比馬龍效應=羅森塔爾效應/「翁格瑪麗效應」/比馬龍效應指人(通常是指孩童或學生)在被賦予更高期望以後,他們會表現的更好的一種現象 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 ::


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九宮八卦圖


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春節供奉的「天地三界十方萬靈真宰」是什麼神?怎麼來的?
2017-01-28 
每逢過年的時候,我們這邊家家戶戶基本都會供奉一個「天地三界十方萬靈真宰」,大多是貼花紙和對聯,當然也有直接供奉牌位的,只是比較少見。家裡的老一輩在吃飯前大多都會先將飯菜端到它的面前,尤其是正月初一和十五的時候。
天地三界十方萬靈真宰
牌位沒什麼好說的,說說花紙吧,正中間豎向寫著「天地三界十方萬靈真宰」十個大字,有的下面還豎向寫著「人合」兩個小字。那麼這個「天地三界十方萬靈真宰」到底是什麼神呢?它是怎麼來的呢?
其實在清朝以前,民間供奉的不是「天地三界十方萬靈真宰」,而是「無生老母」。「無生老母」起源於明朝中期出現的羅教創始人是羅夢鴻,在羅教及其支派的理論中,「無生老母」不僅是造物主,還是救世主,明清時期的民間宗教幾乎都以「無生老母」作為最高神祇,「無生老母,真空家鄉」甚至成了當時的「八字真言」。
無生老母
到了清朝時期,「無生老母」更增添了不少漢族民間色彩,比如道光年間河北白陽教稱「無生老母」於康熙年間轉世,出嫁後生一子,後被丈夫休棄,兒子又被雷擊死,於是開始習教傳徒生涯,顯然一個受盡苦難的婦女形象。
除此之外,清朝時期民間對「無生老母」的信仰與農民的反抗組織相結合,成為了農民起義的精神支柱,如乾隆時期山東的清水教、嘉慶時期的京郊的天理教、道光時期四川的白蓮教等起義,無不供奉「無生老母」,甚或宣稱「聖母降生,刀槍不入」。
白蓮教劇照
也正是因為這些起義,從清朝中期開始,「無生老母」遭到清廷的多次嚴厲鎮壓,後來民間的「無生老母」信仰不得不被迫改為「天地三界十方萬靈真宰」信仰。現存資料證明,在天地門教於同治二年製作的弔掛上,「天地三界十方萬靈真宰」就已經是該教的最高崇拜了。
天地門教是清朝康熙年間董計升創建的民間宗教,創立之後董計升自任九宮教主,並收了8個徒弟,號稱「山傳八支」。
天地三界十方萬靈真宰
其實,從「無生老母」到「天地三界十方萬靈真宰」的信仰變化,反映的是由一神崇拜到多神崇拜的轉變,所以「天地三界十方萬靈真宰」很容易就被多方所接受了,因此這一信仰在華北地區普遍流行起來,幾乎成為家家戶戶都供奉的牌位。
原文網址:https://kknews.cc/culture/jvy6bbe.html


明明上帝全名字義
【明明上帝、無量清虛、至尊至聖、三界十方、萬靈真宰】
「明明」言其本體也。
「上帝」尊其主宰也。
「無量」形容其大也。
「清虛」說明其相也。
「至尊」崇拜其位也。
「至聖」敬奉其德也。
「三界」即其範圍也。
「十方」言其無不在也。
「萬靈」用在萬靈也。
「真宰」永恒不變也。


明明上帝是一貫道的至上神,全名為「明明上帝、無量清虛、至尊至聖、三界十方、萬靈真宰」。明明是形容詞,形容明智、明察,多用來歌頌帝王或神靈,例如晉朝陶淵明詩「明明上天鑒,為惡不可履」,〈太康頌〉裡有「明明上帝,臨下有赫。」還有宋朝王禹作:「明明聖天子,德教如四維」。「明明上帝」在古代主要是用於祭文或讚誦文裡表示上天,並沒有任何宗教傳統用來專指其至上神直到近代,明明上帝才被一貫道和一貫道衍生出的教派如彌勒大道等視為至上神等同無生老母。無生老母源於羅教,兼具人格神和人格神兩種特質,在人格神方面,它既是創造世界的神,也是拯救世界的神。另外一方面,無生一詞也將無生老母的屬性推向非人格神,表示它是一切現象的源頭。上述兩條脈絡和明明上帝、無生老母的概念繼承兩個不同的源頭有關,一是中國古老的西王母信仰,另一個佛教中的無生概念。不同宗教傳統概念的結合融貫是明清民間教派很重要的面向。發展至今,一貫道總會已宣告「無生老母即儒教之維皇上帝、道教之瑤池金母、佛教之大日如來,明代新興宗教之無生老母或無極聖祖、基督教之上帝、回教之安拉」。此一宣告已經將中國民間教派的融攝概念更向世界宗教推昇。
一貫道的佛堂在陳設中點有一盞油燈代表明明上帝或無生老母。對無生老母也有一特別的標記來標示祂,作☉。也供有「明明上帝、無量清虛、至尊至聖、三界十方、萬靈真宰」的牌位以為標示
首頁 > 宗教知識+ > 宗教神祇 > 明明上帝(Ming Ming Shang Di) https://bit.ly/3bPJBqT


天地門教又稱金丹如意道、一灶香教、順天教等+天地門教吸收了明中葉以來流傳於性的民間秘密宗教信仰,也以無生老母力最高崇拜,以真空家鄉為理想境界,以彌勒佛與龍華三會為信仰核心,一灶香教,或稱天門一灶香、如意門一灶香,簡稱一灶香。 一灶香,係佛教用語,焚香敬禮之意。 天地門教經捲+\"真香一灶\"詞句用得最多,作用也最大+以寺廟為活動中心,有固定的宗教活動場所。 董計升親傳的十八位弟子中,邱慧鬥、楊超凡二人首開其端。 邱慧鬥為山東歷城縣鄭家碼頭三官廟道士,楊超凡為山東章丘縣峰峪關帝廟道士
一炷香教係清代初期崛起於華北、東北地區的民間秘密教派,該教師傅擅於藉由燒香、跪拜的宗教療法為患者治病,並藉機傳教收徒。此療法的進行方式頗為簡易,先是該教師傅以患者身體某個疼痛部位附會其德行缺失,做為病因解釋,故患者須懺悔其罪行才能治癒疾病。之後患者須依教內宗教儀式,在神像或神位面前持香磕頭、誦念咒語、虔誠懺悔,並由師傅代為禱祝,祈求神明護佑,如此即算完成治病程序。
該教跪香療法過程雖屬簡易,但仍能發揮某種程度療效,因患者透過燒香、跪拜儀式中,不但可以活動筯骨,並感受其間的宗教氣息,進而產生願力,使其身心獲得平衡,有益於治癒疾病。總之,該教師傅以燒香、跪拜方式做為治病手段,的確為平民百姓提供一條求醫稱便、醫程簡易、費用節省、尚具療效的醫療途徑,使其願意嘗試求醫、進而拜師習教,對其教派擴展甚具影響。
Airiti Library華藝線上圖書館_清代一炷香教的跪香療法 https://bit.ly/2LPaP6c


八卦教,又稱五葷道、收元教和清水教,一般認為是清山東單縣人劉佐臣所創秘密宗教。
歷史
八卦教的歷史可追溯到明朝萬曆(1573-1619)年間的東大乘教,並且吸納羅教教義,與白蓮教的發展密不可分。
山東單縣人劉佐臣,早年曾加入白蓮教、黃天道等教派,康熙初年自創此派,本名為收元教,教徒依八卦分為八股,故名八卦教。
清初八卦教多傳布於直、順、魯、豫、晉等地,強調儒家、佛門、道教三教合一修煉內丹,專向信徒斂財,富甲一方
乾隆三十七年(1772),遭到清廷取締[1]。乾隆十六年(1751年),山東人王倫入教,後開始傳播清水教,自比為帝[2],朝廷派大學士舒赫德前往鎮壓。
嘉慶年間,有劉功的離卦教,又有林清分裂出另一支天理教。1813年9月15日,林清與200名天理教徒勾結宦官,攻入北京紫禁城東華門、西華門,隨即被官兵平定。林清被捕後凌遲,其他首領也被處死,史稱「癸酉之變」。
道光元年(1821),吳得榮被捕,按律處死,馬萬良繼任八卦教主。萬良之子馬進忠掌管八卦教,改為明天教,尊劉功為帝堯轉世。
八卦教 - 維基百科,自由的百科全書 https://bit.ly/2Tsvz8l
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一炷香的燃燒時間並不完全相同,但一般約為半個時辰,即一個小時/“香篆”屏風香漏/一周有六日,一日有十二時辰,一時辰有四刻,一刻有三盞茶,一盞茶有兩柱香,一柱香有五分,一分有六彈指,一彈指有十剎那。一剎那就是一秒鐘-一周有六日,一日有十二時辰,一時辰有四刻,一刻有三盞茶,一盞茶有兩柱香,一柱香有五分,一分有六彈指,一彈指有十剎那。一剎那就是一秒鐘/一碗茶涼到可以入口的程度所用的時間。夏天要15分鐘,冬天10分鐘都用不了 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 :: https://bit.ly/2WN2PJi
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一炷香教:世俗化道教教派
2016-07-12 由 中國社會科學網 發表于文化
摘 要:一炷香教是流行於明末及整個清代的民間教派。活動地域在山東北部、河北南部數十州縣。其特點是跪一炷香、拜天地、孝父母,不參與任何政治活動。教派組織形態較為鬆散,與民眾生活密切相關。它的出現和流傳展現了道教形態的多樣化。
明代中末葉,活躍在華北地區的民間教派,大多數創成於北直隸。羅祖教、靜空教、黃天教、還源教、東大乘教、西大乘教、弘陽教、龍天門教、圓頓教等是其中較著者。惟獨一炷香教創成於山東境內,與清初問世的八卦教,構成了清代山東境內兩大民間宗教體系。
與八卦教等教派相比,一炷香教更具有道教世俗化教派的特點,更注重宗教本身的活動,很少參與底層社會的政治運動,與傳統的封建社會秩序較為協調,因此長期隱蔽下來,而不為清政府所注意。它的這個特點,給後人研究帶來了困難。從清檔案和清實錄的記載看,一炷香教的活動十分零亂而難成全貌,這正反映了此教不同於許多其他教派的獨具一格之處。一炷香教缺乏貫穿始終的活動中樞,沒有刻意創新的宗教教義體系沒有嚴密的組織機構和層次分明的教階制度。然而它卻十分吸引群眾,因為它具有封建社會後期道教在下層傳播的世俗化特點,它把道情演變而成民間宗教的說唱形式,以口口相授的歌訣和韻律抒發自身的宗教情感,所以特別吸引人,使下層社會的「愚夫愚婦」樂而忘情,乃至追隨不舍;它用跪一炷香的做法,使信仰者在靜默中受到氣功的啟迪,又用種種下層社會流行的醫道為群眾解除實際困難,因而使人們信奉自如;它教義的核心是以歌唱形式向人們宣揚忠君孝悌之理,人們喻之為「學唱好話」,因此與通行那一時代底層的各類「叛逆」思想涇渭分明。一批安貧樂道,不願鋌而走險的人們因之樂此不疲,趨之若鶩。凡此種種都與同在山東境內的八卦教頗不協調,這正反映了那一時代底層社會運動的豐富內涵和複雜態勢。因為它產生在八卦教之前,而且活動地域又與後者相交,對八卦教的影響,以及與八卦教部分支派,特別是離卦教的融合也是理所當然的。總而言之,由於它傳播的歷史久遠,長達三個世紀,由於它傳播的特定地域,由於它平和的傳播方式和它的道德宣傳內涵,都使得一炷香教成為那一時代部分群眾宗教生活中不容忽視的力量。
董四海與一炷香教的創立傳播
一炷香教教名的來歷無他,即信仰者在默禱天地時面對一炷香,香滅則祈禱畢,故曰:一炷香教。
炷香教創教人董吉升,字四海,山東省商河縣董家林村人,生於明代萬曆四十七年(1619)三月,死於清代順治七年(1650)八月,年僅31歲。有的史料說,在康熙年間他還在修道授教,此可備一說。董四海死後,人們對他信仰日隆,皆尊其為董神仙或董老師父。後世傳承人說他生前在山東章邱縣枸峪地方出家學道枸峪有觀音寺一座,毗鄰有關帝廟一座,皆為後世一炷香道人習教場所,或謂董四海出家學道之地。[1]關於董四海一生宗教活動實跡,史料無載,但從一炷香教在華北、東北地區的深厚影響看,董四海生前當是一個十分活躍而吸引人信仰的宗教家。
一炷香教內流傳著一部《排頭記》,即教內譜系,至道光十六年(1836)時,董四海後人已傳教七代,而教派分為八支,可見在清前期這個教門傳播已具有相當的規模。因此官僚周春琪在奏摺中稱:
竊惟傳習邪教最為風俗人心之患,例禁綦嚴。然亦不過一村一家或父子相傳,或師徒遞衍,人數不至過多,易於懲治。從未聞有世愆七代,派分八支,時閱二百一二十年如山東武定府商河縣董坦即董壇之甚者。[2]
周春琪對民間教派發展史一無所知,故對董四海的一炷香教「世愆七代,派分八支」,大驚小怪。其實翻開一部民間宗教史,這類傳教家族比比皆是。
所謂「世愆七代」即從明末到道光年間,董家傳教已達七世。關於董氏家族傳教情況,《清實錄》及清代檔案有點滴記載:
詳查商河縣一炷香教犯董四海(吉升)自前明流傳支派,其五世孫董志道於乾隆五十二年,習教被獲究辦,其七世孫董坦(即董壇)於道光十六年,亦以習教拿解審訊,旋即監斃,其傳徒戴洛占等均曾赴商河縣上墳,拜識董坦,歷經訪獲懲辦,並將董吉升墳墓平毀,各在案。茲查董坦監斃後,有子七人,除伊五子湖青外出,次子長青物故外,提訊其三子河青等,僉稱,自伊父習教犯案,引以為戒,委不敢踵習前教,亦無人至伊祖吉升墓所禮拜情事。復勘無異,相應保釋,仍責成地方官隨時稽查。[3]
一炷香教:世俗化道教教派 - 每日頭條 https://bit.ly/2XevKoF


天地門教(金丹如意道)
董計升與十八弟子 ---- [转载]天地門教(金丹如意道)天地门教新浪博客
  在清初的魯西北,出現了一支專事"勸人為善行好",名叫天地門教的民間秘密教派,其創始人則是一位被其弟子與信徒尊稱"老師傅"的宗教家--董計升。
  董計升,字四海。 生於明萬歷四十七年(1619年)正月初一葉,卒於清康熙二十九年(1690年)四月初四日。 "百代流芳"墓碑稱董計升為四世祖 , 兄弟排行第四。 據《董氏家譜》記載,一世董隨、二世董天亮、三世董進增、四世董計升。 所居村落原名常王莊,屬清代省省武定府商河縣,因董計升創教成名,改稱董家林(今屬省惠民縣) , 董氏家族世代在此居住。
  董氏家族世代務農,董計升的董年與少年時代,正值草木為枯、易子而食的明朝末年,同時又是民間秘密宗教十分活躍的時期。 在當時的山東境內,膠東一帶盛行無為教,而魯西北則流傳東大乘教。 苦難的生活和民間秘密宗教的薰陶,使董計升萌生了出家修煉的念頭,希望從宗教的神秘主義中尋找躲避苦難和永生的途徑。 於是,他在二十歲左右,背井離鄉,東渡黃河,來到章丘縣境內的韻峪庵出家學道。 在此期間,董計升雖然修習的是道教,但對他影響更深的則是流傳於世的民間秘密宗教,並從中受到啟發,開始了自創教派的歷程。 為此,他有過一場裝瘋悟道的表演,這在天地門教的許多經捲中都有記載。 如《往生咒》:"佛祖憐憫慈悲,天命老祖臨東。 藉假修真成道,法力奧妙無窮。 又如《了願經》:"假裝瘋魔一道,修出真性披身。 故而時稱"正瘋子"。 董計升經過十餘年的苦苦修煉,即所謂"自參自解,自悟自明",終於"練就大法,豁然貫通",於"明末清初,得道離山",在他三十一歲時 , 即順治七年(1650年)創立天地門教。
  董計升創立天地門教後,便回到商河老家,明傳辦道。 他按照"九宮八封"形式,首先收了八個徒弟,依次是李修真、張說的璽玉、馬魁元、馬開山、劉緒武、楊念齋、石龍池、黃少業。 因這八個徒弟是董計升在董家林時所收,故林林傳入支,又林林傳入支七姓。 董計升自任九宮教主,八位徒弟則按其所授八封方位,分別到各地傳教。
  康熙二十三年(1684年),即董計升六十五羅時,因其聲譽日隆,被章丘縣境內的雪山寺主李公請去,主持寺廟。 董計升在上方井修煉時,又收了八個徒弟,號稱山傳八支,依次是徐明揚、董成所、邱慧鬥、郝金聲、於慶真、蔡九岡、邢振邦、楊超凡,其中邱慧鬥、楊超凡二人為道士,董計升也是按照八封方位派遣他們到各地傳教。 此外,董計升還收一尼姑為徒 , 該尼為天地門教分支如意門的開山祖,此教派至今仍在天津一些郊縣流傳。
  康熙二十九年(1690年),董計升在雪山寺去世,享年七十有一。 臨死遺言,立顧明心在石龍魔坐山。 顧明心接任九宮教主後,執掌教權三十五年,於雍正三年(1725年)三月初六日物故。 顧明心死後,教主之位虛懸。 從此,天地門教八支,不論是林傳入支,還是山傳入支,都自成係統,各自活動,林傳與山傳之間、林傳與山傳各支之間只靠教義維係,沒有直接統關係屬,始終是一個龐大的卻是鬆散的宗教團體。
  董計升四十年中親傳十八位弟子,即林傳入支、山傳入支、一位尼姑與坐山教主顧明心,這十八位弟子除顧明心和那位尼姑外,其他十六位弟子分別按照董計升生前所授八封方位到各地傳教。 《根本經》對此有過描繪:「真香一灶,雲遊天邊。 雲南貴州,湖廣四川。 浙江福建,山東河南。 山西六府,直隸河間。 州城府縣,保定順天。 口裡日外,條河兩邊。 家家戶戶,村村店店。 燒香念佛,禮拜青天。 " 以上描述顯然是誇大之詞,正如該教內部傳說順治皇帝是由董老師度往山西五台山出家的故事一樣,都是為了尊大自己的一種宣傳手段。 實際上,天地門教的傳播地區主要在山東、直隸及盛京、吉林諸省。 但它傳播迅速,信者趨之若駕卻是清代華北地區其他民間秘密宗教無法比擬的。 據清代檔案記載,天地門教自清初倡教伊始,至道光十六年(1836年),臣"世愆七代" 。 至少在清末,天地門教己傳到北京,而東北地區"自吉林至山海關內外,以迄張家口一帶",其信仰者"實繁有徒" 。
  與明代中末葉大多數民間秘密教派的創教祖師不同,董計升是一位主張教內平等,反對教權世襲的宗教家。 他生前與死後的尊號 -- 董老師或董老師傅,較少偶像崇拜的色彩,更多的是充滿了鄉土社會的溫情。 在他的影響下,各支傳人均稱當家師傅,教徒之間則互稱師傅或道親、道友,因而教內沒有形成森嚴的等級制。 他還規定天地門教傳賢不傳子,沒有在教內實行教權世襲制,並身體力行,臨死前傳位異姓弟子顧明心。 顧明心死後,天地門教沒有再設九宮教主,八支雖互不統屬、各自發展,但各支傳人仍格守祖訓,傳賢不傳子,此一傳統一直延續至今。 同一步,董計升自創教伊始,就主張夫妻雙修,共同傳教,故天地門教內有不少女教徒。 為此,他設立了女當家,稱金傳二支,俗稱二當家、二師傅,其地位與男當家相同,董計升妻王氏為金傳二支之首,也是實行教權傳賢不傳子的承繼制度。
  筆者曾對天地門教進行了近十年的田野調查,踏勘過河北、山東兩省至今仍有天地門教活動的鄉村集鎮,獲取了大量第一手資料,從而對天地門教的歷史與現狀有了較為全面的瞭解。 力以阿北省滄州西南部的天地門教組織為例,介紹一下該教的傳承世係。
  滄州力量計升林傳入支之一馬開山的開荒立教之地。 清初,馬開山遵照師命,按坎封方位北上傳教。 他來到滄州後,也是仿效其師做法,收了八位弟子,其中李龍江負責滄州西南部的傳教任務。 李龍江,滄州南門外小李莊人,約生活於康熙年間,是滄州西南部天地門教組織的傳人。 其當家師傅傳承如下:李龍江?劉立三塗塗品一?塗永慶?塗永升?塗大經?陳世明?塗恩慶?董本金?塗國忠?塗恩柱?塗德龍?塗德文?塗尚義?xxx,至今己有十六代。 滄州西南部天地門教組織在李龍江時,已設有二師傅,其傳承如下:崔氏?劉氏?孫氏?邱氏?趙氏?趙氏?高氏?鄭氏?張民?王氏?王氏?王氏?林氏,至今也傳了十三代。 這些男女當家師傅,均出身農家,都是當時鄉間社會中的領袖人物,因而得到當地天地門教信徒的擁護;他們去世後,因其生前做過不少好事,又都成為地方上的稱道人物,故而受到後世天地門教徒的崇敬,代代演頌,至今不絕。
  在明清時代的民間秘密宗教世界,董計升是少數沒有留下印本經捲的宗教家之一,這是由他的文化程度與經濟狀況決定的。 董計開出身農家,沒有受到什麼文化教育,當他創立天地門教後,又不是打傳教斂錢度日,沒有經濟實力編印經捲傳世,只能靠口傳心授傳播。 又由於他的歷代傳人也大多是貧苦農民,亦不靠傳教斂錢為生,故而無力編印經捲,致使該教至今沒有印本經捲留世。
  董計升自稱"無經元咒" ,"少經元捲" ,"原人持誦"的是"無往真經" 。 所謂無往真經,乃是董計升創作的口頭經捲,大部分靠口傳心授,代代相傳,只有少數寫本留世。 董計升的歷代傳人繼承了他的這個傳統,也創作了大量口頭經捲,民民民天地門教的宗教信仰。 筆者搜集的天地門教經捲,主要是從當家師傅口述中得到的,也有的是從清代檔案中鉤稽的,這些經捲對探尋天地門教內部秘密極為重要。
  天地門教經捲在形式上有經、佛、偈(記)、贊、咒、歌(曲)《十字佛》、《道偈》、《排頭記》、《大贊》、《往生咒》、《勸世歌詞》六種, 如《大經》、《心經》、《根本經》、《了願經》、《天地經文》、等。 其中,經、佛、偈(記)的內容偏重於演講道統、教義,供教徒修持時誦讀; 贊、咒主要用於舉辦各種道場;歌(曲)則是勸化世人為善除惡時念唱。 這些經捲分別採用四言、五言、六言、七言、八言、九言、十言的句式,長者二三千字,短者只有幾百字,不分品,一氣呵成,既通俗易懂,又朗朗上口,很適於缺少文化的農民接受與掌握。
  天地門教經捲全能配上曲牌吟唱,常用的曲牌達二十餘個,即大韻、娃子曲、桂枝香、吹千秋、上小樓、靠三音、老君詞、三換頭、四換 皂羅袍、晃影、紅袖搖13.牽掛紙GT12.t羅苑、慢娃、駐雲飛、朝天子、落金鎖、掛金鎖、山坡羊、黃營兒、浪淘沙等。 伴奏的樂器即天地門教所說的法器; 早期只有漁鼓、簡板,漸後又增添了龍頭琴、饒、錢、鼓、銷簿、簽、管、笛、蕭等。
  天地門教在布道時,除了吟誦自己的經捲之外,還常用佛、道的某些經典。 下面一段經文生動地記錄了這種情況: "想當初,老師祖,降臨凡塵;無經捲,無影像,勸化原人。 有僧家,和道家,談理論道;你無有,經和捲,怎立法門。 老師祖,回言道,頭頭是道;我自有,經和捲,仔細聽雲。 論修行,不分經,加功進步;我當人,正正心,傳送經文。 打開了,寶藏庫,真經無數;理對理,真對真,當眾超群。 頭頂著,金剛經,冷言發語; 足蹬著,涅槃經,出苫離塵。 眼觀著,觀音經,救苦救難;耳聽著,法華經,仔細搜尋。 鼻聞著,孔雀經,千變萬化;舌談著,彌陀經,轉大法輪。 手拖著,梁王贊,拔積三代;身披著,大藏經,出苦離塵。 懷揣著,拔苦經,功成好大;渾身的,玄妙經,普接祥雲。 左肩上,三官經,一身法力;右肩上,太皇經,仔細搜尋。 參一參,解一解,一身之體;明一明,悟一悟,常養精神。 參得透,識得破,朝西大路;越崑崙,破朝夕,得見真人。 到後來,跟師祖,歸家認祖;到靈山,伴古佛,永不東臨。 " 從這段經文可以看出董計升創立的天地門教幾同佛、道的宗教本質。 二十天地門教的宗教信仰與政治傾向。
天地門教吸收了明中葉以來流傳於性的民間秘密宗教信仰,也以無生老母力最高崇拜,以真空家鄉為理想境界,以彌勒佛與龍華三會為信仰核心,這在它的經捲中有充分的表述。 又口《了願經》:"家鄉老母想起,一陳兩淚紛紛。 嬰兒已經向女落世,思量直到如今。 末劫殘年臨近,絕然不找出身。 所差一人下界,跟我大地兒孫。 ""共有千門萬戶,各家認祖歸根。 後有收圓大會,道遙共受福臻。 "又如《三教》:"靈山會,常贊嘆,收圓無生母;想嬰兒,盼淨向女,常將痛淚痕。 這一著,差何人,前去臨東度;無名祖,奉天命,請願下紅塵。 "又如《天地經文》:"天差教主,蛻化董門。 歸山學道,藉假修真。 傳人真香,普撒乾坤。 "又如《大經》:"煉出真香,隨身攜帶。 南尋北找,單找原人。 ""早赴中原,龍華三會。 "又如《往生咒》:"隨祖超凡人聖,佛榜掛號標名。 幸赴龍華三會,立名永續長生。 "
上述經文中所說的"家鄉老母°,"末劫殘年";" 天差教主,蛻化董門";" 南尋北找,單找原人";" 早赴中原,龍華三會";" 認祖歸根","永續長生",均源於明代中末葉的最間秘密宗教思想。 所謂"家鄉老母"即"真空家鄉,無生老母"的縮寫;" 末劫殘年"即"三期末劫"的沿用;" 天差教主,蛻化董門"即"彌勒佛轉世"的翻版;" 南尋北找,單找原人","早赴中原,龍華三會","認祖歸根","永續長生°,更是照搬明末清初的最間秘密宗教理論。 由此可以說明,天地門教是遵循明代民間秘密宗教信仰建立起來的教派,但它卻是清代民間秘密宗教中最為保守的一個教派。 它拋棄了明代民間秘密宗教信仰中那些具有叛逆性、戰鬥性的思想,卻因襲了明代民間秘密宗教信仰中克己順受即所謂安善的性格。 它的整個宗教信仰,貫串著一條封建倫理道德的主線,其本質就是鼓吹忠孝三字。 我們仍以其經捲為證, 如《十字佛》: "世俗人,為什麼,落災落難;心不正,氣不順,煩惱傷心。 生癔病,長歹瘡,疼痛難忍;投明師,燒真香,全要真心。 改了惡,從了善,災消病退;既學好,既得要,一撲細心。 頭一件,在堂前,順情孝道;別辭勤,別辭勞,竭力盡心。 二一件,兄弟們,一心夥計;兄疼弟,弟敬兄,全要一心。 三一件,夫婦和,教訓兒女;別動打,別動罵,善勸齊心。 在外邊,積陰功,多行方便;戒律著,再別起,爭鬥之心。 世俗人,總待咱,千般不好;要忍耐,總和人,莫起歹心。 講道德,說仁義,挑選話重;中不偏,永不移,上和天心。 講天堂,說地獄,不離方寸;或修福,或做業,自在本心。 善賢習,惡而退,天地之理;天有心,地有心,萬物有心。 看草木,心一壞,枝葉不旺;世上人,為什麼,不長好心?! 賢孝心,良善心,感動天地;兇惡心,姦狡心,怒惱天心。 "自古來,善惡報,分毫不差;智慧人,參得透,速速回心。 忙了來,別忘了,道德三字;閒了來,潤呼吸,與不欺心。 眼不觀,非禮色,花紅柳綠;耳不聽,非禮盲,就不動心。 口不說,是非話,不夜德性;足不走,是非地,定性穩心。 養成了,精氣神,精氣不散;掌上了,智總燈,見性明心。 一世裡,保平安,灑落吉慶;到後來,陪師祖,方才稱心。 念這份,十字佛,普勸大眾;或修"福,或做業,自在本心。 "
  又如《五大恩>>: "師命為徒坐法壇,喚醒當人玄妙玄。 穩穩坐在法壇上,幾種大恩緊相連。 上是青天下是地,地為方來天為圓。 陰陽相合生萬物,養育大地眾良賢。 二報地母恩情重,晨夕即拜謝五盤。 三報皇王水土遠,種地早耕果課完。 有道皇王有道世,太平天子太平年。 君王臣忠民安樂,黎民百姓樂自然。 回報父母恩情重,偎濕就乾整三年。 養育幼子協肩抱,淘氣領在外,邊玩。 嬌生慣養成人大,不知花費多少錢。 智慧君子孝父母,『敢報劬勞理當然。 五報師傅香一灶,了災不辭忙和閒。 智慧君子自參解,燒香本是忙挪閒。 道理撒遍滿天下,不度無緣度有緣。 "
  上述主張分明是康熙皇帝聖訓:「敦孝弟以重人倫」、「私鄉黨以息爭論」、「明禮讓以厚風俗」、「完錢糧以省催科」的通俗解說,正與封建建立者倡導的倫理道德一拍即合。
此外,從天地門教幾種名稱的由來,也可以看出該教的宗教信仰與政治傾向。
  天地門教又稱金丹如意道、一灶香教、順天教等。 筆者認;為,天地門教初創時的名稱應是金丹如意道。 據已故董計升;十世孫、惠民縣天地門教第十二代傳人董泰剛說,"無生老母令董四海下凡,創立金丹如意道。 "董泰剛為董計升嫡係子孫,世居董家林,又為天地門教傳人,此種口碑當屬可靠,亦與天地門教經捲吻合。 如《心經》:"吾師奉命,辭別無生;手拿如意,下了天宮。 ""通天如意,三教一同。 "又如《根本經》:"僻靜之處,打坐參憚;參蜂打坐,煉成金丹。 "又如《四字經》:"藉假修真,修煉如意;明時悟道,清初開傳。 "
 又如《十字佛》:"清如水,明如月,分文不取;來不推,去不留,如意德心。 " 另據清代檔案記載:「此教因隨同學習之人往來各聽自便,並不相強,又稱如意門。 " 從上述口碑與文字資料中可以看出,董計升創立天地門教時,深受無為教等教派教義思想的影響,又由於董計開出家修習的是道教,道教的修方術對他影響頗大,因清初禁止各種"邪教",董計升便以道教中的修煉術語金丹命真教名,以掩飾其掩飾"邪教"的真實面目。
  一灶香教,或稱天門一灶香、如意門一灶香,簡稱一灶香。 一灶香,係佛教用語,焚香敬禮之意。 天地門教經捲+"真香一灶"詞句用得最多,作用也最大。 如《心經》在講述董計升修煉時,忽然聽到"有人高叫,半懸空中",於是"得香一灶,下苦修行;三十二歲,得了功成"。 又如《根本經》在講述董計升傳道時說:明末清初,得道離山;真香一灶,雲遊天邊。 "《大經》也有同樣的敘述:"煉出真香,隨身攜帶;南尋北找,單找原人。 "《三教》亦說:"煉成了一灶香,灑遍滿天下;南星尋,北裡找,單找有緣人。
  筆者在調查天地門教時,曾多次目睹該教的列的各項宗教活動,無論是規模盛大的道場,如正月十五聖會,還是一般的日常祭典,如許願還願等,在舉行儀式時,首先焚上一灶香。 據該教信徒說,燃上一灶香,不僅可以請來天上諸路種佛和各位師祖,而且"真香逢思了願,逢孽一掃除根" 。 既然重計升是靠"真香修煉,慧眼耀睜" ,並因此而立教,且"傳下真香,普撒乾坤" ,逢願了願,逢孽除根,那麼用"一灶香"作為教名,就更符合廣大信徒的宗教心理。 因此,一灶香數名便流傳開來,反而比董計開創教初期的金丹如意道教名叫得更響。
