論文題目:清朝民間秘密宗教女宗教師研究
院校系所:國立臺灣師範大學歷史研究所
發表時間:95年2月
研究生:曾雨萍
指導教授:莊吉發
論文摘要:
民間秘密宗教是由佛道等正信宗教衍化而來的世俗化新興教門,雜糅儒釋道思想而流布於下層社會,清代民間秘密宗教在明代既有的基礎上得到進一步的發展,並臻於成熟,達到其全盛期。在各個教派中,弘陽教的女信徒尤多,亦有為數不少的女「教首」。唯「教首」一詞雖頻繁出現於清朝檔案中,但亦見「教主」、「教祖」、「道首」、「齋頭」、「會首」等稱呼,為避免負面指涉意涵及定義過於狹隘,本文代以較中性之「女宗教師」一詞,凡有傳教授徒之實,皆在研究之列。女宗教師出現的頻率與比例雖低於男宗教師,但有其特殊性,故研究民間秘密宗教女宗教師在宗教場域中的行為與活動,當可成為婦女史中相當有趣的議題。
本文結合檔案、實錄、方志、文集、筆記小說、寶卷、田野調查報告所出現的女宗教師,目前掌握的資料共有66位。在章節安排上,除緒論和結論外,共分為四大章,研究重心集中在女神崇拜與女宗教師的參與上,並嘗試解決李貞德在婦女與宗教這個研究範疇內所提出的三個問題:第一、經典與教義對女性的態度,亦即性別是否影響信徒的救贖與成聖。第二、女性在宗教組織中的地位問題。第三、宗教對女信徒生活的影響。由於女神的崇拜者大多是婦女,而與女宗教師來往的也多是女性,探討她們之間的關係與女宗教師扮演的角色或許可以更清楚的反映宗教活動中的女性亞文化。
第一章     緒論
在明清民間秘密宗教研究方面,近十年來海峽兩岸研究成果豐碩,不論在史料刊佈、整體性的發展、議題的深化或個別教派的研究皆有所突破,舉凡經濟、性別、族群衝突與社會福利皆在研究之列,可惜直接述及民間秘密宗教婦女的專文較少,而婦女史研究近年來蔚為風潮,相關論著頗多,隨著女性議題的興起,宗教與女性的關係成為一個新穎的研究課題,而廣大的婦女參加民間宗教活動,成為宗教發展的龐大信眾基礎,其重要性不言可知。[1]然而,儘管宗教史研究已相當蓬勃,婦女史研究也已崛起,關於宗教女性或女性信仰生活的歷史研究,在台灣卻不多見,[2]尤其民間秘密宗教婦女史的研究成果仍屬有限,目前僅見歐大年、韓書瑞、喻松青及洪美華四位。
歐大年發現在明清宗教經卷的內容中,富含強烈的兩性平等及烏托邦思想,此對女性極具吸引力,而且許多寶卷由女性宣讀,聽卷的對象也是女性,加上民間秘密宗教對入教婦女一視同仁,有的婦女甚至成為教師和宗教師,因此,祕密宗教中多女性領袖,足以證明庶民宗教比佛道賦予女性較高的宗教地位。[3]韓書瑞對於明清民間祕密宗教中的婦女地位評價則持相反意見,她認為祕密宗教多女性領袖是因為當時法律視女性為盲從之流,處罰較男性輕,故多由女性掛名頂替導致。[4]喻松青也注意到明清兩代民間秘密宗教教派中,由婦女創教或由婦女成為教派首領的,為數不少,她初步探討教派婦女的活動情況,並指出較著名的女教首有創立西大乘教的尼姑呂牛(呂菩薩)、圓頓教中的張翠花、號稱「收圓老母」的龍門教創教教主米奶奶、領導川陜楚教亂的首領王聰兒、自稱「開創聖母」的圓教首領李玉蓮等。[5]
台灣學者洪美華在此基礎上寫成《清代民間秘密宗教中的婦女》,認為婦女在民間秘密宗教中能獲得較高的地位與成就感,教派也透過寶卷各種女性形象及女神的塑造來吸引女信徒,為婦女提供其在教派中所扮演角色的理論依據。[6]唯該碩士論文屬綜論性的介紹,偏重山東、直隸弘陽教、川陜楚教亂中婦女地位及角色扮演的探討,對權力與性別、教派地理分佈、教派的地域性、教派發展的研究明顯較為缺乏,故於此仍有發揮空間,值得深入研究。如宋軍[7]和邱麗娟[8]皆曾注意到紅(弘)陽教中,有不少寡婦透過醫療從事傳教活動,因為寡婦藉由宗教不僅可以得到精神的寄託與心靈的慰藉,也能透過醫療、誦經作會,獲得經濟上的資助。
且就傳承方式而言,弘陽教是衣鉢相承,異姓相繼,具有最傑出宗教才幹而又富有感召力的人,自然會被指定為祖師衣鉢的繼承人。因其特意爭取女信徒,因此各個教派中,弘陽教的女信徒尤多,亦有為數不少的女「教首」。對於「教首」的認定,多為拜師後輾轉傳徒者;亦有傳徒歛錢者;或為自立或另立教會名目,轉傳經卷者,[9]唯「教首」一詞雖頻繁出現於清朝檔案中,但亦見「教主」、「教祖」、「道首」、「齋頭」、「會首」等稱呼,為避免負面指涉意涵及定義過於狹隘,本文代以較中性之「女宗教師」一詞,凡有傳教授徒之實,皆在研究之列。其實,不僅限於弘陽教,其他教派如龍門教即以女性為宗教師,女宗教師出現的頻率與比例雖低於男宗教師,但有其特殊性,故研究民間秘密宗教女宗教師在宗教場域中的行為與活動,當可成為婦女史中相當有趣的議題。
第二章      一字流出,萬物的母:無生老母信仰的擴大
本章共分三小節,第一節〈雜糅三教,苦功悟道:羅祖與無為教的創立〉,先介紹羅祖的生平事蹟,以及苦功悟道到創立羅教的過程,並說明《五部六冊》思想體系的漸趨成熟,最高女神「無生老母」及「真空家鄉」的出現。第二節〈佛祖滿天,惟母是依:宗教經卷的母神信仰〉介紹寶卷裡除最高的神祇無生老母外,還有眾多母神名號的出現,其或為無生老母的別稱,或為隸屬其底下的神祇,母神的信仰不僅勾勒出真空家鄉的神仙體系,也反映出母神信仰對信眾的吸引力,因而頻繁出現在寶卷的字裡行間。第三節〈女人成佛,慈悲感召:女神崇拜的影響〉說明女性觀音信仰的興起,重新帶動了中國的女神信仰的傳統,因其象徵堅意修真,排除萬難的女性,最後可以終成正果,修行成佛。故女宗教師經常對外表示自己是某神明或某天星的轉世,儘管名號不一,卻都反映了母神信仰的延伸與轉變,也為女宗教師的掌權提供了有利的契機。
