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先秦兩漢 - 中國哲學書電子化計劃

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《混元弘阳佛如来无极飘高老祖临凡 宝卷》 二卷二四品附録一卷 明 高阳 撰 – 红叶山古籍文库

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清代民間秘密宗教的源流及其社會功能(莊吉發)
一、前言
《論語》<述而>篇有"子不語怪力亂神"等語,清錢塘人袁枚,仿魏晉志怪小說,撰《子不語》一書,正編二十四卷,續編十卷,專記神鬼怪異故事。 孔夫子雖然不談怪力亂神,但是「子不語」這句話的背後正好反映當時的社會喜歡談怪力亂神,同時說明宗教信仰的問題,早已受到國人的重視。
宗教與巫術不同,宗教創造一套價值,直接的達到目的。 巫術是一套動作,具有實用的價值,是達到目的之工具。 構成宗教的基本條件,至少必須包括:教派名稱、經典教義、廟宇寺觀、教主信徒、宗教儀式、戒律規範等項要素,巫親信仰並未具備完整的宗教要素,既無成文的經典寶卷,也缺乏固定的寺廟建築,更沒有共同的創始人
我國傳統社會的宗教信仰,大致可以分為二大類:一類是祖先崇拜。 一類是多神崇拜,把祖先崇拜和泛神信仰結合起來,就是我國宗教信仰的一大特色。 民間秘密宗教是起源於下層社會的原有信仰,並雜揉儒釋道的思想而產生的教派,雖然是建立在小傳統的一種社會制度,但它具備宗教的本質,有其超越的意義。 民間秘密宗教也有教派名稱,多編有寶卷或宗教讀物,各教派有其共同的創始教主及信徒,師徒輾轉傳習,並建立縱的統屬關係,或以庵堂寺廟為信徒做會地點,或以家庭為信仰中心,而且各有宗教儀式,具備完整的宗教要素。
儒釋道三家,都為民間秘密宗教提供了思想信仰上的豐富營養,民間秘密宗教就是依附儒釋道而流布於下層社會。 然而儒釋道三家都指斥民間秘密宗者為「邪教」,所謂"邪教",是指民間秘密宗教思想上的異端邪說,聚會活動時的夜聚曉散及男女不分,教會組織及人際關係的連悖五論,此外如聚眾斂錢、不求安靜等,都是民間秘密宗教被指為 "邪教"的專案。 同時由於歷代以來,朝遷並未制訂宗教法,民間秘密宗教無從立法,各教派的創立俱未得到官方的認可,其組織是不合法的,只能暗中活動,對官方而言,各教派都是一種民間秘密宗教,所以遭到官方的取締
在人類文化史上,宗教信仰佔了相當重要的地位。 任何形式的宗教信仰,都是在適應個人及社會的需要。 民間秘密宗教的共同宗旨,主要在勸人燒香育經,導人行善,祈福消災,解脫學淪,求生淨土,其思想觀念,與佛教的教義最相切近。 各教派多傳授坐功運氣,學習靜養功夫,其修真養性的方式,與道教頗相近似。 各教派多具有宗教福利的性質,皈依民間秘密宗教可以享受多項好處。 人類在求生存的過程中經常遭遇各種挫折和困難,例如天災、人禍、疾病、死亡等都是最具破壞性的挫折。 在傳統下層社會裡,由於知識及經驗的缺乏,對環境的控制,尤感無奈,亟需救助。 民間秘密宗教的教首,多具有民俗醫療的經驗,常為村民療治時疾,下層社會養生送死各種儀式,多由各教派主持,民間秘密宗教在地方上扮演了重要的角色。 當下層社會的民眾而臨生老病死的種種挫折時,民間秘密宗教多能適時地給予人們相當程並的助力。 清代民間秘密宗教的盛行,充分反映了下層社會貧苦大眾對宗教信仰的迫切需要。 本文撰寫的旨趣,表要在利用清代檔案資料,排比民間教派的衍生轉化過程,並分析各教派的社會功能,從各教派在地墳上所扮演的角色來說明民間的秘密宗教在下層社會盛行的內緣因素,或許可以揭開民間秘密宗教的神秘面紗。
二、清代民間教派的源流
明清時期,是民間秘密宗教最活躍的時期,教派林立,到處創生,正是所謂"經非一卷,教不一名"。 我國北京中國學者劉子揚先生撰<清代秘密宗教檔案史料概述>一文,根據北京中國第一歷史檔案館保存的檔案史料及有關資料。 將清代秘密宗教組織的名目列舉一百零七種之多,其具體名稱是:白蓮教、洪蒙教、羅教、一字教、大乘教、無為教、三乘教、收圓教、老官齊、龍門教、清茶門教、清淨門教、龍華全、青蓮教、悄悄會、混元教、榮華會、先天教、紅陽教、九蓮教、呂皇教、三陽教、天真門教、五聖門、金丹教、齊教、白陽教、太陽經教、一字門教、元頓教、青陽教、黃陽教、牛八教、五盤教、一炷香教、好話教、添柱教、坎卦教、艮卦教、老理教、離卦教、老佛教、老天門教、明天教、八卦教、干卦教、天龍八卦教、九宮八卦教、八卦紫金會、金丹峽 八卦教、清水教、天理教、坤卦教、震卦教、佛門教、青龍會、北庵教、南庵教、天真教、燈郎教、玉虛門教、天圓教、三元教、無生教、敬添教、邱華教、新新教、如意教、儒門教、摸摸教、陸林會、九宮教、 未後一柱香教、燈花教、彌陀教、鳴鐘教、明宗教、青主教、紅燈教、黃天教、央央教、花燈教、道心教、敬空老祖教、天順教、在理教、習文教、太子教、武聖教、文賢教、白陽九宮教、達摩教、矢公教、明靈教、鴻鈞教、白山教、天極門教、白衣教、虎尾教、八卦青龍教、皇門道教、清道獨一教、天門教、橋樑會、五郎會、老母教等,文中並註明各教派的異名別和,例如大乘教有羅祖大乘教、西天大乘教、大乘清茶門等。
名稱,無為教又稱清靜無為教、皈依無為教,收圓教又稱收回道,龍門教又稱龍天門教,清茶門教又稱清茶門紅陽教,清淨門教又稱清淨法門,悄悄會又稱白陽教,混元教又稱清淨佛門 教或清圓道教,天真門教又稱未來真教、天真門音樂會、老人會,五聖門又稱花燈會,金丹教又稱金丹道、學好教,元頓教又稱油蠟教,一炷香教又稱紅陽門、一炷香如意教、一炷香夭爺、 好話道摩摩教,好話教又稱義和門好話教、如意離卦教義和門,八卦教又稱後天道、聖賢教,北庵教又稱天真門,燈郎教又稱燃燈教,三元教又稱未來教,如意 教又稱如意門、老子教、一炷香,陸林會又稱陸林混元教,新新教又稱普渡教,習文教又稱白蓮池,各教派枝幹互生,滋蔓衍化,名目繁多,不勝枚舉。
清代盛行的民間秘密宗教,教派林立,有的源遠流長,有的倏忽起減。 排比歷代常見的教派名稱,有助於瞭解民間秘密宗教的衍生轉化現象。 梁武帝時,東陽郡烏傷縣人傳大士創立彌勒教,自稱是「彌勒菩薩分身世界」,降生此世,濟度眾生。 南宋初年,吳郡沙門茅子元融合佛教天臺宗的懺法和凈土宗的彌陀念佛等信仰而組成一種凈業團體,稱為白蓮菜,自稱白蓮導師,朝廷詔禁白蓮菜,茅子元被流放到江洲,白蓮菜遂轉入地下活動,逐漸與彌勒教、明教融合為一體。 到了元代,白蓮菜已演變為白蓮會。 河北灤城人韓山重將白蓮會混入彌勒教的教義,改稱白蓮教,倡言「彌勒降生,明王出世」,以招收徒眾。 明代查禁的教派頗多,例如白蓮教、明尊教、彌勒教、捏盤教、紅封教、老子教、聞香教、羅祖教、南無教、淨空教、悟明教、大成教、無為教、紅陽教等,其教派名稱多不見於宋元時期的典籍記載。 馬西沙先生撰(八卦教世襲傳教家族的興衰——清前期八卦教初探)一文指出明代中未葉是秘密宗教史上的一個重要時期,從明正德年間到萬曆年間,羅教、聞香教、紅陽教相繼出現,構成了華北地區秘密宗教三大派系。
有清一代,檔案浩瀚,除北京中國第一歷史檔案館所藏清代檔案外,臺北外雙溪國立故宮博物院現藏清代《宮中檔》、《軍機處檔》內奏折原件奏摺錄副及上論檔冊等,其涉及民間宗教案件者,為數仍相當可觀,就教派名稱而言,可補充劉子 揚揚先生所列教派名稱者尚夥,例如康熙年間,河南查獲神捶教,雍正年間,直隸查獲儒理教,又名摸摸教,劉子揚先生撰文中所稱"鹹聖元年,直隸東安縣有傳習摸摸教者,吃齊念佛,為人治病"等語,似乎說明從雍正年間摸摸教經查禁後 ,至鹹聖初年仍有人傳習此教。 直隸地區,在雍正年間查禁的教派尚有順天教、少無為教、大成教、衣法教等,山東查獲空子教,山西查獲皇天教,山東、山西查獲收元教,江西查獲三皇聖祖教、圓敦大乘教,江浙查獲滋耙教。 乾隆年間,直隸查獲無為救苦教,山西查獲五葷道、源洞教、收源教,河南查獲三益教、圓明教,福建查獲觀音教、金童教,雲貴查獲西來正教。 嘉慶年間,直隸查獲天香教。 道光年間,河南查獲夭竹教、毛里教,浙江查獲大被教。 由前面所列舉教派名稱,可知能作補充的資料仍然不少。 據日人澤田瑞穩先生著《校注破邪詳辯》一書附錄明清時期的教派約有一百四十余種,目前海峽兩岸所保存的檔案,都已開始整理,陸續出版,將來當可發現更多的教派名稱,清代地方大吏查禁民間秘密宗教所留下的檔案,有助於瞭解清代民間秘密宗教的立教源流及其相互間的宗派演變關係。
明神宗萬曆初年,薊州人王森,居住直隸灤州石佛口,傳習白蓮教,號稱聞香教主,又稱大乘教,因教中誦習《大乘經》而得名。 雍正年間,因王敏迪犯案,自王懷起改名清淨無為教,大乘教的名稱仍然繼續沿用,同時清淨無為教也逐漸衍化為清凈法門及無為教,因教中以清茶奉佛,所以又稱清茶會,或清茶門教。 乾隆年間,王亨恭改立白陽教。 因清茶門教的思想信仰,與當時盛行的紅陽教相近,所以又稱清茶門紅陽教。 嘉慶年間,直隸葉城縣民婦劉龔氏等所復興的龍天門教,地方大吏把它牽入清茶門教案內,而有龍天門教即清茶門教的說法。 嘉慶二十年(1815)十月二十九日,寄信上論內指出王姓後裔王秉衡即王景曾傳習大乘教清茶門,在江蘇傳徒柳有賢,轉傳金棕有,改立收圓教。 姑不論各教派的名稱如何輾轉牽引,但大乘教自萬曆年間以來由直隸傳播各省且屢易名稱,以致教案層出不窮則是事實。
羅祖教,簡稱羅教,創立於明武宗正德年間。 喻松青教授撰(明清時代民間的宗教信仰和秘密結社)一文,指出羅教是從禪宗臨濟宗分化出來的一個教派,臨濟宗二十七代王源靜曾補注羅清的五 部六冊,王源靜是臨濟宗二十六代蘭風老人的法嗣,他尊稱羅清為祖師,可見羅清本人原為臨濟宗人,羅教與禪宗臨濟宗有密切關係。 羅清因創羅教,被尊稱為羅祖,他在民間秘密宗教中享有很高的威信,不僅是羅教,即紅陽教、收圓教等其它教派,也都尊信他。 羅教創立后,發展迅速,由羅祖教轉化而來的教派,名目繁多。 無為教尊羅清為祖師,雍正年間,羅教信徒張維英供稱,"我們是鄉間人,此教是羅明忠的祖上羅成就在正德年間傳下來的,封為無為教,誦的是一部《苦心悟道經》,吃齋點燭。 "乾隆年間,浙江巡撫覺羅雅爾哈善具折稱,"羅教龍華會即老官齊之別名。 "據江西石城縣教犯姚文謨供稱,"小的祖上原奉羅教,雍正七年奉文查弩,就改為一字教,又名老官齊。 "(13)雍正七年(1729)十二月初六日,署理江西巡撫謝旻據南安府知府王耀聖稟稱,羅教又名大成教、三乘教。 三乘教又作三乘會,據三乘會教首潘玉衡供稱,教中流傳的(霧靈山碑文),確實有"羅祖"字樣,又因用糍粑供佛,外人遂稱三乘會為糍耙教。 乾隆三十三年(1768)十月初一日,江蘇巡撫彰寶查辦無為教案件後具折稱,"前明人羅孟洪以清淨無為創教,勸人修證來世,稱為羅祖,羅孟洪之子名佛廣及伊婿王善人,別派流傳,又謂之大乘教。 "福建長汀縣人沈本源拜江西人廖慧恩為師,稱為羅祖大乘教。 嘉慶十九年(1814),江西臨川縣王桂林教案內指出吳子祥以《大乘大戒經》立大乘教,仍以羅祖教「普」字派名。 乾隆初年,直隸總督那蘇圖具折指出大乘教是大成教改名,大成教又由空子教改名。 羅教創立後,輾轉易名,衍生轉化,地方大吏妄加牽引,名目固然繁多,究竟那些教派是由羅教轉化而來的餘裔別派,更有待考證。
青陽教、紅陽教、白陽教,合稱三陽教,是明清時期勢力頗盛的民間宗教,萬曆二十二年(1594),山西洪縣人高揚,在太虎山中聚眾講道,創立混 元教,號稱混元老祖,又稱飄高祖,因其編造《紅陽經》,所以混元教又叫紅陽教,其後又編造白陽、青陽名目,而有白陽教、青陽教的名稱。 乾隆年間,直隸良鄉縣人張天佑父子曾將紅陽教改名龍天會,供奉至正菩薩。 乾隆三十六年(1771)十二月,直隸盧龍縣拿獲教犯王粟等人,據供直隸石佛口人王忠順自稱是彌勒轉世,設立白陽教。 因入教之人以清茶奉佛,所以又稱為清茶會。 乾隆五十三年(1788),直隸任邱縣人劉輝遠拜新城縣人蘇敬為師,學習邱祖龍門派下混元紅陽教。 乾隆五十五年(1790),直隸衡水縣人英淩霄之母拜胡德明為師,胡德明即傳給大乘門教,據直隸總督方受疇具折稱,大乘門教即一柱香,又名紅陽教。 但後來英淩霄又拜胡德明為師,皈依離卦教。 紅陽教因燒一住香,故稱一往香紅陽教,或作紅陽會一住香。 直隸新城縣人賈敬是紅陽教信徒,賈敬被捕后供稱紅陽會又名茶葉教,紅陽教的教首常以茶葉為人治病,所以紅陽教又稱為茶葉教,或清茶門教。 山西巡撫衡齡具折奏稱,"鳳台縣人陳潮玉之母韓氏嫁向從孟爾聰之父孟達學習清茶門紅陽教。 "河南涉縣人申老敘,傳習白陽教,嘉慶十年(1805),申老敘收王法中等人為徒,並告以紅陽劫盡,白陽當興,白陽教即圓頓教,入教可以避劫獲福。 直隸獻縣人孫榮於嘉慶初年拜臧紹為師,傳習白陽教,嘉慶十八年(1813),因官方查禁甚嚴,孫榮畏懼改悔。 道光三年(1823)十月,獻縣水災,孫榮因貧苦難度,起意傳教斂錢,將白陽教改為未來教。 山東樂陵縣人段春和推車賣布,曾拜縣民於小平為師,學習白陽教。 同治六年(1867),段春和編造寶卷,名為《四象書》,取太極兩儀生四象之意,並將白陽教改名三陽教。 由於查禁紅陽教,地方大吏牽引出青陽教、白陽教、混元教、龍天會、清茶會、龍門教、大乘教、一炷香教、茶葉教、圓頓教、未來教等教派。
收元教似因《皇極收元寶卷》而得名,又因教中不忌酒肉,所以又稱為五葷道。 其組織分為干、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八卦,每卦各設一卦長,下分左支右干某卦名目,因其分設八卦,又稱為八卦教。 馬西沙先生撰(八卦教世襲傳教家族的興衰——清前期八卦教初探)一文中指出八卦教創教之始,其教名是五葷道收元教,乾隆初中葉,五葷道收元教又改名為清水教,此清水教就是八卦教的前身。 因為八卦教曾經屬於白蓮教的一個支派,所以某些史料中,八卦教又被稱為白蓮教。 八卦教雖然曾經是白蓮教的一個支派,但後來卻發展成為一個獨立的教派,到乾隆中葉,八卦教已經成為華北地區最大的秘密宗教之一。 由八卦教衍生轉化而來的教派,名目繁多。 乾隆四十八年(1783)河南開州人郝成,素能發治心痛病症。 據教犯樊永錫供稱郝成倡立東方震卦會,又名收元祖白羊會。 由此可知震卦教就是由收元教轉化而來的一個教派。 直隸清豐縣人鄭才是震卦教信徒,據鄭才供稱,震卦教又名天一門教。 乾隆三十年(1765)二月,河南泌陽縣人李文振拜徐國泰為師,皈依收元教。 乾隆三十四年(1769)冬閒,李文振與其表甥張成功起意復興收元教,騙錢分用,於是商同將收元教與榮華會合而為一,稱為收元教榮華會,次年三月十五日,正式開教。 乾隆四十九年(1784)十二月,湖北棗陽縣人姚應彩拜同縣孫貴遠為師,皈依收元教,次年二月,孫貴遠被拿獲,照大逆律淩遲處死,姚應彩礙以枷杖發落,耕種度 日,後因老病不能力作,而以制售膏藥為生,其招牌行號為三益堂,因貧苦難度,而起意傳教斂錢,但恐外人知其原系收元教的教犯,於是就其招牌名目將收元教改為三益教。 乾隆五十五年(1790),直隸鉅鹿縣人孟見順是離卦教信徒,據供稱離卦教又名無為救苦教。 嘉慶十三年(1808),江南蕭縣人聶士貞聞知蕭山縣山耿孜元傳習收元教,善能運氣卻病,即拜耿孜元為師,皈依收元教,耿孜元告以收元教是由離卦教脫化而來,姑且不論收元教是否由離卦教脫化而來,八卦教與收元教的關係極密切則是事實。 八卦中央為北辰所居,稱為北神,八卦與北神合稱九宮。 河南滑縣人王進道先拜張幗賓為師,皈依八卦教,嘉慶十一年(1806),王進道又拜宋克後為師,皈依九宮教,由此可知九宮教與八卦教有密切的關係。 直隸宛平縣人林清原掌坎卦教,稱為榮華會,後來又改名為天理會,由此可知從收元教或八卦教脫化而來的教派,可謂不勝枚舉。
此外,勢力較小的教派,亦多由各大教派脫化而來,據教犯孫連科等供稱,教首劉恭傳習白陽教,至吳得榮時改為八卦教,傳至馬進忠時改為明天教。 嘉慶二十年(1815)七月,河南教犯樊應城供稱,東方震卦又稱龍華會,直隸束鹿縣教犯劉黑知供認傳習離卦黃陽教。 各教派衍生轉化,枝幹互生,有的是白蓮教的支派,有的是羅祖教的系統,有的是獨自創生的教派。
三、茶葉供佛與民俗醫療
人類在求生存的過程中,所遭遇的困難與挫折,不一而足,例如天災、人禍、疾病、傷亡等等。 不勝枚舉,其中疾病又是最常見的一種挫折。 在傳統下層社會里,幾乎一切的疾病都倚靠民俗醫療,民俗醫療應用最廣的地方,就是在人類憂樂所系的健康方面民間秘密宗教的教首,幾乎被認為就是民俗醫療的醫師,兼具醫療知識與經驗。 傳統下層社會的貧苦大眾,多因其本人或親人染患疾病,甚至心理遭受挫折,亟待治療,民間秘密宗教的教首多能為村民消災除病,或將茶葉供佛禱祝後煎熬飲用,或教以靜養功夫打坐運氣,或使用針炙按摩以療時疾,或教人念誦經咒驅祟攘災。 善男信女相信民間秘密宗教的神力具有治療的功效,能夠無病不醫,葯到病除。
清代民間秘密宗教各教派多以茶葉為人治病,各教派的教首相信將茶葉供佛祝禱后,即可產生神力治療的功效。 直隸涿州人包文玉、包義宗父子向入紅陽教,乾隆十一年(1746),直隸奉旨查禁"邪教"後,包文玉旋亦身故。 乾隆十九年(1754),包文玉之妻董氏患病,其子包義宗憶及紅陽教內有將茶葉供佛祝禱治病的方法,於是將茶葉放在家中觀音菩薩前供奉禱祝,然後煎熬給與母親董氏服用,其病即痊癒。 包義宗以供茶治病頗具效驗,乃將其父於禁教時送還村中大寺內的寶卷取回念誦,並替人治病行善。 其後有良鄉縣人霍振山之母董氏患病,包義宗給與茶葉,其病亦痊癒,霍振山隨後拜包義宗為師,入紅陽教。 霍振山在每年五月十六日、十一月十六日上供誦經,希圖消災降福。 直隸總督楊廷璋訊問包義宗以茶葉治病究竟是使用何種"邪術"? 包義宗坦承將茶葉供奉於佛前,焚香叩頭祈禱,然後給與病人服食,並無別項"邪術"。 紅陽教的信徒,亦常接持茶葉,替人治病,乾隆二十九年(1764),有良鄉縣人李士勤等人,均因治病效驗,於病痊后相繼皈依紅陽教。
