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復仇觀的省察與詮釋: 宋元明清編 - 李隆獻 - Google 圖書


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復仇觀的省察與詮釋:宋元明清編
作者:李隆獻 復仇觀的省察與詮釋: 宋元明清編 - 李隆獻 - Google 圖書
出版日期:2015/08/24 復仇觀的省察與詮釋: 宋元明清編 - 李隆獻 - Google 圖書
「若是則可以報君,手之亦可乎?」曰:「否,非此之謂也。君之于臣也,固有誅道,若何其可手哉?」「然則奈何而復之?」曰:「以告于方伯,方伯致其法。古之事有在于是者矣,《書》曰:『葛伯仇餉,湯征自葛。』為餉者之父而仇之者也。告于方伯而不從,則告于天子,致其法。古之事有在于是者矣,《書》曰:『皇帝清問下民,鰥寡有辭于苗。遏絕苗民,無世在下。』為鰥寡之人而仇之者也。告於天子而復,不從,則是上無天子,下無方伯。上無天子,下無方伯,則緣恩而疾之可也。」「請問其人?」
曰:「伍子胥是已。」曰:「伍子胥亦嘗告諸方伯、天子而不從乎?」曰:「否,子胥未嘗告也。」「未嘗告,何以得專復讎?」曰:「子胥知雖告焉,猶無益也。當是之時,周為天子,而楚以王自居;晉主諸侯,而楚與之狎主盟。周、晉之下,不能行于楚也久矣,惡能誅之?此《春秋》所以緣恩而疾之者也,君子以謂猶告。」
劉敞歷舉《尚書》〈仲虺之誥〉、〈呂刑〉之例,結合《公羊》所載伍子胥事例,鄭重說明針對國君復仇的步驟,強調應「下告方伯」、「上告天子」,可以明顯覘知劉敞結合經義,重新省視這個自《左傳》、《公羊》、《穀梁》提出的復仇議題,並以「親親」、「尊尊」觀念回應。劉敞清楚知道,一旦國君成為復仇對象,便涉及「親親」、「尊尊」之間的衝突,因而提出「下告方伯」、「上告天子」等方式來規範國君復仇議題。劉氏此一觀點具體反映其對私報的否定態度,及其將復仇倫理逐步精緻建構的意圖。劉氏所未解決的是,涉及國君復仇,可由方伯、天子加以裁定;一旦天子也成為復仇對象時,又該如何處理?關於此點,劉氏並未論及。
王安石〈復讎解〉――公權力的伸張
相對於劉敞偏重在討論人子應重視復仇抑尊君為上的論議,王安石(1021-1086)則側重在解決復仇論題中的「禮法衝突」。
復仇觀/理論中的禮/法、忠/孝衝突起源甚早,《左傳》即已載及,漢代以降亦然,唐代論議尤多。柳宗元、韓愈都曾以「復讎」為名撰寫文章,王安石也有〈復讎解〉之作。乍看之下,似為韓、柳論題/觀點的延續;實則王氏另闢蹊徑,由不同角度提出攸關復仇的重要觀點,為宋代復仇觀開啟新局-博客來-復仇觀的省察與詮釋:宋元明清編>內容連載 http://bit.ly/2UlNw9A
首先,王安石對復仇的成因提出異於前人的嶄新解釋,進而強調反對私報與重「法」的立場:筆者在〈「五倫復仇觀」的源起與嬗變〉,曾歸納前人分析「復仇」行為的成因:或以「復仇」行為源自生物性本能;或認為「復仇」在早期作為一種「種族自保」的行為,與「家族」的關係不可分割;或以為「復仇」行為具有高度的宗教意識為其心理基礎,「復仇」已非本能對入侵、迫害者的反擊,而是思惟化、理論化的行為;或認為復仇行為融入以血緣關係為基礎的五倫復仇觀。這些詮釋或由生物本能,或自血緣關係,或從倫理/道德層面著眼;王安石則由復仇行為可能涉及國家法治,以及公權力與復仇間的互動關係,這兩個獨特的角度闡釋復仇行為的成因。王氏〈復讎解〉云:
或問「復讎」。對曰:非治世之道也。明天子在上,自方伯、諸侯以至於有司,各修其職,其能殺不辜者少矣。不幸而有焉,則其子弟以告於有司;有司不能聽,以告於其君;其君不能聽,以告於方伯;方伯不能聽,以告於天子,則天子誅其不能聽者,而為之施刑於其仇。亂世則天子、諸侯、方伯皆不可以告。故《書》說紂曰:「凡有辜罪,乃罔恆獲。小民方興,相為敵仇。」蓋仇之所以興,以上之不可告,辜罪之不常獲也。方是時,有父兄之仇而輒殺之者,君子權其勢,恕其情而與之,可也。故復讎之義,見於《春秋傳》,見於《禮記》,為亂世之為子弟者言之也。
