生可疑、形迹詭秘之徒，責令專司查報。戶口遷移登記，須隨時報明，于門牌內改填換給。牌甲保長果能稽查詳慎，首報得實，酌量獎賞；倘應查不查，應報不報，按律分別治罪。[139]山東王倫清水教起事特別是嘉慶初年五省白蓮教大起義之後，清統治者更加強調“欲除邪教之根，惟有力行保甲之法”[140]。朝廷頻繁傳谕督撫等封疆大吏督饬所屬，繕造循環冊籍，務令地方公舉誠實甲長負責，不得經吏胥之手，並認真實行稽查之法和連坐之法。嘉慶二十一年(1816年)，清政府規定，如有形迹可疑之人，即行首報到官，能將“邪教逆犯”捕獲，不但首報之人賜金授職，其同牌十戶，一並酌加賞赉。若窩留逆犯不行舉首，經地方官訪聞捕獲，窩藏之家即與叛逆同罪。其同牌十戶，一並連坐。
道光(1821～1850)年間，本著“清保甲以禁邪教，立法不可不嚴”原則，一些地方令十家一牌各具連環互結，內載“身等互保同牌，即公保第二牌，並無習教傳徒，斂錢聚衆，及窩賊行竊招娼聚賭等弊，嗣後若或查出，身等情願連坐”字樣。依次，第二牌互保同牌、公保第三牌，第三牌互保、公保第四牌、直至最後一牌互保同牌、公保第一牌，循環互保具結。同時，還分別造城關四鄉村戶口總冊、城關連環互結總冊、四鄉連環互結總冊，鄉地保所管村莊甘結總冊，書役保本村甘結總冊、釋回改悔教犯保五村甘結總冊、犯婦保本村甘結總冊、各廟僧道保查外來僧道暨廟內並無邪神甘結總冊，等等。
(七)建立官員查禁“邪教”懲獎制度
能否防止“邪教”滋生蔓延，將其消弭于萌芽狀態；事發之後盡快平息，在很大程度上取決于各級地方官的表現。爲了防止地方官渎職，隱情不報，姑息養奸或事發後畏葸不前，爲了調動他們查禁“邪教”的積極性，清政府建立了有關官員的懲獎制度。
康熙五年(1666年)，清政府規定，凡“邪教”惑衆，在京行五城禦史、在外行督撫，轉行文武各地方官嚴禁查拿。如不行查察，督撫等徇庇不參，事發，在京該管官每案罰俸三月；在外州縣降二級調用，督撫罰俸一年。十四年(1675年)，清政府對查禁“邪教”渎職分作三種不同情況給予處理：不能查緝自稱神佛的該管地方官降二級調用；不能禁止“邪教”，以致聚衆張旗鳴鑼者，該管地方官降一級調用；如果給“邪教”之人執照、告示，爲其活動提供了合法條件者革職，該官上司降一級調用，督撫罰俸一年。康熙三十年(1619年)，清政府對失察處分條例作了進一步修訂：凡發生奸民自稱神佛，傳布符水經版，煽惑人民，以致聚衆斂錢、張旗鳴鑼事，該管地方官降三級調用，該管上司降一級留任，督撫罰俸九月；若出現“私行邪教，尚無斂錢聚衆顯迹，該地方官不行禁止者，降一級調用，該管上司罰俸～年，督撫罰俸六月。四十六(1707年)，清政府又規定，地方遇有“邪教”，州縣官應立即前往搜訊，據實通禀院司，按核情罪輕重，分別辦理。如有諱匿不報者，照諱盜例革職。曲法輕縱者，照故出律治罪。即使罪上枷責，案無出入，亦照諱盜例加等議處，罰俸一年。[141]
乾隆時期，處分條例進行了適當調整，地方官不能查緝自稱佛神者，仍降二級調用，該管上司降一級留任，督撫罰俸九月；不禁止“邪教”以致出現聚衆張旗鳴鑼情事者，該管地方官降一級調用；若地方官給“邪教”人發告示、提供其活動方便者，革職。其例應降一級調用處分的，該管上司罰俸一年，督撫罰俸六月。例應降二級調用者，該管上司降一級留任，督撫罰俸九月。