「安知萬里水,始發濫觴時」民間秘密宗教好比一條大河,匯成它浩蕩洪流的,是主流(羅教)及無數大大小小的支流(其他教派),羅教從四面八方吸取養分,奠定其根基,羅教以《五部六冊》來宣導其教義思想,它所關懷的是鄉土百姓對人世間的社會秩序、政治制度、現實生活中有關生老病死與自然環境變遷的理解及其處理方式,透過宗教信仰的情懷,以無生老母的呼喚來消除生存的恐懼,以來生的逍遙自在遙應眾生的希冀與願望,是有它特殊的民間文化意識與社會功能的價值存在。[10]無生老母的信仰也就是用真空和無生來作為天宮與上帝的名號,用意即在於說明彼岸世界的永恆與圓滿。[11]
    在民間祕密宗教經卷中,女神出現的頻率相當高,除了最高的至尊女神無生老母外,尚有其他大大小小的掌權女神。在中國民間信仰中的女神數量是很多的,之所以存在這樣的狀況,一是由於古代流傳下來的女神崇拜傳統,二是出於各宗教系統對於女性信眾的吸引需要,三是婦女本身有與男子不同的精神需求,造成眾多女神及其信仰的產生和延續,女神崇拜對婦女具有特殊的意義,保佑生育是最重要的一項。因此,擴張母神的母性特質並以之作為本體或本原的象徵表達,就成為必然的選擇,這正足以說明女神向母神的過渡跟轉化,或者也可以說女神的真正超越是以無生老母的出現才告完成。[12]在明清民間秘密宗教經卷中,女神最多,間接反映出女性在教派中佔有很重要的地位,實際上,在當時的實際生活中,也如此表現出來,在民間秘密宗教各個教派中,女性首領是常見的。[13]通常民間秘密教派的宗教師,除了運用各種經書、寶卷內的理論,向一般民眾傳教之外,同時他們為了提升自身的神力與地位,經常對外表示自己是某神明或某天星的轉世,而女宗教師假稱的女神名號不一而足,但數種女神卻有一張極致的臉,即母性的臉,而這也正與民間秘密宗教最高神祇──無生老母信仰吻合,同時也反映了神的母親化的特徵。
    母神形象最具聖潔性與崇高性,女宗教師假稱各種母神的名號,或偽托為各種女神的化身,自然有助於教派地位的提昇與教權的鞏固。同時,也容易獲得信徒的認同,因為母親代表了慈祥、溫暖與包容,可以使信徒們的心靈得到撫慰,尤其是女性信徒對於女神更懷有一份特殊的情感,因為唯有同樣身為女性,甚至同為母親,才能深入了解求子生育之苦。[14]正如同女性對胎神、產神的信仰一樣,因為女性是親自面臨生產安危、育兒責任的人,她所承受的壓力必須經由對這類女性神的信仰,才能夠釋放出來;諸多的女性娘娘正是女性所具體表現的祈願心理之折射。[15]因此,女宗教師化身為女神不僅易於號召男信徒,更容易得到女信眾的認同,更重要的是,女宗教師從自身出發,更易於理解女性的心理及物質需求,所言所論,更易打動女性的心,[16]在傳教方面確比男宗教師佔優勢
第三章      出凡入聖,靈山收源:培育女宗教師的搖籃
本章共分三小節,第一節〈神聖家族?因貧設教?女宗教師的誕生〉,從女宗教師的背景資料進行分析,說明其出身背景、入(創)教原因,可以發現繼承家族宗教事業的婦女所占比例最高,而藉由血緣紐帶的世襲制除可強化其權威地位外,也能加強教徒對女宗教師的信任。第二節〈教權世襲,衣缽授受:女宗教師活躍的教派〉探討某些教派出現女宗教師的比例特別高的原因,分析其是否與該教派的教義、組織或傳教方式有關,並說明其產生女宗教師的有利條件。第三節〈素崇釋道,篤信鬼神:滋養女宗教師的沃土〉將女宗教師作量化分析,說明其活躍的地區;並比較不同地區女宗教師的產生和形象有何差異。
婦女之所以參與教派,成為領導教派的女宗教師,追根究柢多少都與傳統男尊女卑的觀念及清政府未能普遍且完善地照顧到婦女的福利有關,因而促使婦女轉向民間秘密宗教各教派,尋求精神上的慰藉及經濟上的資助。女宗教師在清朝民間秘密宗教教派中,扮演相當多元的角色,其地位也相當特殊,幾與男宗教師不相上下,這是不能否認的事實;但同樣不能否認的是,宗教仍然是男性的天下,一般的婦女並不處於宗教的核心。既然如此,婦女究竟是透過何種方式或手段,由邊陲進入核心,成為領導一派的女宗教師?藉由女宗教師入教原因的分析,可以發現多數的女宗教師,往往是繼父或襲夫傳教,因而在教中取得教權。換言之,秘密宗教的世襲制度或所謂的「神聖家族」,提供了女宗教師產生的有利契機;而非宗教世家出身的婦女也可透過「師徒」或「義父(母)義子(女)的擬血緣關係,來接任宗教師。