安石強調復仇是在方伯、諸侯、天子皆無力處理,公權力不彰、法治脫序的前提下才可能發生的行為。安石刻意凸顯復仇行為中公權力扮演的角色,著重法治的積極作用,與傳統強調以血緣、倫常為主的詮釋大為不同,充分顯示王安石反對私報與重「法」的立場。安石之說與劉敞頗為類似,至於劉、王二人之間究竟有無傳承關係,則缺乏證據,不敢妄加論定/推定。
其次,在重「法」的立場與疑經學風,以及安石治經風格的多重因素交相影響下,王安石對《周禮》的復仇理論提出質疑:在群經中,安石特別重視《周禮》、《詩經》、《尚書》,既撰成《三經新義》,且勒為功令。不過安石雖重視《周禮》,依然質疑〈周禮.朝士〉「凡報仇讎者,書於士,殺之無罪」之說。王氏〈復讎解〉說
《周官》之說曰:「凡復讎者,書於士,殺之無罪。」疑此非周公之法也。凡所以有復讎者,以天下之亂,而士之不能聽也。有士矣,不使聽其殺人之罪以施行,而使為人之子弟者仇之,然則何取於士而祿之也?古之於殺人,其聽之可謂盡矣,猶懼其未也,曰:「與其殺不辜,寧失不經。」今書於士則殺之無罪,則所謂復讎者,果所謂可仇者乎?庸詎知其不獨有可言者乎?就當聽其罪矣,則不殺於士師,而使仇者殺之,何也?故疑此非周公之法也。
依然可見荊公反對私報與重「法」的立場。安石解經,向有不拘成說、出以己意、唯理是求等特色。《宋史.王安石傳》載:「安石議論高奇,能以辨博濟其說,果於自用,慨然有矯世變俗之志」,「安石性強忮,遇事無可否,自信所見,執意不回。至議變法,而在廷交執不可。安石傅經義,出己意,辯論輒數百言,眾不能詘」,略可見其解經風格之一斑。不過荊公之質疑《周禮》復仇理論,似非原創。學長葉國良先生《宋人疑經改經考》曾指出王安石之說乃承繼同時代的王開祖「王者之世不當有復讎之事」立說。王開祖《儒志編》已懷疑《周禮》非出周公之手:
吾讀《周禮》,終始其間,名有經、禮有方者,周公之志為不少矣,其諸信然乎哉?……復讎而義,是天下無君也;無禮、無君,率天下而亂者,果周公之心乎?
復讎之言,起於六國之時,非生於王者之世也。天立之君,以持民之生也。殺人者死,傷人者刑,為吏而賊民者戮,三者皆由上出,未有俾之自治也。聖人之言,主於治,不主於亂,而復讎者,民自治也,民自治而無君也,烏有上無君而下胥持以生哉!吾故曰:「復讎之言,蓋出於亂世處士之言,非聖人之言也。」
王開祖認為,容許民眾自行復仇,即是「民自治」,干涉了國君應有的統治權。荊公承繼此種觀點,針對《周禮.朝士》經文,指出復仇行為的出現,源於法治失序,公權力不彰;從而「朝士」應該扮演安定社會、維持法治的積極力量,不能聽任人民濫行私報,否則即為怠忽職守;同時「朝士」更應詳細調查其中的是非曲折,防止虛偽詐騙,透過「士師」―─即公權力――來達成人民對復仇的需求。詳細比論王開祖與王安石之說,可知葉氏所言確為的論。
再者,王安石對「復讎殄祀」之說提出質疑,反對子女犧牲生命為父母復仇:在復仇議題上,一般認為父母之仇,不共戴天――子女為盡孝義,犧牲生命為雙親復仇也在所不惜――安石則並不認同子女應犧牲性命為父母復仇,〈復讎解〉說:
或曰:「世亂而有復讎之禁,則寧殺身以復讎乎?將無復讎而以存人之祀乎?」曰:「可以復讎而不復,非孝也;復讎而殄祀,亦非孝也。以仇未復之恥,居之終身焉,蓋可也。仇之不復者,天也;不忘復讎者,己也。克己以畏天,心不忘其親,不亦可矣?」
站在儒家經義的立場,王氏基本上肯定復仇,也肯定復仇可以達成孝道。但子女一旦犧牲生命執行復仇,則宗族血脈斷絕,無人祭祀。若在此種情況下仍堅持復仇,王氏認為並不合乎孝道。在此情況下,子女應為延續宗族命脈,在不忘復仇的心意下,克制復仇之念存活下去。安石之說與儒家經義並不違背。《孝經.聖治章》有謂:「父母生之,續莫大焉。」《孟子.離婁》亦云:「不孝有三,無後為大。」就儒家立場言,父母生養子女,子女傳續後代,使宗族血脈不至斷絕,乃孝道中最基本/重要的事。安石深於《孟子》,自然有此類似思想。
王氏對「復讎殄祀」說的質疑,一方面可視為對傳統孝道經義的補充,一方面也在復仇議題上提供了嶄新的思考,融合現實與復仇議題及儒家「避免無後」等孝道觀一併思考,並尋求解決之道,實發前人所未發。 復仇觀的省察與詮釋: 宋元明清編 - 李隆獻 - Google 圖書


凡事復仇者書於士殺之無罪

《公羊傳》復仇論要義
《公羊傳》復仇論要義 - 每日頭條 http://bit.ly/3b2FxEo