清朝政府規定，對官員的降調處罰，一般與他們原先得到的記錄、加級獎勵挂鈎，二者可以互爲抵消。于是，一些失察“邪教”而受降調處分的地方官，就出現了名義降凋而實不降的情況。嘉慶八年，清政府出台新政策：凡失察“邪教會匪滋事重案”，應議降調處分的，均按所降之級實降，不准查級議抵。其中，有倡設“邪教”以致釀成“叛逆不法”之案的地方官革職，該管上司降二級調用並不准查級議抵，督撫降一級留任；如發生有人自稱神佛，傳布符水經版，張旗鳴鑼，煽惑愚民，聚衆斂錢，雖滋事而非重案者，該管地方官降二級調用，該管上司降一級留任，督撫罰俸九月；如發生一般“邪教”案，尚無明顯的斂錢聚衆情事，該管地方官降一級調用，該管上司罰俸一年，督撫罰俸六月；如果發現地方官發給“邪教”人執照告示提供活動方便者，該地方官、該官上司、督撫分別革職、降一級調用、罰俸一年。[128]清政府既對失察“邪教”各級官員給予處罰，同時對查禁“邪教”得力有功的官吏給予獎勵表彰。其中包括：“議敘”、晉升官職、送部引見等。議敘分記錄、加級兩種。最低獎賞叫記錄一次，依次記錄三次以上者，合爲加一級，然後是加一級記錄一次、二次等等。鹹豐朝規定，地方官及時訪聞並拿獲應斬“邪教”首犯一名者，准加一級；每拿獲夥犯一名，准記錄一次；拿獲五名以上者，准送部引見；十名以上者，准核督撫指定應升官階保奏，免其送部引見。若“邪教”罪犯由州縣以上等官拿獲，核與州縣官引見之例相符，准其分別試用實缺，或者遇缺優生補用，或以應升之缺保題。如核與州縣官指定應升之階、保奏之例相符者，亦准其指定應升之階保題[142]等等。
三、邪教何以屢禁不止？
清朝政府對邪教一而再，再而三地嚴加禁止，殘酷鎮壓，結果不但禁而不止，反而越打越多，究竟爲什麽呢？
這裏，有多方面的原因。例如，邪教活動詭秘，長期長處于秘密狀態，又打著神道設教的幌子，官方不摸底細，不易發現，很難做到將其消滅于萌芽狀態。各級官吏失職、渎職。出于朝廷禁令，他們當然害怕在自己管轄範圍冒出邪教。一旦出現，又擔心影響自己的考績遷升，往往加以掩飾，采取大事化小，小事化無的態度。結果，既坐失打擊邪教的有利時機，又導致姑息養奸的嚴重惡果。清朝政府對策措置失當，一味捕殺、株連九族，把許多但求消災祈福、治病強身而非圖謀不軌的被惑愚民乃至無辜百姓全推到了自己對立面；片面憐憫生靈，只圖具結形式，反給一些狡黠者提供脫逃之途。“爲淵驅魚”，“網開一面”，無異于制造新的邪教分子。清代疆域遼闊，地形複雜，一直有封建政權所不及的地方，保甲之法並未在全國範圍內認真貫徹實施，大有邪教分子藏身空間，除惡務盡，盡淨根株，純粹是一句空話，等等。我們還可以列舉許多條。
但是，清代之所以形成一個龐大的地下秘密結社王國，邪教成爲一大嚴重的社會問題，仍有其深刻的社會曆史思想根源。
從曆史根源上講，清代“邪教”是中國古代特別是明代“邪教”的繼續發展。明中葉以來，社會上已出現許多“邪教”及其經卷。明清鼎革，國家政權雖然發生了轉移，可是曆史卻給清代社會留下了沈重的包袱。明代邪教的組織形式、傳教收徒手段、活動方式及其各種邪經，都爲清代邪教的創立提供了可資借鑒的模式，一些不良分子爲了詐騙錢財，甚至圖謀不軌，往往利用曆代邪教組織形式，畫符咒水、走陰禱聖一類騙術傳徒惑衆。清代邪教的存在和發展，和曆史上素有的邪教傳統惡習有重要關系。