天地門一名在該教經捲中也多次提到,如《十字佛》:"老師傅,性落在,山東各地;棄紅塵,苦修煉,道德清心。 獨立下,方便道,天地法門;了三災,除五魔,善勸人心。 "《天地經文》中亦有"清時立教,天地法門"的敘述。 又,天地門教教義思想中最崇拜天地,認為沒有天沒有地,人類就無法生存,天地之恩,無窮無盡,要經常"設擺香茶美供,酬謝天地之恩 。 因此,該教信徒家中都常年供奉"天地君親師"牌位,該教還有《五大恩》經捲,專門講述天、地、君、親、師大恩大德,要信徒們知五恩報五恩。 另據該教信徒說,董計升下凡時,背上列有"天地君親師"五個大字,於是該教就加以供奉,故又稱其教為天地法門。
  從上述天地門教三種名稱的由來可以看出,"天地門"宗於儒家尊大法祖思想,"一灶香"源於佛教,而"金丹如意道"則取材於道教,儒、釋、道三教合一,通過該教三種名稱體現出來,既反映了明末清初的思想潮流,也透露出該教的宗教信仰。 由於該教是"派分貝支" ,各支傳人所用教名各有習慣,故大體說來,山東與關外一帶稱一灶香,直隸即今河北省一帶稱天地門,董計開創教初期的數名金丹如意道,則因年代久遠較少使用了。
  順天教一客源於《三教》:"獨一人,駕孤舟,設立順天教;吃酒肉,不忌口,門是方便門。 "這裡所說的"順天"當然是服順大清之天,在倫理道德上維護封建秩序,從這一教名進一步說明了天地門教的政治傾向。 因此,連清朝建立者也認為"此數實止圖免災難,其唱念歌詞係勸人為善行好,委無煽惑斂錢不法別" ,對其信仰者從未從嚴處理,"凡能具結改悔,赴官投首,準其免罪" 。 有清一代,天地門教參與過任何一次農民暴動或農民起義,對封建官府逆來順受,自首屈辱,正是其宗教信仰與政治傾向使然。
天地的教的傳播方式與宗教活動
天地門教的傳播方式有兩種。
一種是家居火宅的世俗百姓,他們加人天地門教後,按照董計升所授各自方位,走鄉串戶,以唱念歌詞的形式,勸人為善行好,傳播天地門教。 如林傳八支之一的馬開山,本直隸慶雲縣(今山東慶雲縣)大馬務村人,是一個以木匠為生的小手工業者。 他按照其所授坎卦方位,北上傳教,直隸滄州、靜海、大澤三地是他的教區。 約康熙、雍正年間,馬開山死於天津,被其弟子葬在天津南郊,俗稱"馬師傅墳"。 從此,這裡成為該支教徒心中的聖地,每逢他的忌日, 該支教徒都要前往朝拜。 馬開山所傳弟子,也均為世俗百姓,他們代代相傳,生生不息。 又如清政府曾於乾隆四十年(1775年)在盛京發現三股天地門教活動,其中有兩股是山東濟南教徒出關稚鎮魈斕亻T教。 他們所收弟子,除漢族百姓外,還有旗民和在旗綱戶 。
  另一種是以寺廟為活動中心,有固定的宗教活動場所。 董計升親傳的十八位弟子中,邱慧鬥、楊超凡二人首開其端。 邱慧鬥為山東歷城縣鄭家碼頭三官廟道士,楊超凡為山東章丘縣峰峪關帝廟道士,二人領受師命後,在其所居道觀內傳習天地門教,成為早期天地門教的重要傳人。 此外,直隸南宮縣三官廟,山東禹城縣龜台寺、三官廟、七聖堂的道十也都傳習天地門教,並遞衍多代。 他們在寺廟內設天地台,焚香膜拜,定期做會,編造勸善歌詞,"用漁鼓、簡板拍唱,勸人修善"。 信徒跪一灶香,望空祈叮大戰D治病獲福 。
  還有一些雲遊道士也傳習天地門教,他們走到哪裡,就把天地門教傳播到哪裡。 乾隆四十年(1775年),清政府在盛京發現有三股天地門教活動,其中的一股即為寧遠玉皇廟雲遊道士袁道仁所傳。 嘉慶二十二年(1817年),清政府又在承德和河間發現天地門教活動,經過追查,方知其傳人全為雲遊道士 , 這些雲遊道士大都舉辦道場,為人消滅祈福。 信徒往往數十成群,於期赴會,或持念珠,或持木魚、聾鼓、簡板之類,相對席地而坐,擊打樂器,口唱勸善歌詞。 他們多為莊戶人家,"每月各帶幹糧,做道場二三次,並無經捲、圖像" 。
  道士背棄原有信仰,改信與傳習天地門教,既有其深刻的社會根源,也反映了明末清以來初信仰世界"邪正不分"的混亂狀況。 明中葉以後,國力衰竭,的憂外患,朝廷自顧不暇,對道教不能從前支援,致使大批道士被拋向社會,成為沒有生活保障的雲遊道人。 佛教的情況,也大致與此相同。 萬歷年間,遊食僧道己"街填巷溢","十百成群",以至"蹤跡秘詭,莫可究潔" 。 這些僧人、道士在民間傳布法事,得有餘錢,或修觀以傳道,或建以廟安身,乃至"途來淫祠日盛,細衣黃冠,所在如蟻",官方不得不嚴厲禁止 今後:"今後敢有私創禪林道院,即行拆毀,仍懲首事之人,僧道無度牒者,悉發原籍還俗。 " 但是,為時已晚,遊食僧道己構成當時重要的社會問題之一。 他們以寺廟為基地,自道經書,自創教派,自稱祖師,傳道收徒,形成了一個個民間秘密宗教組織。 如李賓以北直萬全衛碧天寺為依託,傳播黃天道,形成了龐大的黃天道教團。
  清朝超自關外,其建立者及上層貴族承襲薩滿教傳統,對道教不感興趣,道教歷代享受的特殊寵遇有所裁抑,遂使人清以後的道士處境比起前明更為淒苦。 他們四海為家,或靠暫時的掛單討生活,或靠演唱道情乞食以度日,或流為異端創教傳徒。 正是在這樣的歷史條件下,董計升利用了這種"法弱魔強"的形勢,在出家以後,汲取了明末清初流行的民間秘密宗教思想,創立了天地門教,並以章丘境內的雪山寺為基地,進行公開的傳教活動。 此後,他的歷代傳人中,也有大批道士。 他們以山東、直隸及關外的一些寺廟為據點,傳教收徒,使天地門教在這些地區迅速流傳起來。
天地門教的活動主要有五種。 一
朝拜聖地。 董計升去世後,其出家修煉、收徒傳教之地及其故裡,均被天地門教徒視為聖地。 特別是故裡董家林,每年朝拜者絡不繹絕,農歷四月初四即董計升忌日前後,更是人山人海。
  天地門教內有個規定,凡是教徒,一生中至少有一次要到董家林朝拜。 各地朝拜者一般在四月初四以前來到董家林,有的套車,更多的是步行。 朝拜者自帶豬、羊、香、燭、紙等供品,在四月初四齊集董氏墓地,設擺供品,燒香化紙,磕頭禮拜。 經天地門教徒捐資修建的董氏墓地,碑亭林立,蒼松翠柏,蔚為壯觀。
  各地教徒除朝拜董氏墓地外,還向董氏後人求教。 對朝拜者來說,董氏後人無論大人小孩都是師傅。 董計升去世後,其後人也傳習天地門教,並按九宮八封排列座次,號稱九把椅子即九個教首,第一把椅子統領其他八把椅子。 道光年間,董計升七世孫第一把椅子董坦以天地門教總教首自居,號稱從北京到南京都是董坦的兵,結果被清政府偵知,銀鐺入獄,最後瘓死死死中獄中獄 。 董坦想改乃祖傳賢不傳子的傳統,企圖藉乃祖名望,建立起二氏家族世襲充任教主的宗教王國,並為此製造國人,因而引起清政府注意,弄了個身敗名裂的下場。 董坦事件出現後,並沒有影響各地教徒對董計升後人的尊重,而董氏後人也似乎從中吸取了教訓,只在董家林推舉一名當家師傅,平時主持教務,四月初四負責接待各地朝拜者,協助從事朝聖活動,並向各地朝拜者傳授教義與經文。
  自顧明心去世後,天地門教失去統一領導,各支自成係統,競相發展。 天地門教通過這種一年一度的朝聖活動,把各支教徒聯係起來,既交流了教義思想,互通了各地資訊,又聯絡了宗教感情,豐富了宗教知識,因而促進了該教迅速發展,增強了該教的凝聚力。 自清初至今,天地門教為什麼遍佈山東、直隸和東北等地,這種朝聖活動恐怕是其原因之一。 受此影響,各支教徒也將其本支祖師與重要傳人墳墓作為聖地加以朝拜,如上述馬師傅墳曾是該支教徒每年必須朝拜的聖地。 屆時,信徒如雲如水,多不勝計。 再如筆者近年在河北省滄州發現的郝二師傅墳又是一例。 郝二師傅為馬開山八位弟子之一李海山妻子。 李海山夫婦於清初領受師命後,便在滄州東南部共同傳教。 李海山生率年月不詳,且影響遠不如其妻郝二師傅大。 郝二師傅生於順治元年(1644年),卒於乾隆三年(1738年),享年九十有四。 她生前經常為民治病了災,受到當地農民敬仰;死後,當地農民為她修墳造墓,享受人間香火。 每當她的忌日農歷三月十五,附近農民都要上墳焚香祭拜。 農民有病,也常到她的墳前祈叮瑩說頗有靈驗。 從乾隆初年,到20世紀仍年代文革前,二百多年來,香火一直末斷。 文革初期,郝二師傅墳墓被平,屍骨由當地農民保護下來。 80年代初期,當地農民與外地信徒竟用了七八年的時間,捐款集資四十多萬元人民幣,於1992年為邪二師傅重新修建了一座巍峨宏麗的殿堂和一座青磚墳墓。 該殿堂長30米,寬10米,高5米,為仿清磚石建築,坐落在一個佔地五十餘畝、由圍牆圍成的大院子內。 殿堂大門上方懸掛匣額一
塊,上書"慈善堂";殿內正中安奉"郝二師傅"塑像一座,為一位慈祥老太太坐像。 殿堂後面則是新修的郝二師傅墳墓,高3米,周長約10米。 墳基後、圍牆外,矗立一座牌樓,上書"師傅林"三個大字。 在滄州東南部一馬平川的黃土地上,這座新修的殿堂格外引人注目。 據筆者所知,這是天地門教歷史上部一座公開建築的殿堂,且過於90年代,規模又如此之大,既令人驚奇,也引人深思。
  慈善堂建成後,當地天地門教信徒每年的農歷三月十三至十七都要在這裡舉辦為期五天的"郝二師傅天地聖會"。 1998年的農歷三月十五,筆者專程赴該地觀察。 但見殿堂內外香煙彌漫,人流如潮。 在殿堂四周的地上,跪滿了朝拜者。 他們當中,有工人、農民、個體經營者,乃至國家幹部機關。 他們大多穿戴樸素整潔,也有的西裝草履,油頭粉面。 他們有的來自北京、大澤,乃至東北一帶,更多的則是來自滄州地區各縣。 有單獨一人來的,有攜妻帶子來的,有全家老幼一起來的,也有新婚夫妻一同來的,還有年輕姑娘、小夥子三五成群結伴而來的,真可謂男女老少,俊醜胖瘦,各色人等。 在他們面前,擺著糕點、鮮果、水酒等各式供品,燃燒著香燭紙姿態,人人臉上湛鄭口中念念有詞,威偉心魄的宗教力量,在這裡充分表現出來。
  二是舉辦聖會。 天地門教舉辦的聖會有兩種,一是報恩聖會,於農歷四月初四董計升忌日舉辦,地點一般設在佛堂,規模較小,舉辦的目的主要是為了紀念董計升的立教恩德;二是「兩人」,在「兩個」,於農歷十月十五地藏誕辰和元宵節舉辦。 其中元宵節聖會場面大,人員多,紅火而熱烈。 其整套儀式簡介如下:
  元宵節聖會共舉辦三天,自正月十四晨始,至十六晚上。
先於正月十三夜,由當家師傅帶領教徒在佛堂焚香磕頭,把辦會之事票告於天,請求諸神保佑萬事周全。
十四清晨,教徒們一邊準備供品,一邊高鳳彩棚,所需供品和搭棚材料均為教徒捐舍或藉用。 如不搭棚,可用明房三間。
彩棚坐南朝北。 棚內左側懸掛《十殿閻王圖》,右側懸掛《老子八十三化畫傳》兩套彩彩,俗稱吊掛。 早期天地門教沒有吊掛之類,如《心經》所說,天地門教"無影無像",山東一帶的天地門教一直保持這個傳統,但河北一帶的天地門教都有吊掛,大概始於馬開山北上傳黎時期。 筆者所見到的吊掛重制於同治二年(1863年),可見在此以前就有,因年久破舊而重製。
  棚內靠後正中,設一大條案,稱大壇,上擺香爐、木魚、磐、蠟台以及饅頭、素菜、糕點、鮮果、水酒、清茶等供品和一佛牌木架。 牌架分三層,分別供奉著儒、釋、道各路種佛。 牌架右邊懸掛一大型靠壁,上書"天地三界十方萬靈真宰之座",既無生老母神牌;牌架左邊亦懸掛一大型靠壁,上畫一對老年夫婦,並書"南無道德師祖之座",即董計升與其妻王氏神牌。 一切準備工作就緒,大約已到十四上午十時左右。 這時,當家師傅便帶領教徒跪在大壇前焚香誦經,請聖赴會。 然後,由會頭 雙手捧持請聖神牌在前,當家率領師傅教徒尾隨其後,走出彩棚。 剎時,鼓樂喧天,鞭砲齊鳴,眾人徐徐走到十字路口,一齊向西方跪下,鼓樂暫息。 當家師傅手捧真香,口念《請聖壇》。 《請聖經》念畢,化紙鳴砲,然後在鼓樂聲中,由當家師傅率領眾教徒請聖人棚。 進棚以後,眾人在大壇前跪下,當家師傅手捧真香一柱插入香爐,帶領眾人吟誦《請壇經》。 吟誦完畢,便由當家師傅帶領道爺唱念經文,間或向進香的善男信女佈道。 道爺唱念經文稱作功課,又分早功課、晚功課。 早功課前,要請"執符神"護持查會。 晚功課後收壇時,要在大壇前送"執符神",即將神牌燒掉,第一天儀式結束。
  第二天即正月十五,聖會進人高潮。 早功課開壇之後,本村和鄰村的男女老幼,甚至遠至幾十裡外的男女信徒,都帶上供品、香燭紙課,來此燒香、化紙、上供,或未來年風調雨順,人口平安,或為疾病請願、還願。 筆者曾多次目睹了當時的場面,只見棚內香煙練繞,人頭攢動,伴以震耳欲聾的鼓樂聲和棧陶恐的祈堵暎屍F在眼前的是一幅幅虔盞拿嬋祝明瞭搜尋次數切磐誡吋春細胞排鍔舷悖細胞鈉堑淖诮塘α浚忠淮臥谶@裡充分表現出來。
  正月十六即第三天,早功課開壇之後,主要有兩項活動,一是邀請本村教徒赴會,中午會餐。 因故未能赴會者,由會上派人將食物送到他家。 再有餘食餘款,餘食再平分一次,餘款留作來年使用。 筆者也曾與他們一起會餐,飲酒咬肉,談笑風生,一派知足常樂的祥和氣氛。 二是燒花送聖,"收圓結果","掃願結壇"。 所謂"花",乃是一紙糊樓閣,內有一紙糊神仙,掌管陰間亡靈錢庫。 紙糊樓閣柱上與有疏文,俗稱"疏瓤子"。 這個儀式在午前舉行,由當家師傅帶領全體教徒,將"花抽棚內抬出,伴以鼓樂與誦經聲,I綴抬到十字路口即請聖地點,將"花"燒掉,稱作。 上表掛號"。 同時,教徒們也大量化紙,為祖宗亡靈送錢,並鳴放鞭砲。 然後,便是送聖,由當家師傅吟誦《送聖經》。 吟誦完畢,即往佛堂向本師祖即拜,聖會到此結束。
  三天聖會期間,每天夜晚均放燈,十四稱鬼燈、十五稱神燈、十六稱人燈。 燈是綿緬包裹棉籽浸油而成。 十四夜間,由當家師傅帶領眾人,從大棚向田野走去,一路將燈放在路邊、田埂、墳頭,點點燈火如天上繁星撒滿大地,遠遠望去,煞為好看。 十五夜間,仍由當家師傅帶領眾人,從大棚走出,繞村一周,將燈撒遍全村,象徵著迎神驅鬼。 十六夜間,放燈進入高潮,男女老幼傾村出動,跟著放燈隊伍一路競相燃放煙花、鞭砲。 銀花火樹,劃破夜空,歡聲笑語,徽秩澹燎芭來於饕荒甑霓r民藉此歡樂一番,祈求新年萬事如意,壽年豐。
  三是燒香磕頭與跪一灶香。 天地門教規定教徒每日要燒香磕頭,名叫"功夫",或稱"四合功"、"長遠功"。 認為只有這樣,才能了三災(水、火、風)除五魔(狐狸、黃釉、刺倡、長生、老鼠>,"幸赴龍華三會",否則就會死掉,墮入輪回。
  所謂功夫,即包括天地功360個頭、老師傅功660個頭(其中重計升360個頭,董王氏3M個頭)、八大聖師(林傳入支)功810個頭、三代宗親功1800個頭,農忙時可分別減為33、60、81、180個頭。 磕頭一般在室內中堂案前,案上供奉"天地君親師"或"天地吾師"牌位,一般是上香後,跪直雙手合十,點頭為磕,但虔盞慕掏揭诘出現在峽摹
  筆者在調查天地門教時,曾走訪了一些教徒,目睹了他們燒香磕頭的情景。 只見教徒點燃香燭後,便跪在地上,按照天地功360個頭、老師傅功660個頭、八大聖師動810個頭、三代宗親功1800個頭的權定磕下去,總共磕了3630個頭,以一秒鐘一個頭計算,也要一個小時才能全部磕rfr。 時正值隆冬,且屋內沒有取暖設備,一場功夫下來,他們都已是大汗淋漓,紅光滿面,渾身充滿了活力,毫無疲勞之態。 筆者問他們感覺如何?他們均回答舒服極了。 該教教徒正是通過這種宗教活動,既使自己的心靈與天地溝通,叉使自己的身體得到了鍛煉,收到了精神升華與強身健體之功效。
  另據清代檔案記載,天地門教還講求"跪一灶香°。 對患病之人,要求其跪一灶香;對初入教者,也要求其跪一灶香;長期信仰者,更是如此。 或雲跪一灶香治病,或雲跪一灶香消滅。 跪一灶香,實際上是一種靜功修煉,一灶香從點燃至燒畢,為時不短,祈墩咴諳銦桶之內,入於沉靜境界,全神貫注對於天地的默噸校s念頓離,慾望皆消,從而達到一種恬淡虛無之境。 這種修煉對於長期憂思勞苦者是一種最好的鬆弛,對慾望強烈者則是一種有效地抑制。 如果每天跪上一灶香,久而久之,患者體魄自健,病痛全消,而疾苦困頓者,則身心達到調節,弱而復壯,多貪多欲者,壓抑了放縱的情慾,平和了的心的衝突與不平 。
  此外,在天地門教內部,也有部分教徒"坐功?",修煉金丹之道,此種修煉內丹風習一直延續到清末。 如清末傳到北京的天地門教,"規矩極嚴,以敬佛為宗旨,不殺生,不言命,吃長齋,焚香,日日坐功AI蜂浣K向望死後脫下皮囊,往西天成佛作祖" 。 由此可見,天地門教的某些分支是以吃齋敬佛、修煉氣功來達到超生了死虛幻境界的,也可以說明董計升倡教時,曾將"坐功?"作為教徒的宗教生活之一。
  四是念經派功。 天地門教內有一個規矩,即有病不吃藥,燒香上供,念經派功,求"天地君親師"保佑,特別是求老師傅保枯。 這對於那些久病不愈,尤其是那些涉及精神或心理方面的病人,更相信念經派功的功效。
  天地門教不但給教內人看病,還給教外人看病,主要由當家師傅擔任。 在給教外人看病時,當家師傅首先問病人做了什麼錯事沒有?告訴病人,只要燒香服理,知錯改錯,過後無錯,只要信受教理教規,就會災消病除。 然後上供燒香,念誦《根本經》或《心經》等經捲,求老師傅保佑。 最後是派功夫,名叫"平安功夫",要磕3300個、6000個頭、8100個或33個、60個、81個頭。 假若有大災大難如家中死人,為免災難殃及子孫,這家便請天地門教派功夫,稱為360灶香功。 這個功夫極大,每灶香要磕12陰個頭,360灶香要磕432000個頭。 當家師傅為人治病祈福從不收錢,但要吃供,倘有靈驗,主家還要宴請當家師傅舉辦一次還願會。 屆時,主家擺上香燭、美供,當家師傅便帶領道爺攜上法器,臨場吟誦《了願經》。
  天地門教的這種念經派功,為人祈福治病的宗教活動,揭掉其神秘面紗,實際上是一種心理或精神療法。 在封建社會中,被宗教神學建立的下層民眾,有病無錢醫治,只得企求神靈的解救,而磕頭禮拜本身就是一種活動筋骨的櫻櫻綣忌細忻埃ment龉Ψ螄失去了皮膚噶耍緩貌毆 幟亍l妒牽?類型桶壓?w於種佛的庇佑和心靈的虔铡H緗瘢饨ㄉ睇雖然早已進了歷史博物館,但是封建主義殘餘依然存在,特別是在那些科學文化尚未普及的鄉村角落,宗教神學還佔有一定市場。 一些農民若遇上煩惱之事,出現心理傾斜,或有病不能馬上到城裡就醫時,他們自然地就會求助於活躍在鄉村社會的教派,以求心理上的平衡和身體上的康復,天地門教正發揮了這種功能。
  五是養生送死。 生活在封建社會下層的廣大農民,是封建專制制度與大自然勢力的雙重奴隸。 他們在求生存的過程中,經常遭受的磨難,除了各種疾病外,還有貧困、年老、孤苦、死亡等養生送死各種問題確待救助。 與清代大多部民間秘密教派一樣,天地門教也向廣大農民伸出了救援之手,在民間發揮了養生送死的作用。
  天地門教認為,善男信女只有"逢苦救苦。 逢難救難",才能"早赴中原,龍華三會 。 為此,天地門教興辦了一些宗教福利事業,其中主要的是為先人超度亡魂、相看陰陽宅地、為死者念經發送等。
  每當傳統節日,天地門教都要設擺美供;安奉"三代宗親之靈位",為鄉鄰超度先人亡魂,藉以慎終追遠,福蔭子孫,這是民間孝道觀念的具體表現。 天地門教內還有一些相看風水的堪師傅鄉鄰蓋房,請他們相看地脈鄉鄰死人,也請他們選擇理想陰宅,使生者與死者都得到安寧,滿足了鄉村農民的精神需要。 鄉鄰辦理喪事,天地門教便前往幫助料理,主持喪葬儀式,念經發送,人土為安。 天地門教做的這些工作,分文不取,帶有宗教福利的性質,因此受到了鄉村農民的歡迎,擴大了它在民間的影響。
  此外,憐老惜貧,扶助孤苦,也是天地門教經常做的福利工作。 每當夏收或秋收季節,天地門教徒都能主動幫助孤兒寡母或年邁體弱的鄉鄰收割入倉。 假若鄉鄰斷炊送醫,他們也能送糧周濟。 種鄉裡互助的遺風至今猶存,大概也是天地門教在民間有著頑強生命的原因之一。

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在清初的魯西北,出現了一支專事\"勸人為善行好\",名叫天地門教的民間秘密教派,其創始人則是一位被其弟子與信徒尊稱\"老師傅\"的宗教家--董計升
董計升,字四海。 生於明萬歷四十七年(1619年)正月初一葉,卒於清康熙二十九年(1690年)四月初四日。 \"百代流芳\"墓碑稱董計升為四世祖 , 兄弟排行第四。 據《董氏家譜》記載,一世董隨、二世董天亮、三世董進增、四世董計升。 所居村落原名常王莊,屬清代山東省武定府商河縣,因董計升創教成名,改稱董家林(今屬山東省惠民縣) , 董氏家族世代在此居住。
董氏家族世代務農,董計升的董年與少年時代,正值草木為枯、易子而食的明朝末年,同時又是民間秘密宗教十分活躍的時期。 在當時的山東境內,膠東一帶盛行無為教,而魯西北則流傳東大乘教。 苦難的生活和民間秘密宗教的薰陶,使董計升萌生了出家修煉的念頭,希望從宗教的神秘主義中尋找躲避苦難和永生的途徑 於是,他在二十歲左右,背井離鄉,東渡黃河,來到章丘縣境內的韻峪庵出家學道。 在此期間,董計升雖然修習的是道教,但對他影響更深的則是流傳於世的民間秘密宗教,並從中受到啟發,開始了自創教派的歷程。 為此,他有過一場裝瘋悟道的表演,這在天地門教的許多經捲中都有記載。 如《往生咒》:\"佛祖憐悯慈悲,天命老祖臨東。 藉假修真成道,法力奧妙無窮。 又如《了願經》:\"假裝瘋魔一道,修出真性披身。 故而時稱\"正瘋子\"。 董計升經過十餘年的苦苦修煉,即所謂\"自參自解,自悟自明\",終於\"練就大法,豁然貫通\",於\"明末清初,得道離山\",在他叁十一歲時 , 即順治七年(1650年)創立天地門教。
董計升創立天地門教后,便回到商河老家,明傳辦道。 他按照\"九宮八封\"形式,首先收了八個徒弟,依次是李修真、張說的璽玉、馬魁元、馬開山、劉緒武、楊念齋、石龍池、黃少業。 因這八個徒弟是董計升在董家林時所收,故林林傳入支,又林林傳入支七姓。 董計升自任九宮教主,八位徒弟則按其所授八封方位,分別到各地傳教
康熙二十三年(1684年),即董計升六十五羅時,因其聲譽日隆,被章丘縣境內的雪山寺主李公請去,主持寺廟。 董計升在上方井修鍊時,又收了八個徒弟,號稱山傳八支,依次是徐明揚、董成所、邱慧鬥、郝金聲、於慶真、蔡九岡、邢振邦、楊超凡,其中邱慧鬥、楊超凡二人為道士,董計升也是按照八封方位派遣他們到各地傳教。 此外,董計升還收一尼姑為徒 , 該尼為天地門教分支如意門的開山祖,此教派至今仍在天津一些郊縣流傳。
康熙二十九年(1690年),董計升在雪山寺去世,享年七十有一。 臨死遺言,立顧明心在石龍魔坐山。 顧明心接任九宮教主后,執掌教權叁十五年,於雍正三年(1725年)三月初六日物故。 顧明心死後,教主之位虛懸。 從此,天地門教八支,不論是林傳入支,還是山傳入支,都自成係統,各自活動,林傳與山傳之間、林傳與山傳各支之間只靠教義維係,沒有直接統屬關係,始終是一個龐大的卻是鬆散的宗教團體。
董計升四十年中親傳十八位弟子,即林傳入支、山傳入支、一位尼姑與坐山教主顧明心,這十八位弟子除顧明心和那位尼姑外,其他十六位弟子分別按照董計升生前所授八封方位到各地傳教。 《根本經》對此有過描繪:\"真香一灶,雲遊天邊。 雲南貴州,湖廣四川。 浙江福建,山東河南。 山西六府,直隸河間。 州城府縣,保定順天。 口裡日外,條河兩邊。 家家戶戶,村村店店。 燒香念佛,禮拜青天。 \" 以上描述顯然是誇大之詞,正如該教內部傳說順治皇帝是由董老師度往山西五臺山出家的故事一樣,都是為了尊大自己的一種宣傳手段。 實際上,天地門教的傳播地區主要在山東、直隸及盛京、吉林諸省。 但它傳播迅速,信者趨之若駕卻是清代華北地區其他民間秘密宗教無法比擬的。 據清代檔案記載,天地門教自清初倡教伊始,至道光十六年(1836年),臣\"世愆七代\" 。 至少在清末,天地門教己傳到北京,而東北地區\"自吉林至山海關內外,以迄張家口一帶\",其信仰者\"實繁有徒\" 。
與明代中末葉大多數民間秘密教派的創教祖師不同,董計升是一位主張教內平等,反對教權世襲的宗教家。 他生前與死後的尊號 -- 董老師或董老師傅,較少偶像崇拜的色彩,更多的是充滿了鄉土社會的溫情。 在他的影響下,各支傳人均稱當家師傅,教徒之間則互稱師傅或道親、道友,因而教內沒有形成森嚴的等級制。 他還規定天地門教傳賢不傳子,沒有在教內實行教權世襲制,並身體力行,臨死前傳位異姓弟子顧明心。 顧明心死後,天地門教沒有再設九宮教主,八支雖互不統屬、各自發展,但各支傳人仍格守祖訓,傳賢不傳子,此一傳統一直延續至今。 與此同時,董計升自創教伊始,就主張夫妻雙修,共同傳教,故天地門教內有不少女教徒。 為此,他設立了女當家,稱金傳二支,俗稱二當家、二師傅,其地位與男當家相同,董計升妻王氏為金傳二支之首,也是實行教權傳賢不傳子的承繼制度。
筆者曾對天地門教進行了近十年的田野調查,踏勘過河北、山東兩省至今仍有天地門教活動的鄉村集鎮,獲取了大量第一手資料,從而對天地門教的歷史與現狀有了較為全面的瞭解。 力以阿北省滄州西南部的天地門教組織為例,介紹一下該教的傳承世係。
滄州力量計升林傳入支之一馬開山的開荒立教之地。 清初,馬開山遵照師命,按坎封方位北上傳教他來到滄州后,也是仿效其師做法,收了八位弟子,其中李龍江負責滄州西南部的傳教任務。 李龍江,滄州南門外小李莊人,約生活於康熙年間,是滄州西南部天地門教組織的傳人。 其當家師傅傳承如下:李龍江?劉立叁塗品一?塗永慶?塗永升?塗大經?陳世明?塗恩慶?董本金?塗國忠?塗恩柱?塗德龍?塗德文?塗尚義?,至今己有十六代。 滄州西南部天地門教組織在李龍江時,已設有二師傅,其傳承如下:崔氏?劉氏?孫氏?邱氏?趙氏?趙氏?高氏?鄭氏?張民?王氏?王氏?王氏?林氏,至今也傳了十叁代。 這些男女當家師傅,均出身農家,都是當時鄉間社會中的領袖人物,因而得到當地天地門教信徒的擁護他們去世后,因其生前做過不少好事,又都成為地方上的稱道人物,故而受到後世天地門教徒的崇敬,代代演頌,至今不絕。
在明清時代的民間秘密宗教世界,董計升是少數沒有留下印本經捲的宗教家之一,這是由他的文化程度與經濟狀況決定的。 董計開出身農家,沒有受到什麼文化教育,當他創立天地門教后,又不是打傳教斂錢度日,沒有經濟實力編印經捲傳世,只能靠口傳心授傳播。 又由於他的歷代傳人也大多是貧苦農民,亦不靠傳教斂錢為生,故而無力編印經捲,致使該教至今沒有印本經捲留世。
董計升自稱\"無經元咒\" ,\"少經元捲\" ,\"原人持誦\"的是\"無往真經\" 。 所謂無往真經,乃是董計升創作的口頭經捲,大部分靠口傳心授,代代相傳,只有少數寫本留世。 董計升的歷代傳人繼承了他的這個傳統,也創作了大量口頭經捲,闡揚天地門教的宗教信仰。 筆者搜集的天地門教經捲,主要是從當家師傅口述中得到的,也有的是從清代檔案中鉤稽的,這些經捲對探尋天地門教內部秘密極為重要。
天地門教經捲在形式上有經、佛、偈(記)、讚、咒、歌(曲)《十字佛》、《道偈》、《排頭記》、《大讚》、《往生咒》、《勸世歌詞》六種, 如《大經》、《心經》、《根本經》、《了願經》、《天地經文》、等。 其中,經、佛、偈(記)的內容偏重於演講道統、教義,供教徒修持時誦讀 讚、咒主要用於舉辦各種道場歌(曲)則是勸化世人為善除惡時念唱。 這些經捲分別採用四言、五言、六言、七言、八言、九言、十言的句式,長者二叁千字,短者只有幾百字,不分品,一氣呵成,既通俗易懂,又朗朗上口,狠適於缺少文化的農民接受與掌握。
天地門教經捲全能配上曲牌吟唱,常用的曲牌達二十餘個,即大韻、娃子曲、桂枝香、吹千秋、上小樓、靠叁音、老君詞、叁換頭、四 換頭、皂羅袍、晃影、紅袖袄\、金字經、紅羅苑、慢娃、駐雲飛、朝天子、落金鎖、掛金鎖、山坡羊、黃營兒、浪淘沙等。 伴奏的樂器即天地門教所說的法器 早期只有漁鼓、簡板,漸後又增添了龍頭琴、饒、錢、鼓、銷鋇、簽、管、笛、蕭等。
天地門教在布道時,除了吟誦自己的經捲之外,還常用佛、道的某些經典。 下面一段經文生動地記錄了這種情況: \"想當初,老師祖,降臨凡塵無經捲,無影像,勸化原人。 有僧家,和道家,談理論道你無有,經和捲,怎立法門。 老師祖,回言道,頭頭是道我自有,經和捲,仔細聽雲。 論修行,不分經,加功進步我當人,正正心,傳送經文。 打開了,寶藏庫,真經無數理對理,真對真,當眾超群。 頭頂著,金剛經,冷言發語 足蹬著,涅槃經,出苫離塵。 眼觀著,觀音經,救苦救難耳聽著,法華經,仔細搜尋。 鼻聞著,孔雀經,千變萬化舌談著,彌陀經,轉大法輪。 手拖著,梁王讚,拔積叁代身披著,大藏經,出苦離塵。 懷揣著,拔苦經,功成好大渾身的,玄妙經,普接祥雲。 左肩上,叄官經,一身法力右肩上,太皇經,仔細搜尋。 參一參,解一解,一身之體明一明,悟一悟,常養精神。 參得透,識得破,朝西大路越崑崙,破朝夕,得見真人。 到後來,跟師祖,歸家認祖到靈山,伴古佛,永不東臨。 \" 從這段經文可以看出董計升創立的天地門教幾同佛、道的宗教本質。 天地門教的宗教信仰與政治傾向。