《春秋公羊傳》是一部傳解《春秋》的著作,在《春秋》三傳中乃至儒家經典中具有鮮明的特色。它並不執著於《春秋》中記載的史實,而是注重發揮《春秋》的「微言大義」,力圖揭示其中所蘊涵的孔子的政治觀念和社會理想,以獨特的詮釋路徑闡發出許多在先秦儒家中獨樹一幟、對後世影響深遠的理論。
漢代何休在解詁《公羊傳》的時候就提到《公羊傳》「多非常異義可怪之論,說者疑惑」,《公羊傳》的這些非同尋常、異於常理的理論,在公羊學昌明的漢代,就已經讓很多公羊經師困惑不已。而復仇論就是《公羊傳》這些獨特理論中的一個。唐代徐彥《公羊疏》在解釋何休所說的「非常異義」的時候,就是舉的「莊四年,齊襄復九世之讎而滅紀」的例子來說明的。
《公羊傳》的復仇論,被後世總結為「大復仇」。所謂「大復仇」,就是以復仇為大,這裡的「大」與「大一統」的「大」同義。所以「大復仇」即推崇復仇。筆者以為,《公羊傳》的復仇論可以概括為以下幾點要義。
一、君父之仇必報
隱公十一年「冬,十有一月壬辰,公薨」,《公羊傳》:「何以不書葬?隱之也。何隱爾?弒也。弒則何以不書葬?《春秋》君弒,賊不討,不書葬,以為無臣子也。子沈子曰:『君弒,臣不討賊,非臣也。不復仇,非子也。葬,生者之事也。《春秋》君弒,賊不討,不書葬,以為不系乎臣子也。』」
「臣不討賊非臣,子不復仇非子」是《公羊傳》揭示出來的一條《春秋》大義,也就是強調君父之仇必報,以復君父之仇為臣子不可推卸的責任和義務。隱公被弒書薨不書葬,《公羊傳》認為這是因為魯國臣子未能為君復仇,臣子不為君父復仇就失去了作為臣子的資格,而禮葬君父是臣子之事,魯國已經沒有臣子,葬事無所依託,所以只能隱而不書。
莊公四年「公及齊人狩於郜」,《公羊傳》:「公曷為與微者狩?齊侯也。齊侯則其稱人何?諱與仇狩也,前此者有事矣,後此者有事矣,則曷為獨於此焉?譏於仇者將壹譏而已。故擇其重者而譏焉,莫重乎其與仇狩也。於仇者則曷為將壹譏而已?仇者無時焉可與通,通則為大譏,不可勝譏,故將壹譏而已,其餘從同同。」
魯莊公與齊襄公一起狩獵,齊襄公被記成了齊人,好像就是一個地位低微的人一樣。《公羊傳》認為這是避諱魯莊公與仇人一起狩獵。魯莊公的父親魯桓公是被齊襄公殺害的,齊襄公就是魯莊公的殺父仇人,莊公不僅不報殺父之仇,居然還與仇人狩獵。而魯莊公與齊襄公接觸的事情在此前和此後都有發生,為什麼只在這裡進行隱諱呢?《公羊傳》解釋說,與仇人根本是不能夠進行交往的,交往就要予以譏斥,而魯莊公卻多次與齊襄公交往,已經譏斥不過來了,只能選擇最重的一次進行譏斥,顯然沒有比跟仇人一起狩獵更為惡劣的了。
《公羊傳》這裡進一步提出了「仇者無時焉可與通」的原則,任何時候都不能與仇人交往,表達了必須與仇人不共戴天的立場。
《公羊傳》還強調復仇的「誠心至意」,臣子為君父復仇必須是內心油然而生的一種使命感。莊公九年「八月庚申,及齊師戰於乾時,我師敗績」,《公羊傳》:「內不言敗,此其言敗何?伐敗也。曷為伐敗?復仇也。此復仇乎大國,曷為使微者?公也。公則曷為不言公?不與公復仇也。曷為不與公復仇?復仇者在下也。」
莊公九年,魯莊公伐齊,終於開始了復仇。《公羊傳》說「內不言敗」,即《春秋》對於魯國軍隊的戰敗一般是避諱不書的。事實上莊公九年的「我師敗績」也的確是《春秋》唯一記錄的魯軍之敗,因此就極為特殊。《公羊傳》認為這是因為乾時之戰是復仇伐齊,雖敗猶榮,所以被記錄下來,即何休所說的「復仇以死敗為榮,故錄之」(《公羊解詁》莊公九年)。既然如此,那莊公就應當受到褒揚才是,但《公羊傳》卻沒有給予絲毫的讚許,反而表明了「不與公復仇」的態度。乾時之戰實際上是莊公親率大軍,《春秋》卻故意不提莊公,好像只是一個地位卑微的人領軍一樣,《公羊傳》認為這是不承認莊公的復仇。所謂「復仇者在下也」,何休解釋說:「時實為不能納子糾伐齊,諸大夫以為不如以復仇伐之,於是以復仇伐之,非誠心至意,故不與也。」也就是說,乾時之戰明明是為了幫助公子糾爭位,復仇只是一個藉口,而且這個藉口還是出自諸大夫之意,並非莊公心存復仇之念。因此《公羊傳》明察秋毫,支持復仇,但不支持非誠心的復仇,對莊公繼續予以貶斥。
《公羊傳》堅持嚴厲的君父之仇必報的立場,但也並非沒有紓緩的餘地。桓公十八年「冬,十有二月己丑,葬我君桓公」,《公羊傳》:「賊未討何以書葬?仇在外也。仇在外則何以書葬?君子辭也。」