婦女可藉由血緣與擬血緣的關係紐帶獲致教權,值得注意的是,女宗教師多是來自下層社會的農婦,村婦憑什麼創教、掌教與傳教?除了教權世襲、領導能力強、為善助人的優勢外,真正塑造一個女宗教師的有利條件是什麼?就檔案資料所見,女宗教師出現的頻率並不高,和眾多的男宗教師相比,其數量微乎其微,但值得注意的是,女宗教師的出現絕非偶然,某些教派出現女宗教師的比例特別高,出現女宗教師的教派以龍門教、弘陽教、無為教、一炷香教居多。經由分析可知,女宗教師的產生與教派本身的組織、教義與傳承方式有高度的相關,如龍門教位女性創教,只准女性繼承教權,且採世襲制,由嫡媳接掌,故其教首清一色皆為女性;弘陽教則特意吸收女信徒,其教義對婦女深具吸引力,尤其是孤苦無依的寡婦,而表現傑出者,常可出任宗教師;無為教一方面採教權世襲制,男女皆可繼承;另一方面也採衣鉢授受,不分男女,皆有擔任宗教師的機會;而一炷香教主張夫妻雙修、教內平等、傳賢不傳子,自然也培養為數眾多的女宗教師,如金傳二支無論宗教師與信徒即皆為女性。
就地理分佈而言,雖然清朝民間秘密宗教具有超域性及跨區域性的一面,但不少事例表明,清朝民間秘密宗教的這種超域性往往是通過其區域性具體體現出來的。因為我們很容易發現,同一地區不同教派間的差異甚至遠小於同一教派不同區域間的差異。也就是說,區域性是教派內多樣性與教派間共同性的集中體現。[17]當女宗教師頻繁出現在特定幾個省分,其是否意味這些省分的地域社會文化,有利於女宗教師的產生?再者,不同省分的民情風俗,是否又會塑造出不同類型的女宗教師?透過研究可以發現,女宗教師出現的地區主要集中在直隸、山東、河南、四川、山西五個省分。其中,直隸、山東兩省為民間秘密宗教的發源地,宗教氣息濃厚,且北方民眾又俗信泰山娘娘,女宗教師以母神形象出現居多;四川素崇釋道,篤信鬼神,加上觀音信仰普遍,女宗教師也多以觀音的名號自稱;福建則俗信巫鬼,因而有嚴氏以女巫的身份號召起事。   
第四章     權力與性別──男女宗教師的比較
本章共分三小節,第一節〈形象的塑造與權威的確立〉,宗教師在教派中既佔有舉足輕重的地位,其扮演的角色是否會因性別而產生差異,並在傳教過程中對信眾產生不同的號召力,從而增強其權威性,是本節欲解決的重點。第二節〈水、火、香、符──醫療方式的差異〉,各教派常藉醫療傳教,透過茶葉、按摩、符咒、針灸等進行醫治,但若進一步分析,可以發現男女宗教師擅用的醫療「元素」不盡相同,本節試圖從醫療「元素」出發,探究男女宗教師在醫療方式的差異及其背後象徵的意義。第三節〈孰輕?孰重?──以清朝案例為中心〉,清朝取締「邪教」不遺餘力,宗教師在案件中常依「師巫邪術」、「左道異端惑眾」、「傳習邪教」等律例斷罪,本節從所掌握的宗教師案例進行分析,探討男女宗教師在刑罰方面是否有所不同。
創教祖先與宗教師的神化是確立和鞏固教內絕對權威的第一步,然而,在神化的過程中,男女宗教師究竟有何異同?透過歸納整理發現,男女宗教師經常託言神佛轉世,儘管名號不一,卻有規則可循,即宗教師以男佛女神的形象出現,此除與性別相符外,也可增加己身的神聖性與說服力,因為不論男身或女像,皆直接或間接與最高女神無生老母的信仰有關,何況「祖即母,母即祖,本來無二。」[18]且這些宗教師若非老母的分身,也會是奉無生老母差遣,下凡度世的神佛。換言之,宗教師是人,同時是神的化身,由神轉世而來,或有其他超凡的地方。他(她)和教徒們的關係,就如同教徒們和無生(父)母的關係一樣,充滿信賴、尊敬,並有親子之情。所以宗教師又是一個家長,他威嚴專制,然而又親切慈愛,他吸引著信眾,使他和他的徒眾之間既充滿了未來天國的幻想,又有著人間的情誼和安慰。[19]
民間秘密宗教的宗教師,幾乎被認為就是民俗醫療的靈媒,兼具巫術與醫術,具有神力治療的功效,而善男信女也相信各宗教師幾乎是無病不醫。宗教師在進行民俗醫療時,較常使用的醫療「元素」有太陽、水、香、符、咒語等,但若進一步分析,可以發現,宗教師在選擇醫療「元素」為信眾治病時,根據的往往不是病人的病症,而是以醫療「元素」的象徵意涵作為決斷的標準。醫療「元素」的象徵意涵也往往與宗教師的性別密切相關,若以陰陽作為劃分的依據,不難發現男宗教師擅長使用「太陽」(陽)元素;而女宗教師則慣使用「水」(陰)元素。不僅男女宗教師慣常使用的醫療元素有「陰陽」之分,就是信徒在尋求治病時,也往往因性別而有不同的取向與顧忌。一般而言,信徒多向同性別的宗教師尋求醫療,以防有違背禮教的情事發生,加上明清性別界線的嚴明,使得男性醫者與女性病人之間越難有接觸的機會,此適足以讓女性醫者有活動的空間。[20]作為一個長者,女宗教師能以「母親」的形象為男信眾進行醫治;在女性在與宗教師接觸的過程中,也較易接受女宗教師,當然也主要是由於相同的性別。更重要的是,女宗教師從自身出發,更易於理解女性的心理及物質需求,所言所論,更易打動女性的心。[21]
自嘉慶十八年(1813)天理教起事之後,清廷對教派的稽查和懲處愈趨嚴厲,從94起宗教師案例中,男宗教師有89起,而女宗教師只有5起,這說明清朝民間秘密宗教中,男宗教師仍居活躍的絕大多數。其次,同一教案中的男女宗教師,其刑罰並不會因性別而有輕重之分。其實,清朝早期對於婦女犯案,清律是予以收贖的,但到了嘉慶後期,規定犯「邪教」案的婦女不得收贖。[22]因此,就時間發展的脈絡來看,女宗教師的刑罰已有加重的趨勢,就是信徒也是如此。另外,從整體來看,清朝對於宗教師的懲至政策也有轉向重刑的傾向,這對於「赦典屢頒」清朝來說,是相當特殊的,其主要用意無非是在避免其故態復萌,滋生事端。
第五章     慈航普度?妖妄悖逆?
