西田 幾多郎(にしだ きたろう,1870年5月19日-1945年6月7日),生於日本石川縣,哲學家,京都大學教授,為京都學派的開創者與領導者,同時也是一位俳人。1940年,他從京都大學退休後,得到日本文化勳章。台灣心理學家鄭發育(1916-1996)是其指導學生,曾於戰後翻譯其著作《善的研究》。[1]
西田幾多郎與鈴木大拙為好友,兩人為石川縣專門學校(後改稱第四高等學校)同窗。四高時期,西田與另一位同學金田良吉(後改姓山本,為教育家),由於不滿學校「武斷」、「一味提倡規則」的校風,不時與校方發生衝突,最後西田只好選擇中途退學。但也因為如此,在1891年他進入東京帝國大學文科大學時,無法進入正規課程,只能成為選科生。此時期他受到與正規學生截然不同的待遇,使得心思敏感的他感到屈辱與神傷。
西田幾多郎於1894年東大畢業後,隔年開始在中學教書,並與第一任妻子山田壽美結婚。在擔任四高教授期間,他一生中八個子女中的兩個女兒相繼夭折。1910年他進入京都帝國大學擔任副教授,隔年出版哲學處女作《善的研究》。1923年長子謙逝世,兩年後妻子壽美也逝世。種種人生的悲哀,對其一生的思想有很大的影響。1931年與山田琴再婚。[2]
他經常在琵琶湖疏水畔散步的步道,被稱為「哲學之道」。其著作《善的研究》,被高橋里美譽為「恐怕是日本人最初,且唯一的哲學書」。他重視主體性的思維,曾經提出「純粹經驗」、「場所邏輯」、「絕對無」等哲學理論。


西田 幾多郎(にしだ きたろう,1870年5月19日-1945年6月7日),生於日本石川縣,哲學家,京都大學教授,為京都學派的開創者與領導者,同時也是一位俳人。1940年,他從京都大學退休後,得到日本文化勳章。台灣心理學家鄭發育(1916-1996)是其指導學生,曾於戰後翻譯其著作《善的研究》。[1]
生平
西田幾多郎與鈴木大拙為好友,兩人為石川縣專門學校(後改稱第四高等學校)同窗。四高時期,西田與另一位同學金田良吉(後改姓山本,為教育家),由於不滿學校「武斷」、「一味提倡規則」的校風,不時與校方發生衝突,最後西田只好選擇中途退學。但也因為如此,在1891年他進入東京帝國大學文科大學時,無法進入正規課程,只能成為選科生。此時期他受到與正規學生截然不同的待遇,使得心思敏感的他感到屈辱與神傷。
西田幾多郎於1894年東大畢業後,隔年開始在中學教書,並與第一任妻子山田壽美結婚。在擔任四高教授期間,他一生中八個子女中的兩個女兒相繼夭折。1910年他進入京都帝國大學擔任副教授,隔年出版哲學處女作《善的研究》。1923年長子謙逝世,兩年後妻子壽美也逝世。種種人生的悲哀,對其一生的思想有很大的影響。1931年與山田琴再婚。[2]
他經常在琵琶湖疏水畔散步的步道,被稱為「哲學之道」。其著作《善的研究》,被高橋里美譽為「恐怕是日本人最初,且唯一的哲學書」。他重視主體性的思維,曾經提出「純粹經驗」、「場所邏輯」、「絕對無」等哲學理論。
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究竟日本有沒有哲學?