天地門教吸收了明中葉以來流傳於性的民間秘密宗教信仰,也以無生老母力最高崇拜,以真空家鄉為理想境界,以彌勒佛與龍華三會為信仰核心,這在它的經捲中有較為充分的表述。 又口《了願經》:\"家鄉老母想起,一陳兩淚紛紛。 嬰兒詫女落世,思量直到如今。 末劫殘年臨近,絕然不找出身。 所差一人下界,跟我大地兒孫。 \"\"共有千門萬戶,各家認祖歸根。 後有收圓大會,道遙共受福臻。 \"又如《叁教》:\"靈山會,常讚嘆,收圓無生母想嬰兒,盼詫女,常將痛淚痕。 這一著,差何人,前去臨東度無名祖,奉天命,請願下紅塵。 \"又如《天地經文》:\"天差教主,蜕化董門。 歸山學道,藉假修真。 傳人真香,普撒乾坤。 \"又如《大經》:\"煉出真香,隨身攜帶。 南尋北找,單找原人。 \"\"早赴中原,龍華叁會。 \"又如《往生咒》:\"隨祖超凡人聖,佛榜掛號標名。 幸赴龍華三會,立名永續長生。 \"
上述經文中所說的\"家鄉老母°,\"末劫殘年\"\"天差教主,蜕化董門\"\"南尋北找,單找原人\"\"早赴中原,龍華叁會\"\"認祖歸根\",\"永續長生\",均源於明代中末葉的最間秘密宗教思想。 所謂\"家鄉老母\"即\"真空家鄉,無生老母\"的縮寫\"末劫殘年\"即\"叁期末劫\"的沿用\"天差教主,蜕化董門\"即\"彌勒佛轉世 \"的翻版\"南尋北找,單找原人\",\"早赴中原,龍華叁會\",\"認祖歸根\",\"永續長生°,更是照搬明末清初的最間秘密宗教理論。 由此可以說明,天地門教是遵循明代民間秘密宗教信仰建立起來的教派,但它卻是清代民間秘密宗教中最為保守的一個教派。 它拋棄了明代民間秘密宗教信仰中那些具有叛逆性、戰鬥性的思想,卻因襲了明代民間秘密宗教信仰中克己順受即所謂安善的性格。 它的整個宗教信仰,貫串著一條封建倫理道德的主線,其本質就是鼓吹忠孝叁字。 我們仍以其經捲為證, 如《十字佛》: \"世俗人,為什麼,落災落難心不正,氣不順,煩惱傷心。 生癔病,長歹瘡,疼痛難忍投明師,燒真香,全要真心。 改了惡,從了善,災消病退既學好,既得要,一撲細心。 頭一件,在堂前,順情孝道別辭勤,別辭勞,竭力盡心。 二一件,兄弟們,一心夥計兄疼弟,弟敬兄,全要一心。 三一件,夫婦和,教訓兒女別動打,別動罵,善勸齊心。 在外邊,積陰功,多行方便戒律著,再別起,爭鬥之心。 世俗人,總待咱,千般不好要忍耐,總和人,莫起歹心講道德,說仁義,挑選話重中不偏,永不移,上和天心。 講天堂,說地獄,不離方寸或修福,或做業,自在本心。 善賢習,惡而退,天地之理天有心,地有心,萬物有心。 看草木,心一壞,枝葉不旺世上人,為什麼,不長好心?! 賢孝心,良善心,感動天地兇噁心,姦狡心,怒惱天心。 "自古來,善惡報,分毫不差智慧人,參得透,速速回心。 忙了來,別忘了,道德叁字閒了來,潤呼吸,與不欺心。 眼不觀,非禮色,花紅柳綠耳不聽,非禮盲,就不動心。 口不說,是非話,不夜德性足不走,是非地,定性穩心。 養成了,精氣神,精氣不散掌上了,智總燈,見性明心。 一世裡,保平安,灑落吉慶到後來,陪師祖,方才稱心。 念這份,十字佛,普勸大眾或修\"福,或做業,自在本心。 \"
又如《五大恩>>: \"師命為徒坐法壇,喚醒當人玄妙玄。 穩穩坐在法壇上,幾種大恩緊相連。 上是青天下是地,地為方來天為圓。 陰陽相合生萬物,養育大地眾良賢。 二報地母恩情重,晨夕即拜謝五盤。 三報皇王水土遠,種地早耕果課完。 有道皇王有道世,太平天子太平年。 君王臣忠民安樂,黎民百姓樂自然。 回報父母恩情重,偎濕就乾整叁年。 養育幼子協肩抱,淘氣領在外,邊玩。 嬌生慣養成人大,不知花費多少錢。 智慧君子孝父母,\敢報劬勞理當然。 五報師傅香一灶,了災不辭忙和閒。 智慧君子自參解,燒香本是忙挪閒。 道理撒遍滿天下,不度無緣度有緣。 \"
上述主張分明是康熙皇帝聖訓:\"敦孝弟以重人倫\"、\"私鄉黨以息爭論\"、\"明禮讓以厚風俗\"、\"完錢糧以省催科\"的通俗解說,正與封建統治者宣導的倫理道德一拍即合。
此外,從天地門教幾種名稱的由來,也可以看出該教的宗教信仰與政治傾向。
天地門教又稱金丹如意道、一灶香教、順天教等。 筆者認為,天地門教初創時的名稱應是金丹如意道。 據已故董計升十世孫、惠民縣天地門教第十二代傳人董泰剛說,\"無生老母令董四海下凡,創立金丹如意道。 \"董泰剛為董計升嫡係子孫,世居董家林,又為天地門教傳人,此種口碑當屬可靠,亦與天地門教經捲吻合。 如《心經》:\"吾師奉命,辭別無生手拿如意,下了天宮。 \"\"通天如意,叁教一同。 \"又如《根本經》:\"僻靜之處,打坐參憚參鍊打坐,煉成金丹。 \"又如《四字經》:\"藉假修真,修煉如意明時悟道,清初開傳。 \"
又如《十字佛》:\"清如水,明如月,分文不取來不推,去不留,如意德心。 \" 另據清代檔案記載:\"此教因隨同學習之人往來各聽自便,並不相強,又稱如意門。 \" 從上述口碑與文字資料中可以看出,董計升創立天地門教時,深受無為教等教派教義思想的影響,又由於董計開出家修習的是道教,道教的修煉方術對他影響頗大,因清初禁止各種\"邪教\",董計升便以道教中的修鍊術語金丹命真教名,以掩飾其\"邪教\"的真實面目。
一灶香教,或稱天門一灶香、如意門一灶香,簡稱一灶香。 一灶香,係佛教用語,焚香敬禮之意。 天地門教經捲+\"真香一灶\"詞句用得最多,作用也最大。 如《心經》在講述董計升修鍊時,忽然聽到\"有人高叫,半懸空中\",於是\"得香一灶,下苦修行叁十二歲,得了功成\"。 又如《根本經》在講述董計升傳道時說:明末清初,得道離山真香一灶,雲遊天邊。 \"《大經》也有同樣的敘述:\"煉出真香,隨身攜帶南尋北找,單找原人。 \"《叁教》亦說:\"煉成了一灶香,灑遍滿天下南星尋,北裡找,單找有緣人。
筆者在調查天地門教時,曾多次目睹該教舉行的各項宗教活動,無論是規模盛大的道場,如正月十五聖會,還是一般的日常祭典,如許願還願等,在舉行儀式時,首先焚上一灶香。 據該教信徒說,燃上一灶香,不僅可以請來天上諸路種佛和各位師祖,而且\"真香逢思了願,逢孽一掃除根\" 。 既然重計升是靠\"真香修煉,慧眼耀睜\" ,並因此而立教,且\"傳下真香,普撒乾坤\" ,逢願了願,逢孽除根,那麼用\"一灶香\"作為教名,就更符合廣大信徒的宗教心理。 因此,一灶香數名便流傳開來,反而比董計開創教初期的金丹如意道教名叫得更響。
天地門一名在該教經捲中也多次提到,如《十字佛》:\"老師傅,性落在,山東各地棄紅塵,苦修鍊,道德清心。 獨立下,方便道,天地法門了叁災,除五魔,善勸人心。 \"《天地經文》中亦有\"清時立教,天地法門\"的敘述。 又,天地門教教義思想中最崇拜天地,認為沒有天沒有地,人類就無法生存,天地之恩,無窮無盡,要經常\"設擺香茶美供,酬謝天地之恩 。 因此,該教信徒家中都常年供奉\"天地君親師\"牌位,該教還有《五大恩》經捲,專門講述天、地、君、親、師大恩大德,要信徒們知五恩報五恩。 另據該教信徒說,董計升下凡時,背上列有\"天地君親師\"五個大字,於是該教就加以供奉,故又稱其教為天地法門。
從上述天地門教叁種名稱的由來可以看出,\"天地門\"宗於儒家尊大法祖思想,\"一灶香\"源於佛教,而\"金丹如意道\"則取材於道教,儒、釋、道叁教合一,通過該教叁種名稱體現出來,既反映了明末清初的思想潮流,也透露出該教的宗教信仰。 由於該教是\"派分貝支\" ,各支傳人所用教名各有習慣,故大體說來,山東與關外一帶稱一灶香,直隸即今河北省一帶稱天地門,董計開創教初期的數名金丹如意道,則因年代久遠較少使用了
順天教一客源於《叁教》:\"獨一人,駕孤舟,設立順天教吃酒肉,不忌口,門是方便門。 \"這裡所說的\"順天\"當然是服順大清之天,倫理道德上維護封建秩序,從這一教名進一步說明瞭天地門教的政治傾向。 因此,連清朝統治者也認為\"此數實止圖免災難,其唱念歌詞係勸人為善行好,委無煽惑斂錢不法別\" ,對其信仰者從未從嚴處理,\"凡能具結改悔,赴官投首,準其免罪\" 。 有清一代,天地門教從未參與過任何一次農民暴動或農民起義,對封建官府逆來順受,自首屈辱,正是其宗教信仰與政治傾向使然。
天地的教的傳播方式與宗教活動
天地門教的傳播方式有兩種。
一種是家居火宅的世俗百姓,他們加人天地門教後,按照董計升所授各自方位,走鄉串戶,以唱念歌詞的形式,勸人為善行好,傳播天地門教。 如林傳八支之一的馬開山,本直隸慶雲縣(今山東省慶雲縣)大馬務村人,是一個以木匠為生的小手工業者。 他按照其所授坎卦方位,北上傳教,直隸滄州、靜海、大澤叄地是他的教區。 約康熙、雍正年間,馬開山死於天津,被其弟子葬在天津南郊,俗稱\"馬師傅墳\"。 從此,這裡成為該支教徒心中的聖地,每逢他的忌日, 該支教徒都要前往朝拜。 馬開山所傳弟子,也均為世俗百姓,他們代代相傳,生生不息。 又如清政府曾於乾隆四十年(1775年)在盛京發現叁股天地門教活動,其中有兩股是山東濟南教徒出關謀\生,兼傳天地門教。 他們所收弟子,除漢族百姓外,還有旗民和在旗綱戶 。
另一種是以寺廟為活動中心,有固定的宗教活動場所。 董計升親傳的十八位弟子中,邱慧鬥、楊超凡二人首開其端。 邱慧鬥為山東歷城縣鄭家碼頭三官廟道士,楊超凡為山東章丘縣峰峪關帝廟道士,二人領受師命后,在其所居道觀內傳習天地門教,成為早期天地門教的重要傳人。 此外,直隸南宮縣三官廟,山東禹城縣龜台寺、三官廟、七聖堂的道十也都傳習天地門教,並遞衍多代。 他們在寺廟內設天地台,焚香膜拜,定期做會,編造勸善歌詞,\"用漁鼓、簡板拍唱,勸人修善\"。 信徒跪一灶香,望空祈禱\,以圖治病獲福 。
還有一些雲遊道士也傳習天地門教,他們走到哪裡,就把天地門教傳播到哪裡。 乾隆四十年(1775年),清政府在盛京發現有叁股天地門教活動,其中的一股即為寧遠玉皇廟雲遊道士袁道仁所傳。 嘉慶二十二年(1817年),清政府又在承德和河間發現天地門教活動,經過追查,方知其傳人全為雲遊道士 , 這些雲遊道士大都舉辦道場,為人消滅祈福。 信徒往往數十成群,於期赴會,或持念珠,或持木魚、聾鼓、簡板之類,相對席地而坐,擊打樂器,口唱勸善歌詞。 他們多為莊戶人家,\"每月各帶乾糧,做道場二叁次,並無經捲、圖像\" 。
道士背棄原有信仰,改信與傳習天地門教,既有其深刻的社會根源,也反映了明末清初以來信仰世界\"邪正不分\"的混亂狀況。 明中葉以後,國力衰竭,的憂外患,朝廷自顧不暇,對道教不能從財政上支援,致使大批道士被拋向社會,成為沒有生活保障的雲遊道人。 佛教的情況,也大致與此相同。 萬歷年間,遊食僧道己\"街填巷溢\",\"十百成群\",以至\"蹤跡詭秘,莫可究潔\" 。 這些僧人、道士在民間傳布法事,得有餘錢,或修觀以傳道,或建廟以安身,乃至\"途來淫祠日盛,細衣黃冠,所在如蟻\",官方不得不嚴厲禁止:\"今後敢有私創禪林道院,即行拆毀,仍懲首事之人,僧道無度牒者,悉發原籍還俗。 \" 但是,為時已晚,遊食僧道己構成當時重要的社會問題之一。 他們以寺廟為基地,自道經書,自創教派,自稱祖師,傳道收徒,形成了一個個民間秘密宗教組織。 如李賓以北直萬全衛碧天寺為依託,傳播黃天道,形成了龐大的黃天道教團。
清朝超自關外,其統治者及上層貴族承襲薩滿教傳統,對道教不感興趣,道教歷代享受的特殊寵遇有所裁抑,遂使人清以後的道士處境比起前明更為淒苦。 他們四海為家,或靠暫時的掛單討生活,或靠演唱道情乞食以度日,或流為異端創教傳徒。 正是在這樣的歷史條件下,董計升利用了這種\"法弱魔強\"的形勢,在出家以後,汲取了明末清初流行的民間秘密宗教思想,創立了天地門教,並以章丘境內的雪山寺為基地,進行公開的傳教活動。 此後,他的歷代傳人中,也有大批道士。 他們以山東、直隸及關外的一些寺廟為據點,傳教收徒,使天地門教在這些地區迅速流傳起來。
天地門教的活動主要有五種。
一是朝拜聖地。 董計升去世后,其出家修鍊、收徒傳教之地及其故裡,均被天地門教徒視為聖地。 特別是故里董家林,每年朝拜者絡繹不絕,農歷四月初四即董計升忌日前後,更是人山人海。
天地門教內有個規定,凡是教徒,一生中至少有一次要到董家林朝拜。 各地朝拜者一般在四月初四以前來到董家林,有的套車,更多的是步行。 朝拜者自帶豬、羊、香、燭、紙等供品,在四月初四齊集董氏墓地,設擺供品,燒香化紙,磕頭禮拜。 經天地門教徒捐資修建的董氏墓地,碑亭林立,蒼松翠柏,蔚為壯觀。
各地教徒除朝拜董氏墓地外,還向董氏後人求教。 對朝拜者來說,董氏後人無論大人小孩都是師傅。 董計升去世后,其後人也傳習天地門教,並按九宮八封排列座次,號稱九把椅子即九個教首,第一把椅子統領其他八把椅子。 道光年間,董計升七世孫第一把椅子董坦以天地門教總教首自居,號稱從北京到南京都是董坦的兵,結果被清政府偵知,銀鐺入獄,最後瘓死獄中 。 董坦想改乃祖傳賢不傳子的傳統,企圖藉乃祖名望,建立起二氏家族世襲充任教主的宗教王國,並為此製造輿論,因而引起清政府注意,弄了個身敗名裂的下場。 董坦事件出現後,並沒有影響各地教徒對董計升後人的尊重,而董氏後人也似乎從中吸取了教訓,只在董家林推舉一名當家師傅,平時主持教務,四月初四負責接待各地朝拜者,協助從事朝聖活動,並向各地朝拜者傳授教義與經文。
自顧明心去世后,天地門教失去統一領導,各支自成係統,競相發展。 天地門教通過這種一年一度的朝聖活動,把各支教徒聯係起來,既交流了教義思想,互通了各地資訊,又聯絡了宗教感情,豐富了宗教知識,因而促進了該教迅速發展,增強了該教的凝聚力。 自清初至今,天地門教為什麼遍布山東、直隸和東北等地,這種朝聖活動恐怕是其原因之一。 受此影響,各支教徒也將其本支祖師與重要傳人墳墓作為聖地加以朝拜,如上述馬師傅墳曾是該支教徒每年必須朝拜的聖地。 屆時,信徒如雲如水,多不勝計。 再如筆者近年在河北省滄州發現的郝二師傅墳又是一例。 郝二師傅為馬開山八位弟子之一李海山妻子。 李海山夫婦於清初領受師命後,便在滄州東南部共同傳教。 李海山生率年月不詳,且影響遠不如其妻郝二師傅大。 郝二師傅生於順治元年(1644年),卒於乾隆叁年(1738年),享年九十有四。 她生前經常為民治病了災,受到當地農民敬仰死後,當地農民為她修墳造墓,享受人間香火。 每當她的忌日 農歷三月十五,附近農民都要上墳焚香祭拜。 農民有病,也常到她的墳前祈禱\,據說頗有靈驗。 從乾隆初年,到20世紀仍年代文革前,二百多年來,香火一直末斷文革初期,郝二師傅墳墓被平,屍骨由當地農民保護下來。 80年代初期,當地農民與外地信徒竟用了七八年的時間,捐款集資四十多萬元人民幣,於1992年為邪二師傅重新修建了一座巍峨宏麗的殿堂和一座青磚墳墓。 該殿堂長30米,寬10米,高5米,為仿清磚石建築,坐落在一個佔地五十餘畝、由圍牆圍成的大院子內。 殿堂大門上方懸掛匣額一
塊,上書\"慈善堂\"殿內正中安奉\"郝二師傅\"塑像一座,為一位慈祥老太太坐像。 殿堂後面則是新修的郝二師傅墳墓,高3米,周長約10米。 墳基后、圍牆外,矗立一座牌樓,上書\"師傅林\"叁個大字。 在滄州東南部一馬平川的黃土地上,這座新修的殿堂格外引人注目。 據筆者所知,這是天地門教歷史上部一座公開建築的殿堂,且過於90年代,規模又如此之大,既令人驚奇,也引人深思。
慈善堂建成后,當地天地門教信徒每年的農歷三月十三至十七都要在這裡舉辦為期五天的\"郝二師傅天地聖會\"。 1998年的農歷三月十五,筆者專程赴該地觀察。 但見殿堂內外香煙瀰漫,人流如潮。 在殿堂四周的地上,跪滿了朝拜者。 他們當中,有工人、農民、個體經營者,乃至國家機關幹部。 他們大多穿戴樸素整潔,也有的西裝草履,油頭粉面。 他們有的來自北京、大澤,乃至東北一帶,更多的則是來自滄州地區各縣。 有單獨一人來的,有攜妻帶子來的,有全家老幼一起來的,也有新婚夫妻一同來的,還有年輕姑娘、小夥子三五成群結伴而來的,真可謂男女老少,俊醜胖瘦,各色人等。 在他們面前,擺著糕點、鮮果、水酒等各式供品,燃燒著香燭紙類型,人人臉上誠\恐,個個口中念念有詞,威懾心魄的宗教力量,在這裡充分表現出來。
二是舉辦聖會。 天地門教舉辦的聖會有兩種,一是報恩聖會,於農歷四月初四董計升忌日舉辦,地點一般設在佛堂,規模較小,舉辦的目的主要是為了紀念董計升的立教恩德二是「兩種」,一是報恩聖會,於農歷辰和元宵節舉辦。 其中元宵節聖會場面大,人員多,紅火而熱烈。 其整套儀式簡介如下:
元宵節聖會共舉辦三天,自正月十四晨始,至十六晚上。
先於正月十三夜,由當家師傅帶領教徒在佛堂焚香磕頭,把辦會之事票告於天,請求諸神保佑萬事周全。
十四清晨,教徒們一邊準備供品,一邊高鳳彩棚,所需供品和搭棚材料均為教徒捐舍或藉用。 如不搭棚,可用明房三間。
彩棚坐南朝北。 棚內左側懸掛《十殿閻王圖》,右側懸掛《老子八十三化畫傳》兩套彩繪,俗稱吊掛。 早期天地門教沒有吊掛之類,如《心經》所說,天地門教\"無影無像\",山東一帶的天地門教一直保持這個傳統,但河北一帶的天地門教都有吊掛,大概始於馬開山北上傳黎時期。 筆者所見到的吊掛重制於同治二年(1863年),可見在此以前就有,因年久破舊而重製。
棚內靠後正中,設一大條案,稱大壇,上擺香爐、木魚、磐、蠟台以及饅頭、素菜、糕點、鮮果、水酒、清茶等供品和一佛牌木架。 牌架分三層,分別供奉著儒、釋、道各路種佛。 牌架右邊懸掛一大型靠壁,上書\"天地叁界十方萬靈真宰之座\",既無生老母神牌牌架左邊亦懸掛一大型靠壁,上畫一對老年夫婦,並書\"南無道德師祖之座\",即董計升與其妻王氏神牌。 一切準備工作就緒,大約已到十四上午十時左右。 這時,當家師傅便帶領教徒跪在大壇前焚香誦經,請聖赴會。 然後,由會頭 雙手捧持請聖神牌在前,當家師傅率領教徒尾隨其後,走出彩棚。 剎時,鼓樂喧天,鞭砲齊鳴,眾人徐徐走到十字路口,一齊向西方跪下,鼓樂暫息。 當家師傅手捧真香,口念《請聖壇》。 《請聖經》念畢,化紙鳴砲,然後在鼓樂聲中,由當家師傅率領眾教徒請聖人棚。 進棚以後,眾人在大壇前跪下,當家師傅手捧真香一柱插入香爐,帶領眾人吟誦《請壇經》。 吟誦完畢,便由當家師傅帶領道爺唱念經文,間或向進香的善男信女佈道。 道爺唱念經文稱作功課,又分早功課、晚功課。 早功課前,要請\"執符神\"護持查會。 晚功課後收壇時,要在大壇前送\"執符神\",即將神牌燒掉,第一天儀式結束。
第二天即正月十五,聖會進人高潮。 早功課開壇之後,本村和鄰村的男女老幼,甚至遠至幾十裡外的男女信徒,都帶上供品、香燭紙課,來此燒香、化紙、上供,或未來年風調雨順,人口平安,或為疾病請願、還願。 筆者曾多次目睹了當時的場面,只見棚內香煙練繞,人頭攢動,伴以震耳欲聾的鼓樂聲和誠\惶誠\恐的祈禱\聲,呈現在眼前的是一幅幅虔誠\的面孔,而棚外更是信徒雲集,敬候迸棚上香,震懾心魄的宗教力量,又一次在這裡充分表現出來。
正月十六即第三天,早功課開壇之後,主要有兩項活動,一是邀請本村教徒赴會,中午會餐。 因故未能赴會者,由會上派人將食物送到他家。 再有餘食餘款,餘食再平分一次,餘款留作來年使用。 筆者也曾與他們一起會餐,飲酒咬肉,談笑風生,一派知足常樂的祥和氣氛。 二是燒花送聖,\"收圓結果\",\"掃願結壇\"。 所謂\"花\",乃是一紙糊樓閣,內有一紙糊神仙,掌管陰間亡靈錢庫。 紙糊樓閣柱上與有疏文,俗稱\"疏瓤子\"。 這個儀式在午前舉行,由當家師傅帶領全體教徒,將\"花抽棚內抬出,伴以鼓樂與誦經聲,綴抬到十字路口即請聖地點,將\"花\"燒掉,稱作。 上表掛號\"。 同時,教徒們也大量化紙,為祖宗亡靈送錢,並鳴放鞭砲。 然後,便是送聖,由當家師傅吟誦《送聖經》。 吟誦完畢,即往佛堂向本師祖即拜,聖會到此結束
三天聖會期間,每天夜晚均放燈,十四稱鬼燈、十五稱神燈、十六稱人燈。 燈是綿緬包裹棉籽浸油而成。 十四夜間,由當家師傅帶領眾人,從大棚向田野走去,一路將燈放在路邊、田埂、墳頭,點點燈火如天上繁星撒滿大地,遠遠望去,煞為好看。 十五夜間,仍由當家師傅帶領眾人,從大棚走出,繞村一周,將燈撒遍全村,象徵著迎神驅鬼。 十六夜間,放燈進入高潮,男女老幼傾村出動,跟著放燈隊伍一路競相燃放煙花、鞭砲。 銀花火樹,劃破夜空,歡聲笑語,籠\罩全村,辛勤勞作一年的農民藉此歡樂一番,祈求新年萬事如意,人壽年豐。
燒香磕頭與跪一灶香。 天地門教規定教徒每日要燒香磕頭,名叫\"功夫\",或稱\"四合功\"、\"長遠功\"。 認為只有這樣,才能了叁災(水、火、風)除五魔(狐狸、黃釉、刺倡、長生、老鼠>,\"幸赴龍華叁會\",否則就會死掉,墮入輪迴。
所謂功夫,即包括天地功360個頭、老師傅功660個頭(其中重計升360個頭,董王氏3個頭)、八大聖師(林傳入支)功810個頭、叁代宗親功1800個頭,農忙時可分別減為33、60、81、180個頭。 磕頭一般在室內中堂案前,案上供奉\"天地君親師\"或\"天地吾師\"牌位,一般是上香後,跪直雙手合十,點頭為磕,但虔誠\的教徒要在地上磕。
筆者在調查天地門教時,曾走訪了一些教徒,目睹了他們燒香磕頭的情景。 只見教徒點燃香燭後,便跪在地上,按照天地功360個頭、老師傅功660個頭、八大聖師動810個頭、叁代宗親功1800個頭的順序磕下去,總磕了3630個頭,以一秒鐘一個頭計算,也要一個小時才能全部磕 當時正值隆冬,且屋內沒有取暖設備,一場功夫下來,他們都已是大汗淋漓,紅光滿面,渾身充滿了活力,毫無疲勞之態。 筆者問他們感覺如何?他們均回答舒服極了。 該教教徒正是通過這種宗教活動,既使自己的心靈與天地溝通,叉使自己的身體得到了鍛煉,收到了精神昇華與強身健體之功效。
另據清代檔案記載,天地門教還講求\"跪一灶香°。 對患病之人,要求其跪一灶香對初入教者,也要求其跪一灶香長期信仰者,更是如此。 或雲跪一灶香治病,或雲跪一灶香消滅。 跪一灶香,實際上是一種靜功修煉,一灶香從點燃至燒畢,為時不短,祈禱\者在香煙鐐繞之中,入於沉靜境界,全神貫注於對天地的默禱\之中,雜念頓離,慾望皆消,從而達到一種恬淡虛無之境。 這種修煉對於長期憂思勞苦者是一種最好的鬆弛,對慾望強烈者則是一種有效地抑制。 如果每天跪上一灶香,久而久之,患者體魄自健,病痛全消,而疾苦困頓者,則身心達到調節,弱而復壯,多貪多欲者,壓抑了放縱的情慾,平和了的心的衝突與不平 。
此外,在天地門教內部,也有部分教徒\"坐功運\氣\",修煉金丹之道,此種修煉內丹風習一直延續到清末。 如清末傳到北京的天地門教,\"規矩極嚴,以敬佛為宗旨,不殺生,不言命,吃長齋,焚香,日日坐功運\氣,其終向望死後脫下皮囊,往西天成佛作祖\" 由此可見,天地門教的某些分支是以吃齋敬佛、修煉氣功來達到超生了死虛幻境界的,也可以說明董計升倡教時,曾將\"坐功運\氣\"作為教徒的宗教生活之一。
四是念經派功。 天地門教內有一個規矩,即有病不吃藥,燒香上供,念經派功,求\"天地君親師\"保佑,特別是求老師傅保枯。 這對於那些久病不愈,尤其是那些涉及精神或心理方面的病人,更相信念經派功的功效。
天地門教不但給教內人看病,還給教外人看病,主要由當家師傅擔任。 在給教外人看病時,當家師傅首先問病人做了什麼錯事沒有?告訴病人,只要燒香服理,知錯改錯,過後無錯,只要信受教理教規,就會災消病除。 然後上供燒香,念誦《根本經》或《心經》等經捲,求老師傅保佑。 最後是派功夫,名叫\"平安功夫\",要磕3300個、6000個頭、8100個或33個、60個、81個頭假若有大災大難如家中死人,為免災難殃及子孫,這家便請天地門教派功夫,稱為360灶香功。 這個功夫極大,每灶香要磕12陰個頭,360灶香要磕432000個頭。 當家師傅為人治病祈福從不收錢,但要吃供,倘有靈驗,主家還要宴請當家師傅舉辦一次還願會。 屆時,主家擺上香燭、美供,當家師傅便帶領道爺攜上法器,臨場吟誦《了願經》。
天地門教的這種念經派功,為人祈福治病的宗教活動,揭掉其神秘面紗,實際上是一種心理或精神療法。 在封建社會中,被宗教神學統治的下層民眾,有病無錢醫治,只得企求神靈的解救,磕頭禮拜本身就是一種活動筋骨的運\動,如果患上感冒,一場功夫下來,汗出透了,不好才怪呢。 於是,他們就把功勞歸於種佛的庇佑和心靈的虔誠\。 如今,封建社會雖然早已進了歷史博物館,但是封建主義殘餘依然存在,特別是在那些科學文化尚未普及的鄉村角落,宗教神學還佔有一定市場。 一些農民若遇上煩惱之事,出現心理傾斜,或有病不能馬上到城裡就醫時,他們自然地就會求助於活躍在鄉村社會的教派,以求心理上的平衡和身體上的康復,天地門教正發揮了這種功能。
五是養生送死。 生活在封建社會下層的廣大農民,是封建專制制度與大自然災害的雙重奴隸。 他們在求生存的過程中,經常遭受的磨難,除了各種疾病外,還有貧困、年老、孤苦、死亡等養生送死各種問題確待救助。 與清代大多部民間秘密教派一樣,天地門教也向廣大農民伸出了救援之手,在民間發揮了養生送死的作用。
天地門教認為,善男信女只有\"逢苦救苦。 逢難救難\",才能\"早赴中原,龍華叁會 。 為此,天地門教興辦了一些宗教福利事業,其中主要的是為先人超度亡魂、相看陰陽宅地、為死者念經發送等。
每當傳統節日,天地門教都要設擺美供;安奉\"叁代宗親之靈位",為鄉鄰超度先人亡魂,藉以慎終追遠,福蔭子孫,這是民間孝道觀念的具體表現。 天地門教內還有一些相看風水的堪輿師傅鄉鄰蓋房,請他們相看地脈鄉鄰死人,也請他們選擇理想陰宅,使生者與死者都得到安寧,滿足了鄉村農民的精神需要。 鄉鄰辦理喪事,天地門教便前往説明料理,主持喪葬儀式,念經發送,人土為安。 天地門教做的這些工作,分文不取,帶有宗教福利的性質,因此受到了鄉村農民的歡迎,擴大了它在民間的影響。
此外,憐老惜貧,扶助孤苦,也是天地門教經常做的福利工作。 每當夏收或秋收季節,天地門教徒都能主動説明孤兒寡母或年邁體弱的鄉鄰收割入倉。 假若鄉鄰斷炊遇難,他們也能送糧周濟。 這種鄉裡互助的遺風至今猶存,大概也是天地門教在民間有著頑強生命力的原因之一。


《新纂香譜》記載:“古人對降真香的利用基本與沉香、檀香並驅,若以沉香做篆香,必加少量降真香,才可提出至真至純的香氣”。就好比美味菜肴裡的味精,又如醇香咖啡中的咖啡伴侶(奶精)。所以焚香,並不是全部以沉、檀、龍、麝等名貴香為材料最好的。例如在做沉香線香時,加少量的降真香,能更好的釋放出沉香的香氣,使其氣味更加厚重甘醇,悠遠持久。通過這樣搭配,方能聞到香品更高的境界。降真香被古人列為“諸香之首”,故有世間”奇珍異寶”之稱。
醫藥
降真香多層黃金甲
古時多戰亂,常見橫屍遍野,屍臭滿天,空氣和地下水遭受污染,並常引發大面積瘟疫,人口銳減不亞於戰爭的傷亡,而只有那些在家中焚點降真香,在飲用水中投放降真香除屍臭的少數人存活了下來。其中,在水缸中投放降真香的做法被相沿慣用,俗稱“缸香”,至今仍有不少收藏愛好者收藏著明清時期江浙一帶大戶人家以降真香為原材料的缸香老物件。
當然,瘟疫不僅是因為戰亂,也可能是諸如鼠疫等其它流行病,比如中央電視臺第4頻道《國寶檔案》“海上絲綢之路的遺珍——降真香”中,就講述了唐宋時期廣州牙人徐審焚點降真香,應對突如其來的大瘟疫,最終讓一家人得以倖存的故事。
”降真香含有豐富的黃酮類化合物,具有多種生物活性,能鎮痛、止血、抗菌、消炎。 《本草綱目》:“辛溫無毒,小兒帶之辟邪惡氣,療折傷、金瘡,止血定痛,消腫生肌。”《本草叢新》: “周崇被海寇刃傷,血出不止。軍士李高,用紫金藤散敷之,血止痛定,明日結痂無斑,會救萬人,紫真藤,即降真香之最佳者也”。降真香的宗教文化與醫藥 | 牛樟樹造林的專家 https://bit.ly/2ZpfNim
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贈朱道士
朝代:唐代
作者:白居易
原文:
儀容白皙上仙郎,方寸清虛內道場。兩翼化生因服藥,
三尸臥死爲休糧。醮壇北向宵佔鬥,寢室東開早納陽。
盡日窗間更無事,唯燒一炷降真香
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白居易(772~846),字樂天,晚年又號稱香山居士,河南鄭州新鄭人,是我國唐代偉大的現實主義詩人,他的詩歌題材廣泛,形式多樣,語言平易通俗,有“詩魔”和“詩王”之稱。官至翰林學士、左贊善大夫。有《白氏長慶集》傳世,代表詩作有《長恨歌》、《賣炭翁》、《琵琶行》等。白居易祖籍山西、陝西、出生於河南鄭州新鄭,葬於洛陽。白居易故居紀念館坐落於洛陽市郊。白園(白居易墓)坐落在洛陽城南香山的琵琶峯。白居易詩詞集_讀古詩詞網 https://bit.ly/36jVMLt
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道教用香「降真香」
2018-12-12 
