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德川日本「忠」「孝」槪念的形成與發展: 以兵學與陽明學為中心 - 張崑將 - Google 圖書

日本=中國

德川日本「忠」「孝」槪念的形成與發展: 以兵學與陽明學為中心 - 張崑將 - Google 圖書

常有人問我︰“為什麼要研究日本史？”在回答這個問題前，我常會想到梁啟超的一句話︰“取道日本，回到中國”，當然我們的時代課題與任公的時代已經大不相同，因此雖然同樣是“取道日本”，同樣是“回到中國”，時代脈絡和個人心境也大不同。先說“取道日本”，我選擇日本思想史而且扣緊德川時代作為研究重心，我必須承認在國內的學術圈中，仍然欠缺對話的對象，因為海峽兩岸學術界對日本史的研究，大多把焦點放在近現代的日本。這種趨勢，乍見之下很像當年梁啟超那一代人的“取道日本，回到中國”之態度，同樣有著向日本的現代化之成就取經的意味。只不過現代研究日本的台灣學者對于回到“中國”已是愈來愈模糊了，在梁啟超那一代的知識分子，“中國”是很鮮明的，他們也有深厚的傳統學問根基。但在台灣受教育的人，不要說“中國”是抽象的，連“取道”有時都不知道為何而取。殊不知如果只是捷捷徑式的“取道日本”，根本無法了解真正的日本精神，如果不能真正“取道”，當然也回不到“中國”。因為近代中國知識分子包括康有為、梁啟超、張君勵等人，都是取“近”道，而非取“遠”路，“近”是指已經富國強兵的近代化日本，“遠”是指近代以前的日本傳統精神。日本近代化的富國強兵政策的確“成功”，但其後往軍國主義發展所帶給東亞民族以及自身的苦難則應屬“失敗”。而作為現代的研究者，我們所關懷的是︰為何日本比較能走向近代化？又在她近代化成功後，最終為何會走上選擇歐美帝國主義路線的發展方向？以日本的傳統民族性而言，近代日本有無可能走上其他不一樣的國家發展路線？未來的日本又會朝哪個方向發展？這些問題都不能只是從近代日本發展脈絡中找尋，必然要回溯到日本的傳統精神，深入探索、縝密研究，才能撥雲見日，否則如果只專注近現代的日本，猶如哈日族般的速食追逐，終難深入理解日本。日本的近現代精神及其發展，一定有其傳統淵源，如果不能了解日本傳統精神的真諦，又何以能精準解釋近現代的日本呢？

再說“回到中國”，當然這里的“中國”是指“文化中國”而言。事實上，近代以前“文化中國”或“文化中華”在東亞世界中是一個普遍價值的中心，這種文化心理狀態不僅僅是就中國士大夫而言，還包括韓國與日本德川時代的儒者亦都如此。東亞知識分子認為，孔孟程朱陸王所堅持的儒家道德，皆具有普遍意義與實踐價值，它是跨國界、跨民族而不局限于一國一家的道德價值，例如仁義禮智四端之心、程朱理學、孔子的仁學、孟子的性善論與王道精神等，主要的關懷都是普遍主義的精神。總之，儒學的普遍價值精神，對日本學者而言，常具有謎樣般的吸引力，例如日本德川儒者藤原惺窩（1561 －1619）聞孔子之道，不惜生命危險乘桴浮于海，為的就是想到中國親聆聖教；伊藤仁齋（1627 － 1705）貝�視孔子為宇宙至極第一人，《論語》為“最上至極宇宙第一書”；中江藤樹（1608 － 1648）遵循陽明學心學精神，認為陽明是先覺出世。換言之，不論孔孟或是程朱、陸王，吸引日本學者的並不是政治的中國或地大物博的中國，而是文化精神的中國，所以儒學在日本被稱為“儒教”，除了它有“教化”之意以外，還帶有“宗教”企慕之情。因此，儒學在日本江戶時代甚為發達，大量的武士階級無不受到儒學教化的影響，我們所了解的武士道精神除了有佛教、神道的淵源外，主要還有日本化的儒學精神。雖然儒學在近代中日韓的歷史發展中，曾被視為近代改革的絆腳石，一度遭遇挫折，淹沒于達爾文主義、帝國主義等之洪流中，尤其經歷了五四反傳統、破四舊、文化大革命等地覆天翻般的破壞狂潮，卻如劉禹錫的詩句所說“流水掏沙不暫停，前波未滅後波生”，依然持續在東亞社會中展現其健動精神。但值得令人檢討的是，破壞中國文化最甚的還是中國人本身，我舉日本當年侵略中國為例，當日本軍隊經過聖人孔子的故鄉山東時，他們逢鄉必搶掠燒殺，卻獨獨跳過曲阜；又凡日軍行軍到各地，由于怕遭游擊偷襲，常以當地孔廟為駐扎之營地，因為他們相信，不論中國或日本，都不敢在聖廟中進行凶殘血腥之事。但是，二十世紀下半葉全中國的孔廟幾乎無不受到文化大革命的摧殘、毀壞。我們不禁感嘆︰中國人破壞自己的文化遠比外國人為甚！這就是我們必須“禮失求諸野”的原因。例如韓國的孔廟，還保留了古代的祭典禮儀；日本東京的湯島，也還有祭拜孔子的聖堂。總之，在中國已經丟掉的，我們卻可以在外國找了回來。而“回到中國”並不是要我們當傳統文化的孝子，更應是一種批判性的繼承。儒學的價值有許多的面向，言人人殊，歷代學者雖俱折服孔子，但取舍不同，都自認為是真孔子之道，中國學者如此，韓國、日本學者亦如是。不管是韓國化的儒學，或是日本化的儒學．都具有各自的文化脈絡的特色，我們不必堅持儒學僅有一種解釋，反而立該承認儒學解釋的多元現象，以及重視各個文化脈絡化下的普遍價值，尋求一個多元互濟、理一分殊的共同精神，這就是我所向往的“回到中國”的態受ε本書從儒學核心的“忠”、“孝”道德，比較中日儒學的異同，即是基于這樣的一種態度。