清代邪教一個重要特征，把三教合一、萬教歸一作爲它的思想基礎。衆所周知，南北朝以來，佛教、道教開始與中國正統儒學融合。宋明理學正是熔儒釋道于一爐的新儒學。以力倡三教合一和“識心見性”的內修真功而著稱的全真道，就成爲宋元以來道教中最有勢力和影響的派別。明清時期，特別是清代，經雍正皇帝大力提倡，三教合一形成一股強大的社會思潮，隨著佛教、道教的衰落及其世俗化，以“三教合一”、“萬教歸一”爲其思想特征的邪教乘時而起，有其深刻的思想根源。
清代邪教之所以不斷滋生，之所生存發展屢禁不止，最根本的原因，在于清代社會有著産生邪教的溫床和土壤。
曆史上的中國一直以農立國，小農業和家庭手工業緊密結合的自給自足的小農業經濟占居主導地位，並成爲封建社會的經濟基礎。在傳統農業社會中，由于小農經濟生産規模狹小，生産工具和設備簡陋，抵禦天災人禍襲擊的能力很弱，加之小農經濟結構又存在競爭與壟斷機制，因而農民經常面臨貧困破産、饑餓的威脅。每當賦役負擔和地租剝削加重，豪強地主、商業高利貸資本瘋狂兼並掠奪土地，封建政治統治黑暗腐朽，都會發生周期性的危機和劇烈的社會動蕩。在社會動蕩的年代，那些在窮困破産中呻吟的小農，渴望解救苦難，精神安慰，以及生活上互濟互助。于是，秘密教門結社就應運而生了。清代雖然已經進入封建社會的晚期，但社會經濟結構並沒有根本變化，它依然是個傳統農業社會，存在著滋生邪教的土壤。
清代“邪教”的大量滋生和廣泛蔓延，是乾隆中期以後，現存中國第一曆史檔案館收藏的有關“邪教”檔案記載的百余個名目，也主要是這個時期的。當時，“康乾盛世”逐漸走向結束，落日的輝煌背後潛伏著危機。政治日趨黑暗，吏治十分腐敗。章學誠在總結嘉慶初年五省白蓮教大起義原因時就說：自乾隆四十五年以來，訖于嘉慶三年而往，“和坤用事幾三十年，上下相蒙，惟事婪贓渎貨”，“此輩蠢國殃民”，以致釀成大亂。乾、嘉以來，不但官僚、地主加強了對農民的瘋狂掠奪；土地兼並趨勢大大加速，而且，隨著商品經濟的發展，更進一步加速了農村兩級分化，大批農民紛紛破産，不斷地從傳統農業社會抛出來，變成遊民，使遊民隊伍大增。加之乾隆朝以來人口的急劇膨脹，又給傳統農業社會造成新的壓力，廣大勞動群衆吃飯穿衣、就業變得更加困難。難怪南巴老林棚民聽到“習其教者，有患相救，有難相死，不持一錢，可以周行天下”[143]的宣傳，紛紛加入。清代農民生産方式落後，地位低下，他們缺少科學文化知識，愚昧迷信。當他們內心極度空虛、恐懼時，他們最容易被三陽劫變說打動而虔誠地拜倒在教主腳下。他們相信，只有這些彌勒佛轉世的教主，才會使他免遭劫難，獲得幸福。他們貧病交加，無錢看病吃藥，符水治病的騙人把戲，也最容易上鈎。山東巡撫琦善說，“鄉愚患病，醫藥無資，誤信人言，僅止領香治病者，其情亦可矜原”。[144]即使那些不缺吃穿的愚昧者，在祛病延年、祈福消災的誘惑下，也無不欣然接受愚弄。清代傳統農業社會主體是農民。正是他們這些貧窮、愚昧、備受剝削欺淩的農民，構成了邪教的廣闊基礎。