魯桓公在齊國被齊襄公殺害,依據「臣不討賊非臣,子不復仇非子」之義,只有在魯國臣子報仇了的情況下才可以書葬,但桓公之仇未報卻書葬,《公羊傳》以為這是因為仇人在國外,不能苛責魯國的臣子。《穀梁傳》與《公羊傳》所持觀點基本一致:「君弒賊不討不書葬,此其言葬,何也?不責逾國而討於是也。」何休說:「時齊強魯弱,不可立得報,故君子量力,且假使書葬。於可復仇而不復,乃責之。」能報仇而不報仇是必須予以譴責的,而在力所不能及的情況下君子也會予以諒解。後世儒者對此說有很多批評,如宋代劉敞《春秋權衡》說:「父之仇不與共戴天,豈限國哉?若以齊強魯弱,量力不討,故君子不責,是復仇者常行於柔弱而困於強御也,不亦妄乎?」(卷十四)其實這是只關注了何休所說的「君子量力」而忽略了「不可立得報」。《公羊傳》雖因「仇在外」給予紓緩,但絕不會因「仇在外」就主張臣子可以不復仇,否則也不會在莊公四年譏斥莊公不思為桓公復仇而與仇狩了。《公羊傳》的原意應當是說,葬事不可無限推延,而形勢又不允許立即報仇,君子推想魯國臣子當有復仇之心,先書桓公之葬,以示恕道。這也符合《公羊傳》講經權之意。
當然,這只是筆者的一種合理推測,《公羊傳》原文太過簡略,何休所解釋的以及劉敞所攻擊的是否都是《公羊傳》的原意,也都很難說。但不管如何解釋,《公羊傳》這裡都無疑是在堅持君父之仇必報的大義下,又提供了一定的靈活性。
《公羊傳》對復仇的肯定,與先秦儒家對復仇所持的態度是一致的。《禮記·檀弓上》載:「子夏問於孔子曰:『居父母之仇,如之何?』夫子曰:『寢苫,枕干,不仕,弗與共天下也。遇諸市朝,不反兵而斗。』曰:『請問居昆弟之仇如之何?』曰:『仕弗與共國,銜君命而使,雖遇之不鬥。』曰:『請問居從父昆弟之仇如之何?』曰:『不為魁,主人能,則執兵而陪其後。』」《曲禮上》亦有:「父之仇,弗與共戴天;兄弟之仇,不反兵;交遊之仇,不同國。」復仇之義與儒家倫理密切相關,是儒家倫理內在的價值要求,是孝悌觀念的必然延伸。復仇甚至已經上升為禮的內容,《禮記》中明確規定了依親等需承擔不同的復仇義務。
二、國讎百世可復
《公羊傳》還有一種非常獨特的百世復仇的理論。莊公四年「紀侯大去其國」,《公羊傳》曰:「大去者何?滅也。孰滅之?齊滅之。曷為不言齊滅之?為襄公諱也。《春秋》為賢者諱。何賢乎襄公?復仇也。何仇爾?遠祖也。哀公亨乎周,紀侯譖之,以襄公之為於此焉者,事祖禰之心盡矣。盡者何?襄公將復仇乎紀,卜之曰:『師喪分焉。』『寡人死之,不為不吉也』。遠祖者,幾世乎?九世矣。九世猶可以復仇乎?雖百世可也。」
《公羊傳》維護天子一統天下的政治秩序,強烈反對諸侯專討或專封,對滅人之國者都給予貶斥。齊襄公滅紀,應該書「滅」以揭露他的罪行,但《春秋》這裡卻迴避用「滅」而用了「大去其國」的說法,《公羊傳》認為這是《春秋》以齊襄公為賢而褒揚他,因為周夷王時紀侯進讒言而導致齊哀公受烹殺,齊襄公滅紀是為已隔九世的遠祖齊哀公復仇。滅國在《公羊傳》看來是「大惡」,展無駭滅人之國,遭到終身不書其氏的懲罰,而齊襄公因復仇滅紀反而受到了褒揚,可見《公羊傳》對復仇的推崇。
《公羊傳》還渲染了齊襄公勇於復仇的英勇形象,記述了在占卜不利的情況下,齊襄公依然無所畏懼,即使犧牲自我也要堅持復仇的壯舉。徐彥《公羊疏》稱:「所以謂死為吉事者,以復仇以死敗為榮故也。」所以《公羊傳》稱讚齊襄公這是盡了「事祖禰之心」。齊襄公的這種勇於復仇的形象,也與魯莊公那種無心復仇的形象形成了鮮明的對比。
最為需要注意的是,《公羊傳》這裡不僅認為齊襄公復九世之讎是正當的,而且還提出即使是復百世之仇都是可以的。百世猶可復仇,乍一聽,似乎是對血腥仇殺的一種近乎歇斯底里的推崇,而實質上這是《公羊傳》對正義、對秩序的一種追求方式。《公羊傳》進一步說:「家亦可乎?曰:不可。國何以可?國君一體也;先君之恥猶今君之恥也,今君之恥猶先君之恥也。國君何以為一體?國君以國為體,諸侯世,故國君為一體也。今紀無罪,此非怒與?曰:非也。古者有明天子,則紀侯必誅,必無紀者。紀侯之不誅,至今有紀者,猶無明天子也。……有明天子,則襄公得為若行乎?曰:不得也。不得則襄公曷為為之?上無天子,下無方伯,緣恩疾者可也。」《公羊傳》將復百世之仇明確限制於國讎。私仇不能「怒其先祖,遷之於子孫」(何休《公羊解詁》莊公四年),而國讎則具有特殊性,因為國君一體,世代相傳,後君是先君的繼體者,先君之仇等同後君之仇,先君之罪也等同後君之罪。因此國讎可以綿延百世,但私仇卻連下一代都不能牽連。