中江藤樹（日語：中江 藤樹／なかえ とうじゅ Nakae Tōju，1608年－1648年），日本德川幕府初期的儒家學者。他一般被認為是日本陽明學的開山鼻祖。他也是一個日本著名的教育家，被後世尊稱為「近江聖人」。
生於今滋賀縣高島郡安曇川町字上小川。他創立了獨具特色的道德理論（尤其是孝道）。
著作《大學解》、《中庸解》、《論語解》、《鑒草》、《孝經啟蒙》、《論語鄉黨啟蒙翼傳》、《翁問答》等。

井上哲次郎肯認中江藤樹在江戶儒學中作為日本陽明學先驅者的作用，對於藤樹力闡的自我修養的實踐也認為有作為補益近代的「道德」的「修養」之功用。因為根據天人合一思想而來的「孝」之概念的擴展，十分恰當地說明了天皇與國民的關係。但是井上同時也嘗試將天人合一思想去宗教化，對支撐藤樹思想的有關修身實踐工夫之靜坐等「行」的要素作為迷信予以排除。明治大正時期靜坐作為健康養身方法再次流行，然不久變成了超越單純的健康養身方法的「修養」,給靜坐加上了政治色彩1.如果將其看作是對江戶儒學本來面貌的回歸，那麼當時的靜坐實踐大概可以看作是近代化後的陽明學的一個變奏吧 https://is.gd/zKklf9

中江藤樹-日本德川時代初期的唯心主義哲學家，日本陽明學派的創始人。名原，字惟命,號默軒,通稱與右衛門。生于近江國(今滋賀縣)高島郡小川村。他的祖父仕于高島城主加藤光泰，父親務農。藤樹少時聰慧，15歲襲祖父職,並從禪僧學《論語》,自修《四書大全》;曾任職于新谷侯，後來為奉養寡母而棄官歸家。他曾是朱子學信奉者，1639年仿朱熹的《白鹿洞學規》作《藤樹規》等，提倡朱子的學風。後對朱子學產生懷疑，讀明朝鍾人傑編的《性理會通》，認為感應陰騭之理是儒家本體，反對佛教。他力圖樹立對太虛皇上帝即太乙神的信仰,認為皇上帝充塞太虛，宇宙即神，神即宇宙。他通過中國學者王龍溪的著作接觸到陽明學，37歲讀到王陽明的全集，成為陽明學者，講學于近江，創立了日本陽明學派，有"近江聖人"之稱。主要著作有《翁問答》、《〈大學〉考》、《〈大學〉解》、《〈中庸〉解》等。 https://is.gd/RJTdAw

《真靈位業圖》第一神階中位"虛皇道君應號元始天尊" https://is.gd/n1TAb6

中江藤樹---思想核心──孝道的體系，宣稱孝道就是直接奉侍雙親、終究奉侍天地萬物之祖──太虛皇上帝的神道，並認為，孝德是任何人都具有的「本心」，天地萬物都「存在於吾本心孝德之中」。明治維新前夕，著名的日本陽明學信徒不下百人，如西鄉隆盛、福澤諭吉、伊藤博文、山縣有朋，以後仙人掌會逐一介紹這些陽明學信徒。日本陽明學在思想層面極大地促成了明治維新。 https://is.gd/Yimgpr

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中江藤樹日本陽明學派的開山鼻祖。他也是一個日本著名的教育家，被後世尊稱為「近江聖人」 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 ::

藤樹學-德川日本儒學思想的特質: 神道、徂徠學與陽明學 - 張崑將 - Google 圖書 http://bit.ly/34iC0xB
德川日本儒學思想的特質：神道、徂徠學與陽明學 http://bit.ly/2NxDUnp
神儒兼攝-德川儒學的三項鮮明主題一一即神儒兼攝、徂徠學與陽明學一一作為窺探德川思想特質
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▪「推薦」論荻生徂徠對朱熹政治理念的批判——以「先王之道」為中心｜呂欣 - 每日頭條 http://bit.ly/3314YBU
朱熹將「理」作為其學術體系的核心，並努力將理學思想發揮於其政治理想與實踐中。日本古學派儒者荻生徂徠早年從朱子學，中年後發生思想轉折，開始對以朱熹為代表的宋儒思想進行批判與反思，認為朱熹的理學本體論空虛無憑，遠離先王之道。朱熹與荻生徂徠理解先王之道權威性的出發點不同，以至荻生徂徠對朱子理學批評的側重於道德與政治之間的關係辨析，在致用的實際事功層面對朱熹政治理念進行質疑。
從二者的政治理想本旨來看，兩者政治理念的方法論亦有不同，二者對於復先王之道思考方式的差異，最終在於二者對自然秩序與主體性人格之間的不同訴求，須回到各自特定的歷史環境理解時代對二者的主體人格觀念差異產生的重要影響。相反，對主體性人格的定位也影響著後世對復「先王之道」的解讀與反思。
引 言
朱熹的理學思想與政治理念有著重要的關聯，無論其對《論語》《孟子》等經典的解讀，還是與友人之間的書信，亦或是給皇帝的奏札或封事，多有表達其欲恢復三代之治的政治理想與實踐，表達宋代理學家士大夫群體對恢復三代之治的道統心愿。宋儒對「先王之道」的探討，自然不在少數。朱子對先王之道的論說，亦是其政治理念的重要部分。
日本德川時代中期儒者荻生徂徠早年從朱子學，中年後發生思想轉折，開始對以朱熹為代表的宋儒思想進行解體，提倡「古文辭學」，其對朱子學的批判主要針對其理學本體，認為朱熹「理」之觀念空虛無憑不落實處，未能得孔孟之傳，遠離孔孟所講的先王之道。荻生徂徠的學術思想對日本近代政治思想影響甚大，日本著名政治思想史學者丸山真男在《日本政治思想史研究》一書宗旨即是為突出古學派以來，對壓抑人性的朱子學這一封建思維方式解體的過程——高揚人性的主體性、解放人情人性的近代思維方式成立的過程。[①]