另一方面，18世紀以來，商品經濟的迅速發展和繁榮，也同時加劇了清朝統治階級、階層的兩極分化。朝廷命官，仕宦之家憑借手中權力、大肆搜刮民脂民膏，變得更加富有和聲勢顯赫，生活愈益奢糜。逐漸擡頭的庶民地主，往往與商人、高利貸者結爲通家。這些“三位一體”的實力之家，或者通過權錢交易的捐納途徑撈得一官半職；或者通過精心培養自己的子弟，在科場激烈競爭中成爲幸運兒，得以跻身仕途。他們一朝權在手，便利用政治特權，大肆攫取經濟利益、貪汙受賄，向缙紳地主轉化，有些上升爲大官僚大地主，成爲清朝封建專制統治的最可靠的階級基礎的一部分。而一般中小地主及其知識分子中的相當部分，生活境況不斷下滑，在科場競爭中疊遭挫折，甚至終生被擋在仕途之外。他們本是清朝統治階級基礎的一部分，而今面對興衰升降榮辱的巨大反差的嚴酷現實，倍感處世淒涼，郁郁不得志，心態極不平衡。常言說：“大路不通走小路。”一些既對現實不滿又不甘僚倒的下層封建文人和個別官吏，受到利益多元化和價值觀念多元化的驅使，憤然脫離原有營壘，試圖通過非正統途徑去實現名利追求和自我價值。而恰恰此時，邪教向他們展示了一條傳教斂錢致富、拿錢捐官甚至造反奪權、坐朝登基的誘人捷徑。出身世家望族的四品都司曹綸，正是爲“貪圖富貴”，才拜林青爲師加入邪教的。同時，邪教經卷宣揚“男取陰神即成菩薩之果，女采陽氣者即成佛果之身”[145]，日常活動，誦經做會，“男女混雜”又爲那些好色之徒開啓了一道恣行淫欲的方便之門。于是，一些貢生、秀才也加入到邪教中來。由于他們精通文墨，閱曆豐富，社會關系廣泛，比起閉塞無知的廣大農民又見多識廣，心藏韬略，谙悉權術，往往成爲邪教的組織者和核心骨幹，“邪經妖言”的炮制者和吹鼓手。他們的加入，使邪教更具欺騙性、危害性。這就是爲什麽邪教組織裏還有一些官吏及下層封建人文的原因。
很顯然，18世紀中葉以後，因商品經濟的迅速發展而導致了中國傳統農業社會開始向近代轉型。清代社會轉型時期必然出現的利益多元化及其社會矛盾的尖銳化所引起的諸多社會矛盾和問題，更成了滋生邪教的溫床。
鴉片戰爭之後，特別是鹹、同以來，社會轉型加速，人口繼續急增，人多地少的矛盾更加激化，內憂外患，戰亂不已，嚴重自然災害又頻繁襲擊，造成大批流民、饑民、散兵遊勇的出現。這些從傳統農業社會抛出來的流氓地痞無賴，就成了邪教最關注的目標。伴隨社會的動蕩不安，邪教和土匪、盜賊及其他武裝集團及民間習武者又出現相互勾結利用的局面。邪教借武裝集團壯威，武裝集團借邪教擴充自己的實力。這時，清政府正在失去對社會控制的能力，它不可能禁止住邪教。
清代邪教曆史表明，只要滋生邪教的土壤和溫床還存在，邪教就不可能徹底鏟除。防治邪教，必須標本兼治。治標對策再多，且不多是否得當、貫徹有力，也是無法阻止邪教蔓延的。
四、邪教與秘密教門、農民起義關系
清朝統治者把所有秘密教門一概視爲“邪教”。今天看來。其中有的是地地道道的邪教，有的是帶有邪教性質的秘密結社，有的則是屬于民間宗教或民間信仰活動。清代“邪教”與學術界通常說的民間宗教或秘密宗教既有聯系，又有區別，邪教只是其中的一部分。民間秘密宗教演變成邪教有一個過程，關鍵看它是否從事斂錢、漁色、危害社會公共秩序的活動，甚至將它作爲實現教主神權加政權的政治野心的工具。
有的學者認爲，中國明清時期的統治階級站在維護封建統治的立場，將秘密教門稱之爲“邪教”，“我們則不能沿用‘邪教’這個概念來稱呼這些組織”。理由有二：一是這類組織在我國傳統農業社會既有消極方面，它同時在一定程度上反映了廣大群衆對統治階級的不滿，某些教義，曲折地反映了下層人民的某些願望和呼聲，在階級矛盾激化時，可以客觀上對農民和其他下層群衆的反抗鬥爭起到凝聚作用。這種秘密組織具有兩重性，有消極面，但在某些曆史背景下，也會産生積極的因素。