直隶深泽县人陈洛飞是混元门教的教首,乾隆未年,同村人雷洛培因患病,经陈洛飞画茶医治,雷洛培病痊后,即拜陈洛飞为师,皈依混元门教。嘉庆初年,祁州人李丙辰因患病,拜晋州人杨盛堂为师,皈依混元门教,学习画茶治病。
直隶大兴县人梅氏,是一炷香红阳教的教首,家中供有林洞老祖神像。平日将茶叶供在佛前,给人治病,也有病人将茶叶求了去洗眼或饮用的,病人痊愈后即送给梅氏茶叶。嘉庆七年(1802)正月二十五日,正蓝旗庆龄佐领下宗室奉恩将军庆遥因患头疼症,延请梅氏医治,梅氏给与茶叶服用。庆遥家中孩童患病,梅氏亦以茶叶医治。庆遥病痊后即认梅氏做干妈。据梅氏供种,庆遥是害伤寒病,经梅氏治好后,即时常来往。
红阳教的教首刘兴礼,又名刘三道,平日以茶叶为人治病。嘉庆六年(1801)夏间,直隶通州人李勇通之母患病,请求刘兴礼医治,刘兴礼将茶叶熬水,给与病人饮服。候补膳录官明保于十五、六岁时,因患热病,请求红阳教的头目海康即杜九医治,明保病痊后希冀将来可免疾病再发难治,即拜海康为师,皈依红阳教。宗室奉恩将军庆遥胞弟庆圣家人倪六,曾拜海康为师,传习红阳教,授持茶叶为人治病。嘉庆十年(1805),贝子府内护军校建功胞弟建明患病,请求海康医治,病痊后,建功、建明兄弟均拜海康为师入教。其后贝子奕纯的臀腿生疮,先由海康医治未愈,海康告称其师刘兴礼治病甚好,嘱令奕纯请至家中瞧看,奕纯同海康、建功等至刘兴礼家求请,刘兴礼不允前往奕纯家治病,奕纯拜刘兴礼为师后,刘兴礼始至奕纯府中西院书房内为奕纯治病,不久痊愈。在裕亲王府中当差的太监沈瘸子,曾因坠马折腿,亦经刘兴礼医治痊愈。
直隶河间府献县人王仲来,种地度日,在县境井家庄居住的张廷端,在王家庄居住的王寡妇,俱是红阳教的头目。嘉庆九年(1804),王仲来拜张廷端为师,皈依红阳教。王仲来之子王尚春在十五岁时患心疼病,延请王寡妇医治。王寡妇声称病好后须拜师吃斋,可免发病,若不拜师,恐病发难痊。王寡妇烧香磕头,将茶叶熬水给王尚春饮用。王尚春病好后,即拜王寡妇为师,皈依红阳教。
嘉庆九年(1804),直隶宛平县人孟六等,拜同村人谷老为师,皈依红阳教。后来,孟六在外为人治病,祈求佛祖,看病下药。其治病方法是用茶叶、花椒等物,给病人煎服。深州民妇李张氏、宛平县民妇孟傅氏及王庞氏之姑等人,先后经孟六医治痊愈。
直隶通州人陈七是红阳教的信徒,其族弟陈铎,种地度日。嘉庆十四年(1809),陈铎之子三车儿两腿患病,请求陈七医治。陈七将供过佛的茶叶给了陈铎,教陈铎熬水为三车儿洗腿,三车儿病愈后即拜陈七为师。直隶新城县人张汶是红阳教的头目。嘉庆十四年(1809)四月,县民贾敬母亲染患瘫症,请求张汶医治。张汶令贾敬往北磕头,烧一炷香,求了茶叶,给与贾敬母亲熬水饮服,贾敬则拜张汶为师,皈依红阳教。嘉庆十五年(1810)五月,贾敬表婶刘乔氏患心痛病,贾敬同表弟刘宽至张汶家,求得茶叶给刘乔氏熬水饮服,刘宽即拜张汶为师,皈依红阳教。嘉庆十六年(1811)四月间,满洲镶白旗保庆佐领下云骑尉富林泰,因嘴上长一疙疸,求刘兴礼医治,刘兴礼给与茶叶一包,教富林泰嚼烂敷上,富林泰病后即皈依红阳教。
直隶景州人婴添诚,庄农度日,曾因父病延请州人赵堂医痊,赵堂劝令婴诚添学习其祖传混元红阳教,拜赵堂为师。赵堂教婴添诚吃斋医病,并送给《混元红阳经》一部,共十套,以便时常念诵。其治病的方法,是令病人将茶叶放在碗内设供烧香磕头后煎服,间有效验。
直隶玉田、蓟州、宝低等州县,红阳教信徒颇众,其中董文魁就是玉田县的红阳教信徒,平日茹素诵经,以求消灾邀福,并藉传授看香占病,以收徒传授。嘉庆年间,县民刘起旺等人曾邀董文魁医治,其授茶治病的方法,是用茶叶一撮,烧香供于桌上,跪诵真言“虚空药王到坛中,童子来下药,急急落茶中”等句,诵毕,将茶叶在香上熏烧数转,然后交由病人用姜煎服。
道光年间(1821-185O),直隶各州县,红阳教仍极兴盛。道光五年(1825),直隶霸州六安等州县拿获红阳教信徒李可学等人,据供称每年两次在同村张成位家拜师诵经说好话,曾焚香供茶,为刘喜祖母张氏医治眼疾。深泽县人王得玉传习混元门红阳教,学习盘坐功夫,藉画茶治病传徒习教,王得玉病故后,由其子王洛增接管教务。教中治病的方法,是令病人跪在佛前,由王洛增向北烧香,将茶叶一撮供于桌上,用手掐诀,代为祈祷。口念“病人左首与中间如有凉气,俱与医治,右边若有凉风,即不与治”等句,念毕,令病人将茶叶煎服。凡教中见面,询问姓名时,即告以真姓,复问究何姓?答以姓“无”,即知是同教无生老母的儿女。道光十三、四年间(1833一1834),深泽县人张洛正等人因身体染患疾病,拜祁州人张进忠为师,请求治病,但张洛正等人因久病未痊,张进忠令其赴定州拜同教的边洛胜为师,请求医治,边洛胜为张洛正画茶治病,
民间秘密宗教的调治疾病,兼具世俗及神圣的医疗体系。茶叶的特质,具有清洁消毒的功用,益以民间秘密宗教的神圣力量,各教派的首领将茶叶供佛祈祷后,即产生超自然的神力治疗的功效,能够无病不医。在民间教派中,红阳教或混元门红阳教,常以茶叶为人治病,其治疗的方法,主要是将茶叶供佛祷祝,然后给病人煎服,熬水饮用,或将茶叶嚼烂敷合伤口上,或画茶医治。用茶叶医治的疾病,常见的有眼疾、头疼、心疼、腿疾、热病、瘫症、疙疸等症状。因红阳教常以茶叶治病,民众遂称红阳教为茶叶教
四、针灸按摩的治病功效
针灸,是传统中医的一种医疗方法,即以针刺或艾灼人体穴位的医术,亦即针灸及灸法的总称。人体经络不通,则多用按摩推拿的方法治疗,分为按、摩、掐、揉、推、运、搓、摇等方法,以代替医疗,每有奇效,也是民间秘密宗教常用的治病方法。例如直隶隆平县人李思义,从小读书,因不得上进,就学看医书,学会二十四样针法,还会揉掐治病。雍正十年(1732),李思义以治病为由,传习儒理教,教人每日向太阳磕头三次,早上朝东,晌午朝南,晚上朝西,虔心叩拜,家中要拜三代宗亲,早晚烧香,以保佑阖家平安,免除灾病。大教主李思义善用揉掐方法治疗疾病,所以外界又称儒理教为摸摸教。
紅陽教除了使用茶葉治病外,也常利用針灸治病。 山西平遙縣人王永福之子王增元等人傳習紅陽教,供奉飄高老祖,持誦《觀音普門品經》。 王永福之子王毓山亦學習念經。 乾隆十一年(1746),因直隸紅陽教破案,取締嚴厲,王永福將寶卷、佛像交由王毓山、王增元分別收藏,不敢供奉念誦。 乾隆十七年(1752),王永福病故,王毓山接管教務。 乾隆四十四年(1779)冬間,王毓山因買賣折本,窮苦難以度日,王增元亦因年老,無力種田,兩人商同復興紅陽教,為人消災祈福,以便斂錢。 王增元、王毓山素善針灸治病,近村民人患病者,多經王增元、王毓山治療痊癒,村鄰遂以紅陽教能消災除病,而先後拜師入教。 乾隆四十六年(1781)七月初四日,王增元、王毓山等七人共同做會,供奉飄高老祖,念誦《觀音普門經》等寶卷,有村民段立基等六人,均因針灸病痊,到會拜佛佈施,王增元等將段立基等六人及其妻姓氏開列會簿,保佑其平安。
直隸開州人郝成,是木匠,並能針治心痛的疾病。 乾隆四十八年(1783),郝成倡立東方震卦會,藉治病招收張法仲為徒,張法仲轉收直隸清聖縣人樊永錫兄弟為徒,每年正月十五、三月十五等日,聚會燒香,祈求保佑來世。 乾隆五十一年(1786)十二月,樊永錫在河南祥符縣被拿獲,據河南巡撫畢沅奏稱,樊永錫所習震卦教,就是八卦教的支派,教中傳習針炙治心痛的方法。
離卦教也是八卦教的支派,教中也傳習針炙治病的方法。 嘉慶八年(1803),山東城武縣人闕夢祥等人拜離卦教的教首張景文為師,皈依離卦教,張景文教以坐功運氣的方法。 據闕夢祥供稱,同教中"有僅止念咒運氣學習拳棒者,有兼用陰陽針為人治病祛邪乘機誘人人教者。 "
紅陽教的教首李九,撤擅長以針炙為人治病。 直隸通州人崔五,種地度日,嘉慶十四年(1809),崔五已六十七歲,是年六月,崔五患肚痛病,請李九醫治。 李九用針在崔五肚臍上扎了三下,崔五的病就好了。 隨後崔五拜李九為師,燒一炷香,皈依紅陽教。 直隸大興縣人李國梁也是紅陽教的頭目,素擅針灸,常為人治病。
民間秘密宗教的教首,多通曉按摩推拿治病的方法。 直隸獻縣人沈吉祥,於十四歲時,父母為其淨身,在裕親王府中充當太監。 嘉慶十二、三年間(1807-1808),沈吉祥因跌傷左腿骨折,請求紅陽教的教首劉興禮醫治。 劉興禮勸令沈吉祥應允拜師入教后,即在沈吉祥腿上按摩一會兒,然後令沈吉祥回家靜養,盤膝坐功。 直隸青縣人葉富明,種地度日,其父葉長青在日,學習祖傳老君門離卦教,又名義和門;嘉慶二十年(1815)五月,葉富明被拿獲,據供稱,"每日在家三次朝太陽,燒香磕頭,誦念無字真經歌訣,練習打坐運氣工夫,並與人按摩治病"針灸按摩治病的範圍很廣,病人以教首醫治見效,於是皈依各教派,儒理教、紅陽教、八卦教等教派,因擅針灸按摩法,其入教信徒尤夥。
、坐功運氣與消災除病
打坐運氣,稱為坐功,是民間秘密宗教常用的一種治病方法,各教派相信功夫成熟后,即可消災除病,坐功就是一種民俗精神醫術。 雍正初年,山東魚臺縣查禁空子教,拿獲信徒李萬祿等人,據供稱空子教內部有內承法及外求法之分,教中編有八卦歌持誦,傳授運脈口訣,閉目卷舌運氣,默念"真空家鄉,無生父母"二句真言,稱為內承法,其不能閉目捲舌運氣者稱為外求法。 乾隆初年,河南衛輝府道人趙姓等至京師右安門傳習紅陽教,旗人趙宗普拜道人趙姓為師,皈依紅陽教。 趙宗普身故後,其妻趙王氏接掌教務,招引孔芝華等人入教。 趙王氏被步軍統領弩獲后稱教中靜養功夫是右手扣著左手,右腳扣著左腳,舌頭頂著上牙根,其功夫成熟后,可以療疾延年。
直隸大興縣人屈得興,素患怯症,後因得佛法護持,病即痊癒。 乾隆三十四年(1769)正月,同縣人趙美公因不時患病,未得良醫調治。 屈得興傳授白陽教「真空家鄉,無生父母」八字真言,教其每夜盤膝打坐,默念八字真言,日久即可消災卻病。 清河縣人尹資源曾拜南宮縣人田蓋忠為師,皈依離卦教。 教中傳習坐功,閉目運氣,從鼻孔收入,名為採清,又從鼻內放出,名為換濁,相信功夫成熟后,生前免受災病,死後不致轉生畜類。
徐卿雲是直隸地方八卦教的教首,乾隆四十五年(1780)十月,中衛縣人劉成林拜徐卿雲為師。 徐卿雲教劉成林於每月初一、十五日的早晨向東,傍晚向西,朝著太陽合掌焚香,兩目合閉,耳不聽外聲,心不可亂想,閉口把舌尖頂住上顎,叫做捲簾塞隊,緊閉四門,撥開天堂,塞住地獄門,清氣上升,濁氣下降。 並告以功夫成熟后,可以保佑身體平安。
八卦教的離字教,傳習合閉口眼,從鼻中運氣功夫。 乾隆五十五年(1790),直隸鉅鹿縣人孟見順拜蕭明遠為師,皈依離卦教,學習坐功的方法。 乾隆五十九年(1794),鉅鹿縣沙井村人侯岡玉因身上生瘡,請求孟見順醫治,即在孟見傾家燒香供茶,學習坐功運氣的方法,據稱功成後就不生瘡患病,並可延年得道。 侯岡玉被拿獲后亦並稱,坐功運氣,練習長久,即可免受三災八難,死後不入輪迴。 山東城武縣人張懷亮是離卦教的教首,時常為人治病。 嘉慶元年(1796)三月,縣民劉化安因染患時疾,邀請張懷亮到家中醫治。 張懷亮勸令劉化安入教,以求消災除病,劉化安即拜張懷見為師,皈依離卦教。 張懷亮教劉化安面向太陽,兩手垂下,閉眼運氣的方法,聲稱功成后即能替人治病。 嘉慶八年(1803),山東城武縣人沈相人拜張景文為師,學習離卦教,張景文教以每日早午晚三時朝太陽磕頭吸氣。 嘉慶十三年(1808),直隸井陘縣人杜玉拜元氏縣人張老仲為師,學習離卦教,張老沖即傳授採清換濁功夫。 次年,山東滕縣人李平收徒傳習離卦教,傳授坐功運氣的方法,即鼻內出氣,口內收氣,早向東方,午向南方,晚向西方,一日三次朝太陽磕頭。 江蘇銅山縣人耿孜元,自幼多病,家中存有祖還地理書一本,書內有坐功運氣消災除病的方法,耿孔元照書運氣,果然有效驗。 後來耿孜元拜張東膽為師,皈依離卦教。 張東瞻傳授坐功運氣,舌抵上顎,鼻采真氣,閉目存神。 後來有蕭縣人聶士貞拜耿孜元為師,耿孜元教聶土貞每日早、午、晚朝向太陽磕頭,盤坐運氣,呼吸三次。 震卦教也傳習坐功運氣的方法,據直隸長垣縣人崔士後供稱,震卦教每日早午晚三次朝拜太陽,兩手抱胸,合眼趺坐,口念"真空家鄉,無生父母"八字真言十一遍,稱為抱功,相信功成可免災難。 嘉慶十七年(1812)冬閒,山東定陶縣人曹興泗拜劉景興為師,皈依八卦教,學習坐功,每日兩手抱胸做功夫,早晨、晌午朝向太陽念咒。 山東鄲成縣人李芳春,拜直隸清河縣離卦教總教首劉功為師,學習坐功,每日向東南西三方朝太陽磕頭,閉目運氣,舌抵上齒,一起一落,稱為一起功夫。 此外,離卦教也傳授每日朝太陽吸氣咽沫的方法。
除八卦教以外,其它教派亦多傳習坐功。 直隸灤州人裴景義,平時行醫度日。 嘉慶十三年(1808),裴景義的族叔裴元端引領山東臨清州人陳攻玉為裴雲布醫治眼疾,不久痊癒,陳攻玉即勸斐景義等人共同學習三元教,聲稱日久功深,可以長生不老。 教中以每年正月十五日為上元,七月十五日為中元,十月十五日為下元,每逢三元會期,信徒們聚集上供燒香磕頭念咒,坐功運氣。 陳玫玉傳授坐功運氣的方法,是以眼耳口鼻為東西南北四大門,先用手向臉一摸,閉目扪口,氣從胸腹下運行,仍從鼻子放出。 據稱上等人學成時,可以成仙得道,中等人學成時,可以卻病延年,下等人學成時,可以消災免難。 嘉慶十四年(1809)三月,直隸棗強縣人王大,拜冀州城南張各莊人郭洛秀為師,皈依無為教,郭洛秀教王大坐功運氣,並念誦"真空家鄉,無生父母"八字真言。 直隸添宜屯人程毓蕙是大乘教的教首,嘉慶十五年(1810),程毓蕙至新城縣,收監生李榮等人為徒,傳授八字真言。 教中每月初一、十五日燒一炷香,坐功運氣時,將氣運到鼻子內,暗念八字真言,運九口氣,念一遍,稱為內轉圓爐一炷香。 江西清江縣人黃明萬是大乘教的信徒,法名普籌。 高安縣人徐得賓,素患吐血病症,醫治無效。 黃明萬告以大乘教傳有十二步功夫,若能入教學習,即可消災除病。 徐得賓聽信其言,即拜黃明萬為師,皈依大乘教。 黃明萬傳授一步至三步功夫,取法名悟慈,給與經卷榜文、紙畫觀音像、鐵佛等,徐得賓攜回家中朝名供奉,吃齋誦經,不久以後,夙疾痊癒。 道光年間盛行的青蓮教,也傳習坐功運氣,例如四川新都縣人楊守一,傳習青蓮教,道光七年(1827),在華陽縣開設命館,縣民唐添受等人因染患疾病,請求算命,楊守一傳授坐功運氣,以求卻病延年。 病人痊癒后,仍須練習坐功,例如嘉慶年間,候補膳錄官明保染患熱病後,經紅陽教內海康治好,明保拜海康為師後,始傳習坐功。
坐功運氣,有益健康,也可修真養性
。 道光年間,山東惠民縣人王壽榮曾拜濱州城南人崔金伯為師,皈依黃蓮教,學習坐功運氣斂神。 崔金伯聲稱,坐功運氣,可以戒除酒色財氣,功夫練成,神能出竅,隨意所至,即長生不老。 王壽榮學習打坐運氣,數日以後,果然有效,"頗覺心中開豁"。 國立故宮博物院現藏《宮中檔》,含有康熙皇帝令人嘗試靜坐入定的折件,足供參考。 康熙皇帝於日理萬機之餘,亦留心道術,久聞王真人靜養功夫深透,於是令范弘偲率同太監李興泰、馮堯仁詣王真人,學習靜坐。 據范弘偲奏稱,王真人靜養功夫,皆據先天貫通三教,純以自然無為存神順化為本。 范弘偲親自如法靜坐,並將入定情形缮摺奏聞。 其原折中略謂:"初時,目前一片空明境界,片晌覺目前有大片黃黑相戰,腹中暖氣騰起,後但見純黃色,而暖氣竟不斷絕,覺一時辰後,便身心晦冥,似睡非睡,又明朗如初,此似道家入杳冥之說也。 大約一時之頃,必杳冥一回,而杳冥之候,尚不滿杯茶之久。 出定後,詢之王楨雲,是將會合兆也。 目下所得景象如此,太監李興泰、憑堯仁坐時,更比以前靜定,亦能耐久。 "每日早午晚虔敬面向太陽禮拜磕頭,口中念誦"真空家鄉,無生父母"八字真言,對病人的心理及生理便可產生神力治療的功效。 道光年間,貴州貴築縣訪獲清真大道教犯多人,其中李元俸、李興潮等人均因身弱多病,向來茹素念誦佛經。 道光二十五年(1845)正月,李元俸路遇雲南人史青等人,史青告以供奉無生老母,茹素念經,坐功運氣,修鏈清真大道,可以卻病延年。 李元俸即拜史青為師,史青傳給《無生老母經》、《願懺》、《開示經》各一本,運氣歌訣一張,並傳授坐功運氣的方法。 由此可見民間秘密宗教坐功運氣,兼具身心治療的功效。
六、念經誦咒與祈福治病
民間宗教常籍念誦經咒,為病人療疾。 民間教派念誦的寶卷,名目繁多,不勝枚舉,惟各教派念誦那些寶卷? 能醫治那些疾病? 頗值得進一步討論。 雍正年間,上江南陵縣人潘玉衡,傳習三乘會,教中吃齋念經為病人療疾。 如遇病人向三乘會請求念經治病時,教首潘玉衡穿了隨身衣服,供奉笑羅漢,點起火燭,供上茶果、糍粑。 念經治病,多在夜間舉行,常從黃昏起念到次日五更時分,整夜念誦。
大乘教念誦的寶卷,除了五部六冊外,也傳誦《天緣經》、《十報經》等。 嘉慶初年,江西餘幹縣人盧晉士因染患足疾,拜劉鵬萬為師,皈依大乘教,劉鵬萬教盧晉士念誦《天緣經》、《十報經》等寶卷。 山東荷澤縣人張東安,自幼茹素,乾隆四十年(1775),拜縣民王有先為師,皈依大乘教。 王有先病故后,張東安又拜王有先之師曹縣人張魯彥為師。 嘉慶十六年(1811),張魯彥身放,張東安為人念經治病。 荷澤縣人孟光柱、季化民、李義、劉暧等,均因久瘧不痊,俱拜張東安為師,念誦大乘經卷療治瘧疾等病。 嘉慶年間,江蘇江陰縣人盛泳寧傳習大乘教,教中每逢朔望懸掛飄高老祖蓮花座像,念誦《明宗孝義經》、《去邪歸正經》等寶卷,吃齋念誦,相信可以消災獲福。