本文以「先王之道」觀念為論據，從三部分討論荻生徂徠對朱子政治理念的批評，第一部分從概述荻生徂徠「先王之道」說源起的背景開始，鋪墊荻生徂徠政治學術觀念的來龍去脈；第二部分展開二者對「先王之道」說的根基判斷、基本觀點分析，討論二者對「先王之道」理解上的道德與事功不同側重的分歧；第三部分從「先王之道」於二者而言的現世可能展開討論，通過對「仁」的理解、具體的史實案例分析，最終歸到主體人格的追求上，以更好理解本來都重視政治、想要落實先王之道的朱熹和荻生徂徠兩者思想的矛盾之根。
一、荻生徂徠的「先王之道」學說源起
（一）荻生徂徠以前的日本朱子學概況
藤原惺窩（1561~1619）開闢了日本思想史上的儒佛之爭，在其之前，禪僧們一直將宋學作為「禪學走向興隆的一個台階，也作為與佛教不相矛盾的學問在學習」[②]。惺窩帶著從儒教立場批判佛教的觀點，因其著眼於宋學和禪佛的異質性，以稱佛釋為異端：
我久從事於釋氏，然有疑於心。讀聖賢書，信而不疑，道果在茲，豈人倫外哉！釋氏既絕仁種，又滅義理，是所以為異端也。（《拔萃羅山文集卷四十·惺窩先生行狀》[③]）
惺窩認為儒佛相斥的最重要理由便是佛教否定人倫，否定仁義。林羅山（1583~1657）是江戶時代德川幕府初期儒學家，師從惺窩的他亦涉獵各教思想，其儒學思想從程朱理學，認為六經要旨皆在程朱理學之中。儘管當今學者曾從林羅山與朱熹在文道關係的認識上，基於林羅山對韓愈、蘇軾的評價，提煉總結出林羅山於文學批評上與朱熹有很大的邏輯不同。[④]但林羅山仍不失為日本儒學史上謹慎遵循朱子思想而未越雷池的朱子學者。
一心斥佛的朱子學者山崎闇齋（1618~1682）曾作《辟異》批判釋氏。而《辟異》除了文末，均是朱子及其門人的語錄選粹。這種寫法是闇齋敘述朱子學時的常態。可見闇齋對朱子學的研究更加中規中矩，但他的《辟異》卻遇到了中年時代由早年尊崇宋儒走到質疑時期的另一位著名儒學家伊藤仁齋（1627~1705），近代日本儒教的內部論爭，特別是就朱子學的論爭就這樣漏出端倪。
伊藤仁齋的哲學思想受到了我國明朝哲學家吳廷翰（1491~1559）[⑤]的影響，中年時懷疑宋儒背離孔子和孟子，於是擯棄朱子學，獨尊孔、孟，分外重視《語》《孟》，主張恢復儒家經典的古義，並要建立所謂「聖學」。如此一來，伊藤仁齋的標新立異固然遭到朱子學派的攻擊，但他仍然堅持己見。
從伊藤仁齋以來，朱子學內部發生分野，古學派滋生。伊藤仁齋、山鹿素行（1622~1685）一直到荻生徂徠（1666~1728），這些達到頂點的古學派人士對朱子學進行嚴肅批判。古學與陽明學把朱子學夾在中間，分別從相反的角度來批判朱子學。中國宋明理學研究者對朱子與陽明的思想對立點並不陌生，有趣的是古學派代表荻生徂徠並沒有在陽明學的立場反擊朱子學，他反而質疑朱子和陽明所默認的這種「理」與「心」的存在狀態本身就毫無意義，無法承認「理」和「心」中存在價值判斷的標準。徂徠徹底剝奪了「理」和「心」的概念所包括的價值性，認為主體一方本不存在道德標準。
(二)荻生徂徠「先王之道」思想啟蒙
荻生徂徠幼年時父親被流放，其跟隨父親在外漂泊13年，但未影響其好學之心：
日與田父野老偶處，尚何問有無師友，獨賴先大人篋中藏有《大學諺解》一本。[⑥]
《大學諺解》是日本朱子學派代表人物林羅山之子林鵞峰的著作，該書借《大學》為原本，宣揚朱子的四書學特別是對《大學》的解讀。徂徠在沒有師友的環境下自行研讀，為學初期頗受朱子學影響。中年時接觸到伊藤仁齋的學說，極口稱讚，寫信向仁齋恭請賜教，然仁齋不知何故未應[⑦]，徂徠遂與仁齋交惡，寫出流露了憤懣之情的《萱園隨筆》，抨擊仁齋「存養擴充」等學說逃不出朱子學窠臼，進而發展出自己對朱子學思想的另一套論說。
「先王之道」一詞早出於《論語·學而第一》：
有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」
古學派奠基者伊藤仁齋認為《論語》是「最上至極宇宙第一書」，孔子為「最上至極宇宙第一人」，孔子的思想是「人類最普遍最妥當的意識存在，具有自明與自然的特徵」[⑧]。仁齋也非常重視《孟子》，認為孟子之學為孔門大宗嫡系，其學以仁義為宗，以王道為主。[⑨]仁齋試圖以《語》《孟》二書為線索去闡明孔子學說本意，即「古義」[⑩]。
仁齋將宋儒思想稱為後世的思辨，打著復古旗號實則是開拓了思想的新境界。他對「孔子之道」無形中融入古學派自身的定位與解釋，這種定位與解釋影響了荻生徂徠。徂徠為與仁齋區別「復古」之義不同，力貶仁齋所謂「古義」非真古，因仁齋排除真正具有古義的六經而讀取孔孟之書，使「先王之道」只成為儒家者流之道。[11]徂徠鑽研古文辭，以求古義，建構自己的先王之道學說。與仁齋相比，徂徠的政治中心思想雖然亦是「王道」，但唯徂徠言稱「先王之道」。
(三)荻生徂徠政治理念的出發點
據丸山真男所錄，元祿十五年（1702）日本發生了一起重大事件：某天前夜，赤穗流浪武士46人冒雪襲擊了本地吉良義央的宅地，把主要目標義央首級帶到了泉岳寺等候官府處置。流浪武士此舉，引來一時輿論鼎沸。「這一事件同封建主從關係——它是幕府自身據以確立的基礎——和作為幕府統一政權的政治立場是一種明顯的衝突，同時它意味著對把君臣道德和父子夫婦兄弟朋友關係並列的儒家倫理的致命打擊。」[12]對此事，已有文獻資料並沒有顯示出徂徠的具體態度，但他卻有一份文書《徂徠擬律論》，收錄在《赤穗義人纂書補遺》中，記錄了部分傳下來的其對幕府的諮詢所作的奉答資料，其中有言：