《公羊傳》尤為強調,實施這種復仇必須是在「上無天子,下無方伯」的狀態下。「上無天子,下無方伯」,社會秩序混亂,正義不能伸張,因此《公羊傳》鼓勵用極端的手段去討回有序狀態下應有的公道,給予有罪行的人以應有的懲罰。而如果「有明天子」在,社會正常秩序有保障,則應當首先遵循正當正常的途徑去伸張正義,而不得實施這種復仇的行為。
三、對復仇的限制和規範
對於百世復仇,我們看到《公羊傳》進行了嚴格的限制。不僅如此,《公羊傳》對復仇的程度也有限制。莊公四年「齊侯葬紀伯姬」,《公羊傳》:「此復仇也,曷為葬之?滅其可滅,葬其可葬。此其為可葬奈何?復仇者非將殺之,逐之也。以為雖遇紀侯之殯,亦將葬之也。」
齊襄公借復仇滅紀,但卻又禮葬紀伯姬,《公羊傳》認為滅有滅的道理,葬有葬的道理,都給予了認可,而且提出,不光是紀伯姬當葬,即使是遇到紀侯本人之喪也是當葬的。這是將復仇限制在禮制之下,復仇不能棄毀禮制,這也是與《公羊傳》對社會秩序的追求一致的。「復仇者非將殺之,逐之也」,更是明確提出復仇不是無限度的,不能趕盡殺絕,尤其是對於國讎而言,做到驅逐仇方也就行了。
定公四年「冬,十有一月庚午,蔡侯以吳子及楚人戰於伯莒,楚師敗績。」《公羊傳》:「吳何以稱子?夷狄也,而憂中國。其憂中國奈何?伍子胥父誅乎楚,挾弓而去楚,以干闔廬。闔廬曰:『士之甚,勇之甚,將為之興師而復仇於楚。』伍子胥復曰:『諸侯不為匹夫興師,且臣聞之,事君猶事父也。虧君之義,復父之仇,臣不為也。』於是止。蔡昭公朝乎楚,有美裘焉,囊瓦求之,昭公不與,為是拘昭公於南郢數年,然後歸之。於其歸焉,用事乎河。曰:『天下諸侯,苟有能伐楚者,寡人請為之前列。』楚人聞之怒。為是興師,使囊瓦將而伐蔡。蔡請救於吳,伍子胥復曰:『蔡非有罪也,楚人為無道,君如有憂中國之心,則若時可矣。』於是興師而救蔡。」
伍子胥父被楚王誅殺,伍子胥投奔吳國,吳王闔廬要興兵為伍子胥復仇,伍子胥卻說,不能為復父仇而虧君之義。復仇不虧君義,將私仇與國讎截然分開,防止藉助國家機器「公報私仇」,防止私仇擴大為國家間的戰事,引發社會的動盪。與《公羊傳》這種不以家事累國事的主張相似,《左傳》亦有「私仇不及公」(《哀公五年》)、《韓非子》亦有「私仇不入公門」(《韓非子•外儲說左下》)的說法。
伍子胥一直等到楚王興師伐蔡,在憂中國、伐無道的旗號下,才終於實施了復仇大業,這時候伍子胥的復仇已經脫離了私仇的狹隘,成為匡正天下的正義之舉,而吳王也由此獲得了因「憂中國」而予以爵稱的褒獎。
《公羊傳》特彆強調復仇的正義性。定公四年《公羊傳》還提出:「父不受誅,子復仇可也。父受誅,子復仇,推刃之道也。」如果父親是無辜被殺,那兒子是可以為父復仇的。而如果父親本身有罪,那兒子就不能為父親復仇。這就是堅持復仇必須保證其前提是正義的。所謂「推刃之道」,何休解釋說:「子復仇,非,當復討其子,一往一來曰推刃。」父有罪,本就該死,則兒子復仇沒有正義性,那麼仇人之子還可以就這種復仇繼續復仇,於是一來一去,就會陷入循環報仇。因此,《公羊傳》在堅持了復仇的正義性同時,也對無休止地循環復仇設置了一道閘門。
《公羊傳》褒揚季札之賢,也與季札不願循環復仇相殺有關。襄公二十九年「吳子使札來聘」,《公羊傳》:「吳無君無大夫,此何以有君有大夫?賢季子也。……謁也死,餘祭也立。餘祭也死,夷昧也立。夷昧也死,則國宜之季子者也。季子使而亡焉。僚者,長庶也,即之。季子使而反,至而君之爾。闔廬曰:『先君之所以不與子國,而與弟者,凡為季子故也。將從先君之命與?則國宜之季子者也。如不從先君之命與?則我宜立者也。僚惡得為君乎?』於是使專諸剌僚。而致國乎季子,季子不受,曰:『爾弒吾君,吾受爾國,是吾與爾為篡也。爾殺吾兄,吾又殺爾,是父子兄弟相殺,終身無已也。』去之延陵,終身不入吳國。故君子以其不受為義,以其不殺為仁。」
季札既不受國,以僚為君,闔廬弒僚,季札按照臣子的責任就應當挺身而出報弒君之仇,否則就是不臣之人,必須予以貶斥。而季札以「父子兄弟相殺,終身無已」為由遠遁,居然被褒之以「賢」,這裡豈不矛盾?當然,季札讓國的故事曲折離奇,有其一定的特殊性,而且僚之得國也並非無暇,這都可以作為為季札開脫的理由,但主要還是《公羊傳》對無休止地循環復仇的反對,尤其是對父子兄弟之間這種相殺更是有著一種深深的恐懼,相對於弒君這一種罪惡,父子兄弟相殺對儒家倫理的毀滅性更大。