其二，“邪教”在不同時代具有不同的內涵，在當代，國外把那些極端主義的教派，稱做“邪教”，我國《刑法》中則把國內那些打著基督教旗號進行反社會活動的組織稱爲“邪教”。如果把曆史上那些以迷信爲紐帶結成的民間秘密結社也稱爲“邪教”，“不僅會否定其積極意義，而且會造成概念上的混亂”。[146]上述見解，筆者只能部分贊同，不能全部認可。按照這些先生的說法，清代不存在邪教。可是，當他們說“不能把曆史上這些帶有宗教色彩的民間秘密結社組織一概視爲邪教”[147]時，這無異于承認了曆史邪教的存在。因爲，上述命題從邏輯上講，也是以承認曆史邪教存在爲前提的，只是不能將它們“一概視爲邪教”。本文一開始就考察了中國曆史上“邪教”一詞的由來及其含義的演義，指出了明清時期作爲特定政治概念的內涵。既然承認“邪教”在不同時代具有不同的內涵，那麽，我們爲什麽不可以用當時官方和主流社會約定成俗的“邪教”概念去概括特定的曆史現象呢？其實，這裏有一個理論問題困惑著我們，需要用新的思維去加以突破。具體說，需要理清在中國傳統社會裏邪教與農民戰爭、農民起義的關系。以嘉慶初年爆發的五省白蓮教大起義而言，它是在川楚陝老林地區農民境況極端惡化，不能照舊生活下去，清朝政府日趨腐敗、政治危機不斷加深，不能照統治下去，收元教等勢力急劇膨脹的錯綜複雜的背景下發生的。它一方面是廣大農民面對“官逼民反”的形勢而進行的反抗封建壓迫、剝削和官吏勒索的鬥爭；另一方面，它又是邪教教主乘機采用極端手段妄圖推翻清政權，在全國實現其神權加政權統治的暴動。這次起事具有雙重性質。由于二者在反清目標上有著共同的一致性，因此，不能簡單地把五省白蓮教大起事說成邪教暴動。事實上，收元教等在起事中成了農民起義的工具。我們從起事前夕所謂“習其教者，有患相救，有難相死，不持一錢，可以周行天下”的說詞可以看，湖北、四川毗鄰地區的收元教頭領，在社會矛盾尖銳下的特定形勢下正在發生變化，正在突破邪教原有束縛。他們原先在教內地位就不高，其實踐活動在客觀上反映了廣大農民的利益和要求，順應了曆史發展潮流，他們在這次起事中就變成了農民起義將領、領袖。這次起事，並沒有完全按照教主的意志發展，事實上王姓教主只是想借用農民起義的力量達到他們執掌人間天盤，做全國“真主”的目的。顯然，川楚陝五省白蓮教大起事的農民起義性質和曆史作用不容否定。
其實，中國曆史上的邪教並不是僵死不變的，一切以特定的時間、空間爲轉移，取決于主客觀兩方面條件。在中國封建社會裏，邪教可以在特定的時間、空間裏，轉化爲農民起義、農民戰爭的工具。邪教成員甚至首領也可以轉化爲農民起義的將領、領袖。同樣，一些民間宗教組織或秘密教門，在特定的時間、空間裏轉化爲邪教。任何事物都不是靜止不變的。我們應該從動態中考察清代秘密教門及其邪教。嘉慶十八年(1813年)天理教起事也屬于同樣類型。
清代，由于農民不是先進生産力的代表者，他們在從事反封建(鴉片戰爭之後又增加了反對外國資本帝國主義的侵略)的鬥爭中，往往從民間宗教信仰中尋找思想武器，利用民間秘密結社組織集結力量。而邪教又恰恰雜糅了許多民間信仰和宗教迷信，並總是以秘密結社組織形式進行活動。由于在反政府這個目標上的暫時一致，一些邪教頭目及其重要骨幹也可能參加到農民起義中來，甚至充當重要角色。但是，我們不能因此將農民起義和邪教危害正常社會公共秩序的活動混爲一談，不能爲了肯定農民起義而否定曆史邪教對中國傳統社會的穩定和經濟發展所産生的負面作用。事實上，邪教的荒謬說教和種種劣迹，嚴重損害了農民起義事業。反之，不能因爲農民起義與邪教有關系，甚至利用過邪教進行鬥爭，就把這些農民起義，以及太平天國、義和國運動一概斥之爲邪教而加以否定。