……然限於黨事，畢竟是私論也……無幕府之許可，企圖騷動，於法所不許也。今定四十六士之罪，以士之禮，處以剖腹自殺，則上杉家之願不空，彼等不輕忠義之道理，尤為公論。若以私論害公論，此後天下之法無以立。
這段引文可見徂徠是反對極刑的，他認為以私論害公論不可取，反而視流浪武士的行為是「忠義」之舉。丸山真男指出，徂徠否定以私論害公論，是否定把個人道德擴張到政治決斷上。這兩方面是否存在矛盾，荻生徂徠將政治思維的優越地位貫穿到其學術思想特質之中，這便是徂徠政治理念的出發點。荻生徂徠《辨道》《辨名》等代表作亦是由此，欲通過將瀕臨崩潰的儒學政治化，從而試圖做出根本性重建[13]，對朱子學的批判包含了其對道德與政治的問題的思辨，後文將具體分析。
二、道德與事功：徂徠與朱子政治理念的認識分歧
荻生徂徠與朱子的政治理念，從出發點、認識論及方法論上均存在較大差異。下文將從二者對「先王之道」權威性的出發點比較及二者在道德與事功上不同的認識論進行探析，嘗試分析二者分歧的合理性。
(一)「先王之道」的權威性
1.是理是物？
在《四書章句集注》中，朱子針對孔孟之書所提到的「先王之道」分別進行了分析論述。對於前文所引《論語》「先王之道斯為美」章，朱子這樣解讀：
禮者，天理之節文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴，然皆出於自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。先王之道此其所以為美，而小事大事無不由之也。[14]
朱熹將孔子話語的初衷歸到「自然之理」上，認為先王之道之所以為美，是因為大事小事天下事均出於自然之理，而由「理」化作「用」之層面，即「禮」，從容不迫地將「禮」發揮表現以至於用，則為可貴之「和」，先王之道由此而美。可見朱子將「先王之道」在《論語》中的意涵歸到了「理」的討論上。
於此，以古文辭學見長的荻生徂徠無法認同。徂徠批判朱子學思維方式是企圖以「一理」貫穿所有事物，「一理以言之，天地人物皆爾，浮屠法身遍一切之見耳」[15]，無異於浮屠法身之說。徂徠認為「先王之道」非「理」之討論，而是具體、實在、個別的「物」的討論：
蓋先王之教，以物不以理。教以物者，必有事事焉。教以理者，言語詳焉。物者眾理所聚也，而必從事焉者久之，乃心實知之，何假言也。言所盡者，僅僅乎理之一端耳。且身不從事焉，而能瞭然於立談，豈能深知之哉。[16]
荻生徂徠也談格物，但拒絕朱子的「格物窮理」，認為宋儒學說「理無形，故無備」[17]，先王之道，教之以物不以理，如此才「心實知之」。又：
先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。蓋先王以聰明睿知之德，受天命，王天下，其心一以安天下為務，是以盡其心力。極其知巧，作為是道。使天下後世之人由是而行之，豈天地自然有之哉！[18]
此處徂徠搬出一個關鍵問題：先王之道生於何？
2.權威的來源
在朱子看來，先王之道源於自然之理。徂徠直接進行否定，以王「受天命」為源起，說明先王之道即先王所造，其作為即是道，是天下後世之人的行為範本，無關乎天地自然。徂徠進一步突出天命的意義：
先王之道，安天下之道也。其道雖多端，要歸於安天下焉。其本在敬天命，天命我為天子、為諸侯、為大夫，則有臣民在焉；為士則有宗族妻子在焉，皆待我而後安者也。且士大夫皆與其君共天職者也。[19]
二者解「先王之道」的出發點均在於給予「先王之道」權威性，有了權威性，才能對國家政治有決定性影響。那麼權威性是誰賦予？於此，二者認識論層面上迥異。朱子首先認定禮為天理之節文，進而將先王之道的發用與本質都指向理。由於宋代理學之「理」具有統領性，例如「理一分殊」觀念由程子發展到朱子，使「理」更加具有絕對的思想統領性的地位；再如「格物窮理」，朱子也談物，但通常以格物思想來深入之「理」，又將理之本體歸為「太極」，將理與形而上的天地自然之道溝通，萬事萬物統體一太極，賦予「理」權威。而回歸三代之治復先王之道作為一種政治理想，是政治思維中的「理」，特別是站在宋代思想大環境中，這種解讀符合所處時代的科學性與規範性。
而荻生徂徠為代表的古學派出發點在於一種純粹的「復古」，徂徠對「先王之道」的解讀，也是要賦予其權威性，這種權威性依附於實在的歷史發生。徂徠對先王之道的認識層面更近於事實的合理解讀，徂徠提出「先王之道」的權威性源於「天命」，將「敬天命」作為先王之道的「本」，還是有一個先在意識的基礎。但這種天命的關鍵又體現在實命自覺，「一心安天下之務」是先王所受天命，而其盡其心力而為則是實際生命的自覺表現，這種觀念也反映出當時日本思想界人間主體性的關懷。
(二)道德與事功：致用的困境
儒家講「經世致用」，在朱子看來格物致知正心誠意以至利天下，是一環一環符合天理的遞進。其堅持理一分殊的觀念，認為一家一國之綱紀，雖分為殊，其理本一。黃宗羲在《宋元學案》中記載：