紅陽教治療疾病,方法不限於一種,念誦經卷,就是常見的一種治病方法。 嘉慶十七年(1812),從居伯都訥的直隸人辛存仁,因其母牟氏患疾,由紅陽教道人王慶環醫治。 王慶環教以供奉飄高老祖,學習紅陽教《九蓮經》,並用黃紙書寫無生老父無生老母牌位,信心供奉,日久能混元一氣,病即痊癒。 辛存仁聽信其言,隨拜王慶環為師,皈依紅陽教。 山東陵縣人陳謹,莊農度日,其父陳學孟在日,因年老多病,在家供像誦經,所誦寶卷,包括《紅陽經懺》、《普門經》、《太陽經》等。 陳學孟病重時,囑咐陳謹經像銷入箱內收藏,若遇災病,取出諷誦,即可消除。 嘉慶二十一年(1816),陳謹因染患瘧疾,日久不愈,憶及其父遺言,開箱取出經卷,懸掛念誦,隨後病癒。 鄰居趙甫性等四人,亦患瘧不痊,請求陳謹誦經。 其誦經儀式較簡單,趙甫性等四人,各備素供於神前祝禱,祝畢,由陳謹念誦紅陽教內《太陽經》、《紅陽經》、《普門經》等寶卷。 念誦經文,也可以消災祈福,例如直隸大興縣薛店莊人周應麒,自幼隨同紅陽教的教首王二樓習教。 嘉慶二十三年(1818),王二樓病故,由周應麒接充教首。 在薛店莊內有一座菩薩廟,由紅陽道人謝八看管,周應麒每逢正月十四、五、六等日,在菩薩廟前殿念誦《源流經》,二月十九日,念送《菩薩送嬰兒經》,五月十三日、六月二十四日、十二月初八日,念誦《伏魔經》,為同莊人消災祈福。
除大乘教、紅陽教等教外,其它小教派,亦因藉名念經治病而倡立教派,例如四川邛州地方,州民黃子賢自稱曾遇川主二郎神,告以北鬥為鴻鈞道人,並勸令黃子賢時常打坐,念誦《北鬥真經》,凡人信奉,可以消災。 黃子質遂聲稱曾遇異人學道,藉治病為名,倡立鴻鈞教,黃子賢自稱鴻鈞教主。 直隸宛平縣人韓興之母蘇氏,曾拜山東人徐文秀為師,學習圓頓教,教中每年四月初八日、七月十五日、十月十五日,各做會一次,供奉彌勒佛,念誦《皇極經》,以祈福消災。
咒語是專供念誦的神秘語句,也是一種信號。 民間宗教除了襲用佛道常用的咒語以外,又編造了許多神秘不易解的咒語,當各教派的教主或信徒虔敬向神靈祝禱時,便產生咒術的作用,顯現神力,可藉以驅除鬼祟,調治各種疾病,善男信女久病不愈,在無能為力的時候,相信咒術是有效的,尤其對於涉及精神或心理方面的病人,更相信念誦咒語的治療功效。
咒语是在民间宗教信仰中最守秘密的部分,在巫术世系中,咒语都是严格而又慎重的传授,只有行使法术的人才知道如何念法,或作何解释。例如四川渠县人文阳生是大乘教的教首,常藉念诵咒语为人治病。嘉庆十九年(1814)七月,县民李文汉等人拜文阳生为师,皈依大乘教。文阳生传授替人怀解时疫的各种咒语,其中六字咒是“唵嘛呢叭弥眸”(om mani padme hum),六字真言是西藏佛教常用的咒语,每字代表某一种超自然的力量,学者指出其中“唵”字是由婀、乌、莽三个字音所合成的,婀字是菩提心义,乌字是报身义,莽字是化身义,合三个字音成为“唵”,读如“瓮”,摄义无边。“唵”字就是代表宇宙神的三位一元,念诵每一个咒字,即能借得某一位神的力量。《佛学大辞典》对六字咒语,注释颇详尽,不问僧俗,若一度唱“唵”字,其功德能塞死后流转天上界之途:唱“嘛”字时,能免轮回于恶鬼所住修罗道:唱“呢”字时,离再受生于人间界之厄;唱“叭”字时,令人能去轮回于畜生道上难:“弥”字时,能脱沈沦于饿鬼道之苦;唱“眸”字,有使无死而堕于地狱的功德。同时,“唵”字是表示天上界的白色,“嘛”字是表示修罗道的青色,“呢”字是表示人间界的黄色,“叭”字是表示畜生道的绿色。“弥”字是表示饿鬼道的红色,“件”字是表示地狱的黑色。简言之,“喀嘛呢叭弥件”是说其所以有智慧解脱救济快乐的本源,僧俗不论口唱六字咒语,即使着之于身,或持于手,或藏于家,俱得为生死解脱之因。台中妙法文物经典流通处绘制(四臂观音)像附有六字大明咒的精义,其要点为:能开一切智慧,能度六道众生,能成大菩萨,能救苦救难,能利益一切有情,能降魔伏邪治病,能令一切众生,衣食财宝,悉皆具足,能令所求事事如意,其功德之无边具如《大乘庄严宝玉经》所载。清代大乘教就是以六字咒语为人禳解时疫,医治疾病。
清代民间教派最常念诵的咒语,是“真空家乡,无生父母”八字真言,念诵八字真言,就是一种信号,能求得无生老母的救助。嘉庆年间,直隶宛平县人林清掌管天理教八卦九宫后,即遣信徒四出传教,劝人念诵八字咒语,则病症可痊,灾殃可免。儒门圣会也是猪念诵八字咒语治病,嘉庆十五年(1810),直隶新城县人孙申因妻患病,请求儒门圣会的头目陶尔燕、王中瞧病,陶尔燕、王忠对孙申的妻子念了一会咒语,病就好了,他们所念的就是八字真言。后来孙申即拜陶尔燕、王忠、李荣三人为师,皈依儒门圣会。陶尔燕等人即教孙申念诵“真空家乡,无生父母”八字咒语,又传授坐功运气的方法,把气提到鼻子内,暗念八字咒语,称为内转,每月初一、十五日到李荣家烧香磕头,暗念八字咒语,称为圆炉。山东曹县人胡家庄人胡成德,种地度日。嘉庆十六年(1811)二月,胡成德因害时气病,邀请震卦教长坦县人徐安帼到家治病。徐安帼问了病由,然后要了一股香,在胡成德床前棹上点着,供了三杯酒,徐安帼左手掐着诀,右手用两个指头点在胡成德头上,嘴里念着“真空家乡,无生八母”八字咒语,念完了叫胡成德喝这三杯酒,过了两天,胡成德的病果然好了,后来胡成德到徐安帼家中拜师入教,徐安帼令胡成德洗了脸,喝了茶,点着香,徐安帼左手大指食指小指伸起掐诀,右手食指中指伸着说是剑诀,嘴里念着“真空家乡,无生父母”八字咒语,胡成德俱跟着学习,并告以每日早晨晌午晚上念三遍,久之自然有好处,若替人治病,大病念五十六遍,小病念三十六遍,山东菏泽县人张东安皈依大乘教后,除了替人念经治病外,也常为人念咒治病。张东安所念诵的咒语是“苦海无边众生贪,我今渡你登彼岸,一报夭地覆载恩,二报日月照临恩”四句,相信病人把咒语念熟了,疾病便可痊愈。河南南阳府唐县人戴义于道光八年(1828)拜杨三宰把为师,皈衣天竹教,学习念咒治病。道光十二年(1833)冬间,县民王元亨偶患手足不仁,经戴义念咒治愈,王元亨即拜戴义为师,皈依天竹教。除了念诵经咒为人治病外,民间秘密宗教也画香治病。直隶饶阳县人刘玉隆是坎卦教的头目,村民刘明堂做石匠手艺。嘉庆十八年(1813)七月,刘明堂背上生疮,请求刘玉隆医治。刘玉隆用香在刘明堂背后疮上画了一会,又喷了一口水,并传授“真空家乡,无生父母”八字咒语,告以咒语学会时,诸事如意。
民间秘密宗教相信念诵经咒,可以疗治疾病,各教派所念诵的治病经卷,除了五部六册外,常见的有《天缘经》、《十报经》、《明宗孝义经》、《九莲经》、《红阳经》、《普门经》、《太阳经》、《源流经》、《菩萨送婴儿经》、《伏魔经》、《北斗真经》、《皇极经》等,至于常用的咒语,如“唵嘛呢叭弥吽”六字咒、“真空家乡,无生父母”八字真言等,下层社会的善男信女,染患时疾后,多请求各教派的教首或信徒医疗。各教派经念诵经咒而治愈的疾病,常见的如足疾、疟疾、手足不仁及各种时疾,念经诵咒的主要作用,是为了消灾祈福,治疗精神心理的慢性疾病。因此,供佛吃斋,念诵经咒,民间秘密宗教相信可以产生神力治疗的功效。
七、养生送死与宗教福利
清代民间秘密宗教是传统社会结构的投射,各教派多与传统社会结构彼此调合。下层社会的民众,他们在求生存的过程中,经常遭遇的挫折,除了各种疾病外,其它如贫困、年老、孤苦、死亡等养生送死各种问题,俱亟待救助,民间秘密宗教的宗旨,主要就是在劝导下层社会的善男信女吃斋诵经,祈福消灾,利益众生·怜老惜贫,扶助孤苦,举办各种慈善工作,伸能解脱沉沦,使苦业离身,善男信女相信入教后可以得到各种好处,于是皈依各教派。
罗祖教在下层社会里具有宗教福利的性质,其信徒可以享受多项宗教福利运河两岸粮船停泊的地方,建有许多佛庵,其中浙江杭州府北新关外拱宸桥地方,向为漕运粮船停泊的集散地。明代末年,有直隶密云县人钱姓、翁姓及松江潘姓三人流寓杭州,共兴罗祖教,各建一庵,供奉罗祖像及五部六册经卷,此即钱庵、翁庵及潘庵的由来。其后由于粮船水手日增,信徒益众,佛庵不敷容纳,于是陆续分建佛庵,至康熙年间,增建七十馀庵。浙江巡抚永德具折指出罗祖教佛庵创建的动机:“昔年有密云人钱翁二姓及松江人潘姓,先创钱翁潘三庵,为粮船水手回空居住之所,因粮船水手俱系山东、北直各处人氏,回空之时,无处住歇,疾病身死亦无处掩埋,放创设各庵,俾生者可以托足,死者有地掩埋。”闽浙总督崔应阶亦具折指出庵外各置馀地,以资守庵人日用,并为水手身故义冢,每年粮船回空,其闲散水手,皆寄寓各庵。其年老有病者,进庵看守,其未识字不能念经者,皆赖耕种馀地,以资糊口。每年粮船回空水手内,有无处佣趁者,即赴各庵寓歇,守庵者势给饭食,埃重运将开,水手得有雇值,即计日偿钱,年老守庵者可以籍沾微利,取资过活。质言之,罗祖教佛庵的创建,其主要目的就是在使皈教信徒内,生者可以托足,死者有葬身之地,确实解决了流寓外地的粮船水手年老退休,疾病相扶,意外相助及在异地寓歇的切身问题。由于罗祖教的宗教福利措施较完善,颇能照顾到下层社会的贫苦大众,因此,下层社会各行业的人皈依罗祖教者极伙,拥有众多下层社会的群众。
民间秘密宗教在地方上所扮演的角色,除民俗医疗外,其养生送死的仪式,亦多由各教派来主持。直隶王姓世传清净无为教,其后裔王亨恭等人往来各省行教。湖北咸宁县人陈万年,向来吃斋,在随州利山店开设姻铺。乾隆二十二年(1757)十一月,王亨恭路过利山店,陈万年会遇王亨恭,王亨恭劝令陈万年入教,并告以若引他人入教,可以超度父母,自免灾难,来世还有好处。陈万年听信,因而同往京山县素识的黄秀文家,邀请黄秀文入教布施,应允为其超度先人,并给与纸币,上写有大带、小带人数大带接引男人,小带接引妇女。慎终追远,为先人超度亡魂,是民间孝道观念的具体表现,超渡先人的仪式,多由民间教派主持。
在传统下层社会里,相地看风水的堪与师,也扮演了重要的角色,选择理想的阴宅,固然可使死者入土为安,同时也与死者家人的安宁及后世子孙的与衰,息息相关,相地看风水可以满足下层社会的需要。乾隆二十九年(1764)九月,王亨恭因家道渐贫,又见其祖王怀所奉清净无为教已无人信奉,而起意改立白阳教,自称是弥勒佛转世,以招上信徒,送与其父王秀藉行医及看风水为名,行走各地,劝人入教。山东金乡人侯位南,自祖上以业,即世代传习八卦教,其祖父侯棠就是坎震雨卦的掌教。侯位南被捕后,曾供述教中的活动,据称入教的人每日早朝东、午朝南,晚朝西,念诵“真空家乡,无生父母”八字咒语。嘉庆二十二年(1817)三月间,侯位南到齐河县地方给同县人赵振基的史媳看病,又给张度学医治腿疾。赵振基因侯位南会看风水。即推荐侯位南到孙招禹家看填地(81)。相地看风水是传统社会的普遍习俗,民间教派为村邻看风水,可以满足传统社会的需要。
乾隆三十四年(1769),直隶所属各州县,查出红阳教信徒众多,包括大与县人李文茂、李尚珍、李国聘等人,良乡孙张天佑、张生培、张二等人,房山县齐如信等人。同年二月,直隶总督杨廷璋具折指出各州县红阳教信徒,多以父子世代相传,各信徒平日在地方上曾扮演重要的角色。据所获信徒李国聘等人供称,遇有附近贫民丧葬之事,无力延请僧道时,各村民即邀请红阳教徒念经发送。
軍機大臣董誥奏稿指出直隸所查獲的未來真教,亦名天門真教,於順治、康熙年間傳自河南人張姓,張姓故後,其教不行,至乾隆三、四年間,清河縣人劉功復興此教。 據直隸靜海縣人崔換供稱,崔煥於十五、六歲時,學習吹打念經,遇人家白事,即前往吹打樂器,嚀念《大悲咒心經》、《阿彌陀經》,稱為音樂會。 嘉慶十—、二年間,崔煥拜交河縣人崔大功為師,皈依未來真教,學習五戒十勸。 五戒就是佛家不殺、不淫等戒,十勸是一勸回頭向善;二積低頭拜佛;三勸永不虧心;四勸指路明人;五勸改邪歸正;六勸真心行好;七勸多積陰功;八勸休攬雜事;九勸休要錯意。 十勸普積善緣。 崔煥入教後,勸人行善,遵守五戒十勸,遇村鄰人家辦理喪葬,即前往念經吹打。 此外,也會看香治病。 直隸武清縣人張柏青,收買舊銀飾為生,也是音樂會裡的人,嘉慶十七年(1812)六月,張柏青拜崔煥為師,皈依未來真教學好。 崔換傳授五戒十勸,以及四句咒語"真空家鄉,無生父母,過去現在,彌勒未來"十六個字,學會看香給人治病。 直隸大興縣人周應麒,是紅陽教的教首,除了為人治病外,平日遇村鄰中有人辦理喪事時,亦率領教中信徒前往念經發送,同教逐稱周應麒為紅陽道人。 養生送死是人類重視的共同問題,為死者念經發送,更是喪葬儀式中不可或缺的活動,民間秘密宗教為村鄰喪家念經,就是普積善緣、多積陰功的具體表現。 民間秘密宗教在傳統下層社會特別盛行的內在因素,主要就是由於各教派具有廣泛的社會功能。
八、結論
當佛法宏揚於中土之際,流行於民間為人治病的舊有巫觀方術,亦逐漸發展成為具有宗教形態的道教。 道教的發展,其經典儀式,多取法於佛教;其修真養性的途徑,則多蹈襲《易經》、《老子》、《莊子》的義理,或以煉丹服食為事,或以經咒醮禱為務。 自從北魏太武帝應崔浩之請,改信道教,並奉道士寇謙之為天師后,道教日益盛行。 道教與佛教同樣受到歷朝君主的尊崇與護持而成為正信宗教,至於一般民眾所接受的,只是佛教輪「無」果報的粗淺思想及道教運氣靜坐、誦習經咒的方術,流行於民間的泛神信仰與這些思想道術互相融合後,乃逐漸發展成為名目繁多的各種民間秘密宗教。 各教派或為白蓮教的遺裔別支,或由羅祖教脫化而來,或為獨自創生的民間信仰團體,同時並起,雖然各教派之間,彼此不相統屬,但都是我國傳統社會的投射,並非外來宗教,各教派 與傳統社會結構,彼此調合,很容易為國人所容忍或接受,善男信女接受民間秘密宗教的教義,皈依各教派,與崇信佛教或道教具有同樣的誠意,同時對於傳統儒家舊禮教或生活規範還是同樣的尊重。 下層社會的貧苦眾生,日出而作,日入而息,所謂"夜聚曉散",其實就是不礙生計、不害農時的共同宗教聚會活動,清代民間秘密宗教的盛行,正反映下層社會的群眾對宗教的迫切需求,及其對未來理想境界的渴望與憧憬。
宗教信仰的起源,是一種不易解決的問題,探討宗教信仰的出現,對人類社會究竟發生那些作用? 這才是研究宗教問題的主要課題。 研究宗教行為的人類學家指出宗教的存在,具有三種基本的功能:一為生存的功能,即指宗教信仰能彌補安慰人類在與自然奮鬥以求生存過程中所產生的挫折及憂慮心理,當人類在求生存的過程中面臨種種的困難或挫折的時候,宗教信仰多能適時地給予人類相當程度的助力,使人類有信心的生存下去:二為整合的功能,即指藉宗教信仰使人類社群生活得更為和諧完滿,宗教信仰在人類社會中具備最有效的組合力量,對個人而言,可以促成人格的完整,對社會而言,可以發揮整合群體,鞏固社會規範的功能;三為認知的功能,所謂認知,是個人或群體對於事物及人際關係所持的一種理性的批判態度,人的行為必須認同於當時的社會規範,才能被社會所接受,認知的功能,即指宗教信仰能維持人類認知過程的持續發展。 民間秘密宗教也同樣具有正面的社會功能,其中最顯著的表現,就是關於民俗醫療方面。 民間秘密宗教的教首多兼具簡單的醫療知識與經驗,常為村民治病,其方法不一而足,茶葉治病就是常見的一種方法。 茶葉的特質,具有清潔消毒的功用,民間秘密宗教的教首將茶葉供佛禱祝后相信可以產生超自然的神力治療的功效,或給病人煎服,或將茶葉嚼爛敷在傷口上,或畫某醫治,舉凡眼疾、頭疼、心疼、腿疾、熱病、疙疸、癱症等,幾乎無病不醫。 針灸按摩也是民間秘密宗教常用來代替醫藥的一種治病方法,例如心疼、肚疼、腿折等疾病,或扎針,或推拿,每有奇效。 坐功運氣同樣是一種民俗精神醫術,兼具身心治療的功效,舉凡怯症、生瘡、眼疾、吐血、虛弱等病,學習坐功運氣靜養功夫后,也可以消災除病,延年益壽。 民間秘密宗教常藉念誦經咒為病人療疾,例如染患足疾、手足不仁、久瘧不痊、背上生瘡,或年老多病,亦多求助於民間秘密宗教的教首念誦經咒,消災治病。 燒香念經是民間秘密宗教的共同儀式,點香的意義,不僅象徵與神靈溝通,而且進一步表示淵源關係。 咒語是巫術的一部分,咒的本義是祝禱或祈願,是用神秘語言來支配某種力量,使平常的事物具有巫術的能力。 民間秘密宗教相信念經誦咒是心靈的啟示,可以驅除疾病及惡運,逢凶化吉。 易言之,念經誦咒不但滿足個人身心的需要,而且也是一種重要的文化功能。 民間秘密宗教的信徒是以下層社會的"愚夫愚婦"為基礎,其經濟地位較低下多為生計窘迫的民眾,平日多陷於貧困、疾病、年老、孤苦的境地,亟待社會救助。 民間秘密宗教頗重視信徒的福利問題,皈依各教派可以享受許多好處,例如羅祖教到處興建佛庵,以容納外地糧船水手,各庵由駕船出身年老無依的水手看守管理,以佛庵作為托足棲身之所,皈依羅祖教,茹素誦經,以求精神寄託。 庵外置有空地,不識字未能念經的信徒,可以耕種空地,以資糊口,並以空地作為水手身故掩埋的義塚,水手皈依羅祖教,生者可以托足,死者有葬身之地。 死亡是人生的終結,但在宗教的領域里,往往是另一生的開始,相信仍可永生於另一世界,所以在人往生時,須念誦經咒以拔其亡靈。 民間秘密宗教在地方上所扮演的角色,除民俗醫療外,傳統下層社會裡養生送死的儀式,亦多由各教派來主持。 皈依各教派後,教中願意舉行儀式為信徒超度身故的父母及其它先人,自身今生可以免除災難,來生還有好處。 慎終追遠,為先人超度亡魂,就是民間孝道觀念的具體表現。 使死者入土為安的具體方式,就是為死者選擇理想的陰宅,民間秘密宗教的教首多能為死者相地看風水。 遇村鄰貧戶辨理事葬之事,無力延請僧道時,民間秘密宗教的信徒即前往吹打音樂,念經發送,妥善地處理善後問題,也是多積陰功的民間信仰的具體表現。 有清一代,民間秘密宗教在下層社會普遍盛行的內緣因素,主要還是由於各教派具有廣泛的社會功能。


五戒十善

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第十講勸我們修學,從哪裡下手?「五戒十善」。這是佛法修學的根本法,無論是三乘或者是二乘,必須以五戒十善做基礎。如果五戒十善沒有做好,人天資格都沒有,他還能成菩薩嗎?還能成聲聞、緣覺嗎?不可能的事情。五乘佛法好像是五層樓,菩薩是最高一層,沒有下面四層怎麼會有最高一層?所以我們要重視五戒十善,想學佛,想成佛、成菩薩,一定要認真修五戒十善。
甲、五戒
  「五戒」:可以取得人道的資格,就是我們一般講人格,做人的資格,在六道裡取得人道的條件。