清代“邪教”始終是一個政治概念，而非宗教概念。它的內涵雖然包含某些宗教因素，其中的一些組織還吸收了許多民間宗教的內容，它的某些主張也在一定程度上體現和迎合了民間信仰和精神需求，但不能據此將清代邪教說成是一種宗教。
在探討清代“邪教”問題中，我們應該正確劃分邪教與宗教、秘密宗教的界限，處理好農民起義與秘密宗教、邪教之間的關系。限于篇幅，．本文未加深論，留待本課題最終研究成果中去加以進一步闡述。
邪教作爲一種常見社會現象，是人類社會發展到一定曆史階段的産物，不同時代、不同社會、不同性質政權基于不同的價值判斷、道德標准，各有不同的“邪教”觀。邪教概念的內涵也不盡相同。就中國而言，由于社會曆史背景不同，邪教在不同曆史時期及其發展階段，其性質、社會功能、作用有別。但是，從組織形式、活動方式看，從思想、行爲上所具有的某些特征和危害社會公共秩序等方面看，中國曆史上的邪教特別是清代的邪教和現代邪教仍有許多相似、相同之處，從某種意義上說，中國現代邪教，實際上是曆史邪教在新形勢下的繼續和發展。

《破邪詳辯》對於當下反邪教的借鑒意義
《破邪詳辯》是清中葉一部影響甚廣的反邪教書籍,尤為海外學者所重視,被稱為明清以來"唯一無二之專著"。 書作的形成源於作者黃育?的地方治理實踐和政治堅守,以及他對白蓮教等秘密教門及其經卷的深徹洞察與思考。 至上世紀20年代中後期,該著作引起了學界的關注,尤其是作為研究寶卷文學梗概和明清秘密教門的價值不斷得以挖掘。 然而,對於這部著作可供探討的政治和社會價值卻未得到應有的重視。 面對反邪的嚴峻形勢,這部書中所主張的破"邪經"、禁"邪教"等基本觀點和實踐理路值得認真審視和研究借鑒。 著眼當下,應在深化反邪理論研究、促進宣傳教育、推進依法治邪和動員社會力量等方面多下功夫。
黃育育的《破邪詳辯》中對邪教及邪教治理的觀點
一、"邪教"之"邪"
"不可信也"之"邪心"。 白蓮教等民間秘密教門在傳播時,都會向信眾推行一套修持功夫,即"坐功運氣、上供升表、考選掛號",宣揚照此修持即可"達到'上天'之目的"。 這一套修持功夫極具蠱惑性,不僅可以用來穩固信眾,還可以用來吸引群眾、壯大教門力量。 黃育長期任職地方,堅守"反邪"一線,深知這一套修持功夫的機理和危害。 為此,他除了研究辯駁"邪經"外,還以批判的形式深刻地揭示了這一套修持功夫的虛偽面目,鮮明地指出,所謂修持而"上天"的功夫不過是"癡心"、"谄心"、"妄心"等"壞心",總體上來說,都是"不可信也"的"邪心"。
"欲借佛教以飾邪教"之"邪經"。 《破邪詳辯》中所收錄的"邪經",多同於戲文,富有生活氣息,通俗易懂、形式多樣,並可琅琅上口,這些也正是它能在民間廣泛流承的重要原因。 而且,從這些"邪經"的內容來看,既有關於儀規的要求,但更多的是宣導一些道德規範,以及對理想世界的宣揚,其中心思想也主要是誘勸人"安分"。 所以,就其內容來講,"邪經四十余種,並無謀逆之說" 。 然而,我們卻不得不佩服黃育「皮」這樣一位長期臨民的地方官的政治經驗和政治敏銳感。 恰如他所指出的,"邪經"乃是"欲借佛教以飾邪教也" ,然"邪經為邪教之根源",若"不將邪經中語,詳為辯駁,民既不知邪經之非,雖盡法懲治而陷溺已深,急難挽救。 "