前些日子聽了一次道家養生講座,講演者引用了白居易的一首詩,叫《贈朱道士》。他的意思是說大詩人白居易是稱讚道家養生之道的,但他對詩解釋得過簡,聽者多為老年人,對詩不甚了解,回來我又查了一些資料,試著做些解釋,也是一次學習。
原詩是:
儀容白皙上仙郎,方寸清虛內道場。兩翼化生因服藥,三屍餓死為休糧。
醮壇北向宵占斗,寢室東開早納陽。盡日窗間更無事,唯燒一炷降真香。
朱道士,是白居易的朋友。據說白居易是信奉道家養生術的,所以他的身體很好,活了75歲,在唐朝算是長壽。這首詩即是他觀點的證明。
「儀容白皙上仙郎」,誇讚朱道士外表,像個年輕人,皮膚白皙,是一等仙人容貌。道家說仙人有九等,第一等的為上仙。
從第二句開始,就說明他所以能有如此容貌的原因。
「方寸清虛內道場」,說他有個好精神狀態:平靜、從容淡定,心無雜念,一心向道。方寸,指心,源自《列子·休尼》:「吾見子之心矣,方寸之地虛矣。」內,納,容下。心裡清靜虛無,空靜得都能做念經、做法、修煉的處所了(道場)。
「兩翼化生因服藥」,兩翼,來自道家初期五方五老天君之一的北方黑帝的故事。北方黑帝本姓浩,字敷明,十二歲時遇上大災荒,國人餓死殆盡。一天敷明來到地境山下,碰到一頃巨勝,他就採摘取食,並給那些飢餓的人吃,一天幾次採取救助,救活了幾千垂死之人。他隨采,巨勝隨生,三年不絕,可別人去找卻找不到。敷明這樣幸苦勞累,最後死在地境山下。天帝知道了,派金翅大鳥去展開兩翼,常常覆蓋他的屍體,七百年屍體不壞。後來發水,把他的屍體漂流到無涯之淵,水過,屍體停泊在貝渭邪源初默天郁單之國北壟玄丘。四十年中又經山火焚燒,在火中受煉而起,化成真人(神仙)。被道教始祖原始天尊賜給靈會洞陰朔單郁絕五靈玄老君名號。
這是道教傳說,真假勿論,故事裡說的巨勝,是胡麻,也就是芝麻,一種古老的植物,也是藥材,它的籽種含油量很高,富含維生素E,有抗衰老、美容、健體功效,《本草綱目》上說,有潤燥、解毒、消腫功能。總之,它是很好的補養強壯藥。傳說中講,大鳥兩翼庇護,屍體不腐,後來又火煉化生,大概與吃胡麻有關,所以白詩中說「兩翼花生因服藥」。道家修煉也是常服丹藥的,他們認為這是身體好的原因之一。
「三屍餓死為休糧」,三屍,道家認為人體中有三種作祟之神,叫三屍。這種惡神每逢庚申日就向天帝報告人的過惡,天帝懲罰人就使人減壽。人也想辦法治服消滅三屍,一種辦法就是休糧。休糧,是辟穀的別稱。道家修煉主要方法就是辟穀,在相當長的時間內不吃糧食,鍛鍊身體空虛但是強健。這裡說的是用辟穀辦法,餓死三屍。其實是用飢餓療法祛除體內疾病,人便長壽了。
「醮壇北向宵占斗」,醮,祭祀、作法。道士念經祈禱作法的地方,叫醮壇。占(zhān),占卜。夜間在醮壇上做法祈禱,面向北方,觀察北斗星座預測吉凶,自然便能避凶趨吉。
「寢室東開早納陽」居室向東開門窗,當然能早早吸收陽光。
「盡日窗間更無事,唯燒一炷降真香」,窗台上終日不要放置什麼東西,以便空氣暢通無阻,但每天只要燒上一柱降真香。降真香,是植物名,用它做的香,也叫降真香,又稱雞骨香。這種香燃燒有濃郁的香氣,沁人心脾,勝過沉香。它的煙直上,傳說能引來仙鶴降臨,也能迎來諸神。這聯詩說,用降真香使室內空氣清香,還可感動神仙到來。實則暗指朱道士修煉成仙,歸結到開頭「上仙郎」句。
統觀全詩,由容顏年輕寫起,說明獲得這一效果的原因:心態平和,服藥養生,辟穀修煉,誦經作法,住室向陽,室內焚香。從心態到養生辦法,到生活習慣,都用讚揚的語氣,予以肯定,對他的做法予以推崇。詩句流暢,音韻和諧,聲調爽朗,是一首內容健康格調清新的好詩。
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闡述道家「天地」與「天地門"之謎
2016-08-05 
今天要為大家講述的是一個道家的故事,提起「天地」大家首先想到的是道家供奉「天地」的,是哪位大仙,細思之後大家會想到西遊記裡面孫悟空偷吃人參果,五莊觀大戰鎮元大仙。沒錯鎮元子的五莊觀供奉的就是天地也是我們門派的代表人物。是的我今天要給大家講述的就是道家的這一神秘支派,「天地門」的由來與傳承。
在故事開始前,我我還要和大家講述另一個和本派同名的道家支派, 也叫天地門,他們供奉的則是天、地、親、君、師,天地門的由來據考證是順治七年(1650年),歷經苦難的山東商河縣(今山東省惠民縣)人董計升(字四海,1619-1690年)受民間宗教的啟發,自創了一支名叫天地門教(又稱一炷香)的民間宗教教派。 董計升創立天地門教後,便回到老家辦道。他按照「九宮八卦」形式,自任九宮教主,並收了8個徒弟,即後來的「林傳八支」。在上岩井修煉時,又收了8個徒弟,號稱「山傳八支」。此外,董計升還收一比丘尼為徒,該尼是天地門分支如意門的開山祖,至今仍在天津市郊縣流傳。
清康熙二十三年(1684年),董計升被章邱縣境內的雪山寺主請去住持寺廟,於清康熙二十九年去世。臨死遺言,立弟子顧明心為九宮教主。顧明心死後,教主之位虛懸。從此,天地門教各支自成系統,各自活動。
董計升主張教內平等,反對教權世襲。他生前與死後的尊號──董老師或董老師傅,較少偶像崇拜的色彩,更多的是充滿了鄉土社會的溫情。在他的影響下,教內沒有形成森嚴的等級制度。他還規定天地門教傳賢不傳子,沒有在教內實行教權世襲制。顧明心死後,八支雖互不統屬、各自發展,但各支傳人仍恪守祖訓,傳賢不傳子,此傳統一直延續至今。
天地門教也以無生老母為最高崇拜,以真空家鄉為理想境界,以彌勒佛與龍華三會為信仰核心。自創立時起,就表現出一種極力維護封建統治秩序的政治傾向。清時天地門教從未參與過任何一次農民暴動或農民起義,對封建官府逆來順受,自甘屈辱,正是其政治傾向使然。
天地門教的教義思想,完全靠歷代傳人口傳心授,少有成形的經卷傳世。流傳於世的主要是各種勸善歌詞。
天地門教的傳播方式有兩種。一種是家居火宅的世俗百姓,他們加入天地門教後,按照董計升所授各自方位,走鄉串戶,以唱念歌詞形式,勸人為善行好,傳播天地門教。另一種是以寺廟為中心,有固定的宗教活動場所。
天地門教的宗教活動主要有5種:朝拜聖地,舉辦聖會,燒香磕頭與跪一炷香,念經派功,養生送死等等。
此外,憐老惜貧、扶助孤苦,也是天地門教經常做的福利工作。這種鄉里互助的遺風至今猶存,大概這也是天地門教在民間有著頑強生命力的原因之一。
天地門教問世300多年來,一直在民間流傳。新中國成立初期,在人民政府取締會道門運動中,天地門教被勒令停止活動。此後,天地門教仍然在民間秘密流傳,其各個分支在各地的表現也不盡相同。有的分支嚴格遵循董計升規定的「勸人為善行好」宗旨,在鄉村社會繼續發揮著寄託農民宗教情感、平衡社會矛盾的社會功能;有的分支則背棄祖訓,走上對抗人民政府的道路,成為鄉村社會穩定的破壞力量。特別是進入20世紀80年代以後,這種隱藏在鄉村社會的地下勢力依然沒有停止活動,應該引起我們的高度警示,並制定出切實可行的對策。
大家對一炷香(天地門)有了了解後那我們的話題也就要正式開始了,根據我家的古書記載天地門始於上古,可追溯到鴻鈞道阻時期。傳承到我這已經不知道是多少代了。其中發生的故事也是不言而喻的,七月的到來代表著中元節臨近,也是我們門派一年中最忙碌的節氣之一,我們的故事就從中元節講起…………
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清代民间秘密宗教中的道士——以红阳教与一炷香教为例 - 中国人民大学清史研究所 https://bit.ly/2ZkWre9
清代民间秘密宗教中的道士——以红阳教与一炷香教为例
邱丽娟 国立台南大学社会科教育学系
摘要:清代的民间秘密宗教盛行于底层社会,探究其内涵实杂揉儒、释、道等教义,且诸多秘密教派与这些正统宗教各自有不同的关连性,如红阳教与一炷香教即是属于道教色彩较为浓厚的教派。从相关档案资料中,可以发现有不少的道士亦参与这两支秘密教派的活动。这些道士的身份有其复杂性,需加以区别,包括有无度牒的差别、出家与火居的不同,道士与道人的相异等。他们或依附于道观中,或是云游各地,藉由为人治病、念咒唱情、设坛诵经、为民送葬等方式传播教派,对于教派的发展颇具影响力。其治病方式包括念经诵咒、磕头烧香、饮用茶水等,其特点为简便、费用低廉、或带有宗教神秘诉求等,对一般平民颇具吸引力。总之,考察道士在这两支教派的活动情形,适足以突显其教派发展特质。
关键词:清代、民间秘密宗教、道士
本文为行政院国家科学委员会专题研究计划「清代民间秘密宗教中的道士---以红阳教与一炷香教为例」 (NSC 91-2411-H-024-010)的研究成果之一,笔者在此申谢国科会的研究补助。
一、前言
清代民間秘密宗教普遍流傳於下層社會,彼時教派林立,其名目可達一、二百餘種之多,堪稱盛極一時。 所謂民間秘密宗教系指源自傳統民間信仰,並雜揉儒釋道的思想與儀式,以信仰無生老母為核心,以誦經修行為憑藉,以祈福消災為目的的教派。 探究秘密教派的盛行緣由,包括時代背景提供其滋長的環境,教派本身的教義淺俗、修持簡便,加以提供諸多符合平民大眾實際生活需求的社會功能等,皆有利於其在底層社會快速發展、流布,以致即使經常面臨官方的打壓,仍能絕地再起。
此時民間秘密教派的盛行不僅吸引廣大民眾的參與,就連佛、道教中亦有不少的和尚、道士加入其間。 此種現象早在明萬曆15年(1615),禮部請旨「禁左道以正人心」即提及:「近日妖僧流道,聚眾談經,「老」,「實演白蓮之教」。 1又如明代高僧密藏也責難若干和尚加入羅教的情形,他道:「時有僧大寧者,親承而師事之,而蘭風又私淑而羽翼之,俾其教至今猖熾宇內,無從撲滅」。 2
從上述內容中,可以看出在明代即有一些僧侶、道士對於參與各式秘密教派的活動頗為熱衷,時常聚眾舉辦法會、討論寶卷內容,其間緣由則頗值得學者深入探討。 3
事實上,如檢視民間秘密宗教的內涵,則可以發現其與儒釋道等正統宗教皆有密切的關連,如其吸收了儒家的綱常倫理和大同小康的理想;道教的神仙思想、修鍊方式和各種方術;佛教的神學、戒律和儀式等。 4
以道教來說,秘密教派內所傳授坐功運氣、默念咒語、民俗醫療、道場科儀、經懺寶卷等,皆可見道教對其發展的影響。 5在諸多秘密教派中,道教色彩較為濃厚者包括紅陽教、一炷香教、黃天教、三一教、混元教、八卦教、圓頓教、金丹教等,而從相關檔案數據中常可見道士穿梭其間的身影,至於其活動的面貌與影響力則尚待進一步的勾勒。
本文主旨即是以紅陽教、一炷香教中的道士為例,藉由其參與教派的活動情形,以說明秘密教派與道教兩者間的相互關係,以及道士在其間所扮演的角色與發揮的影響力。 筆者之所以選擇此兩教派為例,一則系因兩者的道教色彩甚為濃厚,如山東按察使溫承惠曾奏雲:「紅陽教奉飄高老祖,打醮覓食,經卷雖多,尚無悖逆語句,一炷香止唱誦佛偈懺悔治病,從無經卷」,6頗能點出它們注重誦經齋醮的特質;二則其道士活動的資料較多,較可做為討論的基礎。 另筆者為了便於擴大討論起見,文中對於「道士」資格的認定,系採取較為寬廣的定義看待,無論其是否為擁有度牒的正式道士,只要是稱為道士或道人者皆納入論述的物件,此點是須先向讀者聲明的地方。
二、紅陽教與一炷香教的淵源與發展
(一) 紅陽教炷
紅陽教系一支崛起於明末的民間秘密教派,流傳廣布,教勢甚鉅,明清時期其對底層社會的民眾頗具影響力。 該教原名弘陽教,至清乾隆時期,為避乾隆皇帝名弘歷之諱,官方檔案與方誌中將其改寫為紅陽教。 該教支派甚多,故其教名別稱洪陽教、混沌教、混元紅陽教、白陽教、青陽教、龍天會、榮華會、收元教、混元門教、混元教等。 7
紅陽教創教祖師為飄高祖,俗名韓太湖,號宏陽,直隸廣平府曲周縣人。 韓太湖生於明穆宗隆慶4年(1570),幼年時曾經旱災,獨自逃亡,飽受艱辛之餘則至河南、江蘇徐州等地拜師求道。 他於19歲時皈依佛門為僧,並在太虎山打坐三年,苦功修行。 萬曆22年(1594),他悟道后即正式開宗立教,廣收徒弟。 翌年,他進京傳教,藉由結交權貴(諸如皇親國戚、宦官等人物)以發展其教派勢力。 經卷中即提及他「二十六歲上京城,也是佛法有應,先投奶子府,轉送石府宅中,定府護持大興隆,天下春雷響動。 御馬監程公、內經廠石公、盔甲廠張公三位護法同贊」8,說明瞭朝廷中幾位具有勢力的太監曾鼎力支持紅陽教的興盛。 9但正當其教派興起之際,他卻於萬曆26年(1598)因病早逝,死時年僅29歲。
韓太湖的紅陽教與羅清所創的羅教關係密切,因後者的設教時間早於前者80餘年,故紅陽教許多方面皆仿自羅教。 羅清在明末民間秘密教派中具有崇高地位,故韓太湖尊稱羅清為祖師,本人亦自稱為「羅祖轉世」10,其所著經卷皆仿羅清《五部六冊》的內容與形式編撰而成,稱為《紅陽五部經》或《大五部》。 此五部經卷包括《混元弘陽飄高祖臨凡經》2卷、《混元弘陽苦功悟道經》2卷、《弘陽悟道明心經》2卷、《混元弘陽歎世真經》2卷、《弘陽顯性結果深根寶卷》2卷。
除上述五部經卷之外,韓太湖的門徒弟子為弘揚教義,尚陸續編寫大量的經卷,如《銷釋混元弘陽大法祖明經》、《銷釋混元無上普化慈悲真經》、《銷釋混元無上大道玄妙真經》、《銷釋混元無上拔罪救苦真經》、《銷釋歸依弘陽覺願中華妙道玄奧真經》(以上合稱《小五部 》)、《弘陽妙道玉華隨堂真經》、《弘陽至理歸宗思想寶卷》、《弘陽佛說鎮宅龍虎妙經》、《佛說弘陽青花報恩天通寶經》、《銷釋混元弘陽救苦升天寶懺》、《銷釋混元弘陽慈悲中華救苦寶懺》、《混元弘陽血湖寶懺》、《混元寶燈起止規範》、《混元弘陽救苦觀燈》等。 11嘉慶22年(1817)直隸總督方受疇曾搜查出該教70餘種經卷,12更可以說明教內流通大量經卷的情形。
由於韓太湖到京師傳教時,曾獲宮廷內印造經書的機構「內經廠」太監石亨的支援,13而得以將其經卷在該廠刻版印刷。 14這些經卷皆印製精美考究,如現存的明末《混元弘陽嘆世真經》其封套為黃色龍圖錦缎,卷端書寫對皇朝、皇帝的讚頌文字,卷內插圖則形象生動,刻印考究,經文為大字楷書,墨色清晰,為一裝幀精緻的經卷。 15正因為紅陽教得到宮廷人士的支援,故其經卷數量與裝潢品質,皆居各秘密教派之冠,而能流布各地,足以產生較持久的影響,同時其教務更能迅速地開展。
紅陽教經卷內崇奉眾多神仙佛祖,且數量之多在明清民間秘密教派中首屈一指。 16在其神靈譜系中,最主要的三位尊神為混元老祖、無生老母、飄高祖師。 混元老祖是該教地位最高的神靈,被尊為創世主、眾生之根和諸神之父,是至上至尊之神。 無生老母則是位居第二的女神,她因慈悲為懷,降臨人世,普度眾生,《銷釋混元無上普化慈悲真經》內說到:「萬劫常在世,老母發慈心,今眾聞妙道,同此跪壇中,仰惟眾菩薩,普度諸眾生...... 普度閻南失鄉子,今眾回心入大乘」。 17由於無生老母苦心將凡世間受苦難的兒女帶回天宮,永享天國的安樂,故極受教徒的尊崇、信奉。 飄高祖師則是創教始祖韓太湖,他是混元老祖與無生老母在塵世間的唯一代表,是老母護送臨凡收元,普度眾生的救世主。
紅陽教教義吸取了羅教、黃天道、聞香教的主張,其核心思想為三陽劫變說,即是把世界分成過去、現在、未來三世,在經卷內即提出:「弘陽法者,現在釋迦佛掌教,以為是弘陽教主。 過去清陽,現在弘陽,未來才是白陽」。 18三個階段各有一佛祖掌理,即「南無過去燃燈佛、南無現在釋迦牟尼佛、南無未來彌勒尊佛」。 19該教提並出「紅陽劫盡,白陽當興」說法,指稱現在所處的紅陽之世,將有最大的劫難「紅陽末劫」即將來臨,屆時飄高祖師會臨凡解救人間末劫之苦,就可以進入極樂美好的白陽之世,以吸引希冀避劫求福的民眾入教。 此外,該教並主張將儒、釋、道三教的倫理道德配合為一,勸人安命行善。 20
紅陽教自萬曆22年( 1594)創教至崇禎17年(1644)明亡的50年間,經由韓太湖及門徒的積極傳教,教勢已在京師、山西一帶有了基礎,尤其是京畿地區因韓太湖不斷向具權勢的上層人士傳教,此地乃成為該教一貫的傳播重鎮。 至清代紅陽教已是發展甚具規模的教派,活動的地區集中在華北、東北一帶。 根據大陸學者宋軍對清代檔案的整理,自乾隆至道光年間官方查獲的紅陽教案件有46起,其中乾隆朝8起,嘉慶朝26起,道光朝11起,21涉及的地區如下表所示:
表一 幹嘉道時期紅陽教的活動區域
地區 直隸 奉天 山東 山西 河南 廣東 四川吉林
教案數32 6 5 1 1 1 1 1
涉及州縣數43 6 4 1 1 1 1
已知村莊數53 5 5 1
表格說明:表內的「已知村莊數」一欄,系指檔案內所提及紅陽教活動於各村莊的數目。
資料說明:轉引自宋軍,《清代紅陽教與鄉土社會》,《清史研究》,1997年2期,頁68。
從表一紅陽教案件所發生的地點來看,以直隸、奉天、山東等地為多,且其活動範圍亦從東北擴及南方若干省分。 最值得注意的就是其分佈區域相當集中於直隸省,幾遍及轄內各州縣,且以順天府即京畿地區為最,22此可以說明即使在京城的朝廷對秘密教派加以查禁,但該教在此地世代相傳,教勢已是根深蒂固地發展。
紅陽教的支派繁多,但彼此皆各自獨立,互不統屬,未能形成統一的教團,其教門自明末起可以分成九桿十八枝,但因數據的闕如很難得知其間的傳承 體系,唯在嘉慶22年(1817)直隸總督方受疇因捉拿一教首劉和,曾供出一支名為「接聖千金容玉花枝」的十二輩祖師名單:
頭輩系飄高老祖,前明隆慶四年曲周縣韓春坡;二輩系鉅鹿縣張家莊張光臨;三輩系南宮人林紅蔭;四輩系冀州人劉姓;五輩系故城縣柞子上人;六輩系德州城北第八屯人邢姓;七輩系故城縣 萬家莊人萬之正;八輩系德州人劉道名、景州玲瓏集人孟現成;九輩系德州李凹莊人左龍章;十輩系德州香房劉家莊人劉大宿,即現獲到案劉體玉之祖;十一輩系劉和之師尹成功;十二輩系劉和。 2. 3
從劉和所述的祖師傳承體系中,可以得知紅陽教教首的傳承方式與其它秘密教派有一個顯著區別,即不似一般教派常見的以家族血緣關係為紐帶的世代相襲,24而是衣缽相授,異姓相繼。 如從前述的教首劉和供稱其師尹成功向其述說教內師承時,「未見其人,亦無至各家來往,不知有無子嗣」,25亦可反映出教首地位的傳承不以其子孫為主要的考慮。 究其原因,據學者馬西沙等人提出兩點解釋。 第一,可能是因該教的創教祖師韓太湖,19歲出家,未有後嗣。 第二,該教十分重視道場儀式,祈禱設簽的靈驗。 由於主持各種道場的師傅本身須具備多方條件、技能的配合,方能勝任,故在選擇教首的繼承人時,就不單以血緣親疏為考慮,而以最具才幹的高徒接任,以確保教派興盛。 2. 6
紅陽教的教徒在創教之初多以上層人士居多,其後則以底層社會的群眾為主,27其教徒成員的一大特色是旗人與婦女的人數甚多。 以旗人的情形來說,由於京畿本是八旗聚集之地,但因八旗貧富的分化日益明顯,致使經濟較為貧窮的旗人,遂加入在此區活躍的紅陽教。 2. 8
至於女教徒甚多的緣由,則系該教頗能關切婦女身心方面的疾苦與解決其生活的困境,故成為她們心靈上的寄託。 例如其經卷《混元弘陽血湖寶懺》,即是誦念救渡婦女淪入「血湖地獄之苦」,而吸引許多婦女入教,亦為該教傳教的一大特色29。
一般而言,紅陽教的活動多以傳教授徒,設壇誦經、祈福治病,以及為貧民送葬等活動為主,30較少涉及政治謀反。 但因該教最活躍的地區是在京城核心一帶,教徒眾多,甚具勢力,久之自然構成對統治者的威脅。 再者,該教有一個以劉興禮為首的支派曾參與嘉慶18年(1813)天理教起事,或若干支派涉及他教的反抗活動,以致官方對其施以取締的措施。 經過嘉慶年間清廷的多方搜捕、查禁之後,紅陽教的勢力受到嚴重的打擊,道光年間僅見零星的傳教活動,已無法恢復到干嘉時期的盛況了。 31不過,該教教徒韌性極強,具旺盛的生命力,其組織依然散落各地秘密活動,至今在天津、河北等地農村仍可見其蹤影。 3. 2
(二)一炷香教
一炷香教系一支崛起於清初的民間秘密教派,其教勢的發展範圍以華北、東北地區為主。 該教因規定教徒每天早晚須燒香磕頭,口念「敬重天地、孝順父母」,故稱為一炷香教、天地門教、天地門一炷香教等。 此外,該教別稱頗多,包括如意教(門)、好話道(教)、摩摩教、天爺教、平心道(教)、添門教(即天門教)、一炷香如意教、一炷香離卦教、一炷香天爺教、炷香五葷教等。 33
一炷香教的創教祖師為董吉升,字四海,山東省武定府商河縣董家林村人。 有關其生卒時間,各家說法不一。 一般說法為他生於明萬曆47年(1619),死於清順治7年(1650),在世年僅32歲。 3. 4
不過,在董氏的墓碑上則記載:「皇清處士諱計升字四海,四世祖行四海公之墓,萬曆四十七年正月初一子時生,康熙二十九年四月初四寅時卒」,35,如以虛歲計,董氏活了72歲。 上述兩種有關董四海生卒的說法中,因後者以墓碑記載做考證,頗具一定程度的可信度與參考價值。 然而,無論董氏的確切生卒年為何,教徒對其崇奉有加,尊稱為「董神仙」或「董老師父」。
董四海一生的事蹟因史料並不齊全,較難有確切的勾勒。 不過,他的創教過程就如同其它的民間秘密宗教創教教主一般,也是經過一番思考、摸索、修行與覺悟。 據教內經文《打開寶藏庫摘選一針》所載:「從大明,天啟爺,世道衰微」,「老天爺,不忍的,教民受罪;親差下,二聖人,教化人心」,36可以得知董氏的創教緣由是基於明末社會政治的腐敗、衰微,促使他思索如何為一般百姓尋求出路。 至於其創教時間,學者據教內《心經》所載:「得香一炷,下苦修行,三十二歲,得了功成」,37推估董氏於順治7年(1685)設立新的教派。
董氏創教後,隨即四處傳教,其教內經文《三教》即謂:「練成了,一炷香,灑遍滿天下;南裡尋,北裡找,單找有緣人」。 38董氏依「九宮八卦」的形式,自任為九宮教主,其先後收的徒弟可分為林傳八支與山傳八支,39即所謂的「派分八支」,使其教派廣為傳播。 至道光中葉,該教已傳衍七世,在《清實錄》中曾對其發展有若干的敘述:
據稱山東武定府商河縣教匪董四海,世衍七代,派分八支... . 呈有紙折一件,名為《排頭記》,上寫董四海名姓,其徒分為八支,自長支李秀真以下備列姓名,此等教匪每飯必兩手上供,故城縣判刑獲第八支石姓派下各犯名為添門教,在南宮縣第三支張姓派下楊姓各犯名為一炷香五葷道... (董四海)其五世孫董志道於乾隆五十二年習教被獲究辦,其七世孫董坦即董壇,於道光十六年,亦以習教銀河解審訊,旋即監斃,其傳徒戴洛占等均曾赴商河縣上墳,拜識董坦,歷經訪獲懲辦,並將董吉升墳墓平毀,各在案。 40
從上述的記載中,可知董氏所創的一炷香教是以山東商河縣為中心,一方面由其子孫在此地世代踵習,掌握教派核心勢力;而另一方面亦透過各支系的徒弟四處傳教,發展教務,其活動範圍以山東、直隸等地為主,並延伸到盛京、吉林等地。 41
一炷香教內部所誦讀的經卷,不似其它秘密教派具有長篇文字的印本經卷,而是屬於口授心傳的口頭經卷,多為董四海及其歷代傳人所創作。 該教的經卷在形式上有經、佛、偈(記)、讚、咒、歌(曲)六種,如《大經》、《心經》、《根本經》、《丁願經》、《天地經文》、《十字佛》、《道偈》、《排頭記》、《大讚》、《往生咒》、《勸世歌詞》等。 其中,經、佛、偈(記)的內容偏重於演講道統、教義,供教徒修持時誦讀;讚、咒主要用於舉辦各種道場;歌(曲)則是勸化世人為善除惡時念唱。 42這些經卷的編寫句式多為三字、四字或七字、八字的道詞,便於說唱,且內容通俗易懂,故頗受廣大下層群眾歡迎。
該教道詞所闡述的教義皆以勸人及早向善、維繫固有的倫理道德為主。 如〈金山寺詞〉內雲:「老師傅勸良賢,敬天地和堂前,燒香磕頭同著念,大道勸人三大件,戒酒除花莫賭錢,非理妄為莫可干,人人都知要學好,看性看命兩周全,勸滿七成登大圓」。 43〈山羊坡〉內雲:「人都誇善根德種,這就是出苦路徑,也不用歸山藏引,也不用費錢上供,也不用看卷念經,行仁義孝弟忠信,大義存天理人情,改邪私除掃妄塵」等。 44這些道詞內容即是勸誡世人去除不良習性,不做傷天害理的事,同時把握善根,積極為善學好,規範自己的行為舉止,以達到性命雙修的境界。
該教教徒的平日修行為早晚在家燒一炷香,磕頭跪拜,傳習靜功,坐功運氣等,另在特定時間則舉辦教徒聚會,山東巡撫琦善即曾奏稱該教常見的宗教活動:
溯查此教系康熙年間商河縣已故民人董四海倡立,入其教者,每早晚在家燒香磕頭,朔望聚集圍坐敲擊魚鼓,誦經念佛。 挨次編唱儀歌經偈,名道場。 如遇目不識丁之人,不能誦念佛經歌偈。 即令燒香一炷以冀消災免難...... 各犯習教後按期與同教聚做道場。 4. 5
從上述的奏摺中,可知該教的宗教活動以燒香磕頭、聚會誦唱為主。 燒香磕頭是該教最重視的基本修行,故以此為教名。 教徒須每日燒一炷香,「在門首燒香系敬天,就地燒香系敬地」46,以示對天地的虔敬。 有的教徒則會在家中供奉「天地三界十方萬靈真宰」牌位,虔誠燒香磕頭膜拜,甚至以此做為治療疾病的方式。 47該教教徒間共同聚會的日期,除了上述所提的初一、初十五日外,有的支派為了吸引更多民眾的參與,每月輪流在教徒家中聚會,並在一特定日子做總法會。 4. 8
至於該教每年尚有固定聚會日期,如直隸總督琦善所奏稱:「其會內舊規,每逢三月初三、六月初六、九月初九等日聚集徒眾念經做會,有帶給京錢一二百文,亦有送素蔬麵食—磨,各隨人便」。 49法會進行時,則由教首用漁鼓、剪鼓拍唱道情歌詞,念偈誦經,藉此傳達其教義。
三、道士與紅陽教、一炷香教的關連
(一)創教教主具道士身分
紅陽教與一炷香教這兩支秘密教派與道教的關係皆甚為密切,無論是它們的神靈塑造、創教理論、經典教義50、修持方法(諸如修煉內丹、跪拜燒香、誦經念咒)、齋醮儀式、治病方式(諸誦經念咒、茶葉醫療)等,皆都帶有濃厚的道教色彩。 因此有的學者稱紅陽教為「民間道教」,51一炷香教為「世俗化道教教派」,52適足以說明其發展模式與道教的貼近,且考察其內部成員,亦有不少的道士參與其間。
若論及道士與此兩教派的關連緣由,則須從其創教教主即為道士談起。 以紅陽教創教教主飄高祖的道士身份來說,曾任直隸鉅鹿縣知縣、滄州知州的黃育鄉即謂;「飄高一尋常道士,乞化度日,拜訪俗師」。 53
如從韓太湖求道的歷程來看,他早年為求道,曾四處參訪明師,先後與若干道士有些接觸,在其所著《弘陽苦功悟道經》的〈良南楚地訪虛無雲門行腳品第十〉提及:
至到一日,徐州楚地,說有雲真臨凡,說破雲城,度得兒女無數...... 又說那,雲真佛,思凡落世,立雲門,找兒女,度下萬人,傳口訣,按四季路,燒錢羅紙,我尋思,諸佛體,不用金銀,還不是,大道理,根源之本...... 元皇母,立教門,也度兒孫,又說那,雲城裡。 十二關口,說三關,九口上,去對合同,討合同,對寶號,又用錢買,我他鄉,又在外,那討錢文,尋一會,思一會,不是佛性,老古佛,臨凡世,豈愛金銀? 參透了,不是家,根原達本...... 在河南,孫門上,遇著真人,都說那,王師父,深知道理。 5. 4
從上述所引經文中,可知韓太湖最先在徐州楚地接觸了「雲真臨凡」道士,但他認為這位道士只會用燒金銀紙供佛,境界不高,故轉往他處,另覓良師。 最後他終在河南道觀裡遇到一位王姓真人,由於「真人」一詞是明代對道士的封號,故可知他的入門師傅是具有道士的身份,但其隸屬於哪一個道派則無從考證。 然而,無論如何,自從韓太湖拜王道士為師後,遂使其求道之路豁然開朗,他表示王師父,能通大道,貫曉修行,單講明心見性,指點方寸,要見本來面目,自己身光,涅盤之路,講一個大道理根元...... 志心求告三個月,點我明心見世尊,只從我今明真性,講通一線透玄門。 55
韓太湖在王師傅門下,也充當了三個月的道士,這期間他聽從王師傅的指點,潛心學道,對道教的修行法門有進一步的接觸、體會,悟得紅陽正法。 之後,他即離開了道觀,回到老家,再轉往臨城縣太虎山潛修后,終能悟道,隨即展開他的傳教活動。
至於一炷香教創教教主董四海出家為道士情形,據其輾轉徒弟劉中文道士曾表示董氏「於康熙年間在章邱縣杓峪地方出家」,56又據道光3年(1823)山東巡撫琦善奏稱在章邱縣杓峪地方有觀音寺一座、峰峪地方有關帝廟一座等地,為該教道士在此習教的主要場所。 57由此推斷董氏生前可能是在杓峪觀音寺出家充當道士,修習道教各項知識,然後再自創教門,向各地傳教。
(二)教內道士身份的考察
雖說此兩教派內有不少的道士加入,但其道士身份卻各有不同,須做進一步的討論、釐清。 如就附錄一的內容所示,雖有不少的道士無從判斷其是否領有度牒,但亦有若干例子,可以看出是領有度牒的正式道士,如紅陽教的道士王教貴拜王平諾為師習教,其度牒則被官方查獲、呈驗。 58再如一炷香教的師傅賈良雨系清微道士,本身亦領有度牒,59另一道士管禮心則隨身攜有「萬法宗壇」的執照,以為護身之用。 6. 0
除了上述領有度牒的道士之外,另有些道士的身分其實只是其自稱而已,並非真正的道士。 如道光年間,紅陽教會首周人及其徒弟,時常為人發喪念經,因而被人稱為「紅陽道人」。 61紅陽教內師傅以紅陽道士或道人的名號自居,主要是因為他們雖非真正出家的道士,但他們所從事的築壇、設道場、治病、祈福等宗教活動,事實上與一般道士的職能並無差別,且其索費更為低廉甚至免費,故廣受貧苦人家的歡迎。 故他們以道士姿態示人,可以表現出其對法事熟稔形象,而一般民間百姓對兩者間的差別亦多不察,故將其與正式的道士等同看待。