  戒有五條:「不殺生」是「仁」,「不偷盜」是「義」,「不邪淫」是「禮」,「不妄語」是「信」,「不飲酒」是「智」,這是配合中國固有文化而說。中國的社會是倫常的社會,這是世界上其他國家民族所看不到的。倫是五倫,五倫是講我們社會的組織,夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友,由一個家庭到社會國家,是五倫組織。五倫組織關係非常的親密,所謂是四海之內皆兄弟,在社會結構上來說非常的完美,這是西方社會所沒有的。維繫五倫社會的道統就是五常八德,特別是五常,這是道德的基礎;就是仁、義、禮、智、信,這五條是中國人基本的道德觀念,人人都必須遵守。每一個人從小就要接受這個道德教育,所以一般人一生在社會上所作所為,有這個道德規範著,不至於越軌太大。我們民族在這個世界幾千年來能夠長治久安,一直到今天還沒有被淘汰、沒有滅亡,就是靠這個倫常的道統維繫著。可是中國人現在是禮丟掉了,法也不遵守,天下大亂!所以我們現在比起西方人差遠了,遠不如西方人。我們自己應當要覺悟、要負責,把中國固有文化復興起來。
  「不殺生」:跟儒家所講的「仁」意思相同。仁是會意字,是兩個人,意思就是推己及人;己所不欲,勿施於人,這是仁的意思。一切眾生,尤其是指有情的眾生(動物),沒有不愛惜自己生命的,沒有一個動物甘心情願被人殺,被殺是沒有抵抗的能力,可是這種怨恨之心不會消失。殺生的人有失仁慈,被殺的眾生懷恨在心,念念要報復,這就是佛家所謂欠錢的要還債,欠命的要償命,冤冤相報沒完沒了。為什麼?兩方面都迷。被殺的眾生不會想到,過去世我曾經殺他,這是一報還一報;就這樣算了,那這個事就完了,就沒事;若還要殺他報復是迷,這是沒有做還債想。你殺我,我將來有機會再殺你、再報復,報復一次比一次要慘烈。戰爭是非常殘酷的事情,佛告訴我們,殺生招感世間刀兵的劫難。佛法教我們不殺生,不但是不與一切眾生結冤仇,同時更是培養自己的大慈悲心。慈悲心是性德,真心裡面本來就是慈悲的,養自己的慈悲心。所謂「無緣大慈,同體大悲」,是從不殺生上來培養,幫助我們明心見性,這條戒律有這麼大的功德。殺生業障非常重,障礙明心見性,障礙我們得一心不亂。因為一個好殺的人,瞋恨心必定重,瞋恨心重的人,念佛怎麼會得一心?修禪怎麼會得禪定?所以佛法把不殺生列為一切戒條裡第一條戒,是有道理的。
  「不偷盜」:不偷盜就是「義」,義是義務,不講求報酬。對一切眾生貢獻是盡義務,不需要報酬,這是義;不偷盜接近義。「不與取」就是偷盜;不與取是別人沒有同意、沒有答應,你就取來,這就犯偷盜。這一條戒也是很不容易受持,我們沒有得到別人同意,隨便把別人東西移動,都是偷盜;不一定說據為己有才是偷盜,佛經裡定義不是如此。我的書放在桌子上,你沒有得到我同意,故意把我的書拿到另外一邊,讓我找不到,就算偷盜。而且戒律訂得非常微細,就是一草一物、一針一線,再微小的東西都不可以偷盜。這一條戒是幫助我們修學清淨的布施,幫助我們放下身心世界,使我們恢復自性清淨心。
  「不邪淫」:這一條相當於儒家講的「禮」。不邪淫是指在家人,不是指出家。人天法是講不邪淫,出世間法是講不淫欲,這一點有大的差別。「不妄語」:不欺騙他人,這也是根本大戒。「不飲酒」:這一條戒是屬於遮戒。前面四條是性戒,不管你有沒有受戒,犯了都有罪。遮戒是防止、是預防,它本身沒有罪。譬如喝酒,本身不是罪,但是酒醉之後會做出殺盜淫妄;由此可知,佛制訂不飲酒,是防止前面這四條戒。過分的酗酒必定誤事,社會上許多犯罪與酒幾乎都是關聯的。
  「開遮持犯」,「遮」是禁止,就是這五條戒決定不能犯。「開」是有開緣,像我前面跟諸位說的殺生,是開緣。在什麼情形戒可以開?利益眾生的時候。特別是在救度一切眾生時,眾生有急難,這時候可以開戒。開戒決定不是為便利自己,而是為利益眾生;如果不是為了救度眾生,而救度眾生又不是非不得已時,都不算開緣。要看戒本,才能真正明瞭每一條戒的戒體、戒相、戒行,以及開遮持犯如何修學,這才談得上受戒。持戒守法一定要懂得戒律的意義,又要記得戒條的條文,還要理解這一條戒的精神,然後才能夠如法的修學。「持」是受持,「犯」是破戒。開緣裡面,開戒是持戒,並沒有犯戒。佛告訴我們,五戒是「人乘之因」,一生能夠依教奉行,必定能夠保住人身,來生還是人身,不會墮三惡道。
乙、十善
  這一段是講「天乘之因」。生天,天人要修「十善業」。他的德行標準比我們高,我們守五條,他有十條,這十條也就是五戒的擴展
  「身三」:身有三條戒。「不殺」就是不殺生,「不偷盜」、「不邪淫」,是五戒的前面三條。「約身如繩,身業清淨」:約是約束,繩是繩墨,從前木匠用來打直線;約束自己身,像繩子一樣拉得很直。約束自己,身業清淨。
  「口四」:口業有四種,這是從不妄語裡開出來的。第一、「不妄語」:不說假話。第二、「不惡口」:不說粗魯的話。第三、「不兩舌」不挑撥是非。第四、「不綺語」:綺語是花言巧語,話說得非常好聽,可是用意不善,都是欺騙人、誘惑人、迷惑人。譬如近代有一些電影、電視、歌舞、小說,許許多多都是綺語,對世道人心有很大的影響;造作罪業,不曉得罪業深重,還認為那是高度的藝術。佛制戒律,教我們「守口如瓶,口業清淨」。特別是要修出世間法的,縱然對眾生沒有害處,也都是些戲論,為什麼不多念幾聲佛號?你要寫一部小說,為什麼不寫一千萬聲佛號?天天一張一張寫,「阿彌陀佛,阿彌陀佛」,寫上幾十萬字,你會成佛,會往生西方極樂世界,這個功德多大!眾生迷惑顛倒,沒有把事實真相看清楚;真正明白,才曉得世出世間一切法沒有比念佛更好的,為什麼不多念佛!
  「意三」:意業有三種,不貪、不瞋、不痴,這個範圍也非常廣大。「不貪」:一切惡法不能貪,一切善法也不可以貪;因為貪惡法跟貪善法都是個貪心,只是把對象更換一下而已。在人天乘裡,貪一些善法還沒有關係,因為他並不想出三界,所以貪心並沒有斷。對一切惡法不貪,心就清淨。「不瞋」:欲界天人還有瞋,貪瞋痴都有;色界跟無色界天人沒有瞋,貪跟痴沒斷,但是瞋恚心已經伏住,種子雖然沒斷,它不起現行,所以色界跟無色界天人不會發脾氣,沒有瞋恚。如果有瞋恚心,不能得定。「不痴」:不愚痴。對於一切境界不明事理、不辨真妄,這是愚痴。「防意如城,意業清淨」:從前城牆築得很高、很厚,防守盜賊,我們防意就要像守護城池一樣,要謹慎,不可以放逸,不可以大意,求得意業清淨。
  天人的三業比我們人間清淨,道德水準比我們高。這十條是生天的基本條件,不能缺少。如果是只修十善,最高只能到忉利天,忉利天以上,單有十善還不行,還要加修禪定,叫未到定。欲界上面四層天,也要修慈悲喜捨四無量心。若世間根本禪定成就,就生到色界天。
丙、應辨
  第一條是講因果。「因,有真偽純雜大小轉變」:因,有真有假、有純有雜、有大有小,所以它會轉變。這個轉變,譬如真的會變成假的,假的會變成真的,因此果報千差萬別。因是這麼複雜,所以果—依報、正報,千差萬別。為什麼要辨別這個?譬如我們現在都是人,這樣說起來我們過去生中一定修五戒,現在我們得人身。雖然得人身,每一個人正報不一樣,面貌不一樣,身體健康不一樣,聰明智慧不一樣,生活環境差異更大,這是什麼原因?真偽純雜大小轉變,非常的複雜,這是應當要知道的。
  第二條講「有漏」、「無漏」。有漏,這裡面帶著煩惱、習氣,漏是煩惱的代名詞。有漏為「世間功德」,無漏為「出世間功德」。有漏是「著相求福」,所求的是福報,在修學時著相。這個福報能不能得到?能得到。「離相去障」:高明的人離相,他不求福,他求的是去障,去障就明心見性;那是真正的功德,是真實的功德,這是覺悟的人。真正聰明人,修學跟普通人不一樣,一般普通人多半是求人天福報。佛在經典裡面為我們講許多道理、許多方法,連無上正等正覺都可以獲得,都能夠證得,何況人天福報?這些是小事,只要肯修學,非常容易就能夠獲得。
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清代民間秘密宗教的誦經療法(三)
五、師傅誦經療病
的案例 當秘密教派師傅為病人誦經治病時,多半會舉行法會、焚香上供等活動,透過膜拜神明、誦讀經卷等儀式,希冀為病人消災祈福,從而醫治其病痛。 如以紅陽教為例,該教向以經卷量多且精緻著稱,且其活動亦十分重視法會、設壇誦經,故其師傅常以誦念經卷的方式為人祈福治病。 如康熙年間,紅陽教有位師傅沈自祥原是平南王尚可喜的家奴,他曾到海州地方傳教,供奉混元、飄高等祖 師,併為人念經治病。
另乾隆36年(1771),有村民胡廣太患病,曾邀紅陽教的師傅宋成相、李湖至家念經二次,以祈相識病癒。 58又如嘉慶9年(1804),紅陽教師傅孟六與同村數人加入紅陽會,習念經卷,日後即在外為人念經治病,據清代大學士曹振鏞奏稱:孟六、彭會、康四與在逃之龐五均籍隸宛平。 在廣安門外孟家莊居住,彼此素識。 嘉慶九年間
孟六同妻楊氏、龐五同妻劉氏,並彭會、康四等均拜同村之谷老為師,入紅陽會,谷老家供有飄高老祖圖像,每年五月十七日、九月十七日,孟六等各出京錢一百余文,送交谷老燒香上供吃齋,念誦《源流經》、《明心懺》各散。 孟六、彭會、康四即在外為人治病念經,念誦求佛祖看病下藥等語。 用茶葉、花椒等物給人煎服...... 孟六因先後給深州民婦李張氏,並宛平縣
民婦孟傅氏及王龐氏之姑治病痊癒,李張氏等即拜孟六為師入會。 ...... 孟六起意復約彭會等拜會。 (道光)十年、十一年五月十七日、九月十七日彭會等仍送給孟六錢一百余文,在飄高老祖像燒香上供,背誦《源流》等經卷。
從曹氏奏摺中,可知紅陽教師傅孟六組織一個以誦經為主的修行團體,平日定期做會誦經。 日後會中人士則常出外以念經、茶療方式為人治病,藉此招人入教。 除了紅陽教傅常為人誦經治病外,其他教派師傅亦會採取此法做為醫療傳教的憑藉。 如乾隆52年(1787)間,收元教師傅董敏,系直隸蠡縣人,曾將其祖父遺存《收元》、《收圓》、及《九蓮救度》等經加以改編成歌曲誦讀,藉此代人念經消災治病。 時有村民賈立業之母王氏因年老多病,
即邀請董敏等人前往念經治病。
至於圓頓教師傅徐文秀則定期於每年4月初8日、7月15日、10月15等日聚集信徒做會,供奉彌勒佛,念誦「及南無天圓太寶阿彌陀佛」十字佛號、《皇極》等經,以期為人祈福消災。 嘉慶12年(1807),有直隸宛平縣居民韓興患病,遂至徐文秀家央求其念經而被醫愈。 另如嘉慶17年(1812),混元教師傅接管教務,將混元老祖神像及經卷等物領回供奉。 張景山以念經上供式為人治病,而其舉辦的做會活動亦頗具規模,往往動員其底下的子弟各司其職,包括帶領眾人行禮的「領眾」、負責上供香燭的「壇 主」、陳設經卷的「經文」、約束眾人的「管眾」、管教眾人買了齋的「調眾」、買辦祭品的「供上」、催人辦供名的「催眾」等職務。
張景山的案例說明其教派是具組織性的,頗能吸引多人參與,且可從中獲得來自醫癒病患的酬金。 類似這種秘密教派師傅在為人誦經治病,收取病患獻納錢文的情形,仍有若干案例可再加以舉證。 如乾隆39年(1774),河南鹿邑縣農民樊明德因在求醫過程中,獲有《混元點化書》、《太子問道經》等經書,遂自創混元教,招人入教,並議定每年清明、5月15日、9月初10日、12月初1等日與信徒聚會念經。 因此,遂有若干信徒各出錢50文,央請樊明德念經治病。
樊氏念經治病能力頗獲得信徒肯定,如安征巡撫裴宗錫奏稱:乾隆三十九年三月間,丁洪奇、張菊同往亳州連界之河南鹿邑縣邱家集販賣草帽,寓居樊明德
家。 因見樊明德每晚誦經,向其查問。 樊明德答以仙人傳下真經,虔心念誦,死後免入地獄,轉生好人,並稱有人懇其代念,亦可保佑。 丁洪奇等被其愚惑,即央樊明德代念一夜...... 九月
內,有張菊表弟魯位因伊母張氏頸項瘡,張菊告知樊明德善於念經保佑,魯位曾至樊明德家給錢二百文,樊明德代為念誦,並給末藥調治,伊母旋即痊癒。 十月十八日,丁洪奇、張菊各備八折錢三千,同至樊明德家,將錢送給,投拜為師。
混元教樊明德為人念經治病的案例,說明瞭只要誦經師傅只要能夠呈現醫療成效,則其村裡居民自會口耳相傳,前往求醫,師傅遂得以收取錢財,並可吸引人入教。 又如嘉慶年間,某一秘密教派師傅滕永安亦能夠為人念經治病,獲得多位病患的酬謝,如山東巡撫吉綸奏稱:
緣朱七子籍隸章邱縣,滕泳安赴彼探望,自稱能治代為燒香念經,適值痊癒。 朱七子因幼年趺傷,胳膊常患疼痛,亦請令醫治,滕泳安口授經語,令其諷念,朱七子信服持誦,滕泳安復給抄錄《三佛應劫總觀通書》一本及《顯明冊》一本,稱系已故縣民蘇秉義所授,囑令學習勿傳外人...... 每當十年間,滕泳安藉稱治病煽惑斂錢,每於三九兩月初一日,在家供佛誘人,至彼求福,有莊鄰張馬氏...... 各因親屬及自己患病,先後邀請滕泳安念經醫治,或酬謝京錢一二百文或糧食一二升不等,滕泳安即乘機傳授經咒。
由於秘密教派師傅為人誦經治病可獲得病患的酬謝,遂出現若干人士假借誦經治病的名義,向希冀祈求病愈的患者或家屬騙取錢文的案例。 如道光17年(1837),山東村民王禮假藉紅陽經卷名義,企圖以念經治病方式從中獲取經濟利益,據山東巡撫經額布奏稱:又現獲之王禮於道光十六年四月間赴昔存今故之劉復保家閑晃,見混元泰山等經各一部,內有
飄高老祖等邪神名號,向劉複保查問,稱系伊故父曾充泰山廟道士,因有此經,因有此經,不知得自何人,當即借回閱看,王禮特故將經收藏未還。 十七年二月初七日,王禮憶及經內語句新鮮,可以哄動鄉愚,起意邀冗素識現獲之王義、趙寬、劉慶同在本村觀音廟內設壇習念,希圖斂錢使用。 十二日莊民劉得林因數患病,不知王禮念系邪經,即供給飯食,央令諷誦絡災,並未送給錢物。
從此奏言中可知王禮並非紅陽教教徒,只因自他處得自紅陽教經卷後即設壇誦經,亦能夠吸引病患家屬前來請求誦經消災,以祈病愈,可見一般民間百姓對於誦經治病之事仍頗為相信。 由於民眾對於經卷的信服,因此遂有人刻意創立新的秘密教派,以念經治病、擺供做會為號召,藉機引人入教騙錢。 如前述乾隆38年(1773),太陽經教師傅朱洪曾因念經自愈而新立此教派名目,以念經治病為名義,招人入教,據河南巡撫何?奏稱:「其教系令人念《太陽經》便可消災獲,相約每年四季攜帶錢文,不拘多少,至朱洪家敬神」。
朱洪自創的新教派吸引鄰里居民的參與,他也從中獲得香錢1300文及米豆等物。 68又如嘉慶18年(1813),陸林會混元教教首王太平王自創教派,他藉由一本拾得的經卷,向眾人宣稱做會念經可以治病、消災獲福,遂煞有其事地設壇做會,竟然可吸引百余名民眾加入。 由上所述,秘密教派師傅為人誦經治病時,不但可藉此引人入教,同時亦可獲得來自病患的酬謝,故在鄉村社會類似的誦經活動常可見及。 大體而言,師傅誦念經卷的名目甚為多元化,不僅包含該教派專屬寶卷,亦涵蓋他教經卷,顯示一般民眾對於經卷的療效相當信服,並不拘泥某一教派經卷。 至於民間秘密教派師傅誦念經卷為病患所治療的疾病種類,如就附錄資料所示,除了敘述不明確的病症外,大致可歸結出屬於皮膚病的頸項瘡、癩瘡;身體四肢疼痛性質的足疾、胳膊疼;傳染病性質的瘧疾、痨症;精神心理異常的瘋病等。
這些病症反映了不少鄉村民眾對於誦經療效的期待,無論染患何種類型疾病即會嘗試向秘密教派求治。 若進一步探究誦經療效,據筆者收錄25個案列中,治癒案例有5個(含瘧症、與癩瘡)的情形來看,顯示透過秘密教派誦讀經卷,可讓患者求得心理上的平衡和身體上的康復,故有不少求醫案例。
六、民眾求醫緣由與習教活動
如探究患病民眾之所以向秘密教派師傅求醫,希冀藉由誦經禱祝方式醫愈其病的緣由,則與醫療環境、求醫管道、醫療過程、經濟條件、識字水準等因素有關。 以醫療環境來說,鄉村社會的醫療條件較不充足,較缺乏開設藥鋪的醫生為村民治病,71因此具有醫病能力的秘密教派師傅就成為他們求助的物件。 當民眾自身或其家人患病時,不免四處求醫,在因緣際會與秘密教派師傅接觸時,即容易接納其必須入教念經,才能將疾病治癒的說辭。 如嘉慶3年(1798),籍隸江西余幹縣的居民盧晉士,從事剃頭生理,因染患足疾,即被大乘教師傅劉鵬萬勸令入教吃齋念經,表示可保證病愈。 盧晉士因而拜劉鵬萬為師,誦習《天緣》、《十報》等經,並學習五戒及十二步教法。
嘉慶年間,另有江西地區大乘教師傅,亦藉由誦經可治病的說法勸人入教,並且輾轉傳徒,教徒人數激增,如巴哈布奏稱:彭善海籍隸湘陰縣,徐得賓籍隸江西高安縣,均手藝小貿易營生。 嘉慶二年,徐得賓前赴江西吉水縣四虛地方置買鐵貨,會遇在彼開店之江西清江縣人黃明萬,時徐得賓談及向來身患吐血病症,醫治無效。 黃明萬告知伊系大乘教門徒,法名普籌,其教傳有一十二步功夫名目,如入教學習,即可消災延壽。 徐得賓信以為語文,就拜黃明萬為師,傳授一步至三步經語,法名悟慈,抄給經卷、榜文、紙畫、觀音圖像並鐵佛一座,徐得賓攜回朝夕供奉,茹齋念經,隨將一二步經語傳與族人徐近伊、鄰人鄭光成二人抄給經卷。 十七年四月內...... (徐得賓)地址寓劉添名家...... 徐得賓告知拜從黃明萬學習大乘教茹齋念經,夙疾即愈,勸令入教,可以獲福...... 彭善海)亦拜徐得賓為師,學習一二步經語並向徐得賓借得經卷榜文抄錄、茹齋念經...... (嘉慶)二十年正月內,彭善海因無生理,攜帶經卷、榜文赴寧遠縣 貿易投寓歐啟昆家,將習教茹齋可以獲福緣由告述歐啟昆聽信,隨轉引歐洪得、譚一奉,同拜彭善海為師,抄給經卷,
攜回茹齋諷誦。 彭善海隨赴藍山縣地方先後會遇梁文星... 十人,告以母病,彭善海即令入教茹齋,並未傳抄經語,亦教習步數。
從上述奏言中,一般平民百姓對於誦習經卷可以卻病消災的說法相當信服,不管是否染患疾病,當他們輾轉被告知誦經的諸多好處時,即願意習教,傳鈔經卷,入教人數遂不斷激增。 此外,有些病患則是為求病愈,主動拜師入教,習誦經卷。 如大乘教師傅張東安系山東荷澤縣人,他先後曾拜王有先、張魯彥為師,誦讀《護道榜文》、《苦行悟道經》之類經卷。 74嘉慶16年(1811)間,有同縣居民因欲求病愈,遂拜張東安為師,冀望能誦經療病,據山東巡撫陳預奏稱:嘉慶十六年間,張魯彥物故,有與張東安同縣之孟光柱、季化民並已故之李 義、劉畛,因久瘧不痊,均欲拜張東安為師,誦經療病,張東安應允,孟光柱、季化民各赴張東安家上供敬神,焚香磕頭,拜張東安為師入教,張東安即口授咒語:「苦海無邊眾生貪, 我今渡你登彼岸,一報天地覆載恩,二報日月照臨恩」四句咒語。 季化民並誦念經卷,孟光柱因不識字,並未誦經,張東安識字無多,不知講解,亦未將經卷念完,足記經內有無生父母本來真空能變化,本是家鄉能變化等句懺語。