──信眾與非信眾眼中的女宗教師
本章透過個案檢視在不同社群中女宗教師形象的差異,探討其扮演的角色,以及對女性身體污名化等議題,共分三小節,第一節〈神力治療?方術惑人?--民俗醫療的再探討〉說明女宗教師進行民俗醫療的方式及特色,以及容易遭受誤解之因,並從多元視角探討民俗醫療在民間秘密宗教所扮演的重要性。第二節〈出民水火?妖婦叛亂?--女宗教師的起事〉從官方檔案及教派寶卷進行比對,說明女宗教師的起事有更深層的意涵,並非單純的妖婦叛亂而已,且一別於平日傳教的形象,女宗教師在戰場上往往也有傑出的表現,不能以「勝者為王,敗者為寇」掩飾其軍事才能。第三節〈驚懼與被驚懼的一方〉藉由檔案、文集、筆記小說的描述,來看女宗教師在宗教場域與非宗教場域的處境與遭遇,並說明女宗教師在傳教方面是否較佔優勢或有其局限性。
女宗教師不論口念咒語,代病人祈禱;或看香治病;或將茶葉供佛後與病人煎服,在民間秘密宗教各教派中其實相當普遍,但不能否認的是,有些治病方法,也含有巫術的性質。因此,就信眾而言,此種治療方式兼具世俗與神聖的力量,屬於神力治療;但從官方的角度而言,即是方術惑人。其實,披著「神力醫療」外衣的民間秘密宗教,之所以能廣受下層民眾歡迎,主要是因其兼具身心治療的功效,在精神方面能撫慰人心,勸人行好向善;在疾病方面,可以卻病延年,故能廣為流傳。特別是在醫學落後的時代,社會慈善事業並不發達的環境裡,所有疾病,只能仰賴民俗醫療,或以茶葉供佛治病,或藉針灸按摩打通經絡,或藉坐功運氣鍛鍊體魄,或靠念誦經咒以消災治病,民俗醫療確實產生了正面的社會功能。[23]而女宗教師之所以能靠醫療行教,並使病人信服,絕非「神力醫療」一詞可以概括解釋。事實上,除了教派內部的師徒相傳或向他人學習外,透過民間秘密宗教流傳的經卷,女宗教師亦能取得醫療方面的知識,只要「按圖索驥」,依文操作,一般常見的疾病確實是有能力可以醫治的。
女宗教師除了進行平日的傳教、民俗醫療活動外,有時也參與對抗清廷的起事,其中並不乏在戰場中指揮若定,表現出色的女帥或女將,但就清朝民間秘密宗教而言,女宗教師主動帶領教內信眾起事,對抗官府的例子並不常見。相較於部分男宗教師濃厚的政治野心,大部分的時間,女宗教師通常是扮演祭典儀式的主持者,或為禳災除祟的巫者,更多時候是為民眾治病的醫療師,只有在外在因素的刺激下,才會使平日安分守己的女宗教師,搖身一變成為女帥或女將,領導徒眾起事。如老官娘嚴氏是懼怕官府查緝,而意外擦槍走火,決定先發制人。烏三娘之所以奮力與清兵對抗,是因為王倫有恩於她,必須聽其號令,甚至當王倫被圍時,烏三娘還率眾女巷戰,設法為其解圍。而齊王氏與李張氏皆因丈夫被殺,始打著為夫報仇的旗幟大舉起事。
    其實絕大多數時間,女宗教師在下層社會默默扮演屬於她們自己的角色,並發揮諸多的社會功能,也正因為如此,她們的聲音經常消失在歷史的洪流中,除非被官方取締或參與起事,才能「僥倖」在清朝檔案裡被記上一筆,但更多的情況是女宗教師的形象被扭曲與污名化,一旦與「巫」、「邪教」發生關連,就等於宣告成為成為邪惡的一員。弔詭的是,被驚懼的不是有力量的一群,被視為危險的本身並不危險。反之,她們正處身於危險之中,或是,隨時有可能面對危險的對待。[24]婦女參加宗教性的活動,主要是為了履行傳統賦予自己的照管家庭的職責,和解決與自己相關的精神的或生活的問題,但就清朝官方的角度而言,婦女成群聚會,總是有害風俗,何況是入教、習教與傳教。基於種種的偏見與誤解,致使很多女宗教師一旦踏出屬於自己的宗教神聖領域,往往就是其他社群迫害與誤解的開始。
第六章     結論
    女宗教師多出身下層社會的農婦,基於貧困、守節、繼承家族宗教事業等因素而入教,其中又以寡婦居多數。這些女宗教師在教派中扮演的角色相當多元,可以是負責教化傳教的師傅,也是兼具民俗醫療的大夫,必要時甚至能化身為女帥女將或女巫,指揮教派作戰。然在男尊女卑的社會風氣下,婦女想要脫穎而出,成為領導一教一派的宗教師,著實不易,除了要具備可以吸引教徒的人格特質或能力外,也必須樹立個人的權威,彰顯其教權的神聖性與合法性,因此不論是靠血緣、擬血緣關係或個人卓越能力,而出任宗教師的婦女們,通常會藉稱自己是神佛轉世或女神,使教權與神權結合,以提高原本低落的地位,加強信徒對其的信任。儘管託言化身的神佛名號不一,但都以陰性的神祇為主,其中以母神形象居多,這不但符合民間秘密宗教最高神祇──無生老母的崇拜,同時也容易獲得信徒的認同,因為母親代表了慈祥、溫暖與包容,可以使信徒們的心靈得到撫慰,尤其是女性信徒對於女神更懷有一份特殊的情感,因此女宗教師化身為女神不僅易於號召男信徒,更容易得到女信眾的認同,在傳教方面確比男宗教師佔優勢。
另外,在民俗醫療方面,由於其巫術色彩濃厚,咸認為由女宗教師擔任,較具說服力,如此也可免去女信徒在接受醫療時,男女授受不親的顧慮及難言之隱的不便。既然女宗教師在傳教時佔有這些優勢,部份省份的民俗風情和特定幾個教派也有利於女宗教師的產生,照此推斷,女宗教師在民間秘密教派的活動中應相當活躍,何以見於檔案資料記載的,仍是以男宗教師佔絕大多數?針對這個問題,不能不考量到教派的傳承規定和宗教師的性別侷限。首先,在教派的繼承制度方面,雖有傳賢不傳子的例子,但究竟為少數,除非是教祖立下的規矩,或為初創的教派,否則,為維持教權的神聖性以及可觀的教產,大部份的教派多會走向教權世襲制,出現所謂的「神聖家族」,而在傳統倫理觀作祟下,也都傳子不傳女,以避免豐厚的教產落入外姓之手,換句話說,唯有在夫死或無子嗣的情況下,家族中的婦女才有出掌教權的機會,而創龍門教的米奶奶之所以傳媳不傳女,也是基於此種考量,為的就是將教權和可觀的香金收入世世代代掌握在夫家劉姓家族的手裡。[25]