如考察這二個教派道士的活動地點,大致可以區分為居住寺廟道觀與家宅兩類。 如就附錄一所示的道士活動地點,除系自稱道士或道人者,其活動場所以家宅為主外,余則多半以寺廟道觀為其主要的活動場所,尤以一炷香教的情形最為明顯。 該教自其創教教首董四海最初拓展教務時,即以寺廟道觀為其主要的活動據點,如依道光3年(1823)山東巡撫琦善奏稱:
董四海在日收已過章邱縣人徐名揚為徒,徐名揚轉傳歷城縣鄭家馬頭三官廟已故道士曲星鬥及章邱縣杓峪觀音寺已故道士、宋文滕,峰峪關帝廟已故道士楊超凡,三人者歷城鄭家馬頭、章邱杓峪峰各廟傳習一炷香教之由來。 歷城縣鄭家馬頭三官廟自曲星鬥、韓宗傳、王彥才遞相傳授,王彥才轉傳劉文中及已故之丁守真二人,劉文中又先後收本廟道士孫大鳳、朱榮、杜景盛、劉文彬...... . 等五十七人為徒...... 此曆城縣鄭家馬頭三官廟曲星鬥轉輾傳教之支派也。 章邱杓峪觀音寺自宋文滕拜徐名揚為師習教後,遞傳之孫法孟先後以東廟道士張希武...... 九人為徒...... 其峰峪關帝廟自楊(超)凡拜徐名揚為師習教,遞傳至李明剛及已故之蒙永吉二人,蒙永吉於在章邱三山峪地藏廟內出家為道士,收徒蒙廣生一人。 6. 2
除了上述三座廟宇是該教傳承的重心外,該教的寺廟道觀據點尚包括如商河大悲庵、三官堂,歷城三官廟,惠民三教堂,青蓮庵,滄州白雲觀、三教堂、靈應廟,南宮三官廟、太平庵,禹城七聖宮,邯鄲龜台寺,濟陽三教堂、東嶽廟等,63皆足以顯示該教以廟宇為傳教重心的特點。
另附帶一提的是有些道士並無固定的活動場所,而是遊離於家宅、寺廟道觀之外、往來四方的雲遊道士,如乾隆40年(1775),一炷香教的一雲遊道士袁道仁在盛京一帶傳教。 又如嘉慶22年(1817),一炷香教的雲遊道士王老道在直隸河間府一帶傳教。 64另一雲遊道士陳恭在嘉慶初年出家,拜直隸房山縣觀音廟道士高彥真為師學習一炷香如意教,待其師傅過世后,他即往來於宣化、大同、灤州、直隸、山東、奉天、吉林、遼陽各地傳教。 65可見教派的發展亦可隨著雲遊道士的四處遊走,發揮傳播的功能。
(三)道士參與秘密教派的背景
上述提及的道士何以參與不被官方承認的秘密教派,其間緣由頗值得注意。 從時代背景來看,至清代道教的發展更趨於衰微,一則是因歷朝皇帝皆對道教不感興趣,並不十分重視、提倡,甚至予以更多的限制,66二則諸多的派別無法如以往持續發展,如正一教派逐漸衰微、以張天師為首的上層道士有趨於腐化的現象,至於全真道雖曾一度中興,但日後仍不免走向衰潰之路。 6. 7
在此情形之下,道士的發展空間更屬有限,其處境遂漸趨窘困,其因是道士人數已累積相當眾多,如乾隆年間廢除僧道度牒制度以來,道士數量增長很快,但卻沒有相對增加的道觀以為其掛單修行的場所。 再者,清廷曾令龍虎山以外的火居道士還俗,68以致道士的際遇更為不堪。 不少無處可居的道士不得不四處流浪,或暫時的掛單討生活,或靠演唱道情乞食以度日,或流為異端創教傳徒。 6. 9
既然眾多的道士能夠依附道觀的生存空間被壓縮,遂有些道士憑著本身擁有的道教知識與對法事的熟稔,轉而參與勢力逐漸拓展的秘密教派,藉此為自己尋求一條謀生之路。 他們以傳教收徒、為人念懺、治病等方式,從中得到生計的來源,如一炷香教內的道士孫大鳳原為山東歷城人,自幼即失父母,求乞度日,至嘉慶元年(1796)因貧病難度,遂出家拜該縣鄭家馬頭三官廟的道士劉中文為師學習法事,藉此謀生。 70因此像紅陽教與一炷香教這類性質與道教相近、卻又更接近民間生活的秘密教派,因信徒眾多,對於各項法事的舉行有一定的需求,遂能吸引不少道士的入教參與,另也有若干民眾願意出家為道士以謀得生計。
四、道士在兩教派內的活動情形
(一)入教后的活動
紅陽教與一炷香教內的道士參與教派的情形,據檔案的記載,有的道士只是單純的習教而已,有的則傳教收徒,拓展教派的勢力(尤其常以治病為手段傳教,有關此部份的敘述,詳見下節內容)。 以紅陽教來說,乾隆年間,有一劉道士曾從直隸人蔡成復讎學習經卷,日後也加入教徒的聚會活動。 71另一直隸籍的田道士先前曾拜山東張姓師傅為師習教,日後則傳徒10人,這其中有一教徒李全則是因長手瘡,而於乾隆3年(1738)拜田道士為師。 72
此外,山東德州的道士任鳳池則曾收同村年幼多病的劉和為徒,教其茹素念經。 73
至於一炷香教的情形,亦有不少道士習教、傳教的例子。 如嘉慶年間,道士賈寶玉原先向馮萬思習教,日後則前往甘隸廣平府邯鄲縣西鄉戶村的龜台寺充當道士。 74嘉慶8年(1803),直隸南宮縣大河莊三官廟道士王太和曾勸誘清河縣民眾尹祥,一同前赴山東馬城縣王家莊七靈堂菩薩廟內居住,學習一炷香如意教。 7. 5
又如道光年間,山東歷城縣鄭家馬頭三官廟的道士孫大鳳、朱榮、杜景盛、劉文彩等人,亦各自傳教收徒,以延續教派的發展。 76
(二)在道觀中暗藏經卷
做會誦經是許多秘密教派常見的宗教活動,紅陽教與一炷香教中的道士在習教過程中,亦常誦念教內的經卷或歌偈,甚至在其修持的宮觀中私藏教派經卷或板片,尤其是紅陽教內的道士此行徑最為明顯。 紅陽教向以經卷數量龐大、印刷精緻著稱,但到了清代因宮廷禁絕「內經廠」印刷該教的經卷後,部份承印的工作遂轉由寺廟道觀負責,77這可以從地方官員在宮觀內屢查獲經卷或板片得到證實。 嘉慶23年(1818),山東巡撫陳預即曾奏稱其在山東濟南府宮觀內查獲紅陽教的經卷、版片的情形,其奏道:
(臣)即同赴高海莊清修觀,先在大殿樓宇及各房搜查,見有經卷一本,簽寫「銷釋混元紅陽大法祖明經」字樣,該委員等以既有刷成經卷,其板片收存何處,向該道士明雲訊問。 據供此項板片現在南鄉廟內存貯,當即帶同前往南鄉,果於廟內起出板片十九塊。 訊據該道士供稱,此項板片流傳已久,前因官差搜查紅陽教經卷,恐致起出被累,故將板片收藏南鄉廟內,並無習教傳徒情事... . 此項板片系兩面刊刻,大小十九塊,載有「山東濟南府德州河西高海莊清修觀刊」及「康熙三十六年孟夏吉旦」字樣。 與現起混元紅陽經一本核對,篇頁次第均相符合,其為原板無疑。 78
從陳預的奏言中可以得知此間清修觀的道士與紅陽教有密切的關連,至少在康熙36年(1697)以前道觀內的道士即可能已加入紅陽教,協助該教印刷經卷,甚至在官府查辦教派時,還將經板秘密轉移至他處妥為保藏達百餘年之久。 由此可知該觀內道士對於紅陽教的經卷、版片的重視,他們認同該教的教義,故協助經卷的印刷、流通,對於教派的傳播有一定的影響力。
至道光年間,官方仍常在道觀、廟宇內查獲道士收藏的紅陽教經卷。 道光12年(1832),大學士曹振鏞即查得京師郊外的薛家莊菩薩廟內的道人謝八,常為紅陽教教徒收藏其做法會時用的經卷。 79同年,曹振鏞又奏稱直隸淶水縣閻理廟內的道士史覺經、馬本祿等人藏有《混元紅陽》等經卷,雖然道士們辯稱經卷實系廟內舊存,難以溯查收藏日期,且久未念誦,但這些說辭並未獲官方的認可,仍將其做出勒令還俗的處分。 8. 0
道光17年(1937),山東巡撫經額布在查辦紅陽教徒王禮習教時,從其口供中得知曾有一泰山廟道士藏有該教的經卷。 81
從這些官員的奏摺中,頗能看出確有若干道觀內的道士加入紅陽教,並進而收藏、誦讀經卷,反映其對該教教義的認同,以及紅陽教教務擴展至道觀的情形。
(三)誦經與做法會
紅陽教的道士除了收藏、誦讀經卷外,也會為民眾主持法會或是喪葬儀式,尤其是後者多半是針對經濟較窘困、「無力延請僧道」的貧民,提供一個簡便廉價的薦亡超渡、辦理喪葬發送的管道。 82因此紅陽教內尚有刊印屬於喪葬發送時諷經的經懺,如《混源寶燈提孤施食科儀》、《銷釋混元弘陽薦亡本. 孤魂調》、《弘陽祖明經科儀》、《南無混元弘陽揚旗寶懺》等。 83
有關紅陽教道士為民眾主持法會的情形,茲試舉二例以說明之。 嘉慶年間,紅陽道人張八、張麻子、陳大等人,曾數度前往京師郊外的馬駒橋的娘娘廟,替村人所舉辦的香會活動中念誦《源留娘娘卷》。 84嘉慶、道光年間,以紅陽道人周大為會首所組的誦念組織,經常為村人念經、助喪,大學士曹振鏞即奏稱道:
周大即周應騏,籍隸大興,在東直門外薛店莊居住,種地度日,該莊民人王二樓系紅陽教紅陽道人會首,周大自幼隨從習教入會,嗣王二樓於嘉慶二十三年間病故,周大即接充會首,...... 該處有菩薩廟系道人謝八看管,每逢正月十四、五、六等日周大與戴雲隴、甄士義、甄連、高才庫、僧燈明同日在菩薩廟前殿念誦《源 留經》,二月十九日念誦《菩薩送嬰兒經》,五月十三、六月二十四日、十二月初八等日念誦《伏魔經》,均系為本莊人祈福消災...... 遇有人家喪事周大等前往念經,戴雲隴等因周大系屬會首,俱稱為紅陽道人。 8. 5
如就曹氏的奏言所示,周大所組成的紅陽會以道人的面貌示人,他們常在菩薩廟內進行週期性誦經活動,而打著為莊人祈福消災的名義,予人正面的印象而較不易為人所排斥。 再者,其常為若干村人協助喪事,發葬誦經,頗能得到當地居民的認同,故其組織能夠延續較久的時間。
至於一炷香教道士的誦經活動情形,則與紅陽教道士相類似,亦常在該教定期築壇做道場中敲擊魚鼓、剪鼓,誦經念偈,乃至為人齋醮。 如道光3年(1823),山東巡撫琦善在查獲多位道士加入該教時,即奏道「各犯習教後,按期與同教聚做道場」。 8. 6
不過,由於該教自董四海創教起,即未編寫過專屬該教的經卷,故道士或誦念道教的經卷,或常以拍唱道情歌詞,代替誦經。 如乾隆40年(1775),官方在盛京查獲寧遠玉皇廟道士袁道仁傳教,袁氏即供稱其師傅賈良雨道士生前誦念的是該教的五字經。 87又如嘉慶13年(1808),一雲遊道士王老道至直隸清河縣傳教,他念誦《十王經》及《十勸歌詞》,勸人行好,藉此吸引一居民張清閒拜他為師習教,念誦歌詞。 88
另嘉慶23年(1818),官方在直隸南宮、肥鄉兩縣拿獲傳習如意教教徒楊思賢等人,據他們供稱曾隨一位在路上偶遇的不知名道人學唱《勸世歌》,而後隨處唱說。 8. 9
由此可知,一炷香教的道士經常藉由雲遊各地的機會,唱說道情,勸人行好,說唱好話,從而吸引民眾入教。
一炷香教道士所誦唱的《勸世歌》亦是該教常見勸人為善的詞曲,其內容不外是宣揚傳統忠孝仁義的道德傳統,以維繫現有的倫常關係與社會秩序,嘉慶年間山東巡撫同興曾在武城縣查獲《勸世歌》的內容,該歌曲唱述道:
雙膝打跪一桌前,對給老天說實言,父母堂前多進孝,別要哄來不要歌詞,犯法事情再不做,錢糧早上米先完,鄉里養德多恕己,這是行好才全還,行好勸人三件事,戒酒除色莫賭錢。 依天靠天,向天要吃穿,天賜雨露,普地下遍。 豐收了都吃飽飯,不受饑寒,無也沒圖半文錢。 日都吃三餐,拍拍心,該將佛念,彌陀佛,彌陀佛,彌陀佛。 90
總之,道士在這兩教派的活動多能發揮其為人主持法會的作用,因他們嫻熟各種儀式流程、經卷內容,故能使教內外的活動順暢進行,對於教派的擴展亦甚有説明。
五、道士以醫療傳教的情形
明清時期諸多民間秘密教派常以為一般鄉間百姓治病,解決其病痛之苦為手段,進而從中勸誘病患入教、傳播教派。 如筆者即曾對清代乾隆、嘉慶、道光三朝秘密教派教首或師傅的職業做考察,在62位例子中有17位是從事賣藥行醫工作者,約佔全數的27%,說明秘密教派以行醫做為傳教的媒介佔有頗高的比例。 91紅陽教、一炷香教皆是屬於擅長為人治病的秘密教派,其教內的道士因本身多半具有治病的能力,故經常利用雲遊各地的機會接觸群眾,並在為病患治療疾苦的過程中收徒傳教,茲試將其醫療傳教情形分述如下。
(一)紅陽教
紅陽教原本就是一支擅於為人治病的秘密教派,教內師傅多半具醫療的知識與技能,並以此做為傳教的憑藉,92如一師傅劉和即謂:「伊等紅陽教止系為人治病祈禱,實系自為一教」,93適說明該教以為人治病見長的特色。 該教的是項醫療傳教的傳統其來有自,其始祖韓太湖本身即精通醫術,經常為人行醫治病,《重修廣平府志》稱其「惟醫病頗有奇效」,曾被敕封為「正德明醫真人」。 94故日後該教教徒對韓太湖崇奉有加,視其為神明般頂禮膜拜,其畫像被描繪為包治百病的神醫,95以做為教徒祈求病痊的訴求物件。 因此,該教自其始祖韓太湖以精湛醫術為人治病開始,醫療傳教即是該教一貫的傳統,甚至沿襲至今。 96
紅陽教內的道士亦多半沿承是項醫療傳教特色,如嘉慶18年(1813),太保大學士董誥曾奏稱:「至紅陽教則附京一帶所在,多有稱為紅陽道士,原止為人治病,並無傳習不經咒語,但供有飄高老祖拜授師徒,且經立教名」,97此奏摺說明該教的確有不少的道士或是教徒所自稱的道人身份,四處為人治病的情形。 推測教徒自稱紅陽道士的緣由可能是為了逃避官方耳目或希冀以道醫的形象服人,而能夠順利傳教。 紅陽教道人王進和曾供稱:「若先說出紅陽教則人昏畏懼,不敢聽從,因此自稱道人,給人治病,先收為徒,隨後用誘引入教」,98即是他為了傳教時去除一般人疑心的考慮,而以道人的面貌與病患做接觸。 又如嘉慶8年(1803),紅陽教教徒陳潮玉因患病向其母韓氏習教,他為了習教之便,亦在當地的觀音閣改裝為道士,一方面為人祈福Action病,一方面則收人為徒。 99由此可知,紅陽教教徒裝扮成道士的模樣,的確可以化解一般民眾對秘密教派的疑慮,而願意向其求醫、習教。
由於道士們經常往來各地,所到之處即憑著其自身若干醫療技能為當地居民治病,藉由解除其病痛的機會,趁勢傳教。 如道士張萬善平日即常四處闖蕩、來往於關內關外之間,乾隆12年(1747),他先自家鄉直隸順天府武清縣來到奉天花兒營,他在此地為正白旗莊頭名下壯丁李潮治好病後,即開始收人為徒。 乾隆19年(1754),他又再度攜帶已抄寫過的經卷至花兒營倡立紅陽教,招徒做會,並於乾隆26年(1761)在哈拉鬼溝的一間廟內住持,使教派的傳播有一固定的場所。 100又如嘉慶22年(1817),被官方查獲的山東籍教徒崔中旺即曾供稱,其幼年時,因母林氏患病,家人延請德州王曹年村的紅陽道人李謙堂醫治痊癒,李氏遂勸令其家人入教,崔中旺即拜李氏為師。 而根據崔中旺的口供數據,道人李謙堂的師承系統屬於紅陽教的「接聖千金容玉枝」派別,101可見李氏運用為人治病的方式勸誘病患或其家屬入教,藉此傳遞教派的發展。
紅陽教道士的治病方式仍不脫該教常見的醫療方式,包括以茶葉治病、念經誦咒、飲用符水、燒香祈禱、打坐運氣等。 102
這些治病方式中以茶葉治病最為普遍,如乾隆11年(1746),一河南衛輝府的道人即是以茶葉為人治病,且在各處散香作會,並向信徒傳授靜養工夫,「教人右手扣著左手,右腳扣著左腳,舌頭抵著上牙根,可以療疾延年」。 103又如嘉慶年間,在義州城北娘娘廟充當火居道人的朱王氏,如遇鄰近村民因患病至廟內求神時,她即在旁代為隨口禱祝,並將所供奉的茶葉拿給病患飲用,待村民病癒時則要求他們拜她為師,從中傳教。 104
紅陽教道士除了以茶葉治病外,尚且用燒香念咒、飲用符水等方式為一般民眾解除病痛。 如道光6年(1826),直隸通州永樂店東尖村的東大廟的道士王泳太見一畫匠張四患病,即勸誘他領香入教。 他另為一患病的教徒馮泳諒在飄高老祖神像前祈求念咒,該教徒的病痛果然痊癒。 105
又如道光12年(1832),紅陽道人王進和前往奉天的開原、昌圖等地先後為李黎氏、劉萬明、劉萬全、趙玉夫婦治病。 他的治病方法包括令患者服湯藥、飲符水,或是為他們看香祈禱,藉此從中傳教收徒,如患者趙玉因略識文字,王進和遂收其為徒,傳授他治病符咒。 106
(二)一炷香教
一炷香教內傳統的治病方式是不採用吃藥物來抑製病情,而是以跪香上供、念誦歌偈或咒語的方式為病人解除病痛。 道光3年(1823),山東巡撫琦善即曾奏稱該教自董四海創教後,樹立了治病模式為「其平時醫治疾病,系令向北磕頭,訴述病人生平罪過,給與短香一炷,教令對香長跪,病愈之時,不許索謝」。 107
從琦善的奏摺中可以得知該教採跪香治病的方法甚為簡便,且為人治病不以謀利為出發點。 當有病人向該教師傅求醫時,則以道德批判的方式說明其過失之處,來做為病因的解釋,108如嘉慶24年(1819)直隸總督方受疇奏稱:「治病之法,聲稱只須按病人部位,如頭痛,必系不孝父母,手足痛,必系兄弟不睦,肚腹痛,必系良心不善,令其對天磕頭改悔,不久即可痊癒,不許索取謝禮錢,如情願入教者,聽其自便」。 109該教師傅除了令病人跪香外,也會以念咒唱偈的方式治病。 如道光16年(1836)一炷香教教徒宋庭玉供稱其父宋得保生前在家供奉「用黃紙書寫天地三界十方萬靈真宰」牌位,遇有病人前往,即令在牌位燒香磕頭,並口念「敬天地全憑一炷香,勸人行好敬上蒼,能了諸般集病疾,不用良醫外邊方」等語代為祝禱,祝禱后則可收受人獻納的香錢數文至數十文不等,110可見教內師傅為人治病時亦可以從中獲取若干錢財以為己用。
一炷香教內道士亦經常為人治病,解決其病痛之苦,如道光3年(1823)山東巡撫琦善查獲多位習教的道士時,即提及「各犯平時為人治過疾病,不記次數」,111可見其為人治病的情形相當普遍。 其治病方式仍依循著教內傳統模式,以跪香、念咒為主。 嘉慶8年(1802),道士管禮心(原名簡三)為直隸通州的居民李二治病,他教李氏每日晚間燒一炷香,叩三十六個頭,並念誦「跪蒲草來學好,師發香燒到老」的咒語,待李氏病癒後即拜管禮心為師習教。 112管禮心日後又以此治病方法陸續收徒(包括關內6人,關外1人)。 113嘉慶10年(1805),在山東齊河縣三教堂當道士的馮珍,曾前往禹城縣以燒香的方式,替一民眾馮大坤的母親治病痊癒,致使馮大坤拜其為師,與齊河縣人鄭林等人一同習教。 114
嘉慶年間,山東歷城縣鄭家馬頭三官廟道士劉中文亦是採用口授經偈、領香長跪的方式為患者治病,而患者往往跪香病愈,自願入教。 隨後劉中文即教給偈語四句,收為徒弟。 115劉中文以此簡便的治病方式即可以大力拓展其教派勢力,從其傳徒人數達57人的情形來看,116則可看出道士以醫療傳教的方式,對教派傳播具一定的影響力。
道光13年(1833) ,盛京將軍寶興曾建建一道士陳恭為人治病、藉機傳教的情形,他奏稱:
陳恭供認傳習一炷香如意教,念八仙咒,給人治病屬實。 有灤州人裴雲卜、裴俊義拜伊為師,裴俊義又傳教於熊庭雲、高發、王士春、趙全、高朋程,趙全又傳教於李洪燦,自裴雲卜病 故,裴俊義犯案被獲后,陳恭複傳教於劉現邦,該犯陳恭系還俗道士,立教傳徒,到案初供熊庭雲、李洪燦等均拜伊為師。 1. 17
在此奏言中可以得知陳恭為一還俗道士,也加入傳習一炷香如意教的行列。 他承襲該教一貫的治病傳教模式,藉由念誦八仙咒的方式為人治病,在獲得病人的信任后即開始傳教,收其為徒,其徒再輾轉收徒傳教,如此可以使教派傳播更為快速,教勢因而拓展開來。
歸結上述紅陽教與一炷香教道士的治病方式仍依循其教派固有的治病特點,紅陽教以茶葉治病、念經誦咒、飲用符水等為主,一炷香教則以跪香上供、念誦歌偈為主。 這些醫療方式多屬簡單易行,費用低廉的性質,無須運用太複雜的醫療技巧或是昂貴藥材,而是以茶葉、朱符、念咒做為治病的憑藉,向神明禱祝祈福,賦與宗教的神秘力量,而達到為病人解除病痛的目的,而能吸引處於醫療不便、經濟窘困的平民百姓前來求醫。 118由於道教本身即重視養生、長生之道,許多道士即具備有醫學素養與技能,其採用的醫療方式與紅陽教、一炷香教的醫療方式有若干相似之處(諸如以符箓、咒語、悔過等),119故一旦道士參與這兩支秘密教派,亦很自然地發揮醫傳教、借醫弘道的特性,120透過其雲游各地或是定著於一道觀的修持,與一般民眾有較多接觸機會,而從中傳播秘密教派的勢力。
六、結論
紅陽教與一炷香教是清代諸多民間秘密教派中道教色彩甚為濃厚的教派,故其內部的成員中有不少的道士參與其間。 這些道士的身份各有不同,有些持有度牒,有些則無,有的出家,有的為有家室的火居道士。 此外,有些道士並非真正具有道士的身份,只是教徒的自稱而已,如有所謂的「紅陽道人」、「紅陽道士」。 教徒以道人自居,是為了染道士的氣息,可以提升自己的地位,並爭取民眾的認同,甚至可以藉此身份以為掩護,暗中傳教。 道士活動的地點,大致可以區分為居住寺廟與家宅兩類,尤其以寺廟道觀為其主要的發展據點,如紅陽教道士活動的道觀包括山東濟南府德州河西高莊清修觀、泰山 廟、直隸淶水縣閻王廟等;一炷香教道士活動的山東歷城縣的三官廟、章邱縣杓峪觀音寺、峰峪關帝廟等,皆為教派傳教的主要發展地。 道士除了以固定地點傳教外,另有些道士則屬於雲遊道士,四處遊走,從中傳播教派的發展。 至於至於道士參與秘密教派的緣由則與整個時代背景有關連,即道士人數過多,謀生愈來愈不易,他們遂轉而參與秘密教派藉此得到經濟援助,有的甚至自創教派以求得更大的經濟利益。
由於這兩支教派對於誦經念咒、做會齋醮的活動甚為重視,故道士在習教、傳教上對這類的活動亦積极參與。 以誦經念咒來說,由於紅陽教內部所流傳的經卷甚多,故道士經常將經卷暗藏於道觀中,使經卷得以保存妥善,也因此道士誦經做會的情形時可見聞。 另一炷香教則因為本身並未流傳教派專屬的經卷,故他們是以誦唱方式,勸人為善。 再從其做會齋醮活動做考察,紅陽教的道士更是經常為貧民送喪。 由於這些教派為人超拔亡魂的道士,多半索錢甚低,或是僅納香資,故減輕許多貧民的經濟負擔,故教派的發展在底層社會甚為活絡。
民間秘密教派常以為人治病的方式,從中傳播教義,引人入教,這表現在這兩支教派的道士傳教更為明顯。 因不少道士屬於雲遊道士,他們往來與各地,與人群有所接觸,藉由為民眾治病的手段,勸誘病人入教。 他們治病方式包括念經誦咒、磕頭燒香、飲用茶水等,其方式與道教醫學有類似之處。 再者,歸結其治病特點包括簡便、費用低廉、或帶有宗教神秘訴求等,對一般平民百姓或許更有吸引力。
總之,紅陽教與一炷香教內的道士對於教派的發展具有一定的影響力,他們如以寺廟道廟為其活動的據點,不但可以暗中收藏經卷,同時也可以避官方的耳目,使教派發展的重心更為鞏固。 而他們如為居無定所的雲遊道士,則透過其四處遊走,與民眾多方接觸的機會,也能夠發揮傳播教派的作用。 由於道士他們本身對於道教知識與道場科儀的熟稔,故他們參與教派活動更為積極投入,諸如傳教收徒、為人誦經念懺、主持法會、治療民疾等,無不在其間扮演重要角色。
如此一來,他們不但可以解決自身的生計問題,同時吸引更多民眾拜師習教,其對教派擴展的重要性可見一斑。
附錄一清代紅陽教與一炷香教內的道士活動事蹟
參考文獻:
1《明神宗實錄》,卷533,萬曆43年6月庚子。
2(明)密藏編,《藏逸經書標目》,〈五部六冊條〉,收入於《大藏經補編》,第14冊,(台北:華宇出版社,1986年)。
3 以和尚參與秘密教派的情形來說,學者江燦騰即認為佛教叢林制度可能未能完全符合出家人修行目的,遂使他們轉向通俗易解的羅教教義,參見江燦騰,《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究——以憨山德清的改革生涯為中心》,(臺北:新文豐出版社,1990年),頁43-44。
4莊吉發,〈「真空家鄉,無生父母」--民間秘密宗教的社會功能〉,《歷史月刊》,第86期,1995年3月,頁50-51。
5 有關道教對民間秘密教派的影響,可參考石衍豐,〈近現代民間秘密宗教中的神仙信仰〉,《宗教學研究》,1996年1期;馬西沙,〈道教與清代八卦教〉,收入於黎志添主編,《道教與民間宗教研究論集》,(香港:學峰文化事業公司,1999年);郭武,〈道教與民間宗教關係綜述〉,《江西社會科學》 ,2001年12期。
6《朱批奏摺》,586-2號,嘉慶24年6月22日,山東按察使溫承惠奏摺。
7馮佐哲、李富華,《中國民間宗教史》,(臺北:文津出版社,1994年),頁233。
8《弘陽嘆世經》,下卷,收入於王見川、林萬傳主編,《明清民間宗教經卷文獻》,(臺北:新文豐出版社,1999年),第6冊,頁736。
9 有關朝廷太監支持紅陽教的情形,可參見宋軍,《清代紅陽教研究》,(北京:社會科學文獻出版社,2002年) ,頁83-85。
10《混元弘陽臨凡飄高經》,下卷謂:「上揚檀老祖作證,臨凡轉化為荷擔僧,將五千四十八卷,一攬大藏真經,盡情擔上雷音寺,東土無 經,懺悔亡靈,二遭又轉唐僧,取經一十二載,受盡苦楚,還源東土,須菩提無有倚靠,三番又轉羅祖,留五部真經,受苦一十三年... 到末劫也臨凡,三四九轉吻遇著混元門、源沌教、紅陽法,普度眾生」,收入於王見川、林萬傳主編,《明清民間宗教經卷文獻》,(臺北:新文豐出版社,1999年),第6冊,頁718。
11 濮文起,《秘密教門--中國民間秘密宗教溯源》,(南京:江蘇人民出版社,2000年),頁145。
12《軍機處錄副奏摺》,嘉慶22年12月21日,直隸總督方受疇奏摺清單,轉引自馬西沙、韓秉方,《中國民間宗教史》,(上海:上海人民出版社,1992年),頁502-503。
13 有關明代太監掌管內經廠的情形,可參見(明)劉若愚,《酌中志》,(北京:北京古籍出版社,1994年,卷16。
14 宋軍,同前書,頁82-84。
15 馬西沙、韓秉方,《中國民間宗教史》,(上海:上海人民出版社,1992年),頁499。
16 馮佐哲、李富華,同前書,頁238-239。
17《銷釋混元無上普化慈悲真經. 開經偈》,收入於王見川、林萬傳主編,《明清民間宗教經卷文獻》 ,(臺北:新文豐出版社,1999年) ,第6冊,頁815。
18《弘陽嘆世經》前附《混元教弘陽中華經序》,收入於王見川、林萬傳主編,同前書,第6冊,723。
19《混元弘陽明心寶懺‧上卷》 ,收入於王見川、林萬傳主編,同前書,第6冊,頁904。
20 馬西沙、韓秉方,同前書,頁513-515。
21 宋軍,〈清代紅陽教與鄉土社會〉 ,《清史研究》 ,1997年2期,頁68。
22 宋軍,〈清代紅陽教與鄉土社會〉 ,《清史研究》 ,1997年2期,頁69。
23《外紀檔》,嘉慶22年12月21日奉朱批日期,直隸總督方受疇奏摺,頁362-363。 又此奏摺內提及十二輩祖師劉和曾收陳玉章為徒,而另於《軍機處奏折錄副》第13號內提到十三輩祖師為陳玉章。
24 邱麗娟,〈清干嘉道時期民間秘密宗教教首傳教活動之研究〉,《台南師院學報》,第34期,2001年,頁320-322。
25《外紀檔》 ,嘉慶22年12月21日奉朱批日期,直隸總督方受疇奏摺,頁363。
26 馬西沙、韓秉方,《中國民間宗教史》,(上海:上海人民出版社,1992年),頁522—523。
27濮文起,《秘密教門--中國民間秘密宗教溯源》,(南京:江蘇人民出版社,2000年),頁149-150;澤田瑞穗,〈弘陽教試探〉,收入於該氏著,《增補寶卷の研究》,(東京:圖書刊行會,1975年),頁378。
28 喻松青,《明清白蓮教研究》,(成都:四川人民出版社,1987年),頁50。
29馬西沙、韓秉方,同前書,頁512—513;澤田瑞穗,〈弘陽教試探〉,收入於該氏著,《增補寶卷の研究》,(東京:圖書刊行會,1975年),頁402-403。
30 韓秉方,〈清代的紅陽教〉,收入於《清史研究集》,中國人民大學清史研究所編,(北
京:光明日報出版社, 1990年),第7輯,頁235—236。
31 馬西沙、韓秉方,同前書,頁530—534。
32 李世瑜,〈天津紅陽教調查研究〉 ,《民間宗教》 ,第2期,1996年。
33參見馬西沙、韓秉方,同前書,頁912;馮佐哲、李富華,《中國民間宗教史》,(臺北:文津出版社,1994年),頁304;路遙,《山東民間秘密教門》,(北京:當代中國出版社,2000年),頁43-45。
34 參見馬西沙、韓秉方,同前書,頁909;馮佐哲、李富華,《中國民間宗教史》,(台
北:文津出版社,1994年),頁304。
35 轉引自朱文通,〈關於明清時期民間秘密宗教的幾個問題〉,《河北學刊》,1992年6期,頁100。
36 朱文通,同前文,頁100。
37 轉引自濮文起,《秘密教門---中國民間秘密宗教溯源》,(南京:江蘇人民出版社,2000年),頁169。
38 轉引自濮文起主編,《中國民間秘密宗教辭典》,(成都:四川辭書出版社,1996年),頁380。
39 有關董四海傳徒詳情,可參見路遙,《山東民間秘密教門》,(北京:當代中國出版社,2000年) ,頁45-53。
40《宣宗成皇帝實錄》,卷327,道光19年10月乙亥。
41 馬西沙、韓秉方,同前書,頁912-913。
42 濮文起,《秘密教門---中國民間秘密宗教溯源》,(南京:江蘇人民出版社,2000年),頁173。
43 轉引自路遙,同前書,頁67-68。
44 轉引自路遙,同前書,頁68。
45《外紀檔》,道光3年12月22日奉朱批日期,山東巡撫琦善奏摺,頁327-328。