此案例說明山東荷澤地方的幾位民眾因「久瘧不痊」,長期忍受疾病之苦,亦可能在求助無門的情形下,轉而加入秘密教派,以期透過誦經方式祈求病癒。 另有些民眾則是因聽聞師傅誦經治癒疾病的消息,而主動向秘密教派求治。 如前述紅陽教師傅陳謹、太陽經教朱洪皆因誦經治癒其自身的病痛。 混元教師傅樊明德誦經治癒病患的瘡症等。
這些誦經愈病的實例,強化民眾對誦經療效的信念,遂前往求醫或直接拜師入教。
至於患病民眾會央求秘密教派代誦經卷緣由,有些因素是出於患者並不識字,無法誦念經卷有關。 據相關資料顯示,有不少秘密教派教徒因無識字水準,故難以瞭解經文內容,如紅陽教女教徒朱王氏雖曾收藏其師傅傳留下來的《紅陽玉華真經》、《混元紅陽經》、《治病符書》等經卷,但因不識字,未能念誦經卷。 78另紅陽教教徒曹七供稱:「伊與吳文煥、曹文升、永新和尚抄了一本了言經,伊與吳文煥不識字,止會打鐺鑼,遇村中喪事給人家懺悔。 」
又川陝楚白蓮教教徒王廷诏供稱:「我身邊帶的經卷,原是祖父留下的...... 我所以常帶在身邊的。 我並不識字,也不知經內說的是什麼」。
在民眾知識水準不足的情形下,他們只得仰賴秘密教派師傅為其誦經,如前述山東省大新莊村民趙甫性等4人因不識字又染患瘧病,遂央請紅陽教師陳謹代為誦經。
又如嘉慶年間,前述山東荷澤縣村民孟光柱等人亦因不識字且患瘧症,亦央請大乘教師傅張東安代念經卷。
再者,由於秘密教派師傅為人誦經治病的方式較為簡易,可省卻患者求治過程的不便,也是促使民眾願意求醫的因素之一。 當秘密教派師傅為人誦經治病時,師傅或是病患多半只須準備素供、香燭之類的供品,在用黃紙書寫的神明牌位或是神像前上香膜拜、虔心禱祝,再由師傅諷誦經卷(有時須覆誦多遍以增加療效)即算完成醫治程式。 在此過程中,民眾既無須忍受傳統醫療中的外科開刀手術之苦,也無須服飲具苦性的藥湯,只
須跟隨師傅禱祝誦經即可,故民眾也願意嘗試用此療法以尋得心靈慰藉。 此外,民眾央求秘密教派師傅誦念經卷時,無須負擔太多的醫療費用,也是其求醫的經濟考量。 大體而言,民眾在求治過程獻納給師傅的錢文名目,多半屬於做會上供費用、師傅誦經酬金、入教拜師禮金等。 基本上,這些求醫或入教錢文並無定數,但金額有限,有的甚至只提供飯食並未
納錢,
故不會造成民眾的經濟負擔。 如前述的太陽經教誦經做會時系「相約每年四季攜帶錢文,
不拘多少」;混元教師傅樊明德為人誦經時,患者只出錢50文、200文不等;某一教派師傅則獲得病患酬謝100、200文或糧食1、2升等。 至於患者或其家屬如拜師習經時,其獻納給師傅的錢文以100、200文至數百文的例子最為普遍,約相當於當時1個農工1、2日的工資所得88,尚對其生計尚不構成影響。
當民眾基於各種緣由向秘密教派師傅求醫時,即是教派擴展的契機。 有些患者會求醫時接受師傅勸令拜師入教,有些人則是因親身接觸或傳聞誦念經卷的療效,體認到宗教的神奇力量與神明的佑助,而願意參與習教活動,甚至在地方上形成一個吃齋念經團,到處為人念經治病,賺點生活費。 如前述紅陽會師傅孟六為幾位婦女誦經治癒其疾病時,即拜師入教;混元教師傅樊明德為人誦經愈病,而吸引丁洪奇、張菊入教;另混元教張景山師傅因治癒蕭呈、王幗璽其父母的疾病后,二人也獻納錢文,參與做會上供活動
此外,有些秘密教派師傅為求教派擴展,則會將被其醫愈的病患聚集,使他們共同參與該教的念經做會活動,則無形中可引人入教,如先前所述山西橋樑會教首胡昌思即是用此方法招收信徒,乾隆17年(1752),山西巡撫阿思哈曾奏稱:
(胡思昌)信佛后,癒年逾三十念經拜佛,併為人念經治病,亦有醫痊之人,每逢正月二十九日之期會,集病癒之男人念經,三十日會 集病愈之女人念經,各帶佈施糧食數升,眾人飯食之餘,留作修橋費用,又募化銀錢建蓋茶房數間施茶,並有曾經治病痊好之人王存古...... 等人情願為徒入會,初名無為教,后因查禁,改名橋樑會。
另有些患者在拜師習經后,也能夠為人誦經治病、招納徒弟,升格為教中師傅。 如前述直隸宛平縣居民韓興曾因患病,被圓頓教師傅徐文秀念經醫愈後,雖未即時拜徐氏為師,卻常至其家中念經做會。 直至嘉慶15年(1810),韓興才正式拜師入教,往後亦常勸人入教,招人為徒,據清廷大學士曹振鏞所奏稱:
次年(嘉慶十三年)十月間徐文秀病故,其徒宋張氏接管教務。 十五年韓興拜宋張氏為點師
...... (嘉慶)二十五年四月間,韓興與李紅德會遇,問知伊母石氏患病情由,隨勸令入教,可保伊母平安,李紅德應允,韓興告知作會日期,李紅德於十月間赴韓興家入教,送給京錢五百文,經韓興傳給十字佛號,...... 道光七年間,李紅德之妻吳氏因病至韓興家佛前上供許願,韓興復勸令入教,傳給十字佛號。
從此奏言可知,韓興原只是一個向教派師傅求醫的病患,在經由師傅念經治病醫愈後,使他對該教派產生信心,經常參與其內部的聚會活動。 因此,當他接觸有家屬患病的民眾時,即熱心向其傳教,藉此擴展該教派的發展。 另道光16年(1836)間,加入報恩會的貴州龍果縣民眾袁艾因染患痨病,而默寫誦念《開示經》。 日後他又將此經卷改編為《三皈五戒指南歌》,令人抄寫,送給病患誦讀,並從中收人為徒。
總之,民間秘密宗教以誦念經卷為人治病方式,為一般平民百姓提供一條便捷的求醫管道。 當民眾自身或是親屬患病四處求醫時,基於秘密教派師傅的勸誘或是對其治病能力傳聞,再則他們或因自身無識字水準須仰賴他人誦念,且基於療程簡便、費用省簡等因素考量下,遂願意參與秘密教派的誦經祈福活動,以期早日病癒。 在此誦經過程中,有些民眾幸而病愈或是病癒後仍持續參與教派的做會活動,使他們深刻體會習教的好處,不但自身拜師入教,也傳播教派、招人入教,使得教派得以擴展其勢力,更深植於下層社會。清代民间秘密宗教的诵经疗法 https://bit.ly/2ZEF4oJ


《道藏》,道家經書總集-正统道藏 https://bit.ly/3gusU86
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2020-05-27_092652

根據《乾隆永北府志》《永北直隸廳誌》《永勝縣志》等史誌記載,永勝彝族支系水田人的歷史可追述至唐貞元年間。 目前,水田人在永勝縣境內松坪鄉的永紅、撒壩子村委會,光華鄉的光明村委會,永北鎮的黎明村委會,期納鎮的半坪村委會,濤源鎮的嘉禾、西安村委會,仁和鎮的新坪、匯源、新田村委會,順州鎮的板橋村委會以及與永勝縣相鄰的華坪縣、四川省攀枝花市等地,均有分佈。
《水田人指路經》是水田人口耳相傳的一部悼亡經,也是一部口頭文學作品。 其產生時間沒有確切的史料記載。 根據松坪鄉撒壩子村委會村民口耳相傳,這部經書目前已經傳承了七代人。
《水田人指路經》的形式近似於五言古詩,用水田人語言構成。 該作品內容浩繁,快速誦讀一遍需要8小時左右。 整部作品由9個部分組成,分別是《衍生經》《山草經》《麻布經》《棉布經》《梳子經》《棺材經》《地府經》《巨人經》《源流經》。 《巨人經》和《源流經》往往合二為一。 整部作品的內容,涉及人類起源、人的孕育、出生、死亡和日常生產生活,也反映了民族遷徙、融合、分支的歷史,反映了水田人對生活、生命的樂觀態度。
《水田人指路經》中,有不少神話傳說,反映了人類起源、古代婚姻、姓氏起源等內容,有較高的學術研究價值。 比如其中關於水田人古老的楊姓、熊姓等3個姓氏的來歷,值得學術界重視。 其中的《衍生經》,表達了對亡者的哀傷和對生命的態度:"死了你莫氣,死了你莫悲,漫漫黃泉路,不是你才死。 螞蟻斷腰死,秋後螞蚱死,皇帝操勞死,士兵打仗死,一天死五千,十天死五萬,他們不留名,他們沒有位。 你的孩子們,給你立神位。 "在《源流經》中,反映了生產生活的內容:"漫漫黃泉路,沒空再送你,我有我的活,我有我的事,我要去放牧,我要去種糧。 九月蕎子黃,我要割荞子。 漫漫黃泉路,沒空去送你,十月竹子黃,我要砍山竹。 "語言生動,內容與生產生活緊密相關,值得研究。
《水田人指路經》有很強的社會教化功能。 指路經選擇在親人過世這個特殊的節點傳播,使水田人對指路經有敬畏之心,而其內容,也多處涉及教化內容。 在《源流經》中,認為人在一生中犯下的錯,是要付出代價的:"有罪要交代,有罪要擔當。 "《衍生經》詳細描述一個人從十月懷胎、出生、養育長大的過程,無疑是生命知識的普及和感恩教育。 據此,可以初步判斷《水田人指路經》的部分內容,是藉助對死者悼亡以教育生者。
水田人自然崇拜和祖宗崇拜的信仰,在指路經中也有充分表現。 敬畏自然、敬畏祖先的理念,對水田人的日常行為有很強的約束作用,使人們不敢輕易去走邪路。 指路經首先涉及的就是認祖歸宗,死者的祖父祖母是誰、爺爺奶奶是誰、父母是誰,在念指路經的過程中都要一一指認。 這是對亡者的追悼,也是對祖先世系的記錄,是對先輩名稱的傳習。 在指路經中,還反映了水田人萬物有靈的理念,認為人們要學會與天地萬物和諧相處,否則就帶來災難、疾病。
《水田人指路經》具有歷史學、民族學、人類學、民間文學等多學科的研究價值。 但這類口傳作品,往往人在書在,人亡書亡,應該抓緊對其進行采錄、整理、翻譯和保護,為今人和後人的研究,留下一份翔實資料。
(單位:永勝縣松坪傈僳族鄉文化站)
永胜彝族支系《水田人指路经》-看点快报 https://bit.ly/2X56UJe


明清秘密會社之「紅陽教」與「一炷香」淵源。 https://bit.ly/36uSxRw
 紅陽教系一支崛起於明末的民間秘密教派,是白蓮教的重要分支之一,流傳廣布,教勢甚鉅,明清時期其對底層社會的民眾頗具影響力。 該教原名弘陽教,至清乾隆時期,為避乾隆皇帝名弘歷之諱,官方檔案與方誌中將其改寫為紅陽教。 該教支派甚多,故其教名別稱洪陽教、混沌教、混元紅陽教、白陽教、青陽教、龍天會、榮華會、收元教、混元門教、混元教等。 7
     紅陽教創教祖師為飄高祖,俗名韓太湖,號宏陽,直隸廣平府曲周縣人。 韓太湖生於明穆宗隆慶4年(1570),幼年時曾經旱災,獨自逃亡,飽受艱辛之餘則至河南、江蘇徐州等地拜師求道。 他於19歲時皈依佛門為僧,並在太虎山打坐三年,苦功修行。 萬曆22年(1594),他悟道后即正式開宗立教,廣收徒弟。 翌年,他進京傳教,藉由結交權貴(諸如皇親國戚、宦官等人物)以發展其教派勢力。 經卷中即提及他「二十六歲上京城,也是佛法有應,先投奶子府,轉送石府宅中,定府護持大興隆,天下春雷響動。 御馬監程公、內經廠石公、盔甲廠張公三位護法同贊」8,說明瞭朝廷中幾位具有勢力的太監曾鼎力支持紅陽教的興盛。 9但正當其教派興起之際,他卻於萬曆26年(1598)因病早逝,死時年僅29歲。
     韓太湖的紅陽教與羅清所創的羅教關係密切,因後者的設教時間早於前者80餘年,故紅陽教許多方面皆仿自羅教。 羅清在明末民間秘密教派中具有崇高地位,故韓太湖尊稱羅清為祖師,本人亦自稱為「羅祖轉世」10,其所著經卷皆仿羅清《五部六冊》的內容與形式編撰而成,稱為《紅陽五部經》或《大五部》。 此五部經卷包括《混元弘陽飄高祖臨凡經》2卷、《混元弘陽苦功悟道經》2卷、《弘陽悟道明心經》2卷、《混元弘陽歎世真經》2卷、《弘陽顯性結果深根寶卷》2卷。
除上述五部經卷之外,韓太湖的門徒弟子為弘揚教義,尚陸續編寫大量的經卷,如《銷釋混元弘陽大法祖明經》、《銷釋混元無上普化慈悲真經》、《銷釋混元無上大道玄妙真經》、《銷釋 混元無上拔罪救苦真經》、《銷釋歸依弘陽覺願中華妙道玄奧真經》(以上合稱《小五部》)、《弘陽妙道玉華隨堂真經》、《弘陽至理歸宗思想寶卷》、《弘陽佛說鎮宅龍虎妙經》、《 佛說弘陽青花報恩天通寶經》、《銷釋混元弘陽救苦升天寶懺》、《銷釋混元弘陽慈悲中華救苦寶懺》、《混元弘陽血湖寶懺》、《混元寶燈起止規範》、《混元弘陽救苦觀燈》等。 11嘉慶22年(1817)直隸總督方受疇曾搜查出該教70餘種經卷,12更可以說明教內流通大量經卷的情形。
      由於韓太湖到京師傳教時,曾獲宮廷內印造經書的機構「內經廠」太監石亨的支援,13而得以將其經卷在該廠刻版印刷。 14這些經卷皆印製精美考究,如現存的明末《混元弘陽嘆世真經》其封套為黃色龍圖錦缎,卷端書寫對皇朝、皇帝的讚頌文字,卷內插圖則形象生動,刻印考究,經文為大字楷書,墨色清晰,為一裝幀精緻的經卷。 15正因為紅陽教得到宮廷人士的支援,故其經卷數量與裝潢品質,皆居各秘密教派之冠,而能流布各地,足以產生較持久的影響,同時其教務更能迅速地開展。
      紅陽教經卷內崇奉眾多神仙佛祖,且數量之多在明清民間秘密教派中首屈一指。 16在其神靈譜系中,最主要的三位尊神為混元老祖、無生老母、飄高祖師。 混元老祖是該教地位最高的神靈,被尊為創世主、眾生之根和諸神之父,是至上至尊之神。 無生老母則是位居第二的女神,她因慈悲為懷,降臨人世,普度眾生,《銷釋混元無上普化慈悲真經》內說到:「萬劫常在世,老母發慈心,今眾聞妙道,同此跪壇中,仰惟眾菩薩,普度諸眾生...... 普度閻南失鄉子,今眾回心入大乘」。 17由於無生老母苦心將凡世間受苦難的兒女帶回天宮,永享天國的安樂,故極受教徒的尊崇、信奉。 飄高祖師則是創教始祖韓太湖,他是混元老祖與無生老母在塵世間的唯一代表,是老母護送臨凡收元,普度眾生的救世主。
紅陽教教義吸取了羅教、黃天道、聞香教的主張,其核心思想為三陽劫變說,即是把世界分成過去、現在、未來三世,在經卷內即提出:「弘陽法者,現在釋迦佛掌教,以為是弘陽教主。 過去清陽,現在弘陽,未來才是白陽」。 18三個階段各有一佛祖掌理,即「南無過去燃燈佛、南無現在釋迦牟尼佛、南無未來彌勒尊佛」。 19該教提並出「紅陽劫盡,白陽當興」說法,指稱現在所處的紅陽之世,將有最大的劫難「紅陽末劫」即將來臨,屆時飄高祖師會臨凡解救人間末劫之苦,就可以進入極樂美好的白陽之世,以吸引希冀避劫求福的民眾入教。 此外,該教並主張將儒、釋、道三教的倫理道德配合為一,勸人安命行善。 20
      紅陽教自萬曆22年( 1594)創教至崇禎17年(1644)明亡的50年間,經由韓太湖及門徒的積極傳教,教勢已在京師、山西一帶有了基礎,尤其是京畿地區因韓太湖不斷向具權勢的上層人士傳教,此地乃成為該教一貫的傳播重鎮。 至清代紅陽教已是發展甚具規模的教派,活動的地區集中在華北、東北一帶。 根據大陸學者宋軍對清代檔案的整理,自乾隆至道光年間官方查獲的紅陽教案件有46起,其中乾隆朝8起,嘉慶朝26起,道光朝11起,21涉及的地區如下表所示:
表一 幹嘉道時期紅陽教的活動區域
地區直隸奉天 山東 山西 河南 廣東 四川吉林
教案數32 6 5 1 1 1 1
涉及州縣數 43 6 4 1 1 1 1
已知村莊數53 5 5 1
表格說明:表內的「已知村莊數」一欄,系指檔案內所提及紅陽教活動於各村莊的數目。
資料說明:轉引自宋軍,《清代紅陽教與鄉土社會》,《清史研究》,1997年2期,頁68。
     從表一紅陽教案件所發生的地點來看,以直隸、奉天、山東等地為多,且其活動範圍亦從東北擴及南方若干省分。 最值得注意的就是其分佈區域相當集中於直隸省,幾遍及轄內各州縣,且以順天府即京畿地區為最,22此可以說明即使在京城的朝廷對秘密教派加以查禁,但該教在此地世代相傳,教勢已是根深蒂固地發展。
紅陽教的支派繁多,但彼此皆各自獨立,互不統屬,未能形成統一的教團,其教門自明末起可以分成九桿十八枝,但因數據的闕如很難得知其間的傳承 體系,唯在嘉慶22年(1817)直隸總督方受疇因捉拿一教首劉和,曾供出一支名為「接聖千金容玉花枝」的十二輩祖師名單:
     頭輩系飄高老祖,前明隆慶四年曲周縣韓春坡;二輩系鉅鹿縣張家莊張光臨;三輩系南宮人林紅蔭;四輩系冀州人劉姓;五輩系故城縣柞子上人;六輩系德州城北第八屯人邢姓;七輩 系故城縣萬家莊人萬之正;八輩系德州人劉道名、景州玲瓏集人孟現成;九輩系德州李凹莊人左龍章;十輩系德州香房劉家莊人劉大宿,即現獲到案劉體玉之祖;十一輩系劉和之師尹成功 ;十二輩系劉和。 23
從劉和所述的祖師傳承體系中,可以得知紅陽教教首的傳承方式與其它秘密教派有一個顯著區別,即不似一般教派常見的以家族血緣關係為紐帶的世代相襲,24而是衣缽相授,異姓相繼。 如從前述的教首劉和供稱其師尹成功向其述說教內師承時,「未見其人,亦無至各家來往,不知有無子嗣」,25亦可反映出教首地位的傳承不以其子孫為主要的考慮。 究其原因,據學者馬西沙等人提出兩點解釋。 第一,可能是因該教的創教祖師韓太湖,19歲出家,未有後嗣。 第二,該教十分重視道場儀式,祈禱設簽的靈驗。 由於主持各種道場的師傅本身須具備多方條件、技能的配合,方能勝任,故在選擇教首的繼承人時,就不單以血緣親疏為考慮,而以最具才幹的高徒接任,以確保教派興盛。 26
     紅陽教的教徒在創教之初多以上層人士居多,其後則以底層社會的群眾為主,27其教徒成員的一大特色是旗人與婦女的人數甚多。 以旗人的情形來說,由於京畿本是八旗聚集之地,但因八旗貧富的分化日益明顯,致使經濟較為貧窮的旗人,遂加入在此區活躍的紅陽教。 28
      至於女教徒甚多的緣由,則系該教頗能關切婦女身心方面的疾苦與解決其生活的困境,故成為她們心靈上的寄託。 例如其經卷《混元弘陽血湖寶懺》,即是誦念救渡婦女淪入「血湖地獄之苦」,而吸引許多婦女入教,亦為該教傳教的一大特色29。
      一般而言,紅陽教的活動多以傳教授徒,設壇誦經、祈福治病,以及為貧民送葬等活動為主,30較少涉及政治謀反。 但因該教最活躍的地區是在京城核心一帶,教徒眾多,甚具勢力,久之自然構成對統治者的威脅。 再者,該教有一個以劉興禮為首的支派曾參與嘉慶18年(1813)天理教起事,或若干支派涉及他教的反抗活動,以致官方對其施以取締的措施。 經過嘉慶年間清廷的多方搜捕、查禁之後,紅陽教的勢力受到嚴重的打擊,道光年間僅見零星的傳教活動,已無法恢復到干嘉時期的盛況了。 31不過,該教教徒韌性極強,具旺盛的生命力,其組織依然散落各地秘密活動,至今在天津、河北等地農村仍可見其蹤影。 32