朱子言「余之始學，亦務為籠統宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥於小」。而李延平之言曰：「吾儒之學，所以異於異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。」余心疑而不服，以為天下之理，一而已，何為多事若是！同安官余，以李延平之言反覆思之，始知其不我欺矣。[20]
荻生徂徠對「道」與「德」之「殊」非常重視，認為不具同一性的道與德，很難致用到政治的有利層面。進而批判朱子學將所有事歸於「理一」來解釋是荒謬的。
1.仁心與安民
《孟子·離婁上》曰：
孟子曰:「離婁之明,公輸子之巧,不以規矩,不能成方員;師曠之聰,不以六律,不能正五音;堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。……」
孟子於此段指出徒有仁心仁聞而民不被其澤，先王之道則是未推行的空談。對於此段，朱子在《孟子集注》中解讀曰：
仁心，愛人之心也。仁聞者，有愛人之聲聞於人也。先王之道，仁政是也。范氏曰：「齊宣王不忍一牛之死，以羊易之，可謂有仁心。梁武帝終日一食蔬素，宗廟以麫為犧牲，斷死刑必為之涕泣，天下知其慈仁，可謂有仁聞。然而宣王之時，齊國不治，武帝之末，江南大亂。其故何哉，有仁心仁聞而不行先王之道故也。」[21]
在這段解讀中，朱子直接將先王之道定義為「仁政」。並舉證齊宣王不治其國之例，說明先王之道即仁政對國家治理的重要性。朱子區分仁心仁政，是仁心與仁政有著內聖外王分別。
朱子一生多次參與政治事務。以朱子於南宋孝宗朝所奏的三篇封事為例[22]，其內容多是對南宋政治與社會民生問題所提建議，是體現朱子政治理念的重要文獻，其中的理學思想雖多與政治活動直接聯繫。[23]但歸根結底是勸孝宗能夠「正君心」，做到孟子所講的「格君心之非」。荻生徂徠認為朱子學強調「心」運用到政治上即由「正心誠意」到「正君心」，都是在強調主觀動機，而重點不在有無「安民」的客觀效果上[24]。
如此，仁心與安民是兩個層面的問題。「先王之道」固不能初心不正，但荻生徂徠關心的「先王之道」，是具體的效果層面，即是否有治國安民的效果達成。
2.道德與政治的聯繫與分叉
朱子的政治理念很注重個人道德於政治上的身體力行，其自己一生也一直努力踐行。在其一生與朝廷的來往中，主張《大學》的三綱八目，「修身齊家治國平天下」。運用格物致知、正心誠意的理學解讀，規勸人君能夠首先在進行政治活動中做到「正心誠意」。如此，朱子學視域內的個人道德修養工夫與政治活動是連續的、統一的，寄希望於君主能夠實現這種連續統一。宋代士大夫擁有著得君行道的心愿，這種願望的背景是導致徂徠學與朱子學分歧的重要背景，即社會制度——科舉制的有無。
日本江戶時代是世襲身份制的社會，只有武士才能成為統治階級，官職大小亦受父蔭所庇，全與道德無關。荻生徂徠的事功心理是為國家治理做實事，必不會認為個人修養道德能直接帶來國家政治和經濟的成功，但這也不能說明徂徠把道德和政治完全對立二分。荻生徂徠看來：
德者得也。謂人各有所得於道也。……德亦人人殊焉，夫道大矣。自非聖人，安能身合於道之大乎？故先王立德之名，而使學者各以其性所近。[25]
徂徠認為，「德」不具有同一性。先王聖人並不是朱子理學的體現者，而是政治社會制度的製作者，是超越普通人的。「人人皆可得為聖人」在徂徠看來是不現實的。與此類似，每個人的德行迥異，各有所「道」。徂徠認為，「道」是人在世所實行之道，是人在社會生活中必須遵守的規則。「先王之道」亦不僅是道德性層面上的「仁政」，而是一種更廣義上的道：
道者統名也，以有所由言之，蓋古先聖王所立焉，使天下後世之人由此以行，而已亦由此以行也。辟諸人由道路以行，故謂之道。自孝悌仁義以至於禮樂刑政，合以名之，故曰統名也。先王聖人也，故或謂之先王之道，或謂之聖人之道，凡為君子者務由焉，故亦謂之君子之道。孔子之所傳，儒者守焉，故謂之孔子之道，亦謂之儒者之道，其實一也。[26]
雖然先王之道可與聖人之道等互通，但徂徠參考了《中庸》第二十八章「吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周」的意思[27]，以夏商周先王之道的不同為例，說明歷代皆有符合其時代的王道，與德一樣，在實際表現上並不具備同一性。
如此，徂徠學所言及的「道德」不具有同一性，可指向大事小事，方方面面，確實未必直接與政治關聯。由於朱子與徂徠對於處理道德與政治關係上的視角與方法均有差異，各自的理解上亦存在合理性。
丸山真男指出，徂徠雖然舉了一些個人道德和政治非連續的明顯例證，但他又把道德看作是政治的手段。作為君主要重視個人修養，但「不可推及修身以為治民之道」，「然則為人君者，縱被譏之為不合道理之人，然安民，思以行事，具此心之人實天下之父母也」[28]。徂徠的觀念是，治國安民作為政治目的先行，可以不合道理。丸山真男引用了馬基雅維利《君主論》中的一段話來呼應徂徠的觀念，可作為道德與政治之間矛盾的很好總結：
我知道每一個人都同意：君主如果表現出上述那些被認為是善的優良的品質，就是值得褒揚的。但是，由於人類的條件不允許這樣君主既不能全部具有這些優良的品質，也不能完全地保持它們，因此君主必須有足夠的明智遠見，知道怎樣避免使自己亡國的惡行，並且如果可能的話，還要保留那些不會使自己亡國的惡行。但是，如果不可能的話，他可以毫不躊躇地聽之任之。[29]