46《外紀檔》,嘉慶24年11月初4日奉朱批日期,直隸總督方受疇奏摺,頁21。
47《外紀檔》,道光16年正月22日奉朱批日期,直隸總督琦善奏摺,頁184。
48如一炷香教教首尹祥為引人入教,遂經常在各教徒家中做會,安排「每月初六在郭治修家,初八在常存信家,初九在李承家,初十在安洛益家,十一在李士貴家,十七在宿登旺家,十九在康凝家,二十在盧添福家,各做散會一次,二十六日在寺做總會一次,令郭治修等各在己院設立天地台,惟安洛益因住院窄小,借安士奎家設台做會,屆期各帶米面或折錢,均往燒香跪拜」,參見《朱批奏摺》596-11,號,道光7年8月10日,直隸總督那彥成奏折。
49《外紀檔》 ,道光16年正月22日奉朱批日期,直隸總督琦善奏摺,頁184。
50 紅陽教的經卷與道教經典有宓切的關連,以前者的《混元弘陽血湖寶懺》與後者的《元始天尊濟度血湖真經》來說,兩者的名稱、內容和用途上基本相同,而學者任繼愈則更進一步它們的異同之處,參見任繼愈主編,《中國道教史》,(上海:上海人民出版社,1990年),頁743-747。
51 任繼愈主編,同前書,頁730。
52 參見馬西沙、韓秉方,同前書,第15章。
53(清)黃育徑,《破邪詳辯》,中國社會科學院歷史研究所清史研究室編,《清史資料》,(北京:中華書局,1982年) ,第3輯,頁107。
54《弘陽苦功悟道經》,收入於王見川、林萬傳主編,《明清民間宗教經卷文獻》,(臺北:新文豐出版社,1999年) ,第6冊,頁678。
55《弘陽苦功悟道經》 〈投拜王師又點方寸品第十一〉,收入於王見川、林萬傳主編,同前書,頁679。
56《朱批奏摺》 ,597-5號,道光3年9月26日,山東巡撫琦善奏摺。
57《外紀檔》 ,道光3年12月22日奉朱批日期,山東巡撫琦善奏摺,頁327。
58《軍機處. 月折包》 ,68482號,道光14年7月6日,直隸總督琦善奏摺。
59《朱批奏摺》,乾隆40年5月16日,弘晌奏摺,轉引自馬西沙、韓秉方,同前書,頁913。
60《軍機檔. 月折包》 ,53081號,嘉慶22年9月11日,富俊、貴度奏摺。
61《上谕檔》 ,道光12年2月初8日,曹振镛奏摺,頁66。
62《外紀檔》 ,道光3年12月22日奉朱批日期,山東巡撫琦善,頁327-328。
63連立昌,《神秘的地下王國---教門會道門演義》,(福州:福建人民出版社,2000年),頁139。
64 參考馬西沙,《清代八卦教》 ,(北京:中國人民大學出版社,1989年),頁33-34。
65《軍機處檔. 月折包》 ,64403號,道光13年7月初8日,寶興、倭楞泰奏摺。
66 於本源,《清王朝的宗教政策》 ,(北京:中國社會科學出版社,1999年) ,頁148。
67有關清代道教的發展情形,可參考任繼愈主編,《中國道教史》,(上海:上海人民出版社,1990年,頁650-670;劉精誠,《中國道教史》,(臺北:文津出版社,1993年),頁298-302。
68 於本源,同前書,頁155。
69濮文起,《秘密教門---中國民間秘密宗教溯源》,(南京:江蘇人民出版社,2000年),
頁181。
70《外紀檔》,道光3年12月22日奉朱批日期,山東巡撫琦善奏摺,頁326-327。
71 參見宋軍,同前書,頁177。
72《朱批奏摺》,799-8號,乾隆40年5月16日,弘、喀爾崇義、德風、博卿額奏摺,轉引宋軍,同前書,頁177。
73《外紀檔》 ,嘉慶22年12月21日奉朱批日期,直隸總督方受疇奏摺,頁362。
74《軍機處檔. 月折包》,56528號,道光7年8月10日,直隸總督那彥成奏摺。
75《軍機處檔. 月折包》,55832號,道光7年閏5月4日,直隸總督那彥成奏摺。
76《外紀檔》 ,道光3年12月,直隸總督琦善奏摺,頁327-328。
77 韓秉方,〈清代的紅陽教〉,見中國人民大學清史研究所編,《清史研究集》,(北京:光明日報出版社,1990年),第7輯,頁241。
78《朱批奏摺》,嘉慶23年正月初4日,山東巡撫陳預奏摺,收入於中國第一歷史館檔案館,〈嘉慶年間紅陽教案〉,《歷史檔案》 ,2000年1期,頁41。
79《上谕檔》 (方本),道光12年2月初8日,大舉士曹振鏞奏摺。
80《上谕檔》 (方本),道光12年2月20日,曹振镛奏摺,頁334-339。
81《外紀檔》 ,道光17年12月17日奉朱批日期,山東巡撫經額布奏摺。
82《史料旬刊》,(臺北:國風出版社,1963年),16期,乾隆34年2月12日,直隸總督楊廷璋奏摺提及:該犯(齊四)等遇有附近貧民喪葬之事,無力延請僧道,邀請伊等念經發送」;《朱批奏折》,490-2號,乾隆40年2月21日,直隸總督周元理奏摺提及:「嗣後偶有喪葬之家,無力延請僧道,邀李潮等念經發送」 。
83 宋軍,同前書,頁164。
84《奏摺檔》,道光10年9月,軍機大臣曹振鏞奏摺,頁170-176。
85《上谕檔》(方本) ,道光12年2月初8日,曹振镛奏摺,頁64-65。
86《外紀檔》,道光3年12月22日奉朱批日期,山東巡撫琦善,頁328。
87《朱批奏摺》,乾隆40年5月16日,弘晌奏摺,轉引自馬西沙、韓秉方,《中國民間宗教史》,(上海:上海人民出版社,1992年) ,頁913。
88《朱批奏摺》,嘉慶22年12月8日,成格奏摺,轉引自馬西沙、韓秉方,前引書,頁914。
89《朱批奏摺》,嘉慶23年3月28日,直隸總督方受疇奏摺,轉引自馬西沙、韓秉方,同前書,頁914。
90《軍機處錄副奏摺》,嘉慶19年4月10日,山東巡撫同興奏摺,轉引自馬西沙、韓秉方,同前書,頁920。
91 邱麗娟,《設教興財:清幹嘉道時期民間秘密宗教經費之研究》,國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文,2000年,頁95-100。
92 有關紅陽教以醫療為憑借的傳教情形,可參閱邱麗娟,〈清干嘉道時期紅陽教的醫療傳
教〉 ,《南師學報》,第37卷第1期,人文與社會類,2003年。
93《外紀檔》,嘉慶22年12月21日奉朱批日期,直隸總督方受疇奏摺,頁365。
94(清)吳中彥修,《重修廣平府志》 ,光緒19年重修,20年刊本,卷60,頁15。
95 秦寶琦,《中國地下社會》,(北京:學苑出版社,1994年),頁250。
96 李世瑜,〈天津紅陽教調查研究〉,《民間宗教》 ,第2期,1996年,頁140。
97《軍機處檔. 月折包》,50020號,嘉慶18年12月17日,太保大學士董誥奏摺。
98《外紀檔》,道光14年3月21日奉朱批日期,寶興、烏爾恭額奏摺。
99《軍機處檔. 月折包》,48498號,嘉慶21年7月13日,山西巡撫衡齡奏摺。
100《朱批奏摺》,490-2號,乾隆40年2月21日,直隸總督周元理奏摺,轉引自於宋軍,同前書,頁175。
101《外紀檔》,嘉慶22年12月21日奉朱批日期,直隸總督方受疇奏摺,頁365。
102邱麗娟,〈清幹嘉道時期紅陽教的醫療傳教〉,《南師學報》,第37春第1期,人文與社會類,2003年,頁25。
103《高宗純皇帝實錄》,卷269,乾隆11年6月壬午。
104《朱批奏摺》,嘉慶20年10月21日,盛京將軍晉普等奏摺,收入於中國第一歷史館檔案館,《嘉慶年間紅陽教案》,《歷史檔案》 ,2000年1期,頁24。
105《朱批奏摺》,490-28號,道光16年,直隸總督琦善奏片,轉引自宋軍,同前書,頁
298。
106《軍機處檔. 月折包》,67173號,道光14年2月18日,寶興、烏爾恭額奏摺;《外紀
檔》,道光14年3月21日奉朱批奏摺日期,寶興、烏爾恭額奏摺。
107《外紀檔》,道光3年12月22日奉朱批日期,山東巡撫琦善奏摺,頁327。
108 大陸學者路遙將該教師傅為病人批論患病之由來,以做為及克服疾病之辦法,稱之為
「批苦」或「找苦」,參見該氏著,《山東民間秘密教門》,(北京:當代中國出版社,
2000年) ,頁59。
109《外紀檔》,嘉慶24年11月初4日奉朱批日期,直隸總督方受疇奏摺,頁20。
110《外紀檔》,道光16年正月22日奉朱批日期,直隸總督琦善奏摺,頁184。
111《外紀檔》,道光3年12月22日奉朱批日期,山東巡撫琦善,頁328。
112《軍機處檔. 月折包》,48528號,嘉慶21年7月20日,英和、英授奏摺。
113《軍機處檔. 月折包》,53081號,嘉慶22年9月11日,富俊、貴度奏摺。
114《軍機處檔. 月折包》,56528號,道光7年8月10日,直隸總督那彥成奏摺。
115《朱批奏摺》,597-5號,道光3年9月26日,山東巡撫琦善奏摺。
116《外紀檔》,道光3年12月22日奉朱批日期,山東巡撫琦善奏摺,頁326。
117《上谕檔》(方本) ,道光13年7月20日,頁214。
118 邱麗娟,同前文,頁30-31。
119 有關道教的治病方式可參見林富士,《疾病終結者:中國早期的道教醫學》,(臺北:
三民書局,2001年),頁87-113。
120 有關道教以醫傳教的發展過程,參見蓋建民,《道教醫學》,(北京:宗教文化出版
社,2001年),頁52-59。
清代民间秘密宗教中的道士——以红阳教与一炷香教为例 - 中国人民大学清史研究所 https://bit.ly/2ZkWre9
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《如意寶卷》解析--清代天地門教經卷的重要發現
天地門教是清代民間宗教中的著名教派,自清初創立以來,一直在鄉村社會流傳,對下層民眾的信仰生活產生過巨大而深遠的影響.<如意寶卷>的發現,不僅證明瞭天地門教也曾以"寶卷"形式宣講自己的教義思想,而且對於深化清代民間宗教史研究具有重要意義.
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《如意宝卷》解析 ——清代天地门教经卷的重. https://bit.ly/3bJEwQU
清代天地門教,又稱一炷香、金丹如意會等,是中國民間宗教發展史上的重要教派,曾長期流傳山東、直隸鄉村社會,並遠播東北和華東地區。 然而,由於歷史原因,無論是官修正史、方志,還是文人筆記,都對其不予記載,即使清朝檔案有些反映,也不過是清當局查禁該教派的官方記錄,且支離破碎,仍不能讓人們得窺其全豹,這對於中國民間宗教史研究來說,不能不說是一種缺憾。
為了解決這一歷史難題,筆者從20世紀80年代末開始,深入民間,採用人類學的田野調查方法,從至今仍在活動的天地門教信徒中獲取資料。 筆者以田野調查所得資料寫成《天地門教鉤沉》一文[1](P70—75),向世人首次公佈了塵封已久的清代天地門教簡況。 接著,筆者繼續調查,資料也隨之增多。 筆者又以《天地門教調查與研究》為題[2],撰寫了長篇調研報告公之於世,立即在學術界引起反響與好評(1)。
在學界同仁的激勵下,筆者絲毫不敢懈怠,誓將這一研究課題進行到底。 2001年夏季,筆者在河北省保定地區調查時,再次從天地門教徒手中,獲得了一批珍貴資料。 其中就有本文要解析的《如意寶卷》。 經過幾年時斷時續的披閱研究,現將粗淺心得公佈於世,與學界同仁共用。
一、《如意寶卷》是目前發現的第一部以「寶卷」冠名的天地門教經卷
在筆者以往搜集的幾十部天地門教經卷中,從未有以「寶卷」冠名的,《如意寶卷》可以說是目前發現的第一部。
"寶卷"最初是佛教向世人說法的通俗經文,或帶有濃厚宗教色彩的世俗故事的藍本,僧侶用這種形式宣傳因果報應,以弘揚佛法,時在元末明初[3](P81—87)。 此後,民間宗教開始借用寶卷形式,作為自己教義思想的載體。 如明成化十八年(1482)羅清創立無為教(又稱羅教、羅祖教、大乘教等)后,為了使他的宗教思想得以流傳,在其被羈入"天牢"期間,向信徒口授"五部六冊",即《苦功悟 道卷》(一卷一冊)、《嘆世無為卷》(一卷一冊)、《破邪顯正鑰匙卷》(兩卷兩冊)、《正信除疑無修正自在寶卷》(一卷一冊)、《巍巍不動泰山深根結果寶卷》(一卷一冊);嘉靖年間, 李賓為創立黃天道,也撰寫了《普明如來無為了義寶卷》,以闡述他的宗教思想;明末一位名叫"天真古佛"的東大乘教第二代異姓傳人,撰寫了《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉寶卷》,系統地總結了東大乘教的宗教理論;隆慶年間的少年尼姑歸圓,也撰寫了《大乘教五部經》,即《銷釋大乘寶卷》、《銷釋圓通寶卷》、《銷釋顯性寶卷》、《銷釋圓覺寶卷》、《銷釋收圓寶卷 》,並因此創立了西大乘教;萬曆年間的韓太湖,更以他力圖使其創立的弘陽教流布天下的雄心,在很短的時間內連續撰寫了史稱"弘陽教五部經"的《混元弘陽佛如來無極飄高臨凡寶卷》、《弘陽苦功悟道經》、《弘陽悟道明心經》、《弘陽嘆世經》、《弘陽秘妙顯性經結果》。 這些寶卷在坊間、內經廠(如弘陽教)大量印行,流傳整個民間宗教世界。 《如意寶卷》的發現,證明天地門教也曾受其影響,從而採取「寶卷」形式,宣講自己的教義思想,並被其信徒奉為經典,代代保藏,輩輩相傳。
與以往所見天地門教經卷一樣,《如意寶卷》也是作者不詳,亦為手抄本,字跡較工整,錯字、漏字、衍字也較少,看來是一位粗通文墨的鄉間農民所書寫。 在形式上,《如意寶卷》遵循"寶卷"形式,包括五個部分:(一)品;(二)開經偈、收經偈;(三)白文,即說白部分;(四)韻文,即吟誦部分;(五)詞調又稱曲牌,即歌唱部分。
《如意寶卷》一卷,四十六品,近二萬字,從品第一至品第二十五,沒有細分,一氣呵成。 在現存明清時代民間宗教寶卷中,如此分品和品數分得如此之多是比較少見的。 該部寶卷以「提綱」(相當於其他寶卷的開經偈)開篇,以佛偈(相當於其他寶卷的收經偈)結束。 白文部分所佔篇幅較少,大部分是十四言韻文,句法為三、四、三、四,或四、三、四、三,少部分採用十言韻文,句法為三、三、四,還有一些七言韻文,句法為四、三。 詞調(曲牌)使用的也比較多,計有五十三個。 其中,使用次數最多的是"西江月",計有二十五次,其他依次為"皂羅袍"、"耍孩兒"、"邊關調"、"浪淘沙"、"羅江怨"、"七字歌"、"念佛陀"、"斷不想"、"喜樂悲歌"等。
二、《如意寶卷》完整地記錄了天地門教創立者董四海的宗教生涯
通觀《如意寶卷》,其第一個內容,就是完整地記錄了天地門教創立者董四海的宗教生涯,這是筆者以往搜集的天地門教經卷所不能比擬的。
《如意寶卷》品第一至品第二十五,首先陳述了董四海的籍貫、生辰、妻、子與創教時間及其傳教初期所收的十大弟子:"如意聖祖,自萬曆四十七年三月,以憑丹書,投胎認母,降生於山東省濟南府商河縣董家長(常)王莊村,姓董名四海。 身落凡塵,被紅塵迷住,未能醒悟。 娶妻王氏,所生一子,名叫悅悟。 至大清順治七年,年已三十二歲。 七月間,夜得一夢,見神人獻丹書指引,明心見性,修心立教。 未滿一載,在李家長王莊,撥雲見日,教明李秀真出家學道。 之後,便日行夜奔,走遍四方,尋找原人,度有緣。 ""己未年,天差佛祖,降萬曆,四十七年;庚申年,萬曆宴駕,扶泰昌,十月殯天;辛酉年,天啟即位,他僅僅,坐了七年;崇禎爺,十有七載,甲申末,順治元年;大慈悲,卅二 立立子,當時是,順治七年;夢神人,來獻丹書,受指引,明亮心田;見本性,修心立教,傳大道,蓋地普天;造法船,先渡李師,惠民縣,劉師大賢;張希玉,拜在門下,楊念齋,與師有緣 ;慶雲縣,開山姓馬,還有位,馬師上船;石龍池,投師受教,黃少業,來的周全;徐慶齋,前來學道,顧名心,入會不晚;十明師,始來作伴,幫老師,將道來傳。 "
從上述經文可知:董四海,山東省濟南府商河縣長(常)王莊(今惠民縣聯伍鄉董家林)人,生於明萬曆四十七年(1619)。 成人後,娶妻王氏,生有一子,名叫悅悟。 董四海三十二歲時,即清順治七年(1650)七月,夜夢見神,授予丹書,從而"明心見性,修心立教",創立了天地門教。 董四海創教"未滿一載",便開始傳教收徒。 他吸收的第一個弟子是鄰村李家莊的李修(秀)真,隨後帶領李修真外出傳道,又有惠民縣的劉須武、張希(錫)玉、楊念齋,慶雲縣的馬開山、馬魁元、石龍池、黃少業、徐慶齋、顧名(銘)心(馨)相繼依。
接著,《如意寶卷》品第一至品第二十五又介紹了董四海偕李修真等十大弟子在山東境內的傳道經歷:"北鬥峪,勸賢教眾,為道教,敬功拜天;上東海,並去昌邑,瓦城縣,道興光 遠遠;上隸府,連去三趟,找原人,廣度有緣;師勞累,已歷九載,興大道,庚子之年;順治帝,一十八載,壬寅年,康熙掌權;不幾年,道傳天下,救眾生,八方四面。 "
經過十年的四方傳道,到順治十七年(1660),董四海所創立的天地門教已在山東境內流傳。 此時,《如意寶卷》作者杜撰了一則傳奇故事:"董老聖祖立教難,明王朝出清朝傳;蘆溝橋上見聖君,特請聖君將頭點;大道可傳不可傳,尊重聖君無責擔;如若叫傳遍天下,不容傳教隱深山;聖君聞言開口道,董仙長你莫太謙;你有真心熬九九,普天
《如意宝卷》解析 https://bit.ly/2zh13r2
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清代天地門教,又稱一炷香、金丹如意會等,是中國民間宗教發展史上的重要教派,曾長期流傳山東、直隸鄉村社會,並遠播東北和華東地區。 然而,由於歷史原因,無論是官修正史、方志,還是文人筆記,都對其不予記載,即使清朝檔案有些反映,也不過是清當局查禁該教派的官方記錄,且支離破碎,仍不能讓人們得窺其全豹,這對於中國民間宗教史研究來說,不能不說是一種缺憾。
為了解決這一歷史難題,筆者從20世紀80年代末開始,深入民間,採用人類學的田野調查方法,從至今仍在活動的天地門教信徒中獲取資料。 筆者以田野調查所得資料寫成《天地門教鉤沉》一文[1](P70―75),向世人首次公佈了塵封已久的清代天地門教簡況。 接著,筆者繼續調查,資料也隨之增多。 筆者又以《天地門教調查與研究》為題[2],撰寫了長篇調研報告公之於世,立即在學術界引起反響與好評(1)。
在學界同仁的激勵下,筆者絲毫不敢懈怠,誓將這一研究課題進行到底。 2001年夏季,筆者在河北省保定地區調查時,再次從天地門教徒手中,獲得了一批珍貴資料。 其中就有本文要解析的《如意寶卷》。 經過幾年時斷時續的披閱研究,現將粗淺心得公佈於世,與學界同仁共用。
一、《如意寶卷》是目前發現的第一部以「寶卷」冠名的天地門教經卷
在筆者以往搜集的幾十部天地門教經卷中,從未有以「寶卷」冠名的,《如意寶卷》可以說是目前發現的第一部。
"寶卷"最初是佛教向世人說法的通俗經文,或帶有濃厚宗教色彩的世俗故事的藍本,僧侶用這種形式宣傳因果報應,以弘揚佛法,時在元末明初[3](P81―87)。 此後,民間宗教開始借用寶卷形式,作為自己教義思想的載體。 如明成化十八年(1482)羅清創立無為教(又稱羅教、羅祖教、大乘教等)后,為了使他的宗教思想得以流傳,在其被羈入"天牢"期間,向信徒口授"五部六冊",即《苦功悟 道卷》(一卷一冊)、《嘆世無為卷》(一卷一冊)、《破邪顯正鑰匙卷》(兩卷兩冊)、《正信除疑無修正自在寶卷》(一卷一冊)、《巍巍不動泰山深根結果寶卷》(一卷一冊);嘉靖年間, 李賓為創立黃天道,也撰寫了《普明如來無為了義寶卷》,以闡述他的宗教思想;明末一位名叫"天真古佛"的東大乘教第二代異姓傳人,撰寫了《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉寶卷》,系統地總結了東大乘教的宗教理論;隆慶年間的少年尼姑歸圓,也撰寫了《大乘教五部經》,即《銷釋大乘寶卷》、《銷釋圓通寶卷》、《銷釋顯性寶卷》、《銷釋圓覺寶卷》、《銷釋收圓寶卷 》,並因此創立了西大乘教;萬曆年間的韓太湖,更以他力圖使其創立的弘陽教流布天下的雄心,在很短的時間內連續撰寫了史稱"弘陽教五部經"的《混元弘陽佛如來無極飄高臨凡寶卷》、《弘陽苦功悟道經》、《弘陽悟道明心經》、《弘陽嘆世經》、《弘陽秘妙顯性經結果》。 這些寶卷在坊間、內經廠(如弘陽教)大量印行,流傳整個民間宗教世界。 《如意寶卷》的發現,證明天地門教也曾受其影響,從而採取「寶卷」形式,宣講自己的教義思想,並被其信徒奉為經典,代代保藏,輩輩相傳。
與以往所見天地門教經卷一樣,《如意寶卷》也是作者不詳,亦為手抄本,字跡較工整,錯字、漏字、衍字也較少,看來是一位粗通文墨的鄉間農民所書寫。 在形式上,《如意寶卷》遵循"寶卷"形式,包括五個部分:(一)品;(二)開經偈、收經偈;(三)白文,即說白部分;(四)韻文,即吟誦部分;(五)詞調又稱曲牌,即歌唱部分。
《如意寶卷》一卷,四十六品,近二萬字,從品第一至品第二十五,沒有細分,一氣呵成。 在現存明清時代民間宗教寶卷中,如此分品和品數分得如此之多是比較少見的。 該部寶卷以「提綱」(相當於其他寶卷的開經偈)開篇,以佛偈(相當於其他寶卷的收經偈)結束。 白文部分所佔篇幅較少,大部分是十四言韻文,句法為三、四、三、四,或四、三、四、三,少部分採用十言韻文,句法為三、三、四,還有一些七言韻文,句法為四、三。 詞調(曲牌)使用的也比較多,計有五十三個。 其中,使用次數最多的是"西江月",計有二十五次,其他依次為"皂羅袍"、"耍孩兒"、"邊關調"、"浪淘沙"、"羅江怨"、"七字歌"、"念佛陀"、"斷不想"、"喜樂悲歌"等。
二、《如意寶卷》完整地記錄了天地門教創立者董四海的宗教生涯
通觀《如意寶卷》,其第一個內容,就是完整地記錄了天地門教創立者董四海的宗教生涯,這是筆者以往搜集的天地門教經卷所不能比擬的。
《如意寶卷》品第一至品第二十五,首先陳述了董四海的籍貫、生辰、妻、子與創教時間及其傳教初期所收的十大弟子:"如意聖祖,自萬曆四十七年三月,以憑丹書,投胎認母,降生於山東省濟南府商河縣董家長(常)王莊村,姓董名四海。 身落凡塵,被紅塵迷住,未能醒悟。 娶妻王氏,所生一子,名叫悅悟。 至大清順治七年,年已三十二歲。 七月間,夜得一夢,見神人獻丹書指引,明心見性,修心立教。 未滿一載,在李家長王莊,撥雲見日,教明李秀真出家學道。 之後,便日行夜奔,走遍四方,尋找原人,度有緣。 ""己未年,天差佛祖,降萬曆,四十七年;庚申年,萬曆宴駕,扶泰昌,十月殯天;辛酉年,天啟即位,他僅僅,坐了七年;崇禎爺,十有七載,甲申末,順治元年;大慈悲,卅二 立立子,當時是,順治七年;夢神人,來獻丹書,受指引,明亮心田;見本性,修心立教,傳大道,蓋地普天;造法船,先渡李師,惠民縣,劉師大賢;張希玉,拜在門下,楊念齋,與師有緣 ;慶雲縣,開山姓馬,還有位,馬師上船;石龍池,投師受教,黃少業,來的周全;徐慶齋,前來學道,顧名心,入會不晚;十明師,始來作伴,幫老師,將道來傳。 "
從上述經文可知:董四海,山東省濟南府商河縣長(常)王莊(今惠民縣聯伍鄉董家林)人,生於明萬曆四十七年(1619)。 成人後,娶妻王氏,生有一子,名叫悅悟。 董四海三十二歲時,即清順治七年(1650)七月,夜夢見神,授予丹書,從而"明心見性,修心立教",創立了天地門教。 董四海創教"未滿一載",便開始傳教收徒。 他吸收的第一個弟子是鄰村李家莊的李修(秀)真,隨後帶領李修真外出傳道,又有惠民縣的劉須武、張希(錫)玉、楊念齋,慶雲縣的馬開山、馬魁元、石龍池、黃少業、徐慶齋、顧名(銘)心(馨)相繼依。
接著,《如意寶卷》品第一至品第二十五又介紹了董四海偕李修真等十大弟子在山東境內的傳道經歷:"北鬥峪,勸賢教眾,為道教,敬功拜天;上東海,並去昌邑,瓦城縣,道興光 遠遠;上隸府,連去三趟,找原人,廣度有緣;師勞累,已歷九載,興大道,庚子之年;順治帝,一十八載,壬寅年,康熙掌權;不幾年,道傳天下,救眾生,八方四面。 "
經過十年的四方傳道,到順治十七年(1660),董四海所創立的天地門教已在山東境內流傳。 此時,《如意寶卷》作者杜撰了一則傳奇故事:"董老聖祖立教難,明王朝出清朝傳;蘆溝橋上見聖君,特請聖君將頭點;大道可傳不可傳,尊重聖君無責擔;如若叫傳遍天下,不容傳教隱深山;聖 君聞言開口道,董仙長你莫太謙;你有真心熬九九,普天蓋地道可傳;大道不該我批准,後有明君來分辨;他入大道明日月,成聖累代救人難;老祖聽罷辭聖君,揚鑣分道轉回還 ;聖君回到五台地,老祖路上走得慢;沿途處處留香火,大發慈悲度有緣;拜天修心傳大道,搭救黎明脫災難。 "
蘆溝橋上,董四海面君,請求順治皇帝批准天地門教如同佛教、道教那樣合法流傳,純屬子虛烏有,但從中可以看出董四海企圖攀附朝廷,爭取正統地位的主觀願望。 正是在這種思想的支配下,董四海開始為自己尋找一個理想的傳道基地:"爾時,如意祖以丹書指引,修心立教,走四方,度有緣。 經請示聖君后,為教早定根基,便離開家中,雲遊天下。 三年之中,沒有找著中陽(央)聖地,最後才又回到山東省濟南府章丘縣城東少玉山,抬頭細看,真乃一處中陽(央)聖地。 "這時,已是康熙四年(1665),董四海便選定章丘縣境內少玉山作為傳道基地,他的十大弟子也隨之上山伴師學道:"老師意滿觀山林,中陽(央)聖地確定準;隨即帶人把山上,少玉山 上安下身;修蓋道房夥房立,助力幫忙軍與民;跳出苦海枷鎖解,擺脫凡世離紅塵;老天差我來立教,還虧丹書來指引;替天推行孔子道,口不戒齋可吃葷;十大名師把山上, 運行大法敬靈神;立下金丹如意會,救苦大開方便門;以理批評明白道,香到病退風推雲;山東六府統知曉,軍民人等盡知聞;感動愚迷求香火,往來雲集求師尊;每日求香人無數,此去彼來滿山林。 "
以上就是《如意寶卷》品第一至品二十五的主要內容。 從品第二十六至品三十一,著重敘述了董四海在少玉山上,整日與十大弟子講經說法的各種場面,這也是董四海宗教思想的形成時期。 在此期間,《如意寶卷》品第三十特別講述了一位法名通山的尼姑上山拜師求道的故事。 這位尼姑俗姓高,禹城縣馮連村人,及長,出家朝陽庵為尼。 後仰慕董四海的人格魅力和宗教思想,遂拜董四海為師,也傳習天地門教,此人便是天地門教分支如意門的創始人。 品第三十一還介紹了一位名叫王學禮的莊稼漢上山拜師學道的故事:"身進道房跪壇前,恩師在上聽徒言;弟子家住齊河縣,王家莊上有家園;姓王名叫王學禮,外號人叫破帽沿;家貧無從娶妻室,父母入墳殯葬完;上無兄來下無弟,孤身一人度殘年;自幼生來飯量大,無房無地受饑寒;本性愚魯不識數,今日求師來上山;求師賜我香一炷,跟師學好拜空玄;每日發我三頓飯 ,燒香到老無改還;師祖聽說哈哈笑,合會人等暗笑談;師見此人心歡喜,說話情實無虛言;看他身高有八尺,膀乍三尺腰內圓;天差原人來護道,好似金剛降臨凡;看守山庵莊稼漢,锄地力大種莊田。 "這樣,王學禮便成為天地門教少玉山大本營的看家護院。
經過董四海的苦心經營,天地門教已在少玉山紮下根來,他的隨身弟子,經過他的教學,也已掌握了天地門教的教義思想。 於是,董四海決定按九宮八卦方位建立組織,並派遣弟子四面八方傳道。 《如意寶卷》品第三十二至品第三十三展示了董四海的這個決策:"老師祖,便開言,按名指點;爾眾等,來學道,不論早晚;李秀真,黃少業,東傳正道:艮震支,傳大道,有事同管;楊念齋,劉新遠 (2),南傳為首;巽離支,找原人,不可惰懶;張錫玉,劉緒武,西傳教化;坤兌支,掌大道,休要失散;馬開山,石龍池,北傳興道;乾坎支,傳香火,長長久遠;爾眾等, 領吾法,著心記住;有人來,求香火,用心指點;不管他,貧和富,職位大小;變陰陽,一身法,批理長短;不許你,造妖言,瞞哄愚魯;言出口,如同那,鐵釘入板;悟經卷,不要你,說神道鬼;;;;德是道,道是德,以理貫滿;不戒口,全戒心,正直公道;長毒瘡,生惡病,一概除免;要吾留,經和卷,年頭未到;到那時,造經文,明暗才顯;七七九,木子下,教點出世 ;門三丁,人七口,造經不晚;吾言語,爾等聽,用心謹記;風三場,道殘滅,重興久遠。 ""又吩咐顧明心,爾為八支傳頭,坐山學道。 又說徐慶齋,爾在道房,不要離我左右;王學禮負責打更,山下送飯傳信。 "
由此可見,天地門教九宮八卦的組織體系,在董四海的安排下正式建立,即董四海為九宮教首,其接班人已內定為顧明心,李秀真為艮卦,黃少業為震卦,楊念齋為巽卦,劉新遠為離卦,張錫玉為坤卦,劉緒武為兌卦,馬開山為乾卦,石龍池為坎卦,八大首領各領一支,下山傳道。
就在董四海按照九宮八卦建立組織不久,又有一位虔誠信徒上山拜師學道。 此人後來曾在解救董四海脫離官府迫害時,做出了重要貢獻。 他姓譚名西堂,家居禹城縣北李嚴莊,充當濟南府巡撫台前卷承書吏。 生有一子,名叫清真,娶妻蘇氏,身得重病,經董四海女弟子通山開悟,加入天地門教,每日燒香,身體很快康復。 譚西堂回家得知后,喜出望外,決定上山拜師學道,《如意寶卷》品第三十三至品第三十四講述了譚西堂拜師學道經歷。