     (二)一炷香教
一炷香教系一支崛起於清初的民間秘密教派,其教勢的發展範圍以華北、東北地區為主。 該教因規定教徒每天早晚須燒香磕頭,口念「敬重天地、孝順父母」,故稱為一炷香教、天地門教、天地門一炷香教等。 此外,該教別稱頗多,包括如意教(門)、好話道(教)、摩摩教、天爺教、平心道(教)、添門教(即天門教)、一炷香如意教、一炷香離卦教、一炷香天爺教、炷香五葷教等。 33
      一炷香教的创教祖师为董吉升,字四海,山东省武定府商河县董家林村人。有关其生卒时间,各家说法不一。一般说法为他生于明万历47年(1619),死于清顺治7年(1650),在世年仅32岁。34
不过,在董氏的墓碑上则记载:「皇清处士讳计升字四海,四世祖行四海公之墓,万历四十七年正月初一子时生,康熙二十九年四月初四寅时卒」,35,如以虚岁计,董氏活了72岁。上述两种有关董四海生卒的说法中,因后者以墓碑记载做考证,颇具一定程度的可信度与参考价值。然而,无论董氏的确切生卒年为何,教徒对其崇奉有加,尊称为「董神仙」或「董老师父」。
     董四海一生的事迹因史料并不齐全,较难有确切的勾勒。不过,他的创教过程就如同其它的民间秘密宗教创教教主一般,也是经过一番思考、摸索、修行与觉悟。据教内经文《打开宝藏库摘选一针》所载:「从大明,天启爷,世道衰微」,「老天爷,不忍的,教民受罪;亲差下,二圣人,教化人心」,36可以得知董氏的创教缘由是基于明末社会政治的腐败、衰微,促使他思索如何为一般百姓寻求出路。至于其创教时间,学者据教内《心经》所载:「得香一炷,下苦修行,三十二岁,得了功成」,37推估董氏于顺治7年(1685)设立新的教派。
    董氏创教后,随即四处传教,其教内经文《三教》即谓:「练成了,一炷香,洒遍满天下;南里寻,北里找,单找有缘人」。38董氏依「九宫八卦」的形式,自任为九宫教主,其先后收的徒弟可分为林传八支与山传八支,39即所谓的「派分八支」,使其教派广为传播。至道光中叶,该教已传衍七世,在《清实录》中曾对其发展有若干的叙述:
    据称山东武定府商河县教匪董四海,世衍七代,派分八支….呈有纸折一件,名为《排头记》,上写董四海名姓,其徒分为八支,自长支李秀真以下备列姓名,此等教匪每饭必两手上供,故城县拏获第八支石姓派下各犯名为添门教,在南宫县第三支张姓派下杨姓各犯名为一炷香五荤道…(董四海)其五世孙董志道于乾隆五十二年习教被获究办,其七世孙董坦即董坛,于道光十六年,亦以习教拏解审讯,旋即监毙,其传徒戴洛占等均曾赴商河县上坟,拜识董坦,历经访获惩办,并将董吉升坟墓平毁,各在案。40
    从上述的记载中,可知董氏所创的一炷香教是以山东商河县为中心,一方面由其子孙在此地世代踵习,掌握教派核心势力;而另一方面亦透过各支系的徒弟四处传教,发展教务,其活动范围以山东、直隶等地为主,并延伸到盛京、吉林等地。41
     一炷香教内部所诵读的经卷,不似其它秘密教派具有长篇文字的印本经卷,而是属于口授心传的口头经卷,多为董四海及其历代传人所创作。该教的经卷在形式上有经、佛、偈(记)、赞、咒、歌(曲)六种,如《大经》、《心经》、《根本经》、《丁愿经》、《天地经文》、《十字佛》、《道偈》、《排头记》、《大赞》、《往生咒》、《劝世歌词》等。其中,经、佛、偈(记)的内容偏重于演讲道统、教义,供教徒修持时诵读;赞、咒主要用于举办各种道场;歌(曲)则是劝化世人为善除恶时念唱。42这些经卷的编写句式多为三字、四字或七字、八字的道词,便于说唱,且内容通俗易懂,故颇受广大下层群众欢迎。
    该教道词所阐述的教义皆以劝人及早向善、维系固有的伦理道德为主。如〈金山寺词〉内云:「老师傅劝良贤,敬天地和堂前,烧香磕头同着念,大道劝人三大件,戒酒除花莫赌钱,非理妄为莫可干,人人都知要学好,看性看命两周全,劝满七成登大圆」。43〈山羊坡〉内云:「人都夸善根德种,这就是出苦路径,也不用归山藏引,也不用费钱上供,也不用看卷念经,行仁义孝弟忠信,大义存天理人情,改邪私除扫妄尘」等。44这些道词内容即是劝诫世人去除不良习性,不做伤天害理的事,同时把握善根,积极为善学好,规范自己的行为举止,以达到性命双修的境界。
    该教教徒的平日修行为早晚在家烧一炷香,磕头跪拜,传习静功,坐功运气等,另在特定时间则举办教徒聚会,山东巡抚琦善即曾奏称该教常见的宗教活动:
溯查此教系康熙年间商河县已故民人董四海倡立,入其教者,每早晚在家烧香磕头,朔望聚集围坐敲击鱼鼓,诵经念佛。挨次编唱仪歌经偈,名道场。如遇目不识丁之人,不能诵念佛经歌偈。即令烧香一炷以冀消灾免难……各犯习教后按期与同教聚做道场。45
    从上述的奏折中,可知该教的宗教活动以烧香磕头、聚会诵唱为主。烧香磕头是该教最重视的基本修行,故以此为教名。教徒须每日烧一炷香,「在门首烧香系敬天,就地烧香系敬地」46,以示对天地的虔敬。有的教徒则会在家中供奉「天地三界十方万灵真宰」牌位,虔诚烧香磕头膜拜,甚至以此做为治疗疾病的方式。47该教教徒间共同聚会的日期,除了上述所提的初一、初十五日外,有的支派为了吸引更多民众的参与,每月轮流在教徒家中聚会,并在一特定日子做总法会。48
至于该教每年尚有固定聚会日期,如直隶总督琦善所奏称:「其会内旧规,每逢三月初三、六月初六、九月初九等日聚集徒众念经做会,有带给京钱一二百文,亦有送素蔬面食—磨,各随人便」。49法会进行时,则由教首用渔鼓、剪鼓拍唱道情歌词,念偈诵经,藉此传达其教义。
三、道士与红阳教、一炷香教的关连
    (一)创教教主具道士身分
红阳教与一炷香教这两支秘密教派与道教的关系皆甚为密切,无论是它们的神灵塑造、创教理论、经典教义50、修持方法(诸如修炼内丹、跪拜烧香、诵经念咒)、斋醮仪式、治病方式(诸诵经念咒、茶叶医疗)等,皆都带有浓厚的道教色彩。因此有的学者称红阳教为「民间道教」,51一炷香教为「世俗化道教教派」,52适足以说明其发展模式与道教的贴近,且考察其内部成员,亦有不少的道士参与其间。
若论及道士与此两教派的关连缘由,则须从其创教教主即为道士谈起。以红阳教创教教主飘高祖的道士身份来说,曾任直隶鉅鹿县知县、沧州知州的黄育楩即谓;「飘高一寻常道士,乞化度日,拜访俗师」。53
    如从韩太湖求道的历程来看,他早年为求道,曾四处参访明师,先后与若干道士有些接触,在其所著《弘阳苦功悟道经》的〈良南楚地访虚无云门行脚品第十〉提及:
     至到一日,徐州楚地,說有雲真臨凡,說破雲城,度得兒女無數...... 又說那,雲真佛,思凡落世,立雲門,找兒女,度下萬人,傳口訣,按四季路,燒錢羅紙,我尋思,諸佛體,不用金銀,還不是,大道理,根源之本...... 元皇母,立教門,也度兒孫,又說那,雲城裡。 十二關口,說三關,九口上,去對合同,討合同,對寶號,又用錢買,我他鄉,又在外,那討錢文,尋一會,思一會,不是佛性,老古佛,臨凡世,豈愛金銀? 參透了,不是家,根原達本...... 在河南,孫門上,遇著真人,都說那,王師父,深知道理。 54
     從上述所引經文中,可知韓太湖最先在徐州楚地接觸了「雲真臨凡」道士,但他認為這位道士只會用燒金銀紙供佛,境界不高,故轉往他處,另覓良師。 最後他終在河南道觀裡遇到一位王姓真人,由於「真人」一詞是明代對道士的封號,故可知他的入門師傅是具有道士的身份,但其隸屬於哪一個道派則無從考證。 然而,無論如何,自從韓太湖拜王道士為師後,遂使其求道之路豁然開朗,他表示王師父,能通大道,貫曉修行,單講明心見性,指點方寸,要見本來面目,自己身光,涅盤之路,講一個大道理根元...... 志心求告三個月,點我明心見世尊,只從我今明真性,講通一線透玄門。 55
       韓太湖在王師傅門下,也充當了三個月的道士,這期間他聽從王師傅的指點,潛心學道,對道教的修行法門有進一步的接觸、體會,悟得紅陽正法。 之後,他即離開了道觀,回到老家,再轉往臨城縣太虎山潛修后,終能悟道,隨即展開他的傳教活動。
       至於一炷香教創教教主董四海出家為道士情形,據其輾轉徒弟劉中文道士曾表示董氏「於康熙年間在章邱縣杓峪地方出家」,56又據道光3年(1823)山東巡撫琦善奏稱在章邱縣杓峪地方有觀音寺一座、峰峪地方有關帝廟一座等地,為該教道士在此習教的主要場所。 57由此推斷董氏生前可能是在杓峪觀音寺出家充當道士,修習道教各項知識,然後再自創教門,向各地傳教。
       (二)教內道士身份的考察
雖說此兩教派內有不少的道士加入,但其道士身份卻各有不同,須做進一步的討論、釐清。 如就附錄一的內容所示,雖有不少的道士無從判斷其是否領有度牒,但亦有若干例子,可以看出是領有度牒的正式道士,如紅陽教的道士王教貴拜王平諾為師習教,其度牒則被官方查獲、呈驗。 58再如一炷香教的師傅賈良雨系清微道士,本身亦領有度牒,59另一道士管禮心則隨身攜有「萬法宗壇」的執照,以為護身之用。 60
      除了上述領有度牒的道士之外,另有些道士的身分其實只是其自稱而已,並非真正的道士。 如道光年間,紅陽教會首周人及其徒弟,時常為人發喪念經,因而被人稱為「紅陽道人」。 61紅陽教內師傅以紅陽道士或道人的名號自居,主要是因為他們雖非真正出家的道士,但他們所從事的築壇、設道場、治病、祈福等宗教活動,事實上與一般道士的職能並無差別,且其索費更為低廉甚至免費,故廣受貧苦人家的歡迎。 故他們以道士姿態示人,可以表現出其對法事熟稔形象,而一般民間百姓對兩者間的差別亦多不察,故將其與正式的道士等同看待。
      如考察這二個教派道士的活動地點,大致可以區分為居住寺廟道觀與家宅兩類。 如就附錄一所示的道士活動地點,除系自稱道士或道人者,其活動場所以家宅為主外,余則多半以寺廟道觀為其主要的活動場所,尤以一炷香教的情形最為明顯。 該教自其創教教首董四海最初拓展教務時,即以寺廟道觀為其主要的活動據點,如依道光3年(1823)山東巡撫琦善奏稱:
      董四海在日收已過章邱縣人徐名揚為徒,徐名揚轉傳歷城縣鄭家馬頭三官廟已故道士曲星鬥及章邱縣杓峪觀音寺已故道士、宋文滕,峰峪關帝廟已故道士楊超凡,三人者歷城鄭家馬頭、章邱杓峪峰各廟傳習一炷香教之由來。 歷城縣鄭家馬頭三官廟自曲星鬥、韓宗傳、王彥才遞相傳授,王彥才轉傳劉文中及已故之丁守真二人,劉文中又先後收本廟道士孫大鳳、朱榮、杜景盛、劉文彬.......等五十七人為徒...... 此曆城縣鄭家馬頭三官廟曲星鬥轉輾傳教之支派也。 章邱杓峪觀音寺自宋文滕拜徐名揚為師習教後,遞傳之孫法孟先後以東廟道士張希武...... 九人為徒...... 其峰峪關帝廟自楊(超)凡拜徐名揚為師習教,遞傳至李明剛及已故之蒙永吉二人,蒙永吉於在章邱三山峪地藏廟內出家為道士,收徒蒙廣生一人。 62
     除了上述三座廟宇是該教傳承的重心外,該教的寺廟道觀據點尚包括如商河大悲庵、三官堂,歷城三官廟,惠民三教堂,青蓮庵,滄州白雲觀、三 教堂、靈應廟,南宮三官廟、太平庵,禹城七聖宮,邯鄲龜台寺,濟陽三教堂、東嶽廟等,63皆足以顯示該教以廟宇為傳教重心的特點。
     另附帶一提的是有些道士並無固定的活動場所,而是遊離於家宅、寺廟道觀之外、往來四方的雲遊道士,如乾隆40年(1775),一炷香教的一雲遊道士袁道仁在盛京一帶傳教。 又如嘉慶22年(1817),一炷香教的雲遊道士王老道在直隸河間府一帶傳教。 64另一雲遊道士陳恭在嘉慶初年出家,拜直隸房山縣觀音廟道士高彥真為師學習一炷香如意教,待其師傅過世后,他即往來於宣化、大同、灤州、直隸、山東、奉天、吉林、遼陽各地傳教。 65可見教派的發展亦可隨著雲遊道士的四處遊走,發揮傳播的功能。
(三)道士參與秘密教派的背景
     上述提及的道士何以參與不被官方承認的秘密教派,其間緣由頗值得注意。 從時代背景來看,至清代道教的發展更趨於衰微,一則是因歷朝皇帝皆對道教不感興趣,並不十分重視、提倡,甚至予以更多的限制,66二則諸多的派別無法如以往持續發展,如正一教派逐漸衰微、以張天師為首的上層道士有趨於腐化的現象,至於全真道雖曾一度中興,但日後仍不免走向衰潰之路。 67
     在此情形之下,道士的發展空間更屬有限,其處境遂漸趨窘困,其因是道士人數已累積相當眾多,如乾隆年間廢除僧道度牒制度以來,道士數量增長很快,但卻沒有相對增加的道觀以為其掛單修行的場所。 再者,清廷曾令龍虎山以外的火居道士還俗,68以致道士的際遇更為不堪。 不少無處可居的道士不得不四處流浪,或暫時的掛單討生活,或靠演唱道情乞食以度日,或流為異端創教傳徒。 69
     既然眾多的道士能夠依附道觀的生存空間被壓縮,遂有些道士憑著本身擁有的道教知識與對法事的熟稔,轉而參與勢力逐漸拓展的秘密教派,藉此為自己尋求一條謀生之路。 他們以傳教收徒、為人念懺、治病等方式,從中得到生計的來源,如一炷香教內的道士孫大鳳原為山東歷城人,自幼即失父母,求乞度日,至嘉慶元年(1796)因貧病難度,遂出家拜該縣鄭家馬頭三官廟的道士劉中文為師學習法事,藉此謀生。 70因此像紅陽教與一炷香教這類性質與道教相近、卻又更接近民間生活的秘密教派,因信徒眾多,對於各項法事的舉行有一定的需求,遂能吸引不少道士的入教參與,另也有若干民眾願意出家為道士以謀得生計。
四、道士在兩教派內的活動情形
(一)入教后的活動
紅陽教與一炷香教內的道士參與教派的情形,據檔案的記載,有的道士只是單純的習教而已,有的則傳教收徒,拓展教派的勢力(尤其常以治病為手段傳教,有關此部份的敘述,詳見下節內容)。 以紅陽教來說,乾隆年間,有一劉道士曾從直隸人蔡成復讎學習經卷,日後也加入教徒的聚會活動。 71另一直隸籍的田道士先前曾拜山東張姓師傅為師習教,日後則傳徒10人,這其中有一教徒李全則是因長手瘡,而於乾隆3年(1738)拜田道士為師。 72
此外,山東德州的道士任鳳池則曾收同村年幼多病的劉和為徒,教其茹素念經。 73
至於一炷香教的情形,亦有不少道士習教、傳教的例子。 如嘉慶年間,道士賈寶玉原先向馮萬思習教,日後則前往甘隸廣平府邯鄲縣西鄉戶村的龜台寺充當道士。 74嘉慶8年(1803),直隸南宮縣大河莊三官廟道士王太和曾勸誘清河縣民眾尹祥,一同前赴山東馬城縣王家莊七靈堂菩薩廟內居住,學習一炷香如意教。 75
又如道光年間,山東歷城縣鄭家馬頭三官廟的道士孫大鳳、朱榮、杜景盛、劉文彩等人,亦各自傳教收徒,以延續教派的發展。 76
(二)在道觀中暗藏經卷
做會誦經是許多秘密教派常見的宗教活動,紅陽教與一炷香教中的道士在習教過程中,亦常誦念教內的經卷或歌偈,甚至在其修持的宮觀中私藏教派經卷或板片,尤其是紅陽教內的道士此行徑最為明顯。 紅陽教向以經卷數量龐大、印刷精緻著稱,但到了清代因宮廷禁絕「內經廠」印刷該教的經卷後,部份承印的工作遂轉由寺廟道觀負責,77這可以從地方官員在宮觀內屢查獲經卷或板片得到證實。 嘉慶23年(1818),山東巡撫陳預即曾奏稱其在山東濟南府宮觀內查獲紅陽教的經卷、版片的情形,其奏道:
(臣)即同赴高海莊清修觀,先在大殿樓宇及各房搜查,見有經卷一本,簽寫「銷釋混元紅陽大法祖明經」字樣,該委員等以既有刷成經卷,其板片收存何處,向該道士明雲訊問。 據供此項板片現在南鄉廟內存貯,當即帶同前往南鄉,果於廟內起出板片十九塊。 訊據該道士供稱,此項板片流傳已久,前因官差搜查紅陽教經卷,恐致起出被累,故將板片收藏南鄉廟內,並無習教傳徒情事....此項板片系兩面刊刻,大小十九塊,載有「山東濟南府德州河西高海莊清修觀刊」及「康熙三十六年孟夏吉旦」字樣。 與現起混元紅陽經一本核對,篇頁次第均相符合,其為原板無疑。 78
從陳預的奏言中可以得知此間清修觀的道士與紅陽教有密切的關連,至少在康熙36年(1697)以前道觀內的道士即可能已加入紅陽教,協助該教印刷經卷,甚至在官府查辦教派時,還將經板秘密轉移至他處妥為保藏達百餘年之久。 由此可知該觀內道士對於紅陽教的經卷、版片的重視,他們認同該教的教義,故協助經卷的印刷、流通,對於教派的傳播有一定的影響力。
至道光年間,官方仍常在道觀、廟宇內查獲道士收藏的紅陽教經卷。 道光12年(1832),大學士曹振鏞即查得京師郊外的薛家莊菩薩廟內的道人謝八,常為紅陽教教徒收藏其做法會時用的經卷。 79同年,曹振鏞又奏稱直隸淶水縣閻理廟內的道士史覺經、馬本祿等人藏有《混元紅陽》等經卷,雖然道士們辯稱經卷實系廟內舊存,難以溯查收藏日期,且久未念誦,但這些說辭並未獲官方的認可,仍將其做出勒令還俗的處分。 80
道光17年(1937),山東巡撫經額布在查辦紅陽教徒王禮習教時,從其口供中得知曾有一泰山廟道士藏有該教的經卷。 81
從這些官員的奏摺中,頗能看出確有若干道觀內的道士加入紅陽教,並進而收藏、誦讀經卷,反映其對該教教義的認同,以及紅陽教教務擴展至道觀的情形。
(三)誦經與做法會
紅陽教的道士除了收藏、誦讀經卷外,也會為民眾主持法會或是喪葬儀式,尤其是後者多半是針對經濟較窘困、「無力延請僧道」的貧民,提供一個簡便廉價的薦亡超渡、辦理喪葬發送的管道。 82因此紅陽教內尚有刊印屬於喪葬發送時諷經的經懺,如《混源寶燈提孤施食科儀》、《銷釋混元弘陽薦亡本. 孤魂調》、《弘陽祖明經科儀》、《南無混元弘陽揚旗寶懺》等。 83
有關紅陽教道士為民眾主持法會的情形,茲試舉二例以說明之。 嘉慶年間,紅陽道人張八、張麻子、陳大等人,曾數度前往京師郊外的馬駒橋的娘娘廟,替村人所舉辦的香會活動中念誦《源留娘娘卷》。 84嘉慶、道光年間,以紅陽道人周大為會首所組的誦念組織,經常為村人念經、助喪,大學士曹振鏞即奏稱道:
周大即周應騏,籍隸大興,在東直門外薛店莊居住,種地度日,該莊民人王二樓系紅陽教紅陽道人會首,周大自幼隨從習教入會,嗣王二樓於嘉慶二十三年間病故,周大即接充會首,...... 該處有菩薩廟系道人謝八看管,每逢正月十四、五、六等日周大與戴雲隴、甄士義、甄連、高才庫、僧燈明同日在菩薩廟前殿念誦《源 留經》,二月十九日念誦《菩薩送嬰兒經》,五月十三、六月二十四日、十二月初八等日念誦《伏魔經》,均系為本莊人祈福消災...... 遇有人家喪事周大等前往念經,戴雲隴等因周大系屬會首,俱稱為紅陽道人。 85
如就曹氏的奏言所示,周大所組成的紅陽會以道人的面貌示人,他們常在菩薩廟內進行週期性誦經活動,而打著為莊人祈福消災的名義,予人正面的印象而較不易為人所排斥。 再者,其常為若干村人協助喪事,發葬誦經,頗能得到當地居民的認同,故其組織能夠延續較久的時間。
至於一炷香教道士的誦經活動情形,則與紅陽教道士相類似,亦常在該教定期築壇做道場中敲擊魚鼓、剪鼓,誦經念偈,乃至為人齋醮。 如道光3年(1823),山東巡撫琦善在查獲多位道士加入該教時,即奏道「各犯習教後,按期與同教聚做道場」。 86
不過,由於該教自董四海創教起,即未編寫過專屬該教的經卷,故道士或誦念道教的經卷,或常以拍唱道情歌詞,代替誦經。 如乾隆40年(1775),官方在盛京查獲寧遠玉皇廟道士袁道仁傳教,袁氏即供稱其師傅賈良雨道士生前誦念的是該教的五字經。 87又如嘉慶13年(1808),一雲遊道士王老道至直隸清河縣傳教,他念誦《十王經》及《十勸歌詞》,勸人行好,藉此吸引一居民張清閒拜他為師習教,念誦歌詞。 88
另嘉慶23年(1818),官方在直隸南宮、肥鄉兩縣拿獲傳習如意教教徒楊思賢等人,據他們供稱曾隨一位在路上偶遇的不知名道人學唱《勸世歌》,而後隨處唱說。 89
由此可知,一炷香教的道士經常藉由雲遊各地的機會,唱說道情,勸人行好,說唱好話,從而吸引民眾入教。
一炷香教道士所誦唱的《勸世歌》亦是該教常見勸人為善的詞曲,其內容不外是宣揚傳統忠孝仁義的道德傳統,以維繫現有的倫常關係與社會秩序,嘉慶年間山東巡撫同興曾在武城縣查獲《勸世歌》的內容,該歌曲唱述道:
雙膝打跪一桌前,對給老天說實言,父母堂前多進孝,別要哄來不要歌詞,犯法事情再不做,錢糧早上米先完,鄉里養德多恕己,這是行好才全還,行好勸人三件事,戒酒除色莫賭錢。 依天靠天,向天要吃穿,天賜雨露,普地下遍。 豐收了都吃飽飯,不受饑寒,無也沒圖半文錢。 日都吃三餐,拍拍心,該將佛念,彌陀佛,彌陀佛,彌陀佛。 90
總之,道士在這兩教派的活動多能發揮其為人主持法會的作用,因他們嫻熟各種儀式流程、經卷內容,故能使教內外的活動順暢進行,對於教派的擴展亦甚有説明。
五、道士以醫療傳教的情形
明清時期諸多民間秘密教派常以為一般鄉間百姓治病,解決其病痛之苦為手段,進而從中勸誘病患入教、傳播教派。 如筆者即曾對清代乾隆、嘉慶、道光三朝秘密教派教首或師傅的職業做考察,在62位例子中有17位是從事賣藥行醫工作者,約佔全數的27%,說明秘密教派以行醫做為傳教的媒介佔有頗高的比例。 91紅陽教、一炷香教皆是屬於擅長為人治病的秘密教派,其教內的道士因本身多半具有治病的能力,故經常利用雲遊各地的機會接觸群眾,並在為病患治療疾苦的過程中收徒傳教,茲試將其醫療傳教情形分述如下。
(一)紅陽教
紅陽教原本就是一支擅於為人治病的秘密教派,教內師傅多半具醫療的知識與技能,並以此做為傳教的憑藉,92如一師傅劉和即謂:「伊等紅陽教止系為人治病祈禱,實系自為一教」,93適說明該教以為人治病見長的特色。 該教的是項醫療傳教的傳統其來有自,其始祖韓太湖本身即精通醫術,經常為人行醫治病,《重修廣平府志》稱其「惟醫病頗有奇效」,曾被敕封為「正德明醫真人」。 94故日後該教教徒對韓太湖崇奉有加,視其為神明般頂禮膜拜,其畫像被描繪為包治百病的神醫,95以做為教徒祈求病痊的訴求物件。 因此,該教自其始祖韓太湖以精湛醫術為人治病開始,醫療傳教即是該教一貫的傳統,甚至沿襲至今。 96
紅陽教內的道士亦多半沿承是項醫療傳教特色,如嘉慶18年(1813),太保大學士董誥曾奏稱:「至紅陽教則附京一帶所在,多有稱為紅陽道士,原止為 人治病,並無傳習不經咒語,但供有飄高老祖拜授師徒,且經立教名」,97此奏摺說明該教的確有不少的道士或是教徒所自稱的道人身份,四處為人治病的情形。 推測教徒自稱紅陽道士的緣由可能是為了逃避官方耳目或希冀以道醫的形象服人,而能夠順利傳教。 紅陽教道人王進和曾供稱:「若先說出紅陽教則人昏畏懼,不敢聽從,因此自稱道人,給人治病,先收為徒,隨後用誘引入教」,98即是他為了傳教時去除一般人疑心的考慮,而以道人的面貌與病患做接觸。 又如嘉慶8年(1803),紅陽教教徒陳潮玉因患病向其母韓氏習教,他為了習教之便,亦在當地的觀音閣改裝為道士,一方面為人祈福心臟病,一方面則收人為徒。 99由此可知,紅陽教教徒裝扮成道士的模樣,的確可以化解一般民眾對秘密教派的疑慮,而願意向其求醫、習教。
由於道士們經常往來各地,所到之處即憑著其自身若干醫療技能為當地居民治病,藉由解除其病痛的機會,趁勢傳教。 如道士張萬善平日即常四處闖蕩、來往於關內關外之間,乾隆12年(1747),他先自家鄉直隸順天府武清縣來到奉天花兒營,他在此地為正白旗莊頭名下壯丁李潮治好病後,即開始收人為徒。 乾隆19年(1754),他又再度攜帶已抄寫過的經卷至花兒營倡立紅陽教,招徒做會,並於乾隆26年(1761)在哈拉鬼溝的一間廟內住持,使教派的傳播有一固定的場所。 100又如嘉慶22年(1817),被官方查獲的山東籍教徒崔中旺即曾供稱,其幼年時,因母林氏患病,家人延請德州王曹年村的紅陽道人李謙堂醫治痊癒,李氏遂勸令其家人入教,崔中旺即拜李氏為師。 而根據崔中旺的口供數據,道人李謙堂的師承系統屬於紅陽教的「接聖千金容玉枝」派別,101可見李氏運用為人治病的方式勸誘病患或其家屬入教,藉此傳遞教派的發展。
紅陽教道士的治病方式仍不脫該教常見的醫療方式,包括以茶葉治病、念經誦咒、飲用符水、燒香祈禱、打坐運氣等。 102
這些治病方式中以茶葉治病最為普遍,如乾隆11年(1746),一河南衛輝府的道人即是以茶葉為人治病,且在各處散香作會,並向信徒傳授靜養工夫,「教人右手扣著左手,右腳扣著左腳,舌頭抵著上牙根,可以療疾延年」。 103又如嘉慶年間,在義州城北娘娘廟充當火居道人的朱王氏,如遇鄰近村民因患病至廟內求神時,她即在旁代為隨口禱祝,並將所供奉的茶葉拿給病患飲用,待村民病癒時則要求他們拜她為師,從中傳教。 104
紅陽教道士除了以茶葉治病外,尚且用燒香念咒、飲用符水等方式為一般民眾解除病痛。 如道光6年(1826),直隸通州永樂店東尖村的東大廟的道士王泳太見一畫匠張四患病,即勸誘他領香入教。 他另為一患病的教徒馮泳諒在飄高老祖神像前祈求念咒,該教徒的病痛果然痊癒。 105
又如道光12年(1832),紅陽道人王進和前往奉天的開原、昌圖等地先後為李黎氏、劉萬明、劉萬全、趙玉夫婦治病。 他的治病方法包括令患者服湯藥、飲符水,或是為他們看香祈禱,藉此從中傳教收徒,如患者趙玉因略識文字,王進和遂收其為徒,傳授他治病符咒。 106
(二)一炷香教
一炷香教內傳統的治病方式是不採用吃藥物來抑製病情,而是以跪香上供、念誦歌偈或咒語的方式為病人解除病痛。 道光3年(1823),山東巡撫琦善即曾奏稱該教自董四海創教後,樹立了治病模式為「其平時醫治疾病,系令向北磕頭,訴述病人生平罪過,給與短香一炷,教令對香長跪,病愈之時,不許索謝」。 107
從琦善的奏摺中可以得知該教採跪香治病的方法甚為簡便,且為人治病不以謀利為出發點。 當有病人向該教師傅求醫時,則以道德批判的方式說明其過失之處,來做為病因的解釋,108如嘉慶24年(1819)直隸總督方受疇奏稱:「治病之法,聲稱只須按病人 部位,如頭痛,必系不孝父母,手足痛,必系兄弟不睦,肚腹痛,必系良心不善,令其對天磕頭改悔,不久即可痊癒,不許索取謝禮錢,如情願入教者,聽其自便」。 109該教師傅除了令病人跪香外,也會以念咒唱偈的方式治病。 如道光16年(1836)一炷香教教徒宋庭玉供稱其父宋得保生前在家供奉「用黃紙書寫天地三界十方萬靈真宰」牌位,遇有病人前往,即令在牌位燒香磕頭,並口念「敬天地全憑一炷香,勸人行好敬上蒼,能了諸般集病疾,不用良醫外邊方」等語代為祝禱,祝禱后則可收受人獻納的香錢數文至數十文不等,110可見教內師傅為人治病時亦可以從中獲取若干錢財以為己用。
一炷香教內道士亦經常為人治病,解決其病痛之苦,如道光3年(1823)山東巡撫琦善查獲多位習教的道士時,即提及「各犯平時為人治過疾病,不記次數」,111可見其為人治病的情形相當普遍。 其治病方式仍依循著教內傳統模式,以跪香、念咒為主。 嘉慶8年(1802),道士管禮心(原名簡三)為直隸通州的居民李二治病,他教李氏每日晚間燒一炷香,叩三十六個頭,並念誦「跪蒲草來學好,師發香燒到老」的咒語,待李氏病愈後即拜管禮心為師習教。 112管禮心日後又以此治病方法陸續收徒(包括關內6人,關外1人)。 113嘉慶10年(1805),在山東齊河縣三教堂當道士的馮珍,曾前往禹城縣以燒香的方式,替一民眾馮大坤的母親治病痊癒,致使馮大坤拜其為師,與齊河縣人鄭林等人一同習教。 114
嘉慶年間,山東歷城縣鄭家馬頭三官廟道士劉中文亦是採用口授經偈、領香長跪的方式為患者治病,而患者往往跪香病愈,自願入教。 隨後劉中文即教給偈語四句,收為徒弟。 115劉中文以此簡便的治病方式即可以大力拓展其教派勢力,從其傳徒人數達57人的情形來看,116則可看出道士以醫療傳教的方式,對教派傳播具一定的影響力。
道光13年(1833) ,盛京將軍寶興曾建建一道士陳恭為人治病、藉機傳教的情形,他奏稱:
陳恭供認傳習一炷香如意教,念八仙咒,給人治病屬實。 有灤州人裴雲卜、裴俊義拜伊為師,裴俊義又傳教於熊庭雲、高發、王士春、趙全、高朋程,趙全又傳教於李洪燦,自裴雲卜病 故,裴俊義犯案被獲后,陳恭複傳教於劉現邦,該犯陳恭系還俗道士,立教傳徒,到案初供熊庭雲、李洪燦等均拜伊為師。 117
在此奏言中可以得知陳恭為一還俗道士,也加入傳習一炷香如意教的行列。 他承襲該教一貫的治病傳教模式,藉由念誦八仙咒的方式為人治病,在獲得病人的信任后即開始傳教,收其為徒,其徒再輾轉收徒傳教,如此可以使教派傳播更為快速,教勢因而拓展開來。
歸結上述紅陽教與一炷香教道士的治病方式仍依循其教派固有的治病特點,紅陽教以茶葉治病、念經誦咒、飲用符水等為主,一炷香教則以跪香上供、念誦歌偈為主。 這些醫療方式多屬簡單易行,費用低廉的性質,無須運用太複雜的醫療技巧或是昂貴藥材,而是以茶葉、朱符、念咒做為治病的憑藉,向神明禱祝祈福,賦與宗教的神秘力量,而達到為病人解除病痛的目的,而能吸引處於醫療不便、經濟窘困的平民百姓前來求醫。 118由於道教本身即重視養生、長生之道,許多道士即具備有醫學素養與技能,其採用的醫療方式與紅陽教、一炷香教的醫療方式有若干相似之處(諸如以符箓、咒語、悔過等),119故一旦道士參與這兩支秘密教派,亦很自然地發揮醫傳教、借醫弘道的特性,120透過其雲游各地或是定著於一道觀的修持,與一般民眾有較多接觸機會,而從中傳播秘密教派的勢力。
六、結論
紅陽教與一炷香教是清代諸多民間秘密教派中道教色彩甚為濃厚的教派,故其內部的成員中有不少的道士參與其間。 這些道士的身份各有不同,有些持有度牒,有些則無,有的出家,有的為有家室的火居道士。 此外,有些道士並非真正具有道士的身份,只是教徒的自稱而已,如有所謂的「紅陽道人」、「紅陽道士」。 教徒以道人自居,是為了染道士的氣息,可以提升自己的地位,並爭取民眾的認同,甚至可以藉此身份以為掩護,暗中傳教。 道士活動的地點,大致可以區分為居住寺廟與家宅兩類,尤其以寺廟道觀為其主要的發展據點,如紅陽教道士活動的道觀包括山東濟南府德州河西高莊清修觀、泰山 廟、直隸淶水縣閻王廟等;一炷香教道士活動的山東歷城縣的三官廟、章邱縣杓峪觀音寺、峰峪關帝廟等,皆為教派傳教的主要發展地。 道士除了以固定地點傳教外,另有些道士則屬於雲遊道士,四處遊走,從中傳播教派的發展。 至於至於道士參與秘密教派的緣由則與整個時代背景有關連,即道士人數過多,謀生愈來愈不易,他們遂轉而參與秘密教派藉此得到經濟援助,有的甚至自創教派以求得更大的經濟利益。
由於這兩支教派對於誦經念咒、做會齋醮的活動甚為重視,故道士在習教、傳教上對這類的活動亦積极參與。 以誦經念咒來說,由於紅陽教內部所流傳的經卷甚多,故道士經常將經卷暗藏於道觀中,使經卷得以保存妥善,也因此道士誦經做會的情形時可見聞。 另一炷香教則因為本身並未流傳教派專屬的經卷,故他們是以誦唱方式,勸人為善。 再從其做會齋醮活動做考察,紅陽教的道士更是經常為貧民送喪。 由於這些教派為人超拔亡魂的道士,多半索錢甚低,或是僅納香資,故減輕許多貧民的經濟負擔,故教派的發展在底層社會甚為活絡。
民間秘密教派常以為人治病的方式,從中傳播教義,引人入教,這表現在這兩支教派的道士傳教更為明顯。 因不少道士屬於雲遊道士,他們往來與各地,與人群有所接觸,藉由為民眾治病的手段,勸誘病人入教。 他們治病方式包括念經誦咒、磕頭燒香、飲用茶水等,其方式與道教醫學有類似之處。 再者,歸結其治病特點包括簡便、費用低廉、或帶有宗教神秘訴求等,對一般平民百姓或許更有吸引力。
總之,紅陽教與一炷香教內的道士對於教派的發展具有一定的影響力,他們如以寺廟道廟為其活動的據點,不但可以暗中收藏經卷,同時也可以避官方的耳目,使教派發展的重心更為鞏固。 而他們如為居無定所的雲遊道士,則透過其四處遊走,與民眾多方接觸的機會,也能夠發揮傳播教派的作用。 由於道士他們本身對於道教知識與道場科儀的熟稔,故他們參與教派活動更為積極投入,諸如傳教收徒、為人誦經念懺、主持法會、治療民疾等,無不在其間扮演重要角色。
如此一來,他們不但可以解決自身的生計問題,同時吸引更多民眾拜師習教,其對教派新陸動的重要性可見一斑。
明清秘密会社之“红阳教”与“一炷香”渊源 https://bit.ly/36uSxRw


清代民間秘密宗教的誦經療法(一)
邱麗娟
國立台南大學社會科教育學系
一、前 言
清代民間秘密宗教普遍流傳於下層社會,彼時教派林立,其名目可達一、二百餘種之多,堪稱盛極一時。 所謂民間秘密宗教系指源自傳統民間信仰,並雜揉儒釋道的思想與儀式,以信仰無生老母為核心,以誦經修行為憑藉,以祈福消災為目的的教派。 秘密教派教盛行原因包括內外緣因素,諸如當時的時代背景,以及教派本身的教義、儀式及其所提供諸如民俗醫療、養生送死、宗教福利等社會功能等。 1然而,清廷基於政權鞏固與維護社會風氣的考量,視之為「邪教」,予以打壓、查
禁、嚴辦,但教勢仍然難以被根除,往往「「而且」而復生、絕地再起。
根據相關檔案的記載,民間秘密宗教之所以廣為一般民眾接受與其提供的民俗醫療有密切關連。 許多秘密教派的教首或師傅多半具有若干醫療知識與經驗,他們經常穿梭往來於各城鄉間替人醫病療傷,趁勢傳教。
歸結秘密教派常用的醫療方式包括捉邪治病、茶葉療傷、針灸按摩、坐功運氣、念經誦咒、祈福靜養等,有些教派甚至有其獨待的醫病方式,如紅陽教擅於茶葉治病、八卦教嫻於打坐運氣、一炷香教專於跪香誦咒等。
在上述醫療方式中,尤以誦經治病最為諸多教派師傅採行,此緣於當時各教派教首為了傳播教義而撰有專屬寶卷,種類與數量皆相當可觀,在底層社會流通甚廣,遂成為教派傳教、為人治病的憑藉。 這類經卷內容淺顯易懂,不似傳統儒佛道教的經典義理精深,且其文句易於唱誦,題材具故事性,故頗能吸引平民百姓的聽聞傳誦。 3由於各教派視經卷為神授信物,蘊含無限神力,故經常為信徒舉辦法會上供活動、誦念經文,藉此向神明禱祝、祈福消災、希冀病癒。 然而,究竟秘密教派
師傅如何對患者進行誦經療法與對教派傳播的影響則有待進一步的考察。 本文主旨即是探討民間秘密宗教的教首或師傅如何透過誦念經卷的方式為人治病,從中分析其能夠誦經的知識背景、治病過程、患者求醫緣由及其對教派傳播的影響,並希冀以此個案研究,做為瞭解民間秘密宗教如何以民俗醫療方式吸引底層社會百姓入教的起點。
在資料的引用上以臺北國立故宮博物院、北京中國第一歷史檔案館所藏的檔案資料為素材,並佐以諸如方誌、寶卷等相關史料以為相互印證。
二、寶卷與誦經活動
(一)寶卷的流傳與種類
明清時期民間秘密宗教向教徒宣教的專門典籍通稱為寶卷,其記載了教首生平、創教歷程以及該教教義、儀式、戒規等方面的內容,以俾於教徒對教派的認識以及做為念經修持的依據。 然而,1 庄吉發,〈清代民間宗教的源流及其社會功能〉,《大陸雜誌》,第80卷第2期,1991年,頁4—13。 2 有關秘密教派師傅的醫療背景,可參閱邱麗娟,《設教興財:清乾嘉道時期民間秘密宗教經費之研究》,國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文,2000年,頁95-100。 3 高國藩,〈論民間宗教寶卷〉,《固原師專學報》(社科版),1996年2期,頁3-5;車錫倫,〈中國寶卷的形成及其演唱形態〉,《敦煌研究》,2003年2期,頁103-104。 4 對於清代祕密宗教發展的軌跡,可參考秦寶琦,〈清前期祕密社會簡論〉,《清史研究》,1992年1期,頁53—58。 至於清廷查獲秘密教派的案件數量,可參閱王信貴,《清代後期官方對民間祕密宗教之政策(1821―1911)》,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文,1998年,頁29―30、70等數據整理。 清代官方檔案資料系以批評秘密教派為立場,然地方官員基於查辦需求須奏報皇上,故對於教派活動情形有頗為詳細的記載,乃至於教徒口供,可做為討論秘密教派實情的主要參考資料。 寶卷的形成並非因民間秘密宗教而起,其起源主要是由唐、五代變文以及講經文而發展出來的通俗作品。 最初的寶卷是佛教向世人說法的通俗經文或帶有濃厚宗教色彩的世俗故事藍本。 僧侶藉由這類寶卷,宣揚因果輪迴,以弘揚佛法。 此外,寶卷形成過程中,還受到道教勸善書籍如《太上感應篇》、《功過格》等的影響,使其內容更能發揮警世教化的作用。 寶卷的體裁與形式日後則被民間秘密宗教加以運用、倣效,以做為其宣傳教義的經卷。 大約自明代初葉開始,即出現了屬於民間秘密宗教編製的寶卷,其代表作是於明宣德五年(1430)刊刻的《佛說皇極結果寶卷》7。 早期民間秘密宗教的寶卷多以手抄本為主,明成化年間,官府在山西鎮壓王良、李組合起事時,即追查出88部官方認定為「妖書圖本」的經卷。 至明中葉以後,隨著民間秘密宗教的蓬勃發展,各種教派林立並生,各教派的祖師為了傳教起見紛紛撰寫經卷,幾乎可謂「每立一會,必刻一經」,因此經卷的名目繁多,四處流布。 由於此時最先刊刻的經卷是無為教教首羅清所作的《五部六冊》,該經卷第四、五部的名稱為《正信除疑無修證自在寶卷》、《巍巍不動泰山深根結果寶卷 》,因皆帶有「寶卷」的字樣,所以其他後起教派編印的經卷亦紛紛倣效以「寶卷」命名,於是「寶卷」這一名詞幾乎成為民間秘密宗教經卷專用的稱謂了。