其次,在宗教師的性別侷限方面,女宗教師化身為女神對信徒固然深具號召性,進行民俗醫療時也較具說服力,但其往往必須同時扮演宗教師與家庭主婦的雙重身份,活動的範圍也以所居家庭、村落、城鎮為主,不若男宗教師可以憑其具流動性的職業四處游走,有益於教派橫向的發展。誠如清代官員黃育梗於《破邪詳辯》一書所云:「邪教或充醫卜,或充貿易,遍歷名村,親去傳徒。」[26]男宗教師恃其所從事的行業,穿梭來往於各村落城鎮間,經由市場集鎮的交易場合或是勞資雇傭的關係網絡,藉此拉攏相關人士的入教,而開展傳教的範圍。 https://bit.ly/2Aa09wr


齊王氏即王聰兒(1777——1798),清朝川楚陝白蓮教起義女首領。 襄陽(今屬湖北)人。 出身江湖藝人。 乾隆五十九年(1794年),其夫白蓮教首領齊林被清廷所殺,遂於嘉慶元年(1796年)與劉之協、姚之富在襄陽黃龍珰發動起義,旋進襄、陝、豫,眾至四五萬。 她英勇善戰,屢次以靈活的運動戰打敗清兵。 次年,又分兵三路入川東與四川農民軍會和,統一編製,組成青黃藍白各號,她被推為各號義軍總領。 后率領主力轉入湖北,渡漢水攻陝西,因失利折回,被困於三岔河(今湖北鄖西境內),力戰不屈,后跳崖犧牲
中文名齊王氏別 名王聰兒民    族漢出生地襄陽(今湖北襄樊)出生日期1777逝世日期1798信    仰白蓮教職 務清朝川楚陝白蓮教起義女首領
丈夫齊林,身份-清朝川楚陝白蓮教起義女首領
庚午(初六日),齊王氏、姚之富部白蓮教軍全被剿滅。 先是,齊、王部與高均德遭截擊后,相繼進入藍田,又被官兵截殺,高均德折回山陽、鎮安交界一帶南走,齊王氏、姚之富折向山陽石河鋪一帶東去。 德楞泰、明亮等以齊、姚為白蓮教渠魁,且其所趨石河鋪可通楚、豫,較高均德一路更為緊要,遂全力截剿,將其追至甘溝。 時鄖西已募設鄉勇扼於各要隘,阻其東路。 本日,德楞泰、明亮等數路官兵將齊、姚逼至鄖西之三岔河。 白蓮教軍分據左右山梁,欲突出溝口。 官軍探知齊、姚均在左山梁,將其團團圍住,四面環攻。 齊、姚率軍拼死抵拒,但進退無路,力終不敵。 齊王氏率婦女十餘人,從西面投落陡崖,姚之富亦向懸崖跳下。 官軍剿殺白蓮教軍將士七千餘人,俘獲大丞相王如美等一千三百餘人。 次日,德楞泰命將齊、姚二這也是大陸必須割斬梟,復將屍骨挫揚。 並將首級傳示湖北、四川、陝西三省
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坐功運氣、上供升表、考選掛號
妖婦齊王氏傳
 
(清)佚名
撰 蜀中妖婦齊王氏,軍中稱為齊二寡婦。 姿容絕豔,而驍勇特甚,兼善幻術。 時桂涵、羅思舉赴營投效,勒制軍以都司札付二張,元寶二錠給之。 限七日斬齊王氏首級,遲則軍法從事。
二人易服往探,齊王氏擁眾屯大寺內,夜卧紗帳中,一足翹帳外。 室中燃巨燭如白晝,自動下持刀護者四十人。 二人登樹伺之,竟夜不得其便。 因相商曰:「逾限當死,不勝亦死,不如徑往取之。 "遂各執巨斧,從樹躍下,持刀者四散闢易。 齊王氏躍起,從床中飛出一鞭,幾為所中。 倉猝中,斫其一足而出。 俄而,賊營大擾,舉火如星。 二人仍從樹上穿葉攀枝而遁,持足以獻。 勒疑其偽,後知齊王氏受傷,越日死,遂復優賞之。有黑丫頭者,每戰作先鋒,尤為勇悍,曾一日手斬總兵二人,官軍望而畏之。 有徽人裴某,能手舉五百斤,隨其同鄉某監司在營。 一日大帥議出隊,裴出跪帳前,求派差使,帥問"何人",監司稟稱:"系伊隨僕,不諳軍規,當責懲之。 "帥曰:"此人頗有膽氣,令帶百人出隊。 獲勝而回,賞以六品頂帶。 "裴大喜過望。 月余,又領眾巡行,遙見一女子單騎持槍至,眾兵望見盡逃。 裴自念:「一女子耳,殺之當不費力。 "策馬直前,舉矛刺之,女略一舉手,裴己翻身入溝內。 幸素習水性,見女下騎俯首尋覓,遂從水中躍起,矛中其喉。 女出不意,僕地而死。 即登岸拔刀斬其首以歸。 因所殺一女子不敢報功,私與同列言之,索觀其首,乃"黑丫頭"也。 立聞於帥,亦大喜,超擢參將,後官副將而終。 【附錄】 王聰兒與白蓮教 王聰兒是清代白蓮教大起義的重要領袖。她在嘉慶初年與姚之富一起領導襄陽黃號(又稱齊家營)起義軍,縱橫馳騁於鄂、川、陝、豫四省,英勇戰鬥了兩年多,給予清朝統治者以沉重打擊,在中國農民戰爭史上寫下了光輝的一頁。
王聰兒(1777—1798),湖北襄陽人,大起義時,年約二十歲。 她自幼喪父,隨其母在襄樊往來走解賣藝,這在封建社會裡被統治者看作是最卑賤的職業,嘉慶帝污為"械馬倡伎"。受盡欺壓淩辱,從小經歷了社會最底層的悲慘生活,嘗遍人間的顛沛艱辛,在幼小的心靈裡埋下了對統治者仇恨的種子,鍛煉成堅強不屈的性格。
以滿族貴族為主建立的清朝,曾有過"康乾盛世",彼時,地主階級通過圈佔、強買和高利貸等諸種手段,巧取豪奪,吞佔了大片土地。 失去土地的農民,紛紛流竄到湖北、四川和陝西三省交界廣袤千里的南山老林和巴山老林,成為流民、"棚民"。 至乾隆後期,從朝廷到地方各級官吏貪污聚斂成風,鄂、豫、川、陝、楚等省屢遭天災,老百姓處於水深火熱之中,階級矛盾日趨尖銳。當廣大的被壓迫被剝削的人民實在生活不下去的時候,白蓮教支派收元教便組織和發動了一場震撼中外的大起