三、歸復與展望：先王之道的現世可能
使道德與政治能夠產生積極關聯的要素是什麼？如何使先王之道可以落到實處？接下來結合具體歷史環境，進行對二者復先王之道的方法論進行比較。
（一）荻生徂徠的政治事功之「仁」
1.安天下之心與功：先王之道的施行
荻生徂徠對「仁」的強調，雖不像朱子那樣分為內聖內求的仁心工夫論和仁政的外王兩面，但與朱子相似的是，很強調「仁」在政治上的實施。在徂徠看來，「先王之道」的施行才能真正落實「仁」。他提出：
夫有安天下之心而又有安天下之功，謂之仁，管仲是也。有安天下之心，而無安天下之功，不得謂之仁。有安天下之功而無安天下之心，莫有此事焉。如三子者（微子、比干、箕子），有安天下之心而無安天下之功，雖無安天下之功，然使紂從其言，則亦足以安天下，故謂之仁。[30]
「安天下之心」與「安天下之功」是行先王之道的兩種辦法，與其說「仁」是「安天下之功」的標準，不如將「安天下之心」和「安天下之功」當作「行仁政」的方法。徂徠將「仁」定位在事功層面上，把孔子學問中的倫理道德特徵，發揮運用在政治事功意義上，由此鞏固其王道思想，為當時日本社會尋求最需要最合理的政治秩序範本。這種政治秩序須有制度性的規範，徂徠在《辨名·學》第一則中批判朱子和伊藤仁齋：
是二先生，皆不務學聖人之道，而務學聖人者耳。故欲效法聖賢所言所行以悟聖賢之心。辟諸大匠授人規矩，而其人不遵其規矩以學之，乃欲效法大匠之所為，以悟其用斤之妙，則其不傷手創鼻者幾希矣。豈不謬乎！
徂徠重「規矩」而輕「悟聖賢之心」的王道政治思想，被張崑將定義為具體規範型的「制度性的王道」（Institutional Kingcraft）[31]。這種思想未免具有片面性，且在仁心仁政的辨析上，徂徠直截了斷認為「宋儒求仁於心，故其說至管仲而窮矣」，此言顯然忽視了朱子對於「先王之道」在落實「行仁政」上的強調。
2.於人為長，安民之德
「聖人之道」非自然，而是聖人「建立」「製造」出來的具體的歷史形成物。徂徠批判仁齋因《中庸》有「天下之達道有五」就將「道」理解為「仁義禮智信」五常，殊不知這五種道可適用於天子到庶民，屬於「先王之道」中但卻不能囊括「先王之道」。他認為仁齋對古典不能做出正確解讀，與宋儒實屬五十步笑百步。徂徠認為「道」是聖人為了「治國平天下」而建立的外在實體，這種道是「經世濟民」的政治之道。
朱子學最終的實踐目的也是《大學》三綱八目所示「平天下」的實現。但在媒介理解上與朱子不同，徂徠切斷了道德與政治的自然連續性，強烈否定通過道德問題化解政治問題，甚至認為這種做法是佛老之學的傳承。不論個人道德的自我完善怎樣積累，也不會形成整體的秩序。原因在於不論如何修身養心，修行成就如無暇美玉，若無關愛下位人之心，不知治國之道，則於事毫無益處。
由此，徂徠對「仁」的解說也與以往儒家學說不同。徂徠將「仁」看作一個政治概念加以解釋，即「於人為長，安民之德」。不同於歷來的「不忍人之心」「惻隱之心」等解釋，徂徠將儒教從「心性之學」「德行之學」提升到「經世濟民之學」的高度。
徂徠既將聖人規定為「道」的創造者，聖人在徂徠學中有著絕對的權威。不同於其他儒者，徂徠認為人的氣質不會發生變化，反駁了宋儒的「復初之說」。同理，既然生之非聖人，那麼人不論怎麼學習也無法成為聖人，故朱子學術中通過讀書法達到自然習得聖人之心的說法更使徂徠難以容忍。《辨道》中說：
先王聰明睿智之德，秉承天性，非凡人所能及。故而，古來無學而成為聖人之說。
這種賦予聖人絕對權威，使之與普通人隔絕，很可能會讓人們放棄「學而至聖」的道德努力。不過徂徠的真意是，如果要求大家都成為聖人，反而是強迫凡人所不能，使天下之人斷絕向善之心。只要每個人遵循聖人之教，順應自己的個性形成自己的「德」就足矣，成不了聖人也能成為人才。而各式各樣的人才輩出，社會就可以順利運轉。徂徠的這種政治思維否定了整齊劃一的人的存在狀態，尊重人的多樣性，充分發揮各種人的獨特作用，這對後來日本社會的個體與整體發展也有一定的思想影響。
徂徠對人心自我控制能力持不認同態度。朱子講「居敬窮理」，徂徠則對「居敬」「窮理」分別抨擊，是為心法的否定。徂徠犀利地認為，只要學習朱子學，就會急於嚴格設立是非正邪的區別標準，並用來批評別人，變得「人品醜惡」。他進一步舉證山崎闇齋和淺見絅齋兩位朱子學者的人品，批評當時因治學嚴格而廣為世人所知的崎門派嚴格主義學問。在《學則·七》中指責：
學寧為諸子百家曲藝之士，也不願做道學先生。
這句話充分表達了徂徠學的性格，但這種尖銳的批判也讓人不禁懷疑，學過朱子學的徂徠，是不是已經將嚴格設立是非正邪的標準潛移默化，不知不覺地化用在其學問論爭之中。
（二）先王之道方法論
1.小、大之辨
先王之道有很多方面，人的性質也有很多種。「君子」與「小人」之間不是以道德水準為判斷依據，儘管徂徠說「君子從大體，小人從小體」，此語中的「大小」則是從是否參與「治國安天下」的政治行為來劃分其社會角色。
徂徠這樣講「仁政」：
有稱仁政而曰仁者，如曰知及之，仁能守之。……問政者，一邑之教也，皆其人為宰而問今日所行焉。問仁者，一國之教也，皆為其它日或得為一國之政而預問也。如孔子之告顏子子張，直以天下言之，可以見已。行仁政，以修身為本。身苟不修，雖行仁政，民不從之。……且先王之道，本為安民立之。故其言修身者，亦皆以為行仁之本己，豈徒成己哉！後儒狃聞莊周內聖外王之說，而謂天下國家舉而措之，是以其解仁，或以天理，或以愛，專歸重於內，而止於成己，豈不悲哉！[32]