在哲學越來越被要求作為思考問題的基礎的今天,哲學本身的輪廓卻變得模糊起來。這種現象存在於世界許多國家的文化中,而以日本為最甚。這是因為日本的問題是雙重的,它還存在另一個問題,即在日本傳統思想中是否存在可稱為哲學的東西?這個問題的提出並引起爭論是在日本引進西方哲學不久(十九世紀末、二十世紀初)的時候。當時在西方,哲學這一知識形態的普遍性大體上已經確立。但日本卻與此相反,在下述兩點上倒成了問題,即:東方的、日本的傳統思想是否產生了哲學,究竟有沒有「東方的哲學」和「日本的哲學」。從某種意義上來說,這個問題直到今天依然存在。
然而,為什麼它會成為問題呢,西方哲學、東方哲學和日本哲學有哪些不同之處呢?簡單說來,西方哲學自從在古希臘形成以來就包括兩個方面:一,徹底探討人生觀、世界觀的方面;二,作為嚴密的概念知識和邏輯性學術知識的方面。特別是後一方面的發展已具有普遍性。而且,近代科學的產生,是同它緊密結合的,至少正統部分是如此。但是,在日本和東方的傳統思想中卻都是第一方面強,第二方面弱。如果說只有具備西方哲學特徵的第二方面才能使哲學獲得知識的普遍性形態,那麼,日本的、東方的思想能叫哲學嗎?提出這個向題的是三宅雪嶺。他認為,不應該輕易地將東方思想稱為東方哲學。為了能以哲學稱呼它,必須明確地對照西方哲學,從理論上客觀地分析東方思想應該叫什麼。中江兆民更為激進。他在《一年有半》(1901)中斷言:「我日本從古至今迄無哲學。」根據他的看法,本居宣長、平田篤脫等國學家只不過是對古墓和語言進行考證的考古學家,並不懂天地自然之理。而伊藤仁齋和荻生祖徠等儒學家也不過是生搬硬套「聖人」話的人。在佛教僧侶中,倒是有創造性地開創新宗的人,但他們並未超出宗教家的範圍,不能說是「純哲學」。
中江兆民《一年有半・続一年有半》
中江兆民《一年有半・続一年有半》
今天,當我們聯系上述觀點探討「日本哲學」這一向題時,研究西田幾多郎的哲學就具有十分重要的意義了。西田以直接事實構成「純粹經驗」的觀點為出發點,認真地尋求真正的人生觀、世界觀,並為了使它們作為縝密嚴謹的學問——哲學——而確立下來,他孜孜不倦地思索了半個多世紀,終於創造了西田哲學這一獨特的體系,人們稱西田是日本最早的具有獨創精神的哲學家。今天,在西方世界,「哲學」這一知識形態的普遍性受到廣泛的關注,並由此產生了同一性、無意識、場所、形體性等問題。西田向我們提出的問題,正是同它有著十分密切的關係。確切地說,通過西方世界(由於語言學、精神醫學、文化人類學等的新發展)對「哲學」的再探討,西田哲學所含有的世界意義,也更加明確了。
但是,談起西田哲學的東方思想淵源,不少學者往往只列舉佛學,很少提到中國古代哲學。其實,如果仔細並系統地閱讀《西田幾多郎全集》,就會發現西田哲學的形成和發展與中國古代哲學有著密切的關係。因此,認真探討這一問題,對於全面揭示西田哲學的思想淵源,總結東西方哲學融合的經驗教訓,探討日本哲學的未來走向以及研究傳統文化與日本近代化的關係,均有積極的意義。
《西田幾多郎全集》
《西田幾多郎全集》
從莊子哲學開始
西田很早就對中國哲學文化產生了興趣。他後來回憶說:「小時候,因孤單、害怕,便獨自上二樓,喜歡看祖父讀過的四、五箱漢文書籍。」14歲時,又在年逾70、學識淵博的儒學者井口孟篤先生處讀《詩經》、《左傳》、《爾雅》等書,接受儒學教育。尤其在金澤第四高等學校學習期間,他對中國道家哲學懷有濃厚興趣,正如他在一首漢詩中寫到:「除去功名榮利心,獨尋閑處解塵襟。窗前好讀道家冊,明月清風拂俗塵。」可見他對道家藐視功名、潔身自好的思想感觸頗深,西田和金澤第四高等學西田幾多郎與中國古代哲學校的一些同學曾自發組織名為「尊我會」的小組,會員之間用各自的詩歌、遊記、論文進行思想和寫作交流。西田為此取一筆名「有翼生」,同學不解其意,提出疑問,西田在文章中回答道:「生猶然笑曰,子獨知鳥有翼,而不知人也有翼。子曾聞昔者莊周夢為蝴蝶栩栩然戲花之事乎?」