"聚眾傳徙"乃"邪教謀逆"之癥結所在。 可以說,理清"邪經"-"聚眾"-"謀逆"三者之關係是理解《破邪詳辯》一書的重點,也是認識作者的治理主張和政治、社會觀的關鍵所在。 在《破邪詳辯》四刻中,作者都反覆強調了"謀逆之原,由於聚眾;聚眾之原,由於邪經"的觀點。 黃育「邪經」本身「無謀逆之說」,或只可「付之一笑」。 但他卻從更深的層面洞察到,"邪經雖未言謀逆,實為謀逆所自始"。 因為"邪經"可以用來吸引群眾,"因印造邪經,煽惑愚民,遂致聚眾傳徙" 。 而「聚眾」直接威脅到社會穩定,或可成為政局動亂的根源,這也是封建統治者最為擔心的社會現象。 黃育?敏銳地感覺到,「邪教不可不防,...... 內地邪教,尤不可不防。 直隸拱衛京師,向為邪教淵藪,更不可不防"。 他認為,"不復有聚眾傳徙,又何至於謀為不軌。 "
"破邪"絕非一日之功。 黃育?堅持不懈推進"破邪"20年,自然深知"邪教"之頑固,去除之困難。 他四刻《破邪詳辯》,並在各刻序中反覆呼籲地方官員翻印流傳。 他在《續刻破邪詳辯》中提到:「若不續刻《詳辯》,恐將來邪教仍復傳徙,將以已辯者為邪經,未辯者非邪經。 恐初刻《詳辯》尚不足以力挽惡風,曲全民命。 此詳辯之不可不續刻也" 。 在《三續破邪詳辯序》中,他再次提到:"世之邪民每得一經即借一經以傳徙;餘故偶得一經必辯一經以防患" 。 這表明,黃育「新」為「破邪」所做的確實是一種持久戰的準備,當然也是一種時刻進行著的針鋒相對的鬥爭。
二、"治邪"之道在於"刑教兼施"、" 始終不倦"
黃育「爆」在《破邪詳辯》四刻中都反覆強調且不斷用警語來警示地方官員做好"破邪"、"禁教"工作的極端重要性。 對於如何治理"邪教",他也有自己的獨到見解和措施。 在《又續破邪詳辯序》中,他提出:「務期刑教兼施,始終不倦,則邪教根株,不難盡絕矣」。。 顯然,在黃育梗看來,"刑教兼施"是禁"邪教"的重要途徑,或可稱為"基本方針","刑"與"教"二者缺一不可,但重在詳辯"邪經",這是教化之本,是治理"邪教"的基礎,同時更應堅持不懈、"始終不倦"。
黃育?所宣導之"刑",一是指嚴刑峻法。 嚴刑峻法一直被封建統治者視為法寶,但對於民間教門而言,似乎失去了原有的震懾作用,連當時的最高統治者也不得不承認"教之不悟,信之愈堅,不惜軀命,無論金錢" 。 也有研究表明,清代統治者對民間教門教首和信徒曾施以絞、斬、淩遲等酷刑,但重刑禁治的實際效果並不如意,甚至統治者的嚴厲鎮壓,反而成為教首在傳教時宣揚和利用的藉口:"謂問成活罪能免地獄不能上天,問成絞罪即不掛紅上天,問成斬罪即掛紅上天,問成淩遲即穿大紅袍上天。 " 黃育育原認為嚴刑峻法這種手段還是需要的,但它僅是"治標之法",不能成為治理"邪教"的根本方法。 他在《續刻破邪詳辯序》中非常明確地講道:"凡遇邪教犯罪,枷杖徙流,絞斬淩遲",然而"法雖極嚴,習終難變",不能觸及根本。 二是指清查保甲。 黃育肝在《破邪詳辯》的首刻中即詳細記載了清查保甲的方法,他認為"嚴禁邪教,莫善於保甲"。 在他看來,"清查保甲"是一種重要的預防手段,"其法於禁邪為尤要,此《詳辯》之首重保甲也" 。