「一邑之教」和「一國之教」分別屬「問政者」和「問仁者」，所指的功能性不同，「仁」較之「政」在此處更是國家命脈的基本，至於邑之政事則是具體的行仁政表現。徂徠一方面強調修身對行仁政的作用，一方面抨擊後儒的「內聖外王」皆止於成己。事實上，徂徠沒有明說，他其實認同成己的作用，畢竟行仁政之本就在修身，而修身首先得是修己身，而非他身。他強調的是「無安民之心，亦小人之歸」，一個人如只致力於個人道德品質的修養，只關心一己溫飽，沒有為「治國安民」做出實際貢獻，那麼這個人不能算「君子」，而是一個不折不扣的小人。[33]
2.棄親救親：案例與倫理
徂徠在《太平策》中有「人情不變」說，是指人趨利避害的本質在原則上不變，但在具體的形式和程度上可有所變化。先王之道順應是否人情，在朱子和荻生徂徠各自所處的社會環境表現不同。荻生徂徠認為「道本人情」，他在《政談》中記載了這樣一則棄母案：
川越城中有一個農民，他因失去了田地房屋而無法生活下去，就先把妻子休掉，然後自己剃髮為僧，取名道入，攜帶寡母出門乞討。母親生病了，這個農民就將其母放在大路邊，自己來到江戶城。後來，當地人向那位母親打聽情況並把老人送回川越去了。這就是「道入棄親」事件。
針對這件事，武官美濃守吩咐身邊儒者：「棄親應當如何量刑？請參考中國和日本的先例提出方案來。」那時我剛到美濃守府上,是新手。當時其他儒者的意見都認為棄親之刑未見明律中有規定，古今書籍中也無記載。此人之舉畢竟是非人所為，他攜母乞討以至於病倒，這種情況很難稱之為棄親。
他在四五天前已經休妻，哪怕是乞討為生也要與母親相伴而行，作為一個非人，這種舉動已屬罕見的孝行。如果是他與妻子住在家中而把母親丟棄到別處，這才是棄親，此人並無棄母之心，所以這很難算是棄親。但是，美濃守不同意儒者們的上述意見，說:「無論是什麼人，棄親總歸是不忍之事。我要將此事呈報將軍，聽取上面的意見。」
那時候，將軍信奉朱子學，以理學的道理專門關注人心、動機這類問題。美濃守信禪，平日不太信仰儒家的道理。此時，我申述道:「天下皆有饑饉，其他人的領地內同樣也會有災情，但是其他藩國並沒出現過棄親之事。所以,如果我們把這件事定為棄親罪，那麼，無論對道入此人量以何刑，都會成為其他藩國的範例。依我之見，道入離鄉出走，首先是他原籍的代官和郡奉行有責任，往上推是家臣之長的責任，再往上還應有進一步的責任人。道入本人的責任該是很輕的。」我當時的職位雖然很靠後，但美濃守聞聽此言，覺得這才是高見，於是下令發給道入每天五合玄米讓他用來侍奉母親，並安排他返回家鄉。我得到美濃守的認可。[34]
徂徠認為道入棄母是生活所迫，出現此種事件是統治者在政治上的失敗，而不應該單純從道入的內心道德動機去判罪。據此，很多日本思想史研究者認為徂徠是一個批判朱子學的道德主義的功利主義者，並認為這種功利主義對日本的近代化起到了推動作用。在這個例子中，徂徠通過自己的言說幫助武官做決定，將行仁政落到實處。徂徠認為「惡」不是絕對的，終究要被納入先王之道的體系里，在先王之道體系中得到糾正和改善，達到趨於「善」的狀態。以此，徂徠認為朱子學的特徵便有道德禁欲主義色彩。
相對於「棄親」，朱子卻提到過「救親」。在《朱子語類》卷五十九中，子蒙錄了這樣一段朱子論說《孟子·告子上》中「理義之悅我心」章的一段話：
人之一身，如目之於色，耳之於聲，口之於味，莫不皆同，於心豈無所同。心之所同然者，理也，義也。且如人之為事，自家處之當於義，人莫不以爲然，無有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊無加於此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為當然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為美。又如臨難赴死，其心本於愛君，人莫不悅之，而皆以為不易。且如今處一件事苟當於理，則此心必安，人亦以為當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於心，必矣。先生曰：「諸友而今聽某這說話，可仔細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。」
儒家講求仁義忠孝，朱子將盡忠盡孝的心定位為「天下莫不以為當然，此心所同」。今人「割股救親」則是「心發之甚善」的表現。這種表現的背後則是「當於理」，朱子指出，如果一件事當於理，那麼「此心必安」。盡忠盡孝都是心安之事，當於理之事。如果朱子面對棄親案，或會從心安理得的角度出發指明棄親者心不安，是不孝之舉。
如此，在處理事件的思路上，荻生徂徠從事件現實外因去理解未達到「善」狀態的行為，而朱子則是由內心是否合乎理、是否心安的內因角度去看待。徂徠認為既然先王之道能夠通過「仁」去理解人情人性，雖沒有對自身主體像朱子那樣嚴格內求，但其實是在拋卻自己的主體性[35]，無條件把自己置身於政治術的先王之道體系中，讓自己與先王之道達到高度一致。
3.研讀經典