定公四年《公羊傳》還提出了一條「復仇不除害」的準則,其稱:「復仇不除害,朋友相衛而不相迿,古之道也。」所謂「復仇不除害」,即是指復仇的對象只能限於仇人本身,不能擴大報復對象,何休註解說「取仇身而已,不得兼仇子,復將恐害己而殺之」。不能為了斬草除根而趕盡殺絕。而且復仇的主體也只能是被害者的兒子,即所謂「朋友相衛而不相迿」,朋友可以給復仇者幫忙,但卻不能搶在復仇者的前頭,也就是孔子說的「不為魁,主人能則執兵而陪其後」(《禮記·檀弓上》)。《公羊傳》對復仇制定了種種規範,對復仇擴大和過度作了防範。
四、臣可向君復仇
《公羊傳》復仇論中最為特異之處就是主張臣可向君復仇。定公四年《公羊傳》:「曰:『事君猶事父也,此其為可以復仇奈何?』曰:『父不受誅,子復仇可也。父受誅,子復仇,推刃之道也。』」旗幟鮮明地提出,父親有罪被誅殺,臣子是不能尋仇的,但如果父親無罪受誅殺,其子作為臣子是可以向君主復仇的,並以此來支持伍子胥向楚王報殺父之仇。
《公羊傳》雖然也同樣極力維護君的尊嚴和權力,堅持貶斥臣子的各種僭越行徑,但它所主張的君臣關係其實是雙向的,因為《公羊傳》秉持一種「君臣以義合」的觀念。孔子講:「以道事君,不可則止。」(《論語•先進》)孟子講:「君臣有義。」(《孟子·滕文公上》)在先秦儒家那裡,道義是最高的價值標準,臣子事君是以君講道義為前提的。也就是說,君臣關係是基於義之上的,如果君不講道義,那臣就可以選擇棄君而去,甚至奮起反抗。孟子講得最為直白:「君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎。」(《孟子•離婁下》)
莊公二十四年「戎侵曹,曹羈出奔陳」,《公羊傳》:「曹羈者何?曹大夫也。曹無大夫,此何以書?賢也。何賢乎曹羈?戎將侵曹,曹羈諫曰:『戎眾以無義。君請勿自敵也。』曹伯曰:『不可』。三諫不從,遂去之,故君子以為得君臣之義也。」曹羈對的曹伯勸諫了三次,曹伯都不聽,於是棄君而去,《公羊傳》認為曹羈已經仁至義盡,盡到了做臣子的責任,因而不僅沒有受到譴責,反而受到「賢」的褒揚。《禮記•曲禮下》說:「人臣之禮,不顯諫,三諫而不聽,則逃之。」《公羊傳》秉持的就是先秦儒家這一君臣立場。
君臣關係是以義相結合的政治關係,既然能結成,當然也就可以解除。[1] 君不義,那君臣關係就解除了,臣子即可向君尋仇。臣子可向君尋仇,意味著賦予了臣子在某種情況下合法弒君的權利。君無罪而殺臣,那就是無道昏君,殺這樣的無道昏君,不僅不算弒君,甚至是為民除害,也就如孟子說的:「殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。」(《孟子·梁惠王下》)。文公十八年「莒弒其君庶其」,《公羊傳》:「稱國以弒者,眾弒君之辭。」顯然《公羊傳》與孟子所持的觀念是一致的。
同為傳解《春秋》的著作,《左傳》在臣可向君復仇的問題上與《公羊傳》的立場存在相當大的差異。《左傳》雖然也宣稱:「困民之主,匱神乏祀,百姓絕望,社稷無主,將安用之?弗去何為?」(襄公十四年)「凡弒君稱君,君無道也。」(宣公四年),但卻完全否定臣子可以向君復仇。定公四年《左傳》:「鄖公辛之弟懷將弒王,曰:「平王殺吾父,我殺其子,不亦可乎?」辛曰:「君討臣,誰敢仇之?君命,天也。若死天命,將誰仇?」用一個同樣與楚平王有殺父之仇的事例完全否定了臣子可以向君復仇。襄公二十二年《左傳》所載楚康王殺令尹子南的故事更能說明問題。楚王欲殺子南,事先透露給子南之子棄疾,棄疾表示不會泄露君命告訴父親。當子南被殺之後,棄疾又說:「棄父事仇,吾弗忍也!」然後自殺了。棄疾確認楚王是殺父仇人,但他從始至終都沒有產生過復仇的念頭,甚至為了不泄密眼睜睜看著父親被殺,在事君與事父的兩難之中,最後只能選擇終結自己的生命。