西田少時多病,學將莊子哲學作為自己的精神支柱之一。他在《病中敘懷》中寫到:「超然而游乎方外,任自然而不疑,參天地之外,深入於寥夭為一,是莊子之所謂真人也者。西田正因為有著對莊子精神的深刻理解,所以他消除了病中的煩惱,也經受了日後被迫與妻子離婚和辭掉金澤第四高等學校教職的打擊,同時也為接受佛學准備了思想土壤。西田熱衷於中國古代哲學文化的學習,不僅僅在學生期間,而且伴隨其整個學術生涯。西田在其明治30年(1897年)的日記本封面上寫有孟子的話:「富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈」,以作為其學習、生活、工作的座右銘。在同年12月的日記中寫有「《四書》、老、莊、王陽明」等字樣。在第二年的日記封面上又寫有上述字句。可見,西田在這段時間裡對孔孟思想、老莊哲學、陽明學產生了濃厚的興趣。在明治38年(1905年)4月6日的日記中又寫到,將「孔子研究送往(鈴木)大拙」。在明治40年(1907年)1月的日記中,他抄下了王陽明哲理詩:「人人自有定盤針,萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見,枝枝葉葉外頭尋。」
從1897年至1907年的10年間,正是西田構思、寫作其代表作《善的研究》的重要時期(如《善的研究》中第二、三篇就是西田1906年在金澤第四高等學校從事倫理學教學時寫的講義),他對中國古代哲學的關注,絕不是一時心血來潮,而是建構自己思想體系的需要。作為一位嚴謹治學的哲學家,西田直率地承認中國哲學從古至今對日本有著重大影響的事實。他指出,中國文化傳入日本是從應神天皇時期王仁獻《論語》十卷、《千字文》一卷開始的,也許還早一些。到了德川時代,儒學已形成為一種社會力量,對日本的制度、藝術、文學產生了廣泛的影響。至於現在,儒學「是作為直接撼動著我們感情上的東西而生存著」。這就是說,以儒學為代表的中國古代哲學文化並未成為日本歷史博物館的展品,而是近代日本人推動社會向前發展的思想和感情的動力之一。
西田幾多郎經常在工作期間散步的一條小路,現在已經是京都的著名景點「哲學の道」。(資料圖片)
西洋與東洋的融和
值得注意的是,西田還批評了近代日本因盲目崇洋而貶低中國哲學文化的錯誤觀點,他說:「近來,有人以東洋文化是教,西洋文化是學來區別二者的文化,其實西洋文化不僅僅是學。東洋文化,尤其中國文化雖是教,不能稱為今日的學,但我決不輕視教。而且東洋文化的根底中有勝於西洋文化的可貴東西,其弱點是學的方面發展不夠而已。」這裡的「教」似指中世紀的禮俗、倫理、習慣等,「學」似指和自然科學一致的理性的哲學及邏輯方法論等。當有人站在「歐洲中心論」的立場上來否定以中國古代哲學為代表的東方文化的合理性時,西田也堅決反對並予以反駁。在「歐風美雨」的近代日本,他對中國古代哲學有如此清醒、客觀的認識,確實難能可貴。晚年時他甚至寫了一條「大道通長安」的橫幅,以表明自己對中國古代哲學文化的景慕之心。
西田在《善的研究》中文版序言中,還表達了他不滿足單純模仿西方哲學,試圖繼承東方文化傳統,創立新的東方哲學的決心。他說:「我們東方人的哲學必須為我們的生命表現,必須為幾千年來孕育我們祖先的東方文化的發揚光大,哲學的學問形式,我以為不可不學於西洋,而其內容則必須為我們自身的東西。」形式不可不學西方,內容則必須是我們自身的東西或者說是東方傳統文化的延伸,這既是西田《善的研究》一書的出發點,也是整個西田哲學體系的立足點,因此,東西方文化的深層西田幾多郎與中國古代哲學融合是西田哲學的最大特色。而他所說的「東方文化」,當然包括對日本歷史文明長期產生重大影響的中國古代哲學。