至於明代中末葉以後,民間秘密宗教之所以能夠大量撰寫刊行寶卷緣由,有部份原因系它們得到上層社會的經濟援助有密切的關連。 由於有些教派能夠能得皇親貴族的支援而得到靠山,有些教派則是得到太監的信奉,他們因而提供教派充分資金與印刷條件8。 例如紅陽教教首飄高祖師於萬曆年間進入京城之後,即竭盡所能地結交內廷太監,諸如禦馬監程公、內經廠石公、盔甲廠張公等人。 紅陽教透過內經廠石公的協助,使其經卷得以在內經廠刷印,故該教印造的經卷種類甚多,數量龐大,而其印刷裝幀更是精美考究。 這類由內經廠特製的經卷,不僅有黃色龍圖錦缎封套,其內經文多為大字摺裝本,墨色清晰,紙地厚實,並書寫對皇朝、皇帝的讚頌文字,附有描繪行功入道情景或歷史故事的版圖,堪稱寶卷中的精品
然則,如進一步探究明清時期秘密教派經卷能夠廣布民間,則與其內容淺顯易懂,不似佛經義理高深奧妙有關,故較能為識字不多的下層社會群眾接受。 清代地方官員黃育?對於這類經卷深惡痛絕,曾著書嚴厲批評,他評析前者內容粗鄙、未若後者語意精微,其論道:噫,邪經種種皆假充佛說,以惑民,而總以建立道場,上供誦經為要務。 不知佛教有《金剛經》、《心經》、《愣嚴經》、《法華經》以及《大方廣佛經》、《大般涅槃經》等不計其數。 細玩語意,皆有精微道理,切實工夫。 佛留此經欲使人知精微道理,以做切實工夫,並非專為建立道場計也。 後世俗僧欲藉此為消息稱,謬稱建立道場上供誦經,以求懺悔,即能免罪消災,增福延壽。 邪教因此遂將佛經所言道理工夫,概置不顧,而惟藉建立道場,以為聚眾傳徒貪財貪色之計。 其不念佛經者,以佛經語意深奧,人既不會聽,己亦不會念,難以做人樂從也。 其捏造邪經者,以邪經隨便亂談,其事既極怪異,其言又極粗鄙,方能引人入會也。 其捏造邪經而假充佛說者,以愚民皆信佛,不暇辨其真偽,已願拜為師徒也。
由於秘密教派經卷內容較佛經簡易,可以做為不諳佛門哲理的平民百姓做為祈福消災、禮佛拜懺活動的依據。 再者,其文體多由韻文、散文相間組成,易於唱誦,且題材具故事性,更能吸引一般大眾的聽聞傳誦。 黃氏對此現象亦曾貶斥道:然則造邪經者系何等人? 嘗觀民間演戲,有崑腔班戲,多用《清江引》、《駐雲飛》、《黃鶯兒》、《白蓮詞》等種種曲名,今邪經亦用此等曲名,按拍合版,便於歌唱,全與崑腔班戲文相似。 又觀梆子腔戲多用三字兩句、四字一句,名為十字亂談,今邪經亦三字兩句,四字一句,重三覆四,雜亂無章,全與梆子腔戲相似。 再查邪經白文,鄙陋不堪,恰似戲上發白之語,又似鼓兒詞中之語,邪經中《哭五更曲》卷捲皆有,粗俗更甚,又以民間打拾不閒、打蓮花樂者所唱之語... 閱邪經之腔調,觀邪經之人才,即知捏造邪經者,乃明末妖人,先會演戲,而後習教之人也。 以演戲手段捏造邪經,甚至流毒後世,雖盡法懲治,而習染既深,急難挽救,深可恨也。
從黃氏的言論中,可以瞭解秘密教派經卷文句淺白、敘述生動,且易於朗朗上口,與傳統戲曲腔調相類似,使民間百姓在聽誦經卷過程中產生興趣、共鳴,亦具有娛樂效果。 然而,由於官方對民間秘密宗教的排斥、取締,亦視寶卷為邪說、妖書,如嘉慶18年(1813),嘉慶皇帝諭言:「奸民唱為邪說,煽惑愚民,其經卷鄙俚不通,俗陋已極,不但諸子百家難相比擬,即佛經道ish,亦去此甚遠。 其年號皆前明之時,竟系彼時亂民所造。 潛藏窮鄉僻壤未能搜出焚毀,貽害至今」。 13因此每當官方查獲教案時,即將它們唸誦的寶卷予以沒收、焚毀。 如嘉慶年間清廷於直隸查獲紅陽教教案,搜出該教誦讀的經卷39種14。 道光年間黃育育的一起的黃育?在河北巨鹿知
縣和滄州知府任上,配合政令鎮壓邪教,他調查出其轄區經卷數量甚多情形:「再查滄州興陽鎮為明宗創教之地,羊兒莊、浮河鋪皆與興陽鎮相連,爾時邪教最多,故造經亦最多。 而窺其取義,不過多造一經即多立一會,以求決快其奸騙之心也」。 15由於他積極查辦教案,故先後從兩地查獲寶卷68種。 如從清代前期官方查獲寶卷的案件中,亦可得知民間秘密宗教誦習的寶卷書籍種類相當龐雜。 除了自身編制的經卷外,亦包含有不少的佛經,同時各教派使用的經卷亦有共通或是互相流通的現象,如《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉寶卷》即有紅陽教、清茶門教、白陽教、金丹門圓頓教、先天教、大乘教等教派誦習;《泰山東岳十王寶經》即有紅陽教、大乘教等教派的誦習。 容具有拯救、靈驗作用。 秘密教派認為教徒只要虔誠誦經,呼念眾神名號,祈求法力無邊的神祇慈悲援助,即能兌現祝禱的願望。 因此秘密教派經常舉辦做會上供、燒香念經、拜懺吃齋等活動,以達到祈福消災、謝神還願、發喪薦亡的目的。
這類誦經活動通常是由秘密教派教首或師傅號召教徒多人定期做會舉行,如紅陽教向來注重道場儀式、擅於齋醮祈禱,故該教寶卷內有許多提供齋醮壇場使用的經懺科儀,頗能吸引一般民眾參與。 如乾隆23年(1758)間,紅陽教教徒桑文因覺家中不太平安,憶起其故祖父在世時常供佛念經,並無災類型,所以遂召集10位信徒,倣照舊規每年5月16日、11月16日為紅陽生故日期,各出小錢100文,上供念經,輪流做會,以祈保平安。 19又如嘉慶、道光年間,紅陽教教首周大與其教徒定期做會誦經,為當地村民祈福消災,清廷大學士曹振鏞即曾奏稱:周大即周應騏,籍隸大興,在東直門外薛店莊居住...... 該莊民人王二樓系紅陽教會首,周大自幼隨從習教入會,嗣王二樓於嘉慶二十三年間病故,周大即接充會首...... 該處有菩薩廟系道人謝八看管,每逢正月十四、五、六等日周大與戴雲隴、甄士義、甄連、高才庫、僧燈明同日在菩薩廟前殿念誦《源留經》,二月十 九日念誦《菩薩送嬰兒經》,五月十三、六月二十四日、十二月初八等日念誦《伏魔經》,均系為本莊人祈福消災,所念經卷周大交給謝八收藏菩薩廟內。 從上述奏言中,可知周大教內的誦經活動頗具制度化、且與當地佛寺僧侶互動良好,經常共同舉辨做會活動。 紅陽教除了為村民舉辨誦經祈福活動外,亦為病愈的村民念經還願。 如嘉慶年間,直隸束鹿縣有一支由馬楊氏所組織的紅陽教,其成員以寡婦為主,平日教誦《伏魔經卷》。 時有村民楊思隴之母房氏病癒,遂邀請馬楊氏等人攜帶經像、木魚等物,至其家中念經還願。 事實上,類似紅陽教這種做會誦經組織在一般民間頗為常見,如嘉慶年間,直隸村民梁好禮承繼其父的五郎會,號召村人參與誦經活動,以為人祈福消災、酬神還願,清廷大學士曹振鏞即曾奏稱:梁好禮籍隸安肅縣...... 梁好禮故父梁畛生前與已故民人李秀等供奉彌勒佛,念《皇極卷》,因鄉俗傳聞彌勒佛系完縣五郎村人,隨起立五郎會名目,梁畛自充會首,並先後教給梁好直、李天旺念經...... 嗣梁畛於嘉慶十二年間病故,遺有佛像經卷,梁好禮即接充會首...... 梁好禮又轉邀村人李祥、李均...... 張義、王起花先後入會...... 每年四月初八、六月初六、七月二十等日,村人斂錢搭棚,供奉神牌,延請梁好禮轉邀梁好直等三人念誦《皇極經》,李祥在場幫打樂器,為闔村祈福消災。 嗣有村人俎麻子、俎洛安於收麥後,邀請梁好禮轉邀梁好直等到家念經上供酬神。 又有村人村民李自有、盧聖基、梁貴及其子梁六五等,俱因家有病人,先後到梁好禮家佛前許願求簽,病癒后仍至梁好禮家佛前上供還願,邀請梁好直等念誦。
五郎會的誦經活動與村民生活十分貼近,舉凡村民的祈福法會、法新社物收成酬神、病愈上供還願,皆由該會成員念誦《皇極經》以為人禱祝。 此外,另有些誦經組織更提供念經送喪功能,
村民料理喪事。 如道光年間,籍隸直隸大興縣人的紅陽教徒李自榮,曾向同村人張二學念《泰山源留經卷》,日後則與若干信徒組成敬空會,為村民薦亡、祈福、還願等。 該會的誦經活動據清廷大學士曹振鏞奏稱:
道光元年間,李自榮因村人染患時疾,多有病故,並無僧道念經追薦,隨商允田懷得、李成玉起立敬空會,「為什麼」製備神像、法器等物,念誦地藏聯準會,並源流等經,為人薦亡,俱不索謝。 並於每年正月十五、二月十九、四月初八、十月十五等日,在該村龍王廟內望空向故尼敬空禮拜,念誦經卷,為村人祈禱...... 李自榮又陸續邀允張紅亮、李幗泰、郭成隴及伊子李名亮入會,教念經卷,並吹打法器,均無師徒名目,人皆稱李自榮等為紅陽道人。 本年正月十五日有河津營村人楊四因病愈還願,允同村廟內道士李玉邀李自榮等至廟念經。 23
綜而言之,明清時期民間秘密宗教經卷以文句淺顯、敘述生動、易於唱誦等特點吸引廣大民間百姓聽聞念誦,故其種類與數量皆十分可觀。 這類經卷系諸多秘密教派舉辦宗教活動與勸善修持的依據,故其經常以做會念經方式為人祈福消災、許願酬神、發喪薦亡等,藉此吸引許多民眾參與教派活動,以俾於教勢的擴展。
三、寶卷對誦經療效的記載
民間秘密宗教誦經活動旨在為人祈福消災,故對於經卷的神力甚為敬重,深信透過虔誠誦經,可召喚神明解除病痛,並強化教徒誦經治病的信念,藉此引人入教。 如大乘教師傅馬行情系江西贛縣 人,他於嘉慶22年(1817)以入教念經能夠祈福延壽的說詞,勸誘興國縣人王上材拜其為師。 馬行情傳授的教法有十二步,其中的第二步名為「大神」,可以保佑疾病痊癒。
又如道光14年(1834),湖南衡陽縣民眾譚如南、何賢湖因因患病延請大乘教師傅劉偕相診視,劉民遂以茹素念經可卻病消災的說詞,收譚、何二人為徒,併為其取法名,傳授《慈航普度報恩經》、《達摩問答》等經語。 事實上,不僅秘密教派於認為誦念經卷具有治病功能,此功能亦可見諸於各類宗教派別,即系透過念經、禱祝方式,使患者產生「願力」,具有身心安頓的功效,而得以醫愈其病症。 如一手創立太平國的洪秀全相傳曾經為人宣卷治病,據《盾鼻隨聞錄》載:「(洪秀全)以宣卷治病度日...... (道光)二十五年投入會教,適洪德元病疫死,遂冒其姓代為教首,在桂林、平樂等處,仍以 誦咒治病為名,村民疾病,往往得愈哄動一時」。 此外,佛教經卷中提及誦經可免病痛的內容,諷誦經卷是寺院出家人的常課,也是一種修持法門,認為誦經具有「不可思議」的效果,可產生神秘的感應,即在神聖儀式操作中展現語言的感 染力量,而能治癒疾病。 29如《法華經》〈安樂行品〉雲:「讀是經者,常無憂惱,又無病痛」敦煌寫卷「患文」雲:「以此功德,念誦福因,先用莊嚴患者即體,惟願四百四病,藉此雲消...... 身病心病,即日消除」等。 31因此當民眾患有疾病,亦會唸誦佛經求助,如嘉慶21年(1816),直隸總督方受疇曾奏稱:「因嬰添誠所住村莊鄰近武邑縣屬北石村,該村有寶山寺一座,俗名大寺,住寺僧人大通,向系安份焚修。 附近村民有幼年多病者,即在大寺寄名為僧,認大通為師,以冀易於長養,並非邪教...... (嘉慶)十七年間,郝太來因母病醫治未痊,在大寺上供許願,拜《大悲懺》三年,每年系九十月內請僧人大通至家念經,三日所念俱系《觀音金剛經》」。
至于道教方面亦认为「诵经」 有多重功能,既可表明信徒对于道教神灵的虔敬之心,以及奉行道教戒律和真义之意,从而希望召唤灵以解疾治病。
特别是信徒如能虔心诵读道经多遍,更可以愈病,发挥「心开神朗」、「却邪除妖」、「真精入体」作用,尤其是该教灵宝派更十分强调奉诵《灵宝经》的医疗养生价值与效果。、
道经如《太上黄庭内景玉经.上清章》即云诵经功效:「咏之万遍升三天,千灾以消百病痊」。
另在《灵宝无量度人上品妙经》中更具体阐述诵经多次的神奇疗效,其书云:
元始天尊悬坐空浮五色狮子之上,说经一遍,诸天大圣同时称善,是一国男女聋病耳皆开听;说经二遍,盲者目明;说经三遍,喑者能言;说经四遍,跛痾积逮皆能起行;说经五遍,久病痼疾一时复形;说经六遍,发白返黑,齿落更生;说经七遍,老者返壮,少者皆强;说经八遍,妇人怀妊,鸟兽含胎,已生未生皆得生成;说经九遍,地藏发泄,金玉露;说经十遍,枯骨更生,皆起成。是时一国是男是女莫不倾心,皆受护度,咸得长生。
 在民间秘密宗教经卷中亦有如同上述道经所云,开示信徒必须虔诚诵经,则可解除病痛,消灾获福。如红阳教向以经卷数量众多著称,其间即有多部经卷提及诵经治病的内容,兹试举数例说明之:
《弘陽教佛說鎮宅龍虎妙經》中即宣稱:「當人有財得難,胃管不通,飲食不進,性命難存,命請師長、弘陽道人,如慈早赴壇中,焚香請祖,稟告真空。 三鋮祖母發大慈悲,飄高老祖顯化金身,降至壇內,救度眾生,拔苦救難,病好離身」。 《銷釋混元無上普化慈悲真經》:「善有善男子、善女人,誠心轉念,念念不空,求佛禮懺,解削冤根,修齋設醮,祖母遙聞,上供獻茶,供佛及僧,香花淨土,三界同聞,稽首上請,三世諸佛...... 慈悲普照,救度群蒙,削除重罪,解冤業根,瘟□不染,拔去愆龍,四時無病,八節康寧、
見世安樂,過去縱橫,皆大歡喜」。
《銷釋混元紅陽隨堂經咒》雲:「倚托聖祖所靠真空,消除災障赦罪名。 哀憐攝授護祜儿孫,疾病凶禍化無蹤。 惡事消散吉星臨門,增福延壽保安寧...... 三皇聖祖十代真人,救濟男女萬病根。 滿空聖眾一切諸神,依咒持誦萬靈神。 解厄救苦保命護身,願求弟子出苦輪。 罪業消除災難離身,證果朝元赴天宮」。
《銷釋混元弘陽明心中華寶懺》:「是時混元老祖度人悲愍,廣大誓願弘深,講談宗教洞演靈音...... 圍繞周遭各生歡喜,鹹聽妙法,是時祖師定觀光,現諸真來,迎端整佛,相談演龍章法,演說一遍,諸真合掌;演法二遍,聾聽人語;演法三遍,啞者能言;演法四遍,跛者 能行;演法五遍,發白反黑;演法六遍,大病即安;演法七遍,老壯即強;演法八遍,妊妇雙全;演法九遍,牢獄免坐,即蒙解脫;演法十遍,地獄餓鬼即得往生。 是時一切眾生,莫不傾心讚揚無上妙法。
總之,紅陽教中人士相信透過做會誦經,呼念諸佛、菩薩和老祖的名號,祈求神明施展法力護佑其身體,即可治癒疾病,因此該教向來對於法會活動極為重視。 《銷釋混元弘陽明心寶懺. 中卷》提及做會念經可以除災獲福,獲得治療疾病的福報:
若有善男信女,早晚虔心啟建弘陽聖會,或一日、二日、三日,命請弘陽道眾講演五部尊經,禮拜明心寶懺,解釋千愆,國王除災難,福降禍散,百祥來臻,壽命延長,免諸瘟疫,形神俱
妙,與聖合真...... 若有善男信女,修奉弘陽聖會,稱揚諸祖名號,度脫九玄七祖,證聖成真,安然自在,若帝主官僚人民居士長者,有諸災難、疾病纏身,建啟弘陽道場,燃燈燒香,虔誠禮拜,歸依弘陽,所有恆沙罪業即時消除,皆得解脫。 相對於民間秘密教派經卷強調誦經可治病消災的說法,清代官員黃育「荷」的「荷」,如他批判「銷釋混元弘陽明心中華寶懺」所述誦經多的神效:「猶謂一說法而諸祖皆至,一演 法而聾能聽,奧能視,啞能言,跛能行,病即愈,老即強,即使真正佛祖說法演法,未必如此靈應,況以罪大惡極天所必誅之人,謂說法演法而靈應如此,無是理也。 」
對於《明心寶懺》所述做會消災的內容則批評曰:邪教有《混元紅(弘)陽明心寶懺》上中下三卷,總言苦海眾生三毒孽深,十惡障重,死後打入地獄受盡苦難,永無出期。 若請紅陽道眾啟建紅陽道場,或一日二日三七日,禮拜《紅(弘)陽明心寶懺》,即福降禍散,百祥來臻,歸依世間大慈悲佛...... 彼世之誦佛經以求懺悔者,免罪與否本無可稽,又況邪經妖妄悖謬,全無情理。 即如此懺三卷中,每卷念佛號三遍,每遍有佛號數十,其實皆虛捏,並無此佛。 虛捏之佛豈能保佑,偽而愈偽又將誰欺? 今飄高謂啟建道場止一二三日,即能消災免罪如此之速者,實欲誘世間愚民使之皆入教,常做會,以快其聚眾斂錢之心也。 句句哄人,不可信也。
然而,儘管黃氏對於秘密教派經卷內容嚴厲批判,卻無損一般民間人士對於秘密教派誦經祈福療效的期待,不斷參與其宗教活動。 如以長生教為例,其創教教首汪普善曾遺有《天生寶懺》,聲稱念誦此經懺可以延年,因此當教徒患病時,往往聚集教中人士共同念誦經卷,以祈病愈。
乾隆年間,江蘇地方官永德曾奏稱長生教徒聚集念經拜懺情形:
又嘉興縣查獲奉教之王懷德等,緣王懷德之兄王明懷在日多病,吃素念經,與同村人金敘壬、楊敘良即在明懷家內共起念佛會,名為長生齋,未經另設齋堂。 每逢正月初一、三月初三、九月初九,同金敘壬、楊敘良......... 拜誦《心經》等經,亦各出錢米以為香燭飯食之費。 二十六年王明懷病故停止。 至三十二年間,王懷德患病,金敘壬復言吃素拜佛,可以卻病延年,王懷德即續伊兄長生教懺會,其隨同拜佛者,仍系金敘壬等十人,又有伊戚徐方恆、徐世龍亦來隨同禮拜,此嘉興縣王懷德等在家私拜懺會之原委也。
從此奏言中,可以反映民眾患病時會訴諸於宗教力量來治療,因此當長生教教徒王明懷、王懷德兄弟二人在患病時,皆是相信誦念《心經》的效力,希冀透過吃齋念經、邀集眾人舉行懺會方式以祈求病愈,說明民眾對於誦經療法仍是相當信服的。
總之,民間百姓對於秘密教派經卷的治病療效頗為信服,無論是出自於經卷的告示或是教中師傅宣場。 因此,當他們患有疾病時,即求助於教派師傅,遵照經卷開示,集眾做會,虔心誦經多遍,以期神明法力降臨,解除病痛,獲得福祉。
清代民间秘密宗教的诵经疗法(一) | 道家阴符派博客 https://bit.ly/3d779J8


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