收元教首領宋之清的大弟子齊林,利用自己身為襄陽"繁劇"州縣總差役的合法身分,掌握了千人以上的差役,在他們中間傳教收徒,並通過他們將勢力擴展到湖北、四川的廣大地區。 王聰兒十六歲時與齊林結婚,被稱為齊王氏。 此後,她就成為齊林的得力助手。 她在幫助齊林傳教的過程中,特別積極收萃女流。 她的幾百名婦女弟子日後都參加了白蓮教大起義。 這樣,齊林在湖北收元教內號"大師父",王聰兒號"二師父",又稱"齊二師娘"。乾隆五十九年(1794)秋,清廷大規模鎮壓鄂、豫、皖、川、陝、甘六省的收元教和混元教。 各省地方官吏奉乾隆帝指令大索白蓮教徒,緝拿教首劉松、劉之協、宋之清等人。 隨後,白蓮教首領除劉之協等數人逃脫外,幾乎全部被捕。 劉松、宋之清等被淩遲梟示,齊林等十九人"俱照妄布邪言為首例,擬斬立決"。 這就是著名的六省教案。 王聰兒在這次大屠殺中倖免於難。 她削髮為尼,隱藏在襄陽城郊的一座尼姑廟中。
清朝統治者的血腥鎮壓,不但未能遏制大起義的到來,相反倒促使起義的火種迅速蔓延。 嘉慶元年(1796)二、三月,劉起榮等假借老教首張漢朝的名義,首先在家鄉附近的黃龍緻意舉起義旗;隨後姚之富在家鄉彭家疃附近的夾河洲,高均德在家鄉高家灣附近的三合鎮分別起義回應。 姚之富領導的一支起義軍,是這次大起義的主力。
姚之富是齊林的徒弟。 六省教案之後,姚之富繼承了齊林的未竟事業,廣收門徒,在湖北地區醞釀、組織和發動起義,日後成為襄陽黃號起義軍的實際領袖。 他在起義爆發後,為了表達對其師齊林的懷念與敬仰,同時也是由於六省教案前王聰兒在教內的影響,遂"迎王氏為總教師"。 此時這僅是王聰兒的榮譽職銜,其地位、威信尚不及姚之富。姚之富、王聰兒起義之後,首先發動了襄樊之戰。嘉慶元年四月,姚之富、王聰兒率軍圍攻樊城,因清軍有備,繼而強攻襄陽城。 起義軍冒著清軍炮矢,鳴鑼吶喊,以門板遮面,循木梯木板攀城而上,終因襄陽臨漢水而立,城高牆厚,易守難攻而屢攻不下。 最後因嘉慶帝集合五路清軍圍剿,起義軍被迫撤離襄陽,向清軍防備空虛的鍾祥挺進。 在戰鬥中,王聰兒非常注意軍紀的整頓和賞罰分明。 齊林之徒曾大壽在成為起義將領之後,違抗軍令,"齊王氏斬之,令益肅"。 軍紀的嚴明,保證了起義軍內部的號令一致,為起義軍的發展壯大,奠定了良好的基礎。
六月初,起義軍進駐鍾祥一帶,並以此為基地,籌集糧草,打擊清軍。 這就使嘉慶帝十分恐慌,急令永保總統湖北軍務,並調兵遣將圍剿起義軍。 王聰兒、姚之富利用山路叢雜、到處溝壑的有利地形和清軍兵力不足的弱點,採取了南北兩面迎敵、分途突圍的戰術,至七月末終於衝破了清軍的包圍圈,回到襄陽的雙溝、王家樓一帶。 清軍尾追不捨,起義軍複分兩路迅速轉移,一部由黃龍分類向棗陽、唐縣行進,一部由呂堰驛向鄧州行進。 起義軍在陳家河與清軍短兵相接,殲滅大量清軍,取得了鍾祥突圍后的第一個勝利。
隨後,王聰兒、姚之富帶領起義軍乘勝由湖北向河南鄧州、南陽挺進,在襄鄧平原上縱橫馳騁,永保雖然擁有"京營勁旅及大兵萬余,徒尾追不迎擊,致賊東西橫躪無忌
"。 義軍闖棗陽,擊傷清直隸提督慶成,掃鄧州,困清河南巡撫景安於魏家集。 嘉慶帝聞之大怒,下令把永保"逮入都治罪",改"命惠齡總統軍務"。
嘉慶二年初,襄陽起義軍開始了大規模的流動作戰,分三路北趨河南。 姚之富、王聰兒率領中路,"出南陽,掠嵩縣、山陰",他們"不整隊,不迎戰,不走平原,惟數百為群,忽分忽合,忽南忽北",使清軍暈頭轉向,疲於奔命。 當時,景安雖擁兵四千屯戍南陽,但膽小如鼠,"不出一卒",當起義軍入陝經過河南西部邊境時,景安又"避賊,駐軍內鄉。 賊入陝后二十余日,景安始至"。 因此,人們給他起了個綽號叫"迎送伯"。
和清將貪生怕死的狼狽相成顯明對照的是,王聰兒不僅親臨前線指揮,而且勇敢善戰,身先士卒,每次戰鬥總是衝殺在前。 據記載:「齊二寡婦每臨陣,戴雉尾,衣紅錦戰袍,於馬上運雙刀,矯捷如飛,所向無敵。 有時蹺一足,自山頂疾馳而下,注坡驀澗,從無蹉跌。 其勁捷亦可想矣。 嘉慶二年三月的一次戰鬥中,王聰兒左臂中了清軍一槍,跌下馬來,被部下迅速搶救脫險。
王聰兒與清朝統治者英勇鬥爭的精神,鼓舞了廣大起義將士。 她直接領導的數百名女兵,在戰鬥中都和她一樣衝殺在前。 如"王氏有婢名黑女子,亦勇捷善鬥,為群賊所服"。
起義軍中出現如王聰兒這樣傑出的女領袖,並非偶然。 白蓮教秘密傳教收徒,不分男女,沒有性別限制,凡"習其教者,有患相救,有難相死",因此,處於社會最底層的廣大被壓迫的婦女和男子一樣,紛紛入教,同時也就出現了不少女教首。 當起義爆發后,她們和男子一起投身於反清鬥爭的行列之中。 在她們之中,就湧現出了不少從事各種活動的女領袖。 而王聰兒則是她們當中最為傑出的代表。
嘉慶二年四月,姚之富、王聰兒等在陝西鎮安與北路的王廷詔、西路的李全兩部會師。 這時,嘉慶帝急令各路清軍務在漢水以北剿滅起義軍。 起義軍派李全一部向北佯攻??(今陝西周至縣)、藍田,吸引清軍主力,而姚之富、王聰兒率大部輕裝疾進,馬不停蹄,沿漢水北岸經安康、漢陰、石泉,五月中旬到達漢水上游北岸的紫陽白馬石,接著順利渡過了漢水,甩掉了跟蹤的清軍。 當清軍統帥惠齡五天之後趕至渡口時,除了望見一片滔滔的江水和起義軍丟棄的破爛外,連起義軍的影子也看不到了。 嘉慶帝得知此訊後,大罵惠齡「坐失機會,實屬大錯」,「惠齡屢經貽誤,豈可復膺總統之任? "宣佈:"一切軍務,著(陝甘總督)宜綿總統,明亮、德楞泰幫辦"。
起義軍取得了渡漢水首捷后,基於下列因素分三路向四川挺進。