由上可見,《公羊傳》所主張的「臣可向君復仇」之下的這種君臣關係,是最具有先秦儒家思想特色的主張之一。而後世,隨著君主專制的逐漸強化,即如漢代公羊家何休,也已經不能完全秉持《公羊傳》的這種君臣觀念,轉而強調「君雖不君,臣不可以不臣」(《公羊解詁》宣公六年)了。但為了彌縫與傳文之間的裂隙,何休又不得不解釋說:「諸侯之君與王者異,於義得去,君臣已絕,故可也。」(《公羊解詁》定公四年)把臣可對君復仇限定為諸侯君臣間的特例,以避免對君主專制制度產生衝擊。至宋代,有弟子問朱熹「君以無辜殺其父,其子當報父之仇,如此則是報君」,朱熹則直斥「豈有此理」(《朱子語類》卷一百三十三),「謂之亂臣賊子,亦未可」(《朱子語類》卷一百三十四)。《公羊傳》的這種思想已經完全沒有生存空間了。但朱熹也認為「古人自有這般事,如不為舊君服之義可見。後世天下一家,事體又別」(《朱子語類》卷一百三十四),可以說朱熹也基本認可了何休的解釋。
正如陳恩林先生指出的,「《公羊傳》提出的臣子可以向君主復仇的平等思想絕對不會是秦漢君主專制制度的產物。它有深刻的歷史根源與社會根源,只應是周代社會,特別是春秋時代的產物」。[2]
《公羊傳》推崇復仇,表現出了先秦儒家剛毅的性格,但又給復仇制定了種種限制,體現出了一種理性精神。在先秦儒家中,《公羊傳》對復仇的論述尤為詳細、周全。其實,「大復仇」更多強調的是一種震懾作用,復仇,尤其是百世復仇,這種強烈的仇恨對那些欲行不軌的人所帶來的恐懼是可以想見的。《公羊傳》是寄希望於能嚇阻那些破壞和諧、破壞名分綱常的企圖,將惡行止於未發。同時,《公羊傳》也看到了復仇自身可能會帶來的破壞性,因此又努力對復仇的行為加以規範。終其核心,就是要從根本上維護儒家倫理和社會秩序。
漢武帝「獨尊儒術」以後,《公羊傳》在漢代地位崇隆,具有最高的理論權威,朝廷遇到大事常依公羊義來做出抉擇,以公羊大義決獄的例子也是屢見不鮮,董仲舒還專門著有一部《春秋決獄》。在這樣的背景下,《公羊傳》的復仇論在漢代產生很大的影響,各種復仇故事不斷湧現,而官府對於復仇者通常都會免予治罪,甚或予以褒獎。和帝時,一度還頒有《輕侮法》,規定只要父受侮辱,子報仇殺人即不為罪。更有甚者,《公羊傳》復仇論還直接影響了漢武帝對匈奴的戰爭。《漢書·匈奴傳》記載,「天子意欲遂困胡,乃下詔曰:高皇帝遺朕平城之憂;高后時,單于書絕悖逆。昔齊襄公復九世之讎,《春秋》大之。」漢武帝依據《公羊傳》,仿照齊襄公故事,以復仇為名義,發動了對匈奴的戰爭。漢武帝把對匈奴的戰爭說成是復仇之戰,固然是從經典中尋求力量,強化戰爭的正義性,而《公羊傳》的復仇論也恰好契合了漢代政治的需求,藉以加強了自身的地位和影響。[3]
漢後公羊學衰落,但《公羊傳》所揭示出來的「臣不討賊非臣,子不復仇非子」,作為《春秋》大義,仍屢屢被後世稱引。歷代統治者都陷入一種二難選擇,也就是韓愈所說的「蓋以為不許復仇,則傷孝子之心,而乖先王之訓;許復仇,則人將倚法專殺,無以禁止其端矣」(《舊唐書·刑法志》)。所以儘管歷代律法大多都不允許私下仇殺,但實際操作中卻又經常寬宥。前秦苻陽謀反,事發後引《公羊傳》復仇之論為由,宣稱「臣父哀公死不以罪,齊襄復九世之讎,而況臣也」(《晉書·苻堅載記》),最終竟然得以免罪。
儘管如此,「大復仇」的理論,尤其是復九世之讎或復百世之仇的說法,在後世卻經常引起儒者的非議。如許慎《五經異義》說:「《公羊》說復百世之仇,《古周禮》說復仇之義不過五世。許慎謹案:魯桓公為齊襄公所殺,其子莊公與齊桓公會,《春秋》不譏;又定公是魯桓公九世孫,孔子相定公,與齊會於夾谷:是不復百世之仇也。」許慎此說又被孔穎達收入《禮記正義》,流傳甚廣。
又如宋孫覺《春秋經解》:「《公羊》之說最為誕妄,齊襄復九世之讎,而紀侯當絶滅,是《春秋》滅人之國猶為賢也。此不近人情矣。」
宋高閌《春秋集注》:「先儒以齊襄復九世之讎,《春秋》大之,此尤害教之甚矣!復仇乃亂世之事,況以九世乎?漢武帝因此而雪平城之恥,興大兵伐匈奴,連歲不已,天下彫弊,戶口減半。嗚呼!不達《春秋》之旨,而貽萬世之禍者,其此言也夫!」
清毛奇齡《春秋毛氏傳》更是詳加考據:「《公羊》謂不書齊滅者為賢者諱,齊襄復九世之讎《春秋》賢之。……齊哀本不道,《齊風·還》詩所以刺哀公之荒淫。周制不仇義殺,此固義之所當殺者。即使天王淫刑,無所歸咎,比之仇有司之法更為不同。且恩怨以時,親遠則恩衰,仇遠則怨忘,故周制復仇之義不過五世,並無九世猶相仇者。……予即以經文考之,即一紀存亡而合隱、桓、莊三公凡六十一年,書二十一條,皆歷記其求庇王室、求救宗國,而卒不能庇之、救之之意,其不憚璅屑綿邈,有始有終如此,則其恤紀惡齊,傷王室之卑,痛宗國之弱為何如者,而謂賢齊襄而予之也乎?況齊侯如紀在桓五年,此時齊僖未亡則謀紀者齊僖之志,誰謂齊襄能復仇者?解《春秋》而不讀經,此何說也?」