黃育「新」所宣導之"教",重在詳辯"邪經",以為廣大民眾"啟愚開悟"。 他認為,詳辯"邪經",並通過各種方式使之在民間得以廣泛傳播,滲透至民眾日常生活,如此,"在不習邪教者,即深知其非而不為所惑;在習邪教者,亦自覺可醜而逐漸生其改悔之機"。 這種做法,確實也得到了清代統治者和各級地方官員的認同和呼應。 當然,黃育「建」所宣導之「教」,也包括興辦學校以行正面教化 。
《破邪詳辯》以及其中的「破邪」、「禁邪」之道對於當下邪教治理工作具有借鑒意義
明清以來,民間秘密宗教長盛不衰、活動頻繁、擾亂政綱,與當時的政治、社會和經濟環境等密切相關,尤其與當時的宗教文化政策相關。 與今日「邪教」作為一個社會法律概念不同,在中國封建社會,"邪教"基本上是一個政治概念,而且封建統治者視民間秘密教門為"邪教"而加以嚴厲打擊的目的主要在於維護封建王朝的專制統治。 因此,對於被統治者視為"邪教"的白蓮教等民間秘密教門,如何界定其"邪教"性質,尚有待於進一步研究討論。 儘管如此,我們也應看到,像黃育「深」這樣一位既親民又長期任職於地方的官員,在基層社會治理實踐中,洞察社會動亂之癥結,並深思熟慮提出相應的應對措施,又身體力行關注和維護社會穩定,的確是難能可貴的。 基於他的理論思考和地方治理實踐而形成的《破邪詳辯》以及其中的"破邪"、"禁邪"之道,對於當下推進我國的邪教治理工作,無疑也是有其借鑒意義的。
新中國成立以來,黨和政府對邪教問題的認識和治理工作也經歷了一個逐步深化、完善的過程,大致可以分為3個階段:一是從新中國成立初至改革開放初期,以"反革命活動"為名的懲治取締階段;二是改革開放以來至上世紀90年代中期,依法反邪教的專項行動階段;三是自上世紀90年代中後期以來,反邪教工作逐步納入了法制化軌道的綜合治理階段。 歷經這個過程,我們明確了"依法打擊極少數,團結教育大多數"的根本方針和"打防並舉,標本兼治,突出思想教育,重在治本"的指導思想,將教育轉化作為對邪教實施綜合治理的思想基礎和最根本的著眼點。
觀照當下,邪教勢力依然頑固,邪教孳生蔓延的社會土壤依然存在,防範和徹底剷除邪教必定是一場長期艱苦的鬥爭。 在此過程中,應當重視借鑒和運用歷史經驗,以進一步貫徹落實好我們確定的反邪教工作方針和指導思想。 比如:(1)從深化反邪理論研究、促進宣傳教育的角度來看,當前還應加強對邪教的特徵、群體、組織形式、傳播方式、規律,以及歷史演變、變化動向等方面的考察和分析研究,並以各種有效的宣傳方式,及時向公眾公佈研究成果,進一步揭露批判邪惡的虛偽性、欺騙性、邪惡性及其害人的方法,引導教育信教群眾增強識別力、免疫力和抵制力, 營造起全社會抵制邪教的濃厚氛圍,同時凈化正常宗教信仰的輿論空間和社會環境。 (2)從推進依法治邪的角度來看,當下,我國反邪教立法還未取得根本突破,打擊邪教犯罪的執法和司法還存諸多障礙。 應學習借鑒古今中外反邪教立法的經驗,適時制定出臺符合我國特點和時代特徵的相關系統性法律。 (3)從廣泛動員社會力量參與的角度看,我們更應注重把治理邪教傳播滲透的理念融入社會組織常規運行和普通民眾日常生活中,促進社會組織和社會成員弘揚優秀傳統文化,踐行社會主義核心價值理念。 (4)從加強正統宗教自身建設的角度看,各宗教團體應當在"宗教與社會主義建設相適應"這一方針下,對正統宗教作出符合社會進步要求的闡釋,加強對信眾信仰素質的培養和訓練,積極為社會發展和穩定貢獻力量。