第一,嘉慶元年秋,湖北其他各支起義軍除去林之華、覃加耀所部還在鄂西苦戰外,都已陸續失敗。 這就使清軍得以集中優勢兵力,向襄陽起義軍猛撲過來。 而襄陽起義軍由於一開始就和清軍打陣地戰,損失很大,部隊急遽地減員。 姚之富曾為此派人四出貼寫"午月午日白陽劫盡"的"逆詞",動員各地教徒參加起義隊伍。 可惜,因清軍嚴密封鎖,這個計劃失敗了。 第二,與此同時,四川的徐添德、王三槐等在嘉慶元年冬起義後,一舉攻克了東鄉(今四川宣漢)縣城,聲威大振,隊伍也因之擴大。 姚之富、王聰兒得知此事,"見湖北、河南都反不成,聽見四川反的人多,我們的人少,想要過四川去會同教的人"。 第三,襄陽、四川的起義領袖基本都是齊林的弟子或再傳弟子,彼此曾通資訊。 乾隆末年,當收元教醞釀起義時,就已有進軍四川的設想。 川東雲陽起義領袖高名貴在嘉慶二年閏六月被俘后追述說,齊林的再傳弟子樊學鳴,曾在乾隆五十八年吩咐過他:"輕易不要動手,只等他的教內人到來才可起事。 "可見,襄陽起義軍向四川轉移,既是迫於形勢,也是起義前的原定計劃。 從當時的形勢來說,姚之富、王聰兒採取的這一戰略也是正確的,得到了四川起義將領的擁護。 高名貴對此曾回顧說:嘉慶二年六月,"知道襄陽教內的人來了,我就齊起人來,分作前、后、中、左、右五營,整頓軍器,只等中會(指襄陽義軍)的人到來,就好一同行走"。
嘉慶二年六月二十三日,姚之富、王聰兒率領的襄陽起義軍和四川徐添德、王三槐等在四川東鄉會師。 浩浩蕩蕩的起義隊伍綿延三十多里,蔚為壯觀。接著,川楚起義軍商定按地區統一編號:姚之富、王聰兒部稱襄陽黃號,徐添德部稱達州青號,王三槐部稱東鄉白號......東鄉會師後,起義處在關鍵時刻,如果各路起義軍加強團結,統一指揮,統一作戰,採取一套正確的戰略戰術,那麼就會推動五省白蓮教起義形勢的迅速發展,促進起義高潮的到來。 然而,包括王聰兒在內的所有起義領袖都沒有這樣做。 六月二十四日,即東鄉會師的第二天,各路起義軍即分散行動,各自為戰了。 姚之富、王聰兒率部回師湖北。
呢? 當時,清兵統帥部按照嘉慶帝的「大兵雲集,四面攻圍」的指令,擬訂出「聚殲」楚川起義軍於川東北地區的計劃。 清軍惠齡部緊緊尾追襄陽起義軍,宜綿部正圍攻徐添德、王三槐和四川另外兩支主力羅其清、冉文和社會森。 清軍總兵力已達四萬餘人,還有大量鄉勇,起義軍估計約有三萬餘人,其中還包括許多隨軍家屬。 在軍情緊迫、兵力相差懸殊的情況下,兩省起義軍面臨的壓倒一切的問題是,火速擺脫即將合圍的清軍包圍,儘快轉移。
但是,問題在於襄陽起義軍應向哪裡轉移,只有返回湖北的一條路嗎? 事實並非如此。 因為從當時的形勢來看,廣闊的、地勢險要的四川有著很大的迴旋餘地和發展前景,同時又有四川起義軍的合作,可以大大減少人地生疏和給養供給的困難。 如果兩省起義軍在協助羅其清、冉文個人的大陸五年春冉天元等發動川西戰役時所掀起的鬥爭高潮,將有很大可能提前出現。 這不僅會使清軍"聚殲"起義軍的部署全盤破產,還將在政治、經濟等方面遭受沉重打擊,起義軍的力量和影響則將急速擴大,鬥爭的進程也很可能有所改觀。 可是,姚之富、王聰兒卻率領襄陽起義軍主力撤離四川,這就使川楚起義軍失去了利用這種大好形勢向前發展的機會,並造成了他們從此長期流動作戰的錯誤,最終導致了失敗。
襄陽起義軍不能與各路反清隊伍協同作戰,而是單獨轉移,這還需要從整個起義軍方面尋找原因。 首先,白蓮教發展到清代,雖已遍佈大半個中國,但是派系林立,各派獨立活動,互不相屬。 起義後,"伊等雖名為同教,而勢力各有不同,察其形跡,自必欲各踞一處"。 這種情況必然導致起義軍長期處於分散狀況而不能形成集中統一的領導。 王聰兒對此也無能為力,她的資歷和能力更不足以使自己成為白蓮教"八路兵馬總指揮",以及全體起義軍的總領袖。 其次,各支農民起義軍的主要成員,屬於無地少地的貧苦農民及自耕農民,封建社會的這種分散經營、互不聯繫的個體小生產者,正是產生起義軍組織上分散性和思想上安土重遷的階級基礎。 清統治者對於襄陽起義軍在到達四川后即產生的濃厚思鄉情緒看得很清楚,一再指出:"姚之富、李全、齊王氏、高均德等,皆籍隸襄、樊、南(陽)、鄧(州)等處,是以總思北竄漢江,逃回本地","此夥陝楚之人甚多,四川地方生疏,不願前往,立意總欲渡江回鄉"。 這說明王聰兒不僅沒有擺脫農民習慣勢力的影響,高瞻遠矚地制定出正確的戰略計劃,相反,她幼年的往來各地走解賣藝倒助長了她的流動作戰思想。
襄陽起義軍為回師湖北,首先向川東的開縣、雲陽、萬縣等地挺進,兵鋒直指夔州、奉節等地。 清廷怕其再入湖北,慌忙指令明亮、德楞泰派總兵達音泰率部到白帝城堵截,但姚之富、王聰兒率起義軍到白帝城后便將達音泰部團團包圍。 明亮等複派兵增援。 王聰兒當機立斷,採取速戰速決的戰術,命令義軍分三路同時進攻清營。 起義軍將士輪番作戰,皆持盾以捍,失銃不退,入夜則點起火把,進行夜戰。 經過兩晝夜的激戰,起義軍終於突破了清軍防線,順江而下迅速挺進湖北,於閏六月下旬抵達歸州(今秭歸)、巴東一帶。 嘉慶帝急令湖北巡撫汪新在竹山、竹溪防堵,令明亮、德楞泰率清軍主力水陸追擊入楚。 王聰兒等採取了廣布疑陣、迷敵耳目的戰術,把起義軍分為兩路,一路由王廷詔率領,神出鬼沒地出現在巴東縣長江對岸的石門,聲言欲南渡進攻縣城。 明亮等信以為真,趕緊率兵回師防守。 當他們復戰王廷詔時,突然發現姚之富、王聰兒等率起義軍主力二萬餘人已向興山、保康、南漳等地遠揚,清軍的阻擊計劃遭到了徹底的失敗。 這次戰役,充分顯示了襄陽黃號在襄陽起義軍中的主力軍作用和姚之富、王聰兒的軍事指揮才能。 清統治者對他們懷有極大恐懼和仇恨,嘉慶帝甚至認為,"若得生獲姚之富、齊王氏,則功成八分"。