天地門教的迅速發展,必然引起官府的注意。 《如意寶卷》品第三十七中說:"且說師祖在少玉山上,分開傳支,朝日聚夥成群,來往不斷。 這一年,大概是該遭風險,章丘縣衙役借端生事,上報指責老師祖招兵買馬,蓄謀造反,章丘縣正堂出了一張火票,將師祖拿到大堂,不問青紅皂白,將師祖送到監內。 衙門以裡,會下人佔了十之有七,書吏禁翁,個個擔驚,瞞著縣官,供養師祖。 書吏公差上遞詳文到濟南府巡撫衙門,(譚)西堂師在承發房正坐,忽見傳來一道詳文,從頭至尾看了一遍,暗暗地說不好了。 "
以下經文到品第四十,用了整整五品篇幅詳細敘述了譚西堂如何想方設法搭救董四海。 最後,因巡撫柴修准夫人「三日飲食不進」,柴巡撫不知所患何病,正在著急之時,譚西堂趁機向柴巡撫進言:「小人奉命由章丘縣提來的董四海,在少玉山學道,百病能治。 老爺若拜他為師,太太的病即好能安。 "柴巡撫聽後,立即讓譚西堂帶他去拜見董四海:"口尊師傅,速救弟子一家性命。 師祖聞言,即請香來,師祖拈香在手,念佛三聲,吩咐柴修准將香請到家內宅天盤以下,按香爐中,叩首三百六十個,百病消除。 柴大人將香接到手中,回到內宅,按在爐內,磕完三百六十個頭,爬將起來,回到臥房,只見太太病好,夫人產生公子,老爺一見,滿心歡喜,親將師祖請到客舍,設擺大供,決心學好。 "恰逢此時,章丘縣知縣病故,柴巡撫度量這場官司無了對頭,反復思考,暗生一計,遂將董四海定為在本地充徒一百天,由譚西堂帶到家中,算是躲過了這場劫難。
這場官司過後,董四海沒有再回少玉山,而是由譚西堂相伴,來到上方井雪山寺,在三教堂重新立下道房(品第四十三),直到逝世。
康熙三十三年(1694)四月初(3),董四海在彌留之際,派王學禮下山將十大弟子請上山來,他要作臨終囑咐:"師祖有語笑容容,叫聲爾等聽分明;吾這金丹如意會,以法批評按理行;有人進門來求道,用心觀察面容定;進離轉坎對面坐,細看面色定吉凶;黑面變赤無障礙,轉身黃面命當終;白面變赤干戈定,黃面變烏火化冰;巽地轉到坤地坐,兌地站立病復生 ;乾地轉艮災休管,震地轉坤喜相逢;此法中成定的准,意成師法用不修;百病俱是因風起,以色安根氣能沖;我今說的離情話,時到之期歸回宮;眾師聞聽心驚懼,開言哀告淚盈盈;師祖功成涅槃去,大道無主怎麼成。 "[4] 四月初四日,董四海逝世,享年七十有五。
董四海的葬禮很隆重。 譚西堂早已為他準備好了棺木,董四海之子董悅悟也從家鄉趕來守靈。 九月初九日,是董四海靈柩下葬的日子:"眾人們,等日期,發葬已定;九月九,合會人,各盡孝誠;日期到,各處里,統有信到;定煙火,寫下戲,同來接靈;山高大,路不平,行靈難走;共同議,湊人橋,遞手擎靈;人倚人,將立棺,擎到山下;合會人,哭聲震,同來接迎;少師傅,手執幡,頭前引路;眾師徒,統哭的,感歎傷情;走三裡,靈已到,點上香火;行五里, 開了戲,也是接靈;常王莊,有賊匪,成群結夥;要想偷,道中財,秩序不寧;王學禮,手提棍,擋住賊寇;臺上站,喊一聲,好似雷鳴;賊害怕,不敢動,各自散去;合會人,心放下,一路上平;將靈棺,抬到了,興隆寶地;修活墳,棺葬在,寶穴之中;修群牆,蓋山門,七星北鬥;一個人,一塊磚,圈住墳瑩;制稻田,四十畝,道房蓋上;立夥房,定條例,來往人行 ;眾人尊,悅悟師,當家正道;合會人,傳香火,道教興隆。 "[5] 從此,董四海的出生地常王莊改稱董家林,其墳瑩和少玉山、上方井等修煉傳道之處,均被天地門信徒視為聖地。 經天地門教信徒修建的董氏墓地,蒼松翠柏,碑石林立,每年朝拜者絡繹不絕。 特別是每年四月初四董四海忌日,更是徒眾日報導,到董氏墓地燒香膜拜。
三、《如意寶卷》系統地闡述了天地門教的教義思想
《如意寶卷》的第二個內容,就是系統地闡述了天地門教的教義思想,這也是筆者以往搜集的天地門教經卷中所沒有的。 該部寶卷開篇便明確說出董四海創教之初的思想來源是道教。 如上述經文中所說:「如意聖祖,自萬曆四十七年三月,以憑丹書,投胎認母,降生於山東省濟南府商河縣董家長(常)王莊村,姓董名四海。 ""當時是,順治七年;夢神人,來獻丹書,受指引,明亮心田;見本性,修心立教,傳大道,蓋地普天。 ""北鬥峪,勸賢教眾,為道教,敬功拜天。 "經文所說的"丹書"是道教術語,"以憑"即理論根據,而"為道教,敬功拜天"更表明瞭董四海在傳教初期的思想主旨。 由此可以推測董四海在32歲創教之前,曾閱讀了一些道教經典,並以他自己的悟道所得,創立了天地門教。 但是,隨著董四海傳教實踐的不斷豐富和宗教思想的逐漸完善,儒家思想和佛教南禪思維則在天地門教的教義思想中佔據主導地位,而董四海創教之初的思想來源――道教,乃只留其修鍊方術,繼續保留在天地門教義思想中。
《如意寶卷》對儒家思想的推崇貫徹始終。 如上述經文中所說的"老天差我來立教","替天推行孔子道";又如品第二十九中說:"吾立得,孔子之道;不能講,怪力亂神";又如品第三十七中說:"師立教,明明的,孔子之道;除三災,了五苦,普結善緣。 以理批,改行為,不言神鬼;富和貧,一例看,永不擇嫌。 分不受,毫不取,替天行道;一身法,並無有,狂語非言"。 從這些經文中,可以充分說明天地門教的宗旨是極力宣揚儒家思想,它要以儒家思想教化信眾:「誠敬天地將香燒,父母堂前當行孝,尊兄弟和睦(務)勤學,謹尊王法聖語(諭)六條(4),守本分先立德行后立道,那才得自在逍遙。 "[6] "先立美德後學道, 誦經休昧語(谕)六條。 父母大恩最為高,和睦鄉里才為妙。 無理不行與人交,心內藏舌氣暗消。 以理待人有老少,再不觸犯王法條。 "[7] 從中可以看出,天地門教教義思想的旨趣,是要為封建專制統治教化順民,表現出它鮮明的擁護封建統治秩序的政治傾向。
南禪是中唐以來風靡天下的佛教宗派,其影響所及,震動了整個封建社會的思想界,當然也包括盛行於下層社會的民間宗教思想界,如明中葉無為教創始人羅清曾從南禪中汲取營養,建立了對後世影響頗深的龐大的宗教思想體系。 《如意寶卷》品第二十九記述了董四海在構建天地門教宗教思想時,也曾仿效南禪,演繹了一段"不立文字"、"即心即佛"的故事:"話說老師祖將一身之法說完,眾師徒口念彌陀,齊聲言道:'師恩如山,終身難報。 '師祖曰:'爾等各呈一偈,敬獻心意。 古語有雲:要知心腹事,單聽口中言。 '眾師尊(遵)命,跪倒壇前,每人成偈一份,師祖按偈示賞罰。 內有馬開山將經櫃打開,取經獻於壇上,師祖滿心歡喜,從頭到尾看了一遍,心中不悅,怒曰:'爾奏經文,就該破身成法,批理斷事,乃為功也。 但爾所奏經文分明是串皮寒(囊),要它何用,快連櫃一火焚之,且聽吾吩咐。 '"於是,董四海向眾徒開示:"昔日神佛一字無,全憑心地用功夫。 要在紙上尋根源,筆頭沾干洞庭湖。 ""大道原來在塵空,萬法皆從方寸生。 妙法包含無量數,一法貫通萬法通。 "這個故事昭示了董四海在將儒家思想宗教化的過程中,採用的是南禪的思維方式。 他反覆告誡信徒,凡聖無別,人人都有佛性:"人之初,性本善,公議差定;降生來,串胎房,一性一命;凡八兩,聖半斤,同居和夥;性住天,命住地,半凡半聖。 "[8] 人們是否覺悟,完全靠自己主觀努力。 舍此,別無他途。 心是道,道是心,圓滿時,真對真,截斷牽連算告竣。 性命對成十六兩,打查對號真對真,這方算學道不失信,出離了凡世紅塵,跳出苦海枷鎖斷,永不沾塵,性歸家法無二門。 "[9] "學道要知南共北,醒悟心頭自然得,要在紙上尋根源,筆尖湛去三江水,爾今留經卻是好,不該言出神佛鬼,說神道鬼迷人性,世人見之說不美,留經只說一心正,氣脈不周將病累,血脈不周長瘡疥,說破心頭自追悔,認錯就改百無過,如雨洗花花生藥,一心包藏天和地,心發天地神人鬼,邪魔纏身自己招,皆因不正行好非,神佛鬼魔每對證,要見形像誰能得, 言聖敬神如神在,誤造妖言無頭尾,有心求天佛能護,萬壽無疆福自隨。 "[10] 如此等等,闡述的都是這種宗教思想。
關於天地門教的儀式與修持,《如意寶卷》除反覆講述"燒香磕頭,百病消除"外,還特別注重汲取道教的修煉方術。 如《如意寶卷》品第二十七雲:"師祖言,聽指點,爾等著意;吾今傳,一身法,用心緊記。 生在世,住胎房,天經地脈;有三層,十二門,入風透氣。 有六賊,爭四寇,有明有暗;通五臟,連六腑,暗藏消息。 這胎房,卻原是,坎離修造;心悟透,意成法,皮天骨地。 肉為人,血為神,筋為鬼道;能串通,脾肝膽,胃腎公力。 百病發,離不了,喜怒哀樂;腎精發,淫為首,百病節記。 陰反陽,陽反陰,金木水火;土內生,土內死,休當兒戲。 陰陽反,變五色,分輕分重;青黃赤,黑中白,內中藏避。 白變黑,黑變白,天光起亮;赤變白,白變赤,青色不際。 明暗色,將心迷,弱症難解;喜心起,怒氣生,風寒加氣。 哀樂生,因悲傷,過貪破膽;自瞞心,怕人知,口甜如蜜。 串通了,內五行,鹹甜苦辣;酸為頭,內膨悶,心慌勾替。 有人來,求香火,用目觀看;到近前,細看他,行走站立。 見成法,意成法,中成為準;定方位,凶和吉,小心仔細。 "從這段經文可以看出,天地門教基本是照抄道教修煉方術,只不過改換一下名稱而已。
此外,《如意寶卷》還宣揚天地門教"不戒齋,可吃葷",不要求信徒禁食葷酒,這就為天地門教能在下層民眾中廣泛招收信徒提供了宗教思想上的根據。
綜上所述,《如意寶卷》系統闡述了天地門教的教義思想,這就是以佛教南禪化的儒家思想作為教義核心,以"燒香磕頭"和道教的修煉方術作為儀式與修持,於是儒釋道便在它這裡 巧妙地"合一",再加上它實行的"不戒齋,可吃葷"的勸道手段,從而構建了一套完整的教義思想體系,儘管它沒有像明代無為教等教派宗教理論那樣精緻細膩,但它卻以簡明通俗、 易於掌握的特色在清代下層民眾中廣為流傳。 該書的發現,說明了一個道理:在當代中國的民間社會,還保藏和流傳著相當數量的人文學者從書本上所得不到的研究資料。 如果人文學者能夠主動到鄉村基層做田野工作和參與觀察,並同書齋研究有機地結合起來,那麼肯定會使哲學社會科學研究充滿活力,同時也能為社會發展提供切實可行的決策根據。
收稿日期:2004―06―10
註解:
(1) 《中國宗教研究年鑒(1996)》(中國社會科學出版社1998年版)稱:"更值得注意的是他(指筆者)發表在臺灣《民間宗教》第2 輯上的長篇現狀調查《天地門教調查與研究》不僅是一篇佳作,而且展示了調查、研究的新的眼光與領域。 "(P325)《宗教研究四十年》(宗教文化出版社2004年版)稱:"濮文起見功力的是其對現實民間宗教的研究。 他發表在臺灣《民間宗教》的《天地門教調查與研究》,以歷史學和人類學研究的方法論相結合,對歷史資料進行考證,對現狀活動進行考察。 在近4萬字的論文中,為學界呈現了一片人們未知的世界。 "(P133)
(2) 劉新遠,筆者以往搜集的天地門教經卷中,未見記有此人。 在筆者發現的這批資料中,有一部經卷說"八大聖師"分別是:長支秀真李師傅,二支須武劉師傅,三支錫玉張師傅,四支魁元馬師傅,五支念齋楊師傅,六支龍池石師傅,七支紹業黃師傅,八支開山馬師傅。 這一說法,與筆者以往搜集的天地門教資料中的說法相同。
(3) 在筆者以往搜集的天地門教經卷中,稱董四海逝世於康熙二十九年(1690),與《如意寶卷》所說相差四年。
(4) 這裡所說的"聖谕六條",即明洪武三十一年(1393)戶部奉旨頒布的《聖谕六言》:"孝順父母,尊敬長上,和睦鄉里,教訓子孫,各安生理,毋作非為。 "
【參考文獻】
[1] 濮文起. 天地門教鉤沉[J],天津社會科學,1993,(1):70―75.
[2] 濮文起. 天地門教調查與研究[J],民間宗教,(第2輯):211―259. 臺北:臺灣南天書局,1996.
[3] 濮文起. 寶卷學髮凡[J],天津社會科學,1999年建院20周年紀念專號:81―87.
[4] 如意寶卷:品第四十五. 手抄本.
[5] 如意寶卷:品第四十六. 手抄本.
[6] 如意寶卷:品第三十. 手抄本.
[7] 如意寶卷:品第四十六. 手抄本.
[8] 如意寶卷:品第二十八. 手抄本.
[9] 如意寶卷:品第四十三. 手抄本.
[10] 如意寶卷:品第二十九. 手抄本. ^
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  濮文起
至今仍活躍在河北、天津、山東等地某些鄉村社會的天地門教,是一塊典型的清代民間宗教的活化石。 發掘、辨識這塊民間宗教的活化石,無論是對清代民間宗教研究,還是對正確認識當代中國的民間宗教問題, 都具有重要的學術價值和實踐意義。 從20世紀80年代末開始,筆者便以人類學、社會學的理論與方法,深入到這些地區的某些天地門教組織中,參與、觀察他們的各種信仰活動,從而獲得了大量的珍貴資料,既為研究這個已被歷史塵封的民間宗教教派打開了一片新天地,也為正確認識當代中國鄉村社會的民間宗教問題提供了事實根據。
                                           一
天地門教(又稱一炷香等)創立於清順治七年(1650),創教祖師為山東商河縣(今山東省惠民縣)董家林村人董計升(1619~1690)【1】。 董計升創立天地門教后,早期收了8個徒弟, 依次是: 李修真、劉緒武、張希玉、楊念齋、馬開山、馬魁元、石龍池、黃少業。 因這8個徒弟是董計升在董家林時所收, 故稱"林傳八支"。 接著, 又有徐慶齋、顧名心皈依,連同"林傳八支",稱為"十大弟子"【2】。 隨後,董計升帶領十大弟子在山東境內廣為傳教。 經過10年努力,到順治十七年(1660),天地門教已在山東境內廣泛流傳。 康熙四年(1665),董計升選定章邱縣境內的長白山作為傳教基地,他的十大弟子也隨之上山伴師學道。 在此期間,又有劉新遠和尼姑通山等人上山入教。 為了使天地門教得到更廣泛傳播,董計升開始按照九宮八卦形式建立起組織體系,其具體安排是: 董計升為九宮教首,其接班人已內定為顧名心,另以李修真為艮卦、黃少業為震卦、楊念齋為 巽卦、劉新遠為離卦、張希玉為坤卦、劉緒武為兌卦、馬開山為乾卦、石龍池為坎卦,八大首領各領一卦,按照各自方位,奔赴各地,"開荒立教"【3】。
康熙二十三年(1684),董計升因傳教被人誣告"招兵買馬,蓄謀造反"而入獄,后經其弟子、天地門教"九股"首領譚西堂【4】營救獲釋,並由譚西堂相伴,來到章邱境內的雪山寺,繼續從事傳教事業【5】。 隨後,董計升在雪山寺又收了8個弟子,依次是:徐明揚、董成所、邱慧鬥、郝金聲、於慶真、蔡九岡、邢振邦、楊超凡。 因這8個徒弟是董計升在雪山寺時所收,故稱"山傳八支"。 6年之後,董計升在雪山寺物故。 彌留之際,董計升派人將十大弟子請上山來,當眾宣佈,立顧名心坐山,即接任九宮教主之位。 顧名心接任教主后,執掌天地門教35年,於雍正三年(1725)去世。 顧名心死後,教主之位一直虛懸。 從此,天地門教八支自成系統,各自活動,各支之間,只靠教義維繫,沒有直接的統屬關係。
與清代民間宗教大多數教派的創始人不同,董計升主張教內平等,反對教權世襲制。 他生前與死後的尊號——董老師或董老師傅,較少偶像崇拜的色彩,更多的是充滿鄉土社會的溫情。 在他的影響下,各支傳人均稱當家師傅, 信徒之間則互稱師傅或道親、道友,因而教內沒有形成森嚴的等級制。 他還規定天地門教「傳賢不傳子」,沒有在教內實行教權世襲制,並身體力行,臨死傳位異姓弟子顧名心。 顧名心死後,天地門教沒有再設九宮教主,八支雖互不統屬、各自發展,但各支之間仍恪守祖訓,"傳賢不傳子"。 與此同時,董計升自創教時起,就主張夫妻雙修,共同傳教,故天地門教內有不少女信徒。 為此,他設立了女當家,稱金傳二支,俗稱二當家、二師傅,其地位與男當家相同,董計升之妻王氏為金傳二支之首,也實行教權"傳賢不傳子"的承繼制度。
董計升逝世后,天地門教在其弟子的經營下,很快在鄉村社會流傳起來。 據清代檔案記載,天地門教自清初倡教始,至道光十六年(1836)止,已"世愆七代"【6】。 至少在清末,天地門教已傳到北京。 而東北地區「自吉林至山海關內外,以迄張家口一帶」,其信仰者「實繁有徒」【7】。 另據筆者調查該教時,常聽信徒說,時至今日,仍有北京和遠至東北、華中的信徒到董家林上香朝拜。 由此可見,最遲在清末,天地門教已在上述地區擁有眾多信徒。

董計升自稱"無經無咒"【8】,"少經無卷"【9】,"原人持誦"的是"無字真經"【10】。 所謂無字真經, 乃是董計升仿效佛教南禪"不立文字"的做法而自創的口頭經卷,大部分靠口傳心授,代代相傳,只有少數寫本留世,如《如意寶卷》等。 董計升的歷代傳人繼承了這個傳統,也創作了大量口頭經卷,闡揚天地門教的教義思想。 筆者搜集的幾十部天地門教經卷,主要是由當家師傅口述整理而成,這些經卷對探尋天地門教的教義思想和組織源流極為重要。
    天地门教经卷在形式上有经、佛、偈、赞、咒、歌、宝卷等,如《大经》、《心经》、《根本经》、《了愿经》、《天地经文》、《十字佛》、《大赞》、《往生咒》、《劝世歌词》、《如意宝卷》等。其中,经、佛、偈、宝卷的内容偏重于演讲道统、教义,供信徒修持时诵读;赞、咒主要用于举办各种道场;歌则是劝化世人为善除恶时念唱。这些经卷分别采用四言、五言、六言、七言、八言、九言、十言的句式,大多二三千字,短者只有几百字,既通俗易懂,又朗朗上口,很适合于社会下层民众尤其是农民接受与掌握。即使个别的如《如意宝卷》,虽篇幅较长,也具有上述经卷的特点。
    天地门教经卷全能配上曲牌吟唱,常用的曲牌近30种,如娃子曲、桂枝香、吹千秋、上小楼、皂罗袍、红衲袄、红罗苑、驻云飞、朝天子、落金锁、挂金锁、山坡羊、黄莺儿、浪淘沙、罗江怨等。伴奏的乐器即天地门教所说的法器,早期只有渔鼓、简板,后来又增添了龙头琴、铙、钹、鼓、铛钗、笙、管、笛、箫等。
天地门教在传教时,除了吟诵自己的经卷之外,还常用佛教、道教的某些经典,如《金刚经》、《涅经》、《观音经》、《法华经》、《孔雀经》、《梁王赞》等【11】。
    天地门教的教义思想,并没有什么发明创造,基本上是演述明中叶以来的民间宗教信仰,这在它的经卷中有较为充分的表述。如《了愿经》:“家乡老母想起,一陈两泪纷纷。婴儿姹女落世,思量直到如今。末劫残年临近,决然不找出身。所差一人下界,跟找大地儿孙。”“共有千门万户,各家认祖归根。后有收圆大会,逍遥共受福臻。”又如《三教》:“灵山会,常赞叹,收圆无生母;想婴儿,盼姹女,常将痛泪痕。这一着,差何人,前去临东度;无名祖,奉天命,请愿下红尘。”又如《天地经文》:“天差教主,脱化董门。归山学道,借假修真。传入真香,普撒乾坤。”又如《大经》:“炼出真香,随身携带。南寻北找,单找原人。”“早赴中原,龙华三会。”又如《往生咒》:“随祖超凡入圣,佛榜挂号标名。幸赴龙华三会,立名永续长生。”
    上述经文中所说的“家乡老母”,“末劫残年”;“天差教主,脱化董门”;“南寻北找,单找原人”;“早赴中原,龙华三会”;“认祖归根”,“永续长生”, 均源于明中叶以来的民间宗教信仰。所谓“家乡老母”, 即“真空家乡,无生老母”的缩写;“末劫残年”,即“三期末劫”的沿用;“天差教主, 脱化董门”,即“弥勒佛转世”的翻版;“南寻北找,单找原人”,“早赴中原,龙华三会”,“认祖归根”,“永续长生”,更是照搬明末清初的民间宗教理论。由此说明,天地门教是遵循明中叶以来民间宗教信仰建立起来的教派。
    但是,与清代其他民间宗教教派相比,天地门教的教义思想也有自己的特色,这就是它在承袭明中叶以来民间宗教信仰的基础上,更加突出儒家思想。如该教经卷《如意宝卷》说:“老天差我来立教”,“替天推行孔子道”;“吾立得,孔子之道;不能讲,怪力乱神”;“师立教,明明德,孔子之道;除三灾,了五苦,普结善缘”。从这些经文中,可以清楚地看出,该教要以儒家思想教化信众,使广大信众做到:“诚敬天地将香烧,父母堂前当行孝,尊兄和弟务勤学,谨尊王法圣谕六条【12】,守本分先立德行后立道,那才得自在逍遥”【13】。这充分说明,天地门教要以宗教化的儒家伦理道德,为封建专制统治教化顺民,表现出鲜明的拥护封建统治秩序的政治倾向。因此,连清朝统治者也认为,“此教实止图免灾难,其唱念歌词系劝人为善行好,委无煽惑敛钱不法别情”【14】,对其信仰者从未从严处理,“凡能具结改悔,赴官投首,准其免罪”【15】。有清一代,天地门教对封建专制统治逆来顺受, 从未参与过任何一次农民暴动或农民起义, 正是其教义思想与政治倾向使然, 也是它能够始终行教如常的根本原因所在。
                                          三
    据笔者在河北省沧州市郊县和天津市郊县等地的田野调查, 这些地区天地门教组织的现实活动主要有五种, 基本上是由历代当家师傅与信众作为该教的仪式与修持代代相传下来的。
    1. 朝拜圣地。董计升去世后, 其出家修炼、传教收徒之地及其故里董家林, 均被天地门教信徒视为心中圣地。特别是故里董家林, 自董计升归葬后, 到解放前夕, 每年朝拜者络绎不绝。农历四月初四, 即董计升忌日前后, 更是人山人海。经天地门教信徒捐建的董氏墓地, 碑亭林立, 苍松翠柏, 蔚为壮观。解放后, 特别是经过“文革”, 董氏墓地虽被毁, 朝拜活动也被禁止, 但至今仍有信徒秘密前往董氏墓地原址烧香祭拜。
    受此影响, 天地门教各支信徒也将本支传人坟墓作为心中圣地加以朝拜。如马开山于清初按照董计升所授乾卦方位, 前往(山东章邱县) 西北方向传教, 在直隶沧州、静海、天津三地招收弟子。约康熙、雍正年间, 马开山在传教过程中, 死于天津南郊, 被其弟子就地安葬, 俗称“马师傅坟”。从此, 这里也成为该支信徒的心中圣地, 每逢他的忌日, 该支信徒都要前往朝拜。
    再如, 笔者于20世纪90年代中叶在沧州市与黄骅市交界处发现的郝二师傅坟又是一例。郝二师傅为马开山八位弟子之一的李海山之妻。李海山夫妇于清初领受师命后, 便在沧州东南部共同传教。郝二师傅生前经常为民治病了灾, 受到当地农民敬仰;死后, 当地农民为她修坟造墓, 享受人间香火。每当她的忌日——农历三月十五, 附近农民都要上坟焚香祭拜。从乾隆初年到“文革”前, 二百多年来, 香火一直未断。“文革”初期, 郝二师傅坟墓被毁, 尸骨由当地农民保护下来。后由当地农民与外地信徒于1992年重新修建了一座青砖坟墓和一座慈善堂。
    2. 举办圣会。天地门教举办的圣会有两种,一是报恩圣会,于每年农历四月初四董计升忌日举办,地点一般设在道房,规模较小,举办的目的主要是为了纪念董计升的立教功德; 二是阖会大众圣会, 于每年农历十月十五地藏诞辰和正月元宵节举办。其中,元宵节圣会场面大,人员多,红火而热烈。
    3. 烧香磕头。天地门教规定信徒每日要烧香磕头,名叫“功夫”, 认为只有这样, 才能了三灾(水、火、风) , 除五魔(狐狸、黄鼬、刺猬、长虫、老鼠),“幸赴龙华三会”。否则,就会死掉, 堕入轮回。烧香磕头一般在室内进行, 中堂案上供奉“天地君亲师”或“天地吾师”牌位, 通常是信徒上香后, 跪直双手合十, 点头为磕, 但虔诚的信徒要在地上磕。
    4. 念经派功。天地门教内有一个规矩, 即有病不吃药, 烧香上供, 念经派功, 求“天地君亲师”保佑, 特别是求老师傅保佑。该教不但给教内人看病, 还给教外人看病, 主要由当家师傅担任。当家师傅在给人看病时, 首先问病人做了什么错事没有, 告诉病人, 只要烧香服理, 知错改错, 过后无错, 同时信受教理教规, 就会灾消病除; 然后, 上供烧香, 念诵《根本经》和《心经》等经卷, 求老师傅保佑; 最后是派功夫, 即磕头。当家师傅为人治病从不收钱, 但要吃供, 倘有灵验, 主家还要宴请当家师傅举办一次还愿会。
    5. 养生送死。天地门教认为, 善男信女只有“逢苦救苦, 逢难救难”, 才能“早赴中原, 龙华三会”。为此, 天地门教兴办了一些宗教福利事业。其中, 主要是为先人超度亡魂、相看阴阳宅地、为死者念经发送等。每当传统节日, 天地门教都要设摆美供, 安奉“三代宗亲之灵位”, 为乡邻超度先人亡魂, 藉以慎终追远, 福荫子孙, 借以宣扬孝道。天地门教内还有一些相看风水的堪舆师傅, 乡邻盖房, 请他们相看地脉,乡邻死人, 也请他们选择理想阴宅, 使生者与死者都得到安宁, 满足了乡村农民的精神需要。乡邻办理丧事, 天地门教便前往帮助料理, 主持丧葬仪式, 念经发送, 入土为安。天地门教做的这些工作, 分文不取,带有宗教福利性质, 扩大了它在乡村社会的影响。
與此不同, 筆者在調查河北省保定、景州的天地門教組織時, 發現這兩個地區天地門教的現實活動採取另一種方式。 保定地區是天地門教「山傳八支」之一的徐明揚的傳教之地, 景州周邊則是天地門教「九股」譚西堂的勢力範圍。 保定地區與景州周邊的天地門教組織, 既不舉辦各種形式的聖會, 也不公開建築殿堂、道房, 而是嚴格按照徐明揚與譚西堂立下的規矩, 平時以一家一戶為活動單位, 有事則會聚一起, 因而, 不像滄州市郊縣和天津市郊縣一帶的天地門教組織那樣引人注目。
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註解:
【1】董計升, 字四海。 天地門教經卷《心經》、"百代流芳"墓碑。
【2】天地门教经卷《如意宝卷》。
【3】天地门教经卷《如意宝卷》。
【4】譚西堂, 山東禹城縣人, 濟南府巡撫台前卷承書吏。 董計升在長白山建立九宮八卦組織體系之後, 譚西堂慕名上山, 拜師學道。 由於九宮八卦組織體系已經確立, 因此, 董計升就將譚西堂定為八卦之後的"九股", 奉命代師傳教。
【5】天地門教經卷《如意寶卷》。
【6】《軍機處錄副奏摺》, 道光十九年十月十二日吏科給事中周春琪奏摺。
【7】《朱批奏摺》, 光緒二十一年三月十五日增琪奏摺。
【8】天地門教經卷《心經》。
【9】天地門教經卷《佛偈》。
【10】天地門教經卷《大經》。
【11】天地門教經卷《佛偈》。
【12】這裡所說的"聖谕六條", 即明洪武三十一年(1398)戶部奉旨頒布的《聖谕六言》:"孝順父母, 尊敬長上, 和睦鄉里, 教訓子孫, 各安生理, 毋作非為。 "
【13】天地門教經卷《如意寶卷》。
【14】《朱批奏摺》, 嘉慶二十四年十一月一日直隸總督方受疇奏摺。
【15】《軍機處錄副奏摺》, 道光十九年十月十二日吏部給事中周春琪奏摺。
(本文轉載自:《天津社會科學》2006年第3期)
民间宗教的活化石——活跃在当代中国某些乡村社会的天地门教 https://bit.ly/3e3FIjC
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作者:谛庐(来自豆瓣)
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一炷香教系一支崛起於清初的民間秘密教派,其教勢的發展範圍以華北、東北地區為主。 該教因規定教徒每天早晚須燒香磕頭,口念「敬重天地、孝順父母」,故稱為一炷香教、天地門教、天地門一炷香教等。 此外,該教別稱頗多,包括如意教(門)、好話道(教)、摩摩教、天爺教、平心道(教)、添門教(即天門教)、一炷香如意教、一炷香離卦教、一炷香天爺教、炷香五葷教等。
一炷香教的創教祖師為董吉升,字四海,山東省武定府商河縣董家林村人。 有關其生卒時間,各家說法不一。 一般說法為他生於明萬曆47年(1619),死於清順治7年(1650),在世年僅32歲。
不過,在董氏的墓碑上則記載:「皇清處士諱計升字四海,四世祖行四海公之墓,萬曆四十七年正月初一子時生,康熙二十九年四月初四寅時卒」,如以虛歲計,董氏活了72歲。 上述兩種有關董四海生卒的說法中,因後者以墓碑記載做考證,頗具一定程度的可信度與參考價值。 然而,無論董氏的確切生卒年為何,教徒對其崇奉有加,尊稱為「董神仙」或「董老師父」。
董四海一生的事蹟因史料並不齊全,較難有確切的勾勒。 不過,他的創教過程就如同其它的民間秘密宗教創教教主一般,也是經過一番思考、摸索、修行與覺悟。 據教內經文《打開寶藏庫摘選一針》所載:「從大明,天啟爺,世道衰微」,「老天爺,不忍的,教民受罪;親差下,二聖人,教化人心」,可以得知董氏的創教緣由是基於明末社會政治的腐敗、衰微,促使他思索如何為一般百姓尋求出路。 至於其創教時間,學者據教內《心經》所載:「得香一炷,下苦修行,三十二歲,得了功成」,推估董氏於順治7年(1685)設立新的教派。
董氏創教後,隨即四處傳教,其教內經文《三教》即謂:「練成了,一炷香,灑遍滿天下;南裡尋,北裡找,單找有緣人」。 董氏依「九宮八卦」的形式,自任為九宮教主,其先後收的徒弟可分為林傳八支與山傳八支,即所謂的「派分八支」,使其教派廣為傳播。 至道光中葉,該教已傳衍七世,在《清實錄》中曾對其發展有若干的敘述:
據稱山東武定府商河縣教匪董四海,世衍七代,派分八支....呈有紙折一件,名為《排頭記》,上寫董四海名姓,其徒分為八支,自長支李秀真以下備列姓名,此等教匪每飯必兩手上供,故城縣昴獲第八支石姓派下各犯名為添門教,在南宮縣第三支張姓派下楊姓各犯名為一炷香五葷道... (董四海)其五世孫董志道於乾隆五十二年習教被獲究辦,其七世孫董坦即董壇,於道光十六年,亦以習教銀河解審訊,旋即監斃,其傳徒戴洛占等均曾赴商河縣上墳,拜識董坦,歷經訪獲懲辦,並將董吉升墳墓平毀,各在案。
從上述的記載中,可知董氏所創的一炷香教是以山東商河縣為中心,一方面由其子孫在此地世代踵習,掌握教派核心勢力;而另一方面亦透過各支系的徒弟四處傳教,發展教務,其活動範圍以山東、直隸等地為主,並延伸到盛京、吉林等地。
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一炷香教是興起於明末清初的由山東商河縣董家林村人董四海創立的,以道教丹道思想為核心,輔以綱常倫理思想的民間宗教。 一炷香教作為道教世俗化的典型代表,成為宗教下移過程當中集中國民間本土宗教的主要特點於一身。 而正是由於收到了中國農本思想的嚴重滲透,在傳播方式上體現了強大的包容性和適應性,在教義思想上體現了傳統農村中的生活目的世俗性和倫理性,而在至關重要的宗教傳承上和人員構成上則具有明顯的家內傳承和整體性。
首先,從宗教的傳播方式而言一炷香教體現了其強大的適應性和包容性。 一炷香教主要有兩種傳播途徑:其一是與官方宗教相同,採取一寺院道觀為基地向四周擴散的形式,其二是依靠雲遊道士為基礎的,依靠其雲遊過程當中的宣傳吸引教徒。 一炷香教依靠這兩種傳播方式最大限度的延伸了其傳播的觸角,大大提高了一炷香教的傳播範圍。 另外,一炷香教的傳播方式的另一大特點是以歌唱的形式傳播教義,這種傳播手段在民間文化基礎較為薄弱的情勢下,能夠為其提供娛樂方式的同時,將其教義融入到社會底層民宗的生活當中去,對民眾的生活產生強有力的影響。
其次,根據馬華沙、韓秉芳的《中國民間宗教史》所言,一炷香教的教義的核心是"以歌唱的形式 宣揚忠君孝悌之理,人民喻之為學唱好話"。 一炷香教在日常的教義傳播過程當中不念誦八字真言,而只教導民眾念誦"父母恩,理應讚誦"並教導勸世歌言,導人向善。 在其作為世俗化道教的身份,在一"性命雙修"和道場活動當中也是將《勸世歌詞》與《父母恩本理應讚》作為其主要的內容。 尤其是在道場活動中取消了正統道家過於嚴肅和鋪張浪費的活動方式,進一步適應社會底層農民階層的生活方式,減少了道場物質投入和活動過程中的強制性。 這種宗教的教義明顯的標明瞭廣大的社會底層民眾受到的儒家倫理思想的影響之深以及其渴望傳統安定生活的強烈願望,適應了社會底層農民階層的層次較低的文化程度和心理程度,表現了一炷香教的強烈世俗性和倫理性。
同時,一炷香教的宗教傳承方式和宗教構成人員也體現了一炷香教作為民間傳統宗教所特有的家內傳承性和整體性特點。 一炷香教的宗教傳承方式主要的家內傳承,據清朝官僚周春琪稱"從未聞有世衍七世,派分八支,時閱二百一二十年如山東武定府商河縣董坦即董壇之甚者。 "其中的董壇即是董四海的七世孫。 一炷香教當中即使是派分八支也一向是以董氏家族一直為主,而送四海的後人也一向是承襲教主的職位,這在官方的史料當中也有確切的記載。 而且,一炷香教的宗教傳播範圍是"以商河縣為中心,逐步向外輻射擴張」。 這種輻射傳播的方式正是一炷香教作為民間傳統宗教所具有的獨特之處。 由於民間村社宗族組織的嚴密性,一旦族中有人加入某一種信仰,往往是舉家入教,這也是為什麼以一炷香教的民間傳統宗教屢禁不絕的重要原因,即民間傳統宗教所具有的家內傳承性和整體性。
至於中國的民間傳統宗教為什麼具有這些不同於中國官方宗教的特點。 簡單的說其主要的原因與中國民間傳統宗教所處的社會地位和其宗教構成具有不可割裂的關係。 中國底層社會階層的日常生活當中對物質生活的強烈指向性,對封建壓迫的內在反抗心理及其底層社會嚴密的社會組織結構是以
一炷香教為代表的世俗化的傳統民間宗教以上特點的主要形成因素。 中國傳統社會的各種特點與中國官方宗教的相互糾葛造就了更加世俗化中國民間傳統宗教顯著特點。 而作為更加接近傳統社會勞動人民的傳統民間宗教則在民眾的生產生活活動中產生了更大的影響
一炷香教 https://bit.ly/3bMZrm1
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理教

1949年,理教的領導人之一、國軍少將高參趙東書來到台灣。1950年春,他召集自大陸來到
理教,是中國新興宗教,原來主要勢力在中國北方和江浙一帶,如今在臺灣等地活動[1]。俗稱在理教、理門、理善、白衣齋、白衣道、八方道等。
根據理教的傳說,理教的創始人是山東即墨人楊存仁(一說名「澤」,字「廷賢」),又名「衍逢」,字「佐臣」,道號「來如」。楊存仁是明朝崇禎十六年(1643年)癸未科進士(一說是洪門成員),清兵入關後,他對仕途絕意,乃雲遊各地,宣傳反清復明。後來到薊州(今天津市薊縣)歧山瀾水洞修道,創立理教,他本人遂改姓「羊」,名「宰」,字「來如」,又稱作「楊萊儒」(或作「楊來如」)。理教內部尊稱「楊祖」或「羊祖」。他在世時,信徒很少,影響也不大[1][2]。
清朝乾隆三十年(1765年),楊祖的「五度」傳人尹來鳳(理教內部尊稱「尹祖」)在天津梁家嘴建成「樂善堂」,作為理教公所,公開傳教,這是理教首個公開活動場所,自此理教開始興盛,教徒日益增多,自天津傳至北京、直隸、河南、山東、江西、安徽、江蘇、上海、滿洲、內蒙古等地。理教信徒聚會時,身穿白衫,袖環白帶(意為明朝崇禎帝戴孝),被清廷懷疑為白蓮教支派,曾經下令查禁。清朝光緒十七年(1891年),熱河的理教和金丹道等組織聯手發動反對外國教會的武裝起義,隨即遭到鎮壓
台灣的理教信徒商量「復教」事宜,同年5月25日獲准以「中華理教總會」的名義重新登記。1951年3月4日,趙東書當選為中華理教總會理事長。1954年,中國國民黨中央黨部和中華民國內政部指令撥出原來的日本佛教淨土真宗在台北的西本願寺寺址,作為「理教總公所」;趙東書出任總領正提點大法師。1975年4月5日,總公所發生火災,損失十分嚴重,趙東書重建總公所未果,於1980年6月30日逝世。1981年5月,陳志泉繼任總領正提點大法師。1985年,陳志泉作為台灣宗教團體領袖之一,應邀參加了美國總統雷根的就職典禮。[2]
1997年底,理教在台灣有公所等各類機構145個,信徒152000人,教職人員629人;開辦有「中國聖理書院」等三所教內學校,以培養傳教人員。理教在香港、日本、韓國、美國都設有公所,這些公所和台灣有一定的聯繫。理教的領導層一直希望和留在大陸的原有的理教基層負責人開展溝通,「以利教務之進展」,即向大陸傳教。 根據理教的傳說,理教的創始人是山東即墨人楊存仁(一說名「澤」,字「廷賢」),又名「衍逢」,字「佐臣」,道號「來如」。楊存仁是明朝崇禎十六年(1643年)癸未科進士(一說是洪門成員),清兵入關後,他對仕途絕意,乃雲遊各地,宣傳反清復明。後來到薊州(今天津市薊縣)歧山瀾水洞修道,創立理教,他本人遂改姓「羊」,名「宰」,字「來如」,又稱作「楊萊儒」(或作「楊來如」)。理教內部尊稱「楊祖」或「羊祖」。他在世時,信徒很少,影響也不大[1][2]。
清朝乾隆三十年(1765年),楊祖的「五度」傳人尹來鳳(理教內部尊稱「尹祖」)在天津梁家嘴建成「樂善堂」,作為理教公所,公開傳教,這是理教首個公開活動場所,自此理教開始興盛,教徒日益增多,自天津傳至北京、直隸、河南、山東、江西、安徽、江蘇、上海、滿洲、內蒙古等地。理教信徒聚會時,身穿白衫,袖環白帶(意為明朝崇禎帝戴孝),被清廷懷疑為白蓮教支派,曾經下令查禁。清朝光緒十七年(1891年),熱河的理教和金丹道等組織聯手發動反對外國教會的武裝起義,隨即遭到鎮壓
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紅陽教
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紅陽教,又作弘陽教、宏陽教、洪陽教、紅蓮教、弘風教、混元教等,是一名叫做韓太湖的醫師所創,為明代晚期的民間宗教教派。
明末三大案之一的梃擊案與紅封教有關,鄭貴妃涉嫌透過紅封教的教友,買凶謀害皇太子朱常洛,有人認為紅封教即本教的別名,也有人認為弘風教才是本教的別名,紅封教只是與本教教義雷同的另外一支教派而已。
簡介
韓太湖自稱「飄高老祖」(又稱「票高真人」),是羅教創祖羅思孚再臨,故此教與羅教大致相通。他相信末世論,創作了經典《飄高歎世經》,無生父母(無生老祖,又稱混元老祖,與其妻無生老母)創建宇宙,並分成三個世代,有「三期三佛說」,:過去青蓮如來(燃燈佛)管理的青陽刼、現在紅蓮如來(釋迦佛)管理的紅陽刼、未來白蓮如來(彌勒佛)管理的白陽刼,在現在的「紅陽刼」轉變到「白陽刼」時,就會出現無數災難,只有信奉「飄高老祖」(羅思孚再臨,亦是混元老祖與無生老母之子),才可以得救。
由於韓太湖取得了宦官們的崇信,很快地流行北直隸地區,提倡燒香、誦經、念咒、飲符水,信眾生病時教士會以針灸、按摩為人治病,最特殊之處,就是教士沏茶與病人飲,念誦咒語大略是「求藥王、藥聖,十大名醫,達摩老祖靈丹,華佗老祖妙藥,觀音大士聖水,留在壇中,下在茶中,百病醫好,萬病絕根,保佑病好,離床日久,與老祖報效」這種類似於比馬龍效應的暗示,居然治癒了許多病患。
韓太湖時代不建議教友誦經禮佛,但後來紅陽教也開始誦經禮佛,不過信徒不需要參加很多宗教活動,平日捐錢即可,因為此教除了「飄高老祖誕」(韓太湖生日)亦無甚麼宗教活動,隨著各幹部家中奉祀的神佛不同,偶爾慶祝佛誕、觀音誕、盂蘭節、地藏王誕等,也有人祭拜老君、呂祖等道教神仙。此外與羅教不同的地方是,羅教重視內心的開悟,不重視布施;此教鼓勵信眾造橋鋪路,施衣分財,以累積善業,他們尤其勸誘婦女誦持紅陽教的《血湖寶懺》,或者捐錢請人誦念,因為婦女的月事與生育時常流血,冒犯鬼神,死後將被打入血湖地獄,尤其難產而死者,更是永難超生,故只有《血湖寶懺》可以拯救婦女的靈魂
紅蓮教現祗有柳州韋師傅,南寧黃師父一脈.
參考資料
邱麗娟《清乾嘉道時期紅陽教的醫療傳教》
胡為壇《紅陽教與秘密會社》
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提起紅陽教,一般人都比較陌生,甚至連這個教名也從未聽說過。 事實上,這是一個與道教有密切聯繫的民間教派,在明清兩代北部中國曾有過廣泛流傳,教徒眾多,影響甚大。 只不過因其受到封建王朝的禁止,正統宗教的排斥,不大見之於經傳罷了。
紅陽教與道教的關係,從清代中葉發生的教案——劉和案中可見其端倪。 嘉慶二十年(1817)十二月,直隸總督方受疇,經過明查暗訪,在山東德州曹家庵紅陽教首劉和家,起出圖像和大量經卷。 其中一部經卷的刊記中,發現有「山東濟南府德州河西高海莊清修觀刊銷釋隨堂祖明經板,...... 康熙三十六年孟夏吉旦「字樣。 上報朝廷後,皇帝遂令山東巡撫陳預到高海莊清修觀查辦,經訊問道士明雲,在南鄉廟內起獲經板十九塊,明雲並稱:此板片流傳已久,前因官差搜查紅陽教經卷,恐致起出被累,故將板片收藏於南鄉廟內(嘉慶二十三年正月初四陳預折)。
這件事證明,清代紅陽教的許多經卷,是由道教宮觀刊刻印刷的。 道士們對這些經板不僅妥為保管,傳之百年而不失,即使在官府嚴厲追查時,還把它秘密轉移,藏而不露。 從中我們可以推斷,這些道士是把紅陽教的寶卷,當作道教經典一樣,視為珍寶,奉若神明的! 如其不然,何至於甘冒吃官司,被判刑的風險呢?
紅陽教的創教祖師飄高,他究竟是何許人,在研究者中間有不同看法。 經過我們考證,認為飄高就是直隸廣平府曲周縣(今屬河北省)的韓太湖。
據《廣平府志》卷六十韓太湖傳及明刻本寶卷所記韓太湖生平可知:韓太湖,號宏陽,曲周人。 生於隆慶四年(1570)五月十六日,早歲曾讀書,懂醫道。 十九歲出家,在北禪山曹溪洞靜修多年,得真人口訣,著明心經救苦懺文若干卷。 受封敕為"正德明醫真人"。 萬曆二十二年(1594)正月十五日,正式創立紅陽教。 死於萬曆二十六年(1598)十一月十六日,時年僅二十八歲。
紅陽教的全名叫作"混元紅陽教",簡稱紅陽教,紅陽法,又稱混元門,混元教。 "混元"是道教創世紀說中所說的天地化育生成以前的一個極遙遠的時代,北宋真宗曾敕封道教祖師老於為"混元上德皇帝",把他抬到天地自然的教化者的崇高地位;到了金元之際,社會上曾出現過以混元為名的道教支派,在北部中國廣泛流傳。 在明代,社會上崇禮真武大帝的風氣很盛,以佞道聞名的嘉靖皇帝,又特別封贈真武為"混元六天傳法教主...... 天尊"。 所有這些,對濡染道教甚深的韓太湖,當然會產生影響。 故此,他才在紅陽之上,冠以"混元"二字,借以標榜與道教的親緣關係。 至於「紅陽」一詞,則是由劫變觀念演化而來。 所謂三陽劫變,即過去之世是青陽,燃燈古佛掌教,現在之世是紅陽,釋迦文佛掌教,未來之世是白陽,彌勒佛掌教。 紅陽末劫是世人遇到的最大劫災,誰能躲過末劫大難,就可以到達無限美好的未來白陽之世。 飄高祖師於現在之世臨凡,降生「寒(韓)門」,就是來拯救東土眾生,逃離紅陽末劫之災,登上法船,駛向極樂的「天堂」。。
我國民間的傳統信仰是多神崇拜。 幾乎每種自然現象和社會領域,都有一位尊神作主宰。 山有山神,海有龍王,木瓦匠有魯班爺等等。 "至於天、地、財、灶,則家家供奉,人人禮拜,普遍遵循著"禮多神不怪"的信條。 道教這個中國土生土長的宗教,就沿襲著這個傳統,幾乎中國老百姓崇拜的所有神靈,都被納入了道教系統。 紅陽教隨俗效道,也崇拜多神。 在紅陽教寶卷中,僅有名號的神靈,就有幾百位之多。 當然,在眾多神靈的世界里,並不是平等的,他們也和俗世一樣,分等級,論貴賤。
在眾多神祗中,紅陽教推尊混元老祖為最高神。 明清時代許多民間教派,都把無生老母奉為最高女神。 唯有紅陽教獨出心裁,設置了一個淩駕於眾神之上的混元老祖,而把無生老母放在妻室的服從地位。 究其原因,恐怕也只能從它與道教有千絲萬縷的聯繫中求得解釋。
混元老祖和無生老母之後,則要數飄高祖師。 他是老祖和老母鑒於塵世紅陽末劫將至,特派遣到東土臨凡,普度眾生的使者。 而且指出,飄高是老母最疼愛的幼子,是老子、孔子、真武諸位兄長的小弟弟,人間真正的救世主(見《混元紅陽飄高臨凡經》)。 僧俗男女,只有入他的教,讀他的經,才能得到進入"天宮"的門票。
在紅陽教的教義中,最富有誘惑力的內容,是它的速成救贖說。 認為東土眾生,不論高低貴賤,都是天宮中無生老母的兒女。 這些兒女離母投東,為世俗功名利祿所惑,迷失本性,陷入無窮的苦難。 人們在苦海中掙扎,悲慘萬狀,而且末劫來臨,難逃難躲。 要想脫苦免劫,只有一條路,即入教誦經,禮拜飄高祖師,就能立刻明心,回歸"天宮",永伴老母,無生無死,快樂無窮。 這一以神靈擔保的救贖說,就是紅陽教眾多寶卷中反覆詠唱的主題。 可以想見,它對生活在水深火熱中的勞苦大眾,具有多麼大的吸引力。
和其他宗教一樣,勸善懲惡的道德說教,在紅陽教中也佔有重要地位。 但是,它所宣揚的倫理道德,鮮有自己的獨創性。 在寶卷里,主張三教合一,說什麼釋迦如來臨凡,留大藏真經,建天下寺院,超度亡靈。 要天老祖臨凡,轉生李老君,治天地乾坤,立山林,燒丹煉藥,留道德清淨真經。 善林老祖投胎,是為孔聖人,留下四書五經,仁義禮智信,領三千徒眾。 於是,飄高將道釋兩教的清規戒律和儒家的綱常倫理熔鑄於一爐,權充作本教的道德觀。 因而,它的道德觀與封建統治階級所宣揚的道德觀在本質上沒有什麼不同。
其實,紅陽教祖韓太湖本人也不安心於只在下層民眾中傳教,時刻夢想爭取王公貴戚們的信奉和支援。 一旦在家鄉曲周左近打下根基以後,他就迫不及待地來到了京城。 在《嘆世經》卷首,談到了韓太湖到北京傳教發跡的情況:「自從萬曆年中,初立混元祖教,二十六歲上京城。 也是佛法有應,先投奶子府內,轉送石府宅中,定府護持大興隆。 天下春雷動,御馬監程公,內經廠石公,盔甲廠張公,三位護法,同贊修行。 世間稀有,博覽三教全真,留經吐卷在凡心。 "
據此可知,韓太湖二十六歲來到北京,交結權貴,尋找靠山,得到王公勳戚(如定國公)和有權勢的太監的信奉支援。 正是依靠內經廠石公的奧援,才得以在皇家經廠印造大量紅陽教經卷(其印數之多,印製之精美,非其他教可比),擴大了紅陽教的影響。 這之後,紅陽教便在京幾內外,迅速流傳開來,信徒也日漸增多。 入清以後,統治者視邪教為叛亂之根源,鎮壓唯恐不烈。 紅陽教的活動地區因近在畿輔,威脅樞要,所以往往首當其衝,教案迭起。 僅在清史檔案中,就查到紅陽教案件三十七起。
韓太湖是一位出家的道人,沒有子嗣。 在他死以後,紅陽教的祖師就以祖師傳承的形式,遞傳下來。 據嘉慶二十二年德州紅陽教首劉和供詞,到那時紅陽教祖已傳到了第十二代。 這表明,在數百年間,紅陽教雖屢遭鎮壓取締,但它的組織系統卻一直未被打亂,而是以更加隱蔽的形式,在曲周縣周圍農村,傳承接續,從未中斷。 可見其在農民群眾中受到虔誠信奉,有極強的生命力。
還是在劉和一案中,曾搜出迄今所見到的最多的經卷和圖像。 總計經卷八十八本,圖像十一軸。 從這些圖像和經卷,我們可以對紅陽教有一個更具體的瞭解,並從中看出它與其他宗教的聯繫。 其中不僅有三清、太上、玉皇、元始天尊、普化天尊、真武、清凈、全真、清微等大量的道教神祗和專名詞,而且有的本來就是道教的正式經典,如《元始天尊說濟渡血湖真經》等即是。
最後,談一下作為民間教派的紅陽教有哪些特點。
其一是在它的教義中,儘管更接近於道教,但卻不嚴格拘守哪一個正統宗教,主張相容並包,三教合一,而且採取機變的以"我"為主,即三教皆備於"我"的態度。 因而,紅陽教的經卷內容,顯得很龐雜,缺乏嚴密的邏輯性。 在表達方面,文字通俗易懂,合轍押韻,多用活在老百姓口頭上的語言,便於誦讀詠唱。 故此,被官府和正統宗教譏之為"荒誕不經,鄙俚不堪"。 然而,也正因為如此,紅陽教更適合低層次的群眾,即文化不高或根本不識字的勞動群眾和下級道士們的信仰需要,受到他們狂熱的信奉。
其二是注重壇場儀式,善於作齋醮。 紅陽教與接近禪宗系統的民間教派(如無為教)輕視經教儀式不同,十分重視築壇誦經,設齋打醮。 在它的經卷中,大多是供齋醮用的經懺。 教徒們不僅逢節作會誦經,而且常常應村民之請,為喪葬之事設道場,超度亡靈。 當然,念經作會,設齋打醮,也是紅陽教斂錢的重要手段。
其三是特別重視招引婦女入教。 紅陽教仿效道教經典,編撰了一部《混元紅陽血湖寶懺》,專門為婦女念誦。 其內容是說婦女經血、生兒育女血污,觸犯神明,死後被打入慘不忍睹的血湖地獄,永無出期。 欲求解脫,只有入教設壇,諷誦《血湖寶懺》一途。 這對生活在社會最底層,往往產生自卑自賤心理的婦女,有特殊的吸引力。 檔案史料證明,紅陽教取得了很大成功,婦女在該教中佔有較大比重。
其四是更注重現實苦難的解救。 一般正統宗教,教導人們在現實社會中要茹苦含辛,逆來順受,以換取來世的幸福。 紅陽教則不同,更注意解除教眾今生今世的痛苦,宣揚入教免劫除災治病。 教祖韓太湖就以"正德明醫真人"自許,以為人治病有奇效而享有盛名。 此後,紅陽教的大小頭目,都以治病除災相號召,逐漸形成了紅陽教的傳統,同時也是它吸收教徒的重要手段。 據清代檔案中紅陽教犯的供詞,絕大多數人都是因病求治,才加入了紅陽教的。
道教与红阳教 https://bit.ly/3e0QkQi


韓太湖就以"正德明醫真人"自許


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清代民间秘密宗教中的道士——以红阳教与一炷香教为例 - 中国人民大学清史研究所 https://bit.ly/2ZkWre9
紅陽教
紅陽教系一支崛起於明末的民間秘密教派,流傳廣布,教勢甚鉅,明清時期其對底層社會的民眾頗具影響力。 該教原名弘陽教,至清乾隆時期,為避乾隆皇帝名弘歷之諱,官方檔案與方誌中將其改寫為紅陽教。 該教支派甚多,故其教名別稱洪陽教、混沌教、混元紅陽教、白陽教、青陽教、龍天會、榮華會、收元教、混元門教、混元教等。 7
紅陽教創教祖師為飄高祖,俗名韓太湖,號宏陽,直隸廣平府曲周縣人。 韓太湖生於明穆宗隆慶4年(1570),幼年時曾經旱災,獨自逃亡,飽受艱辛之餘則至河南、江蘇徐州等地拜師求道。 他於19歲時皈依佛門為僧,並在太虎山打坐三年,苦功修行。 萬曆22年(1594),他悟道后即正式開宗立教,廣收徒弟。 翌年,他進京傳教,藉由結交權貴(諸如皇親國戚、宦官等人物)以發展其教派勢力。 經卷中即提及他「二十六歲上京城,也是佛法有應,先投奶子府,轉送石府宅中,定府護持大興隆,天下春雷響動。 御馬監程公、內經廠石公、盔甲廠張公三位護法同贊」8,說明瞭朝廷中幾位具有勢力的太監曾鼎力支持紅陽教的興盛。 9但正當其教派興起之際,他卻於萬曆26年(1598)因病早逝,死時年僅29歲。
韓太湖的紅陽教與羅清所創的羅教關係密切,因後者的設教時間早於前者80餘年,故紅陽教許多方面皆仿自羅教。 羅清在明末民間秘密教派中具有崇高地位,故韓太湖尊稱羅清為祖師,本人亦自稱為「羅祖轉世」10,其所著經卷皆仿羅清《五部六冊》的內容與形式編撰而成,稱為《紅陽五部經》或《大五部》。 此五部經卷包括《混元弘陽飄高祖臨凡經》2卷、《混元弘陽苦功悟道經》2卷、《弘陽悟道明心經》2卷、《混元弘陽歎世真經》2卷、《弘陽顯性結果深根寶卷》2卷。
除上述五部經卷之外,韓太湖的門徒弟子為弘揚教義,尚陸續編寫大量的經卷,如《銷釋混元弘陽大法祖明經》、《銷釋混元無上普化慈悲真經》、《銷釋混元無上大道玄妙真經》、《銷釋混元無上拔罪救苦真經》、《銷釋歸依弘陽覺願中華妙道玄奧真經》(以上合稱《小五部 》)、《弘陽妙道玉華隨堂真經》、《弘陽至理歸宗思想寶卷》、《弘陽佛說鎮宅龍虎妙經》、《佛說弘陽青花報恩天通寶經》、《銷釋混元弘陽救苦升天寶懺》、《銷釋混元弘陽慈悲中華救苦寶懺》、《混元弘陽血湖寶懺》、《混元寶燈起止規範》、《混元弘陽救苦觀燈》等。 11嘉慶22年(1817)直隸總督方受疇曾搜查出該教70餘種經卷,12更可以說明教內流通大量經卷的情形。
由於韓太湖到京師傳教時,曾獲宮廷內印造經書的機構「內經廠」太監石亨的支援,13而得以將其經卷在該廠刻版印刷。 14這些經卷皆印製精美考究,如現存的明末《混元弘陽嘆世真經》其封套為黃色龍圖錦缎,卷端書寫對皇朝、皇帝的讚頌文字,卷內插圖則形象生動,刻印考究,經文為大字楷書,墨色清晰,為一裝幀精緻的經卷。 15正因為紅陽教得到宮廷人士的支援,故其經卷數量與裝潢品質,皆居各秘密教派之冠,而能流布各地,足以產生較持久的影響,同時其教務更能迅速地開展。
紅陽教經卷內崇奉眾多神仙佛祖,且數量之多在明清民間秘密教派中首屈一指。 16在其神靈譜系中,最主要的三位尊神為混元老祖、無生老母、飄高祖師。 混元老祖是該教地位最高的神靈,被尊為創世主、眾生之根和諸神之父,是至上至尊之神。 無生老母則是位居第二的女神,她因慈悲為懷,降臨人世,普度眾生,《銷釋混元無上普化慈悲真經》內說到:「萬劫常在世,老母發慈心,今眾聞妙道,同此跪壇中,仰惟眾菩薩,普度諸眾生...... 普度閻南失鄉子,今眾回心入大乘」。 17由於無生老母苦心將凡世間受苦難的兒女帶回天宮,永享天國的安樂,故極受教徒的尊崇、信奉。 飄高祖師則是創教始祖韓太湖,他是混元老祖與無生老母在塵世間的唯一代表,是老母護送臨凡收元,普度眾生的救世主。
紅陽教教義吸取了羅教、黃天道、聞香教的主張,其核心思想為三陽劫變說,即是把世界分成過去、現在、未來三世,在經卷內即提出:「弘陽法者,現在釋迦佛掌教,以為是弘陽教主。 過去清陽,現在弘陽,未來才是白陽」。 18三個階段各有一佛祖掌理,即「南無過去燃燈佛、南無現在釋迦牟尼佛、南無未來彌勒尊佛」。 19該教提並出「紅陽劫盡,白陽當興」說法,指稱現在所處的紅陽之世,將有最大的劫難「紅陽末劫」即將來臨,屆時飄高祖師會臨凡解救人間末劫之苦,就可以進入極樂美好的白陽之世,以吸引希冀避劫求福的民眾入教。 此外,該教並主張將儒、釋、道三教的倫理道德配合為一,勸人安命行善。 20
紅陽教自萬曆22年( 1594)創教至崇禎17年(1644)明亡的50年間,經由韓太湖及門徒的積極傳教,教勢已在京師、山西一帶有了基礎,尤其是京畿地區因韓太湖不斷向具權勢的上層人士傳教,此地乃成為該教一貫的傳播重鎮。 至清代紅陽教已是發展甚具規模的教派,活動的地區集中在華北、東北一帶。 根據大陸學者宋軍對清代檔案的整理,自乾隆至道光年間官方查獲的紅陽教案件有46起,其中乾隆朝8起,嘉慶朝26起,道光朝11起,21涉及的地區如下表所示:
表一 幹嘉道時期紅陽教的活動區域
地區 直隸 奉天 山東 山西 河南 廣東 四川吉林
表格說明:表內的「已知村莊數」一欄,系指檔案內所提及紅陽教活動於各村莊的數目。
資料說明:轉引自宋軍,《清代紅陽教與鄉土社會》,《清史研究》,1997年2期,頁68。
從表一紅陽教案件所發生的地點來看,以直隸、奉天、山東等地為多,且其活動範圍亦從東北擴及南方若干省分。 最值得注意的就是其分佈區域相當集中於直隸省,幾遍及轄內各州縣,且以順天府即京畿地區為最,22此可以說明即使在京城的朝廷對秘密教派加以查禁,但該教在此地世代相傳,教勢已是根深蒂固地發展。
紅陽教的支派繁多,但彼此皆各自獨立,互不統屬,未能形成統一的教團,其教門自明末起可以分成九桿十八枝,但因數據的闕如很難得知其間的傳承 體系,唯在嘉慶22年(1817)直隸總督方受疇因捉拿一教首劉和,曾供出一支名為「接聖千金容玉花枝」的十二輩祖師名單:
頭輩系飄高老祖,前明隆慶四年曲周縣韓春坡;二輩系鉅鹿縣張家莊張光臨;三輩系南宮人林紅蔭;四輩系冀州人劉姓;五輩系故城縣柞子上人;六輩系德州城北第八屯人邢姓;七輩系故城縣 萬家莊人萬之正;八輩系德州人劉道名、景州玲瓏集人孟現成;九輩系德州李凹莊人左龍章;十輩系德州香房劉家莊人劉大宿,即現獲到案劉體玉之祖;十一輩系劉和之師尹成功;十二輩系劉和。 2. 3
從劉和所述的祖師傳承體系中,可以得知紅陽教教首的傳承方式與其它秘密教派有一個顯著區別,即不似一般教派常見的以家族血緣關係為紐帶的世代相襲,24而是衣缽相授,異姓相繼。 如從前述的教首劉和供稱其師尹成功向其述說教內師承時,「未見其人,亦無至各家來往,不知有無子嗣」,25亦可反映出教首地位的傳承不以其子孫為主要的考慮。 究其原因,據學者馬西沙等人提出兩點解釋。 第一,可能是因該教的創教祖師韓太湖,19歲出家,未有後嗣。 第二,該教十分重視道場儀式,祈禱設簽的靈驗。 由於主持各種道場的師傅本身須具備多方條件、技能的配合,方能勝任,故在選擇教首的繼承人時,就不單以血緣親疏為考慮,而以最具才幹的高徒接任,以確保教派興盛。 2. 6
紅陽教的教徒在創教之初多以上層人士居多,其後則以底層社會的群眾為主,27其教徒成員的一大特色是旗人與婦女的人數甚多。 以旗人的情形來說,由於京畿本是八旗聚集之地,但因八旗貧富的分化日益明顯,致使經濟較為貧窮的旗人,遂加入在此區活躍的紅陽教。 2. 8
至於女教徒甚多的緣由,則系該教頗能關切婦女身心方面的疾苦與解決其生活的困境,故成為她們心靈上的寄託。 例如其經卷《混元弘陽血湖寶懺》,即是誦念救渡婦女淪入「血湖地獄之苦」,而吸引許多婦女入教,亦為該教傳教的一大特色29。
一般而言,紅陽教的活動多以傳教授徒,設壇誦經、祈福治病,以及為貧民送葬等活動為主,30較少涉及政治謀反。 但因該教最活躍的地區是在京城核心一帶,教徒眾多,甚具勢力,久之自然構成對統治者的威脅。 再者,該教有一個以劉興禮為首的支派曾參與嘉慶18年(1813)天理教起事,或若干支派涉及他教的反抗活動,以致官方對其施以取締的措施。 經過嘉慶年間清廷的多方搜捕、查禁之後,紅陽教的勢力受到嚴重的打擊,道光年間僅見零星的傳教活動,已無法恢復到干嘉時期的盛況了。 31不過,該教教徒韌性極強,具旺盛的生命力,其組織依然散落各地秘密活動,至今在天津、河北等地農村仍可見其蹤影
清代民间秘密宗教中的道士——以红阳教与一炷香教为例 - 中国人民大学清史研究所 https://bit.ly/2ZkWre9

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