西田幾多郎《善的研究》
西田幾多郎《善的研究》
西田的哲學包括了,「純粹經驗」、「無的邏輯」、「行為直觀」、「辯證法的一般者」、「絕對矛盾的自我同一」、「逆對應」、「非的邏輯」等。重新探討西田哲學對日本哲學來說是很必要的。現將主要之點歸納如下:第一,西田哲學涉及面很廣,這是西田將自己深刻領悟的存在的實在性同哲學的各種基本觀點進行比較對照並使之語言化的結果。第二,西田的「純粹經驗」的重要性不僅在於他發現了主客未分狀態的要義,而且在於他發現了包含無意識的、作為心理中心機制的自我,先驅地認識到日本人的心理狀態。第三,西田的「無—場所的邏輯」,作為由主詞邏輯向賓詞邏輯的180度轉變,有極大的重要性。他的思想已深及人類存在的基礎。語言的場所性新近被人們發現,作為「生存空間」的場所也正在引起人們極大的關注。在這情況下,西田的「無一場所的邏輯」將成為新的、綜合的場所理論的根據。第四,西田的「行為直觀」為探討形體論的新可能性提供了各種方式。其中最重要的是它首先採取了環境中的或世界中的最具體的行為方式,即進行一種受他方推動的行為,並通過這一點達到深刻認識的方法(臨床和佛洛伊德所必需的知識)。據此可以認為,西田哲學(至少就其積極面而言),在日本範圍內,體現了日本同時又超越了日本;在近代範圍內,體現了近代同時又超越了近代。它直到今天仍有生命力。無論人們是否意識到了,它都是日本哲學的標志
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日本近現代哲學的推手
琵琶湖畔的哲學之道──日本京都學派創始者的思想精粹
西田幾多郎是日本近現代哲學中最具影響力的哲學家,西田哲學作為東方傳統思想現代化的代表,「京都學派哲學」即是以他為首建立的。西田以後的日本哲學若非深受西田的影響,就是以哲學為出發點。他的出現將日本哲學推上世界哲學的舞台。
《西田幾多郎哲學選輯》第一篇選文〈作者序〉收錄西田幾多郎為數本書所撰寫的序言,為初次接觸西田哲學的人提供思想脈絡的分期概觀。西田於1936年《善的研究》的「新版序」中,將自身思索的發展區分為五個立場:「純粹經驗」、「自覺」、「場所」、「辯證法的全般者」與「行為的直觀」。相對前三期從「自我來看世界」的立場,第四、五期則是「從世界來看世界」的立場。前者類似中國哲學中「心學」的道路,後者則類似「史學」的道路。但是這種「轉向」嚴格說來並不是立場的「轉變」,而是立場的「深化」。
在〈絕對自由意志〉一文中,西田認為不論是「思維的體系」或「經驗的體系」都來自於同一體系,由自覺出發的自我發展,而絕對自由意志則是各體系可能性的根源,屬於「體驗的世界」,是「超越我們的言語思慮的世界」。與新康德學派先驗哲學的對決來突顯自己的思想的〈種種世界〉一文,則討論「物」自身必須是「在概念的知識之前就既予的直接經驗」,西田將其理解為「絕對自由意志」,它是「活動的活動」、「先天性的先天性」。以上兩篇選文都充分顯示了西田初期思想中「主意主義」的思想。西田將意識的根本理解為「意志」。但是這樣的意志,最終的意義並不是主客對立下的意志,而是超越主客對立且致使主客對立成為可能的「絕對自由意志」。另外,西田一方面肯定作為終極實存的絕對自由意志是一種「創造的無」
,是無限的創造活動,一方面又認為它擁有思想所無法到達的神秘性。