從這次戰役起,由於「總教師」的地位及軍事指揮才能的顯露,使王聰兒的名字在官方文書中頻繁出現,甚至把她看作是超越姚之富之上的「首逆」了。 從此,她的聲望、威信和地位在襄陽起義軍中日趨提高。王聰兒、姚之富率起義軍欲從南漳到襄陽,中途受到清總兵王文雄的狙擊。 起義軍遂「佯退,次日復倍道分進,由宜城、鍾祥北走襄樊」,接著又向房縣、竹山一帶山區進軍,八月,擊斃前來圍剿的清副都統豐仲布以下數百名官兵。 王聰兒本想把清軍由房縣、竹山一帶引向鄂西北老林地區,然後乘機渡過漢水,但因漢水兩岸有清軍重兵防守,只得改變計劃經竹山、竹溪,於九月進入陝西。
十月,清軍統帥宜綿因鎮壓義軍不力,被嘉慶帝革職,以勒保代之。 十一月,襄陽起義軍再度入川,意在吸引清軍南下,以便乘機折回陝南,強渡漢水。 但清軍尾追不捨,義軍陷入窘境。 姚之富主張"不如...... 往百丈關,會上冉文俦一股,可以抵敵官兵,一面攻打廣元,一面由棧道回陝"。 可是,當他們趕到百丈關,冉文卻又已經連續的,"又遇官兵,打敗"。 王聰兒經過深思熟慮,提出:"且折回五郎廟一帶,如過得去,即仍由原路回陝。 若再遇官兵,即入獨山一帶,山內小路甚多,大半與陝西交界,官兵總不能路路擋住,就仍折回陝西。 實踐證明,這一建議是正確的。 襄陽起義軍就是按照王聰兒的這個方案,於十二月經獨山折回陝西,突破漢江,打開通往河南和湖北的道路。 這一軍事行動,不僅甩開了敵人,"賊匪竄至五郎,而明亮甫趕至洋縣,已落一站之後",同時又解決了襄陽起義軍入陝三個多月來,北渡漢水的大問題。 這一作戰方案的提出與行動,又一次顯示了作戰驍勇的王聰兒,是一個頗有智謀的軍事領袖。從嘉慶二年底至三年初,襄陽起義軍分成幾股轉戰於陝西
境內。 嘉慶三年二月,王聰兒、姚之富率領二萬多起義軍由陝西西鄉、洋縣渡漢水,北上攻下鄉縣、鄉鄉(今周至)。 接著,王聰兒命令李全帶領一支先頭部隊直逼西安,尋找返回河南的道路。 這一行動,把陝西巡撫秦承恩嚇破了膽。 他急忙閉城,"日夕哭泣,目皆腫"。 可惜,李全部在西安近郊焦家鎮圪(鴿)子村與清軍王文雄部交戰失利。 根據這個情況,王聰兒決定回師陝東南,率領起義軍來到山陽石河鋪一帶,準備向東殺回湖北。 這時,清將明亮、德楞泰緊追不捨,也來到石河鋪。 為防止義軍"前竄楚、豫",明亮等派賽沖阿和溫春、愛星阿各帶兵一千分赴高壩店、漫川關堵截,明亮等則帶兵四千由黃隴鋪、寬坪,向漫川關兜剿,對王聰兒等形成三面夾擊之勢。 三月初五日,當明亮等到達寬坪之時,正值起義軍三路向蓮花池一帶進發。 明亮、德楞泰親帶清軍,亦分三路追剿。 起義軍"排列左右兩山,並山腳大路,分投抗拒"。 德楞泰率部從大路截殺,明亮、達音泰等分別搶佔左右山樑。 起義軍施放火槍進行抵抗,經過激戰之後,轉到尖河口,編為二隊,一隊向兩河口,一隊向漫川關,但分別被賽沖阿、溫春等截回,改向西南甘溝一路進發,清軍追擊了一百七十余里,雙方損失都很慘重,"百余里之內,屍橫遍野"。 由於起義軍行動迅速,德楞泰連夜催促,集結兵力,又令鄖陽知府王正常、鄖西知縣孔繼干募集鄉勇,前來圍剿。 初六日黎明,德楞泰、明亮等由上津堡、槐樹溝"兜剿",將王聰兒等逼至三岔口。 "賊眾男婦,尚有八、九千人,猶敢舍死沖撲,佔住山梁,奔突溝口",正當清軍吃緊時,湖北把總修永宏"聞槍炮之聲,即帶領鄉勇堵剿前來,並力截殺"。 德楞泰還從俘獲的起義戰士口中得知王聰兒、姚之富皆在左山樑,於是帶領兵丁,將左山梁四面圍住。 王聰兒、姚之富頑強戰鬥,"率男婦三千餘人,滾石放槍力拒"。 德楞泰、明亮等"四面一直湧上。 該二逆東馳西突,率眾奔逃至險峻之處,棄馬扒越"。 德楞泰咬牙切齒地傳令清軍務要生擒,以便解京請賞。 王聰兒知道最後的時刻已經到來,至死不降,她"率婦女十餘人,從西面投落陡崖"。 姚之富亦向懸崖跳下,壯烈犧牲。清軍追到崖下時,王聰兒"氣尚未絕。 當加訊問,業已不能詳供,惟自認齊王氏不諱"。 一代女英雄為反抗封建統治而流盡了最後一滴血。 近萬名起義軍戰士為此也都獻出了自己的生命。
王聰兒、姚之富犧牲后,余部仍在繼續戰鬥。 襄陽白號高均德部欲由陝西雒南進入河南。 當他們行至雒南兩岔河一帶,遭遇三路清軍圍困。 他們懷著"為齊王氏等復仇"的決心,勇氣倍增,"相率死鬥"。 他們"分投佔據山頭,將矛手槍手排列於前,捨命力據",誓與清軍戰鬥到底。
嘉慶三年七月,鄂東蒲圻縣人王添萬"聞得齊王氏已被官兵殺了",十分悲痛。 他感念齊王氏平素相待甚好,要想替她報仇。 他們利用周圍都是深山的有利條件,在山頂砌石牆,建造茅草房屋,製造軍器、火藥,組織了二千左右教徒起義。 起義雖然失敗了,卻反映了王聰兒的英雄氣概已成為被壓迫人民的巨大的精神鼓舞力量。
王聰兒雖然犧牲了,但她仍然活在人民的心中,在她戰鬥過的地方,人們編出許多歌謠、故事、傳說,四處傳播,代代相傳,歌頌著女英雄的不朽
業績。 據湖北省鄖西縣的調查材料,有一首歌謠寫道:
齊王氏真膽大,刀槍矛子都不怕。
一心要過大小壩,殺條血路進四川。
聯合兄弟殺進京,閻王扁上打一仗,殺得鬼神也心
驚。 歌謠唱出了廣大勞動人民對她的持久懷念與崇敬。 王聰兒犧牲十五年之後,河南滑縣人李文成又組織了著名的直魯豫三省天理教反清大起義。
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田齊王氏世代居住北海和青州,其中北海王氏比較旺盛。戰國七雄之一的齊國被秦國所滅之後,項羽封齊王田建的長孫田安為濟北王,隨後項羽被劉邦所滅,田安也隨之失去了王位,子孫遂改姓王。這支王姓以北海郡為郡望。
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