上述儒者或審之以周制,或查之以史事,或責之以情理,但卻不知《公羊傳》「借事明義」之法。清儒皮錫瑞辯之甚明:「止是借當時之事做一樣子,其事之合與不合,備與不備,本所不計。……齊襄非真能復仇也,而《春秋》借齊襄之事,以明復仇之義。」(《經學通論·春秋》)《公羊傳》就是要通過齊襄公滅紀之事,來張大《春秋》復仇之旨,而齊襄公是否真的是為了復仇,周制實際如何規定,是否合乎情理等等,則皆不在考慮之中。這也正是《公羊傳》「大復仇」等義成為「非常異義可怪之論」的原因。
歷代儒者中,對《公羊傳》的「大復仇」說背後的意義揭櫫得最為透徹的當推王應麟。王應麟在《困學紀聞》中在評論朱熹《戊午讜議序》「有天下者,承萬世無疆之統,則亦有萬世必報之仇」之語時指出:「吁!何止百世哉!『臣不討賊,非臣也』,『子不復仇,非子也』,『仇者無時焉可與通』,此三言者,君臣、父子、天典、民彝系焉。公羊子大有功於聖經。」(《困學紀聞》卷七)一個「大復仇」,君臣、父子、天典、民彝都含攝其中,王應麟極其深刻地看到了以《公羊傳》為主的《春秋》復仇論的最終標的,即儒家倫理和社會秩序。
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一千多年前的張扣扣事件,復仇者被無罪釋放 - 每日頭條

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復仇狀 - 維基文庫,自由的圖書館       凡事復仇者書於士殺之無罪

復讎狀
作者:韓愈 唐        
收錄於《昌黎先生集》和《昌黎文鈔/卷01》 復仇狀 - 維基文庫,自由的圖書館
蜀本此狀首云:「元和六年九月,富平縣人梁悅,為父報仇,殺人,自投縣請罪。敕:『復仇殺人,固有彜典,以其申冤請罪,視死如歸,自詣公門,發於天性,誌在徇節,本無求生。寧失不經,特從減死。宜決杖一百,配流循州。』於是史官職方員外郎韓愈獻議云云。」公於時未為史官也,此後人以史文增入,閣本,舊本皆無之。事之首末,已具載本篇。《舊史》書於《憲宗紀》、《刑法志》,《新史》書於《孝友張琇傳》。按《新史》所書,自太宗時至是,復仇者凡七人,原之者三,不原者四,梁悅其一也。大抵殺人者死,有國常典,而貸死者,出於一時之特敕。公此議欲令凡事發,具其事下尚書石議,酌宜而行,禮刑兩不失矣。
右伏奉今月五日敕:[1]復仇,據《禮經》則義不同天,徵法令,則殺人者死。禮、法二事,皆王教之端。[2]有此異同,必資論辯。宜令都省議聞奏者。」朝議郎行尚書職方員外郎上騎都尉韓愈議曰:
伏以子復父讎,見於《春秋》,[3]見於《禮記》,[4]又見《周官》,[5]又見諸子史,不可勝數,未有非而罪之者也。最宜詳於律,而律無其條,[6]非闕文也。蓋以為不許復讎,則傷孝子之心,而乖先王之訓。[7]許復讎,則人將倚法專殺,無以禁止其端矣。夫律雖本於聖人,然執而行之者,有司也。經之所明者,制有司者也。丁寧其義於經,而深沒其文於律者,其意將使法吏一斷於法,[8]而經術之士得引經而議也。
《周官》曰:「凡殺人而義者,令勿讎,讎之則死。」義,宜也,明殺人而不得其宜者,子得復讎也。此百姓之相讎者也。《公羊傳》曰:「父不受誅,子復仇可也。」不受誅者,罪不當誅也。誅者,上施於下之辭,非百姓之相殺者也。[9]又《周官》曰:「凡報仇讎者,書於士,殺之無罪。」言將復讎,必先言於官,則無罪也。
今陛下垂意典章,思立定製,惜有司之守,憐孝子之心,示不自專,訪議羣下。臣愚以為復讎之名雖同,而其事各異,或百姓相讎,如《周官》所稱,可議於今者;或為官所誅,[10]如《公羊》所稱,不可行於今者;又《周官》所稱,將復讎,先告於士,則無罪者;若孤稚羸弱,抱微志而伺敵人之便,恐不能自言於官,未可以為斷於今也。然則殺之與赦,不可一例,宜定其制曰:「凡有復父讎者,事發,具其事申尚書省,尚書省議奏聞。[11]酌其宜而處之,則經、律無失其指矣。」[12]謹議。 復仇狀 - 維基文庫,自由的圖書館

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