〈場所〉一文作為西田的場所邏輯之代表,其核心想法在於:「有必須內存於某處,否則有將無法與無區別」。沿著這個想法,西田在這裡區別出了三個場所,分別是:「有的場所」、「相對無的場所」和「絕對無的場所」。其中,「絕對無」必須是將有無都包攝在內,並且讓有無得以成立的場所。由於知識主要是以判斷的形式表達,因此,將這個想法轉譯成判斷的主述詞形式,就形成了場所邏輯。場所邏輯的提出原本是一種認識論的想法,所針對的概念是新康德學派的認識論,但是它隨即擴張為一個形上學的體系。在〈場所〉論文當中,我們可以看到,雖然西田用「靜態的」或「映照的鏡子」等概念來說明絕對無,但這只是因著認識的可能性基礎而提出的,真正的絕對無必須是「絕對的無而有」,是具創造性的無。
西田的絕對無除了「知識成立的可能性基礎」與「絕對無的創造問題」之外,還擁有宗教的意義,而這其實是西田的終極關懷。〈場所邏輯與宗教的世界觀〉一文即指出宗教經驗是一切經驗的根本。西田藉由場所邏輯來解釋「改宗」與「悟道」的經驗,說明宗教領域中的人與眾生、神與人、相對與絕對、有限與無限的關係。西田認為宗教的根本經驗在於「死的自覺」,唯有體會到自我的根本是矛盾性的存在的時候,我們才能超越現行的自我,逆對應地體驗到真正的神。
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西田幾多郎(1870~1945)
Kitaro Nishida
日 本哲學家。生於日本石川縣河北郡。1883年入金澤師範學校,後托病退學,進行自學;以後轉入東京帝國大學哲學科選修科。畢業後,回鄉任中學教員。不久轉 向佛教 ,1903年開始正式研究哲學。歷任東京學習院教授,京都帝國大學文學部副教授、教授。並獲得文學博士學位。他和田邊元在京都帝國大學先後培育出一批知名 的哲學家,在日本近代哲學史上形成一個所謂京都學派。西田企圖建立一個超越於唯心主義和唯物主義的 哲學體系。西田的第一部著作是1911年出版的《善的研究》。這本書曾經是日本明治維新以後銷售最多、影響最大的一本哲學著作。他聲稱,他研究哲學的根本 動機是為了解決人生問題。書中第一次提出並且闡述他的基本概念「純粹經驗」。指的是所謂「主觀和客觀合一」的直接經驗,他認為,有了經驗才有個人,「純粹 經驗」是唯一的「實在」,而主觀與客觀是這「實在」中統一著的兩個方面,「善」就是實現主客合一的意識狀態,也是自我的發展完成。西田後來把「純粹經驗」 表述為先驗的自覺;展開了他特有的所謂「場所邏輯」。西田認為,自我與非我、意識與對像要發生聯繫,就必須有一個把兩者聯繫起來的「場所」,這個「場所」 就是東方宗教哲學中的「無」。西田把「場所」分為「有的場所」、「相對無的場所」、「絕對無的場所」3 個階段 ,認為「絕對無的場所」才是「真無的場所」。「絕對無」既非「有」,也非「無」,它的根本作用就是像鏡子一樣,把「對像按照原樣反映出來」。把「場所」觀 點具體化為「個體互相規定即一般者自己規定」的「辯證法一般者」觀點。形成所謂「多和一」的「絕對矛盾的自己同一」邏輯。
西田哲學儘管在其發展過 程中有迂迴曲折 ,但是他的「主客合一」和「直觀」觀點卻貫徹始終。西田哲學在第二次世界大戰前的30多年間,對日本的思想界產生過很大的影響,從20世紀60年代起,日 本有一些哲學家對西田哲學重新評價,提出不同的見解,這種哲學又受到一些人士的注意。
一九四五年以七十五歲過世的西田幾多郎是日本以非西洋的思考建立「西田哲學」的世界性學術地位,「自覺」與「場所」為西田哲學的精髓,日本全國仰慕西田哲學的大師曾集中在京都大學,成立了「京都學派」
西田幾多郎(1870-1945)是日本京都學派哲學的創始人,事實上現代日本哲學的形成可以說是從他開始的,其學說雜揉西歐哲學的精神卻又表現了東方獨特的思維傳統,其影響深遠、廣闊。《善の研究》內容涵蓋純粹經驗、形上的實在、倫理的善、與宗教的神,並通過西田獨特的哲學思想將其回歸到純粹經驗之本然的狀態。

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