荻生徂徠為代表的日本古學派認為，中國的六經記載了「先王之道」，所以學習「先王之道」的方法是直接鑽研六經，而要正確地理解六經，必須通曉漢語古文辭，弄清楚「先王」施政時的種種事實。這也是徂徠的「古文辭學」。
荻生徂徠被現代日本學者看作「日本的戴震」，認為徂徠與戴震高度重視六書動態的相互關係，隱含了文字學、音韻學、訓詁學的內在交互關係，以一種歷史性動態性的視野，去捕捉文字中六書的互相關係，所蘊含的是廣義的史學意識。[36]雖然朱子對為學者研讀經典的強調不比徂徠弱，但所蘊含的意識層面則是教導為學者從經典中體現的聖人話語裡體知到聖人之心，即字字句句上窮理，而掌握聖賢工夫。在《朱子語類》第14卷「《大學》綱領語類」中，弟子廖謙於甲寅年（1194）記錄朱子之語云：
先看《大學》，次《語》《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹，一生受用不盡。只怕人不下工，雖多讀古人書，無益。書只是明得道理，卻要人做出書中所說聖賢工夫來。若果看此數書，他書可一見而決矣。[37]
此段話是朱子晚年所言，已是其四書學體系基本定型的時期。由於是針對《大學》綱領而談，朱子首先明確了學者要先看《大學》，進而說明了《四書》的讀書次第，並表達依照此次序切磋琢磨以後的作用是「一生受用不盡」。朱子此處對古人書也定了性：是「明得道理」，而對讀者的要求則是做出書中所說的「聖賢工夫」。
再如《四書或問》卷一，朱子曾言：
程子所以先是書（《大學》）而後《論》《孟》，蓋以其難易緩急言之，而非以聖人之言為有優劣也。至於《中庸》，則又聖門傳授極致之言，尤非後學之所易得而聞者。故程子之教未遽及之。豈不又以為《論》《孟》既通，然後可以及此乎！蓋不先乎《大學》，無以提挈綱領而盡論孟之精微；不參之《論》《孟》，無以融貫會通而極中庸之歸趣。然不會其極於《中庸》，則又何以建立大本？經綸大經，而讀天下之書、論天下之事哉！以是觀之，則務講學者固不可不急於《四書》，而讀《四書》者又不可不先於《大學》，亦已明矣。[38]
朱子亦注重經典之間的交互關係，但主要是在次序、難易上面的強調。「蓋以其難易緩急言之，而非以聖人之言為有優劣也」這句話甚有意味，不管《四書》還是《五經》，都是聖人之言，並無水平優劣高低之分，因聖人之心殊途同歸，指向「道」。朱子所尊崇的「道學」，是承續了宋學與政治方面結合而來的「道理最大」的宋代士大夫信仰。宋代理學之「義理」，亦是探求事物的根本道理，而這道理就藏在「聖人之心」中。故聖人之心之所以值得學者去追尋，是因為此心通曉「道理」。學者讀《四書》的目的，是體悟到「聖人之心」，而非單純拘泥於文字。
在徂徠看來，為學之道以信聖人為先這個初衷與朱子無異。但他批判朱子學的不拘泥於文字是不懂古文辭義，用當時的辭義去解釋經典，牽強附會，杜撰出「先王」、孔子所沒有的，不符合「先王之道」的性理學。
吳震曾做文章指出荻生徂徠以古文辭學作為其儒家經典詮釋的重要方法論。吳震認為，徂徠用「以古言征古義」來反對「以今言視古言」之際，「古言」不免被絕對化，這就有可能走向「以古言視今言」的另一極端，其結果必將造成對古今文化的歷史性連續的切割，從而使其思想蒙上了非歷史性的色彩。[39]但荻生徂徠本意絕非要切割文化的歷史性連續，他對人間主體性，也即主體人格的觀念，或導致他走向了標新立異的「反動」。
4.「禮」之論爭與反徂徠學
徂徠說「禮樂」，是配合「先王之道」的施行、與社會整體秩序相關的寬泛概念。徂徠學派代表人物太宰春台則基於這種觀點上，更強調「禮」控制個人內心的功能。對徂徠而言，「禮」將人性解放為最自然的形態，而對春台而言，「禮」則將人性限制在了某種形態。這一放一收的相悖觀點，體現了徂徠學內部的差異。
對於《聖學問答》，春台發出了更為挑釁性的議論。反諷外面具有君子容儀的就是君子，都不問其內心如何。那麼聖人之教義以衣服為最先，不論其內心，先使其穿著君子衣服，學習君子容儀，再教會其君子言語，由此便漸漸成就君子之德行。故德並非別物，只需衣服、容儀和語言即可。如此言論，使得徂徠學潛藏的問題浮出水面並尖銳化，引來了反徂徠學的弄潮兒。
反徂徠學的批判思想由太宰春台的影響而來，並且進一步論說四起。最終回論到「心」與「禮」的問題，並且對春台的思想進行反思。如高瀨學山（1667~1749）認為：
時代之禮不同，各國之禮各異，坐立有別。葬埋之禮，天竺、震旦之所以不同，是因為土地風俗變化之故。但彰顯我恭敬心態相同。故當知禮義出於自心。（《非聖學問答》）
站回朱子學立場的學山，將脈絡貫穿於作為形之禮義和支配它的內心之間，認為禮義根本就應在我們內心尋求。松宮觀山也基於學山的觀點對徂徠及春台進行批判，認為聖門之學在「心」與「物」的緊張關係的基礎上成立。這些基於對徂徠思想的抨擊學說與朱子禮學思想殊途同歸。
四、復歸之路：主體人格的定位
朱子學具有共同社會的思維方式。在日本德川社會封建制度理念正當化的社會氣質下，朱子學占據著社會政治思維方式的代表性地位。五倫這種封建社會的根本規範同視為實體自然（人的先天本性和宇宙秩序）的朱子學結構，清楚地表現了德川封建秩序觀並為其賦予理論意義，這也是朱子學形而上的深層根柢。
丸山真男指出，以程朱理學為代表的以自然秩序理念為實定的秩序提供基礎，是與該秩序的勃興時期乃至安定時期相對應的；而用主體性人格為實定的秩序賦予基礎，則是要與該秩序的動搖時期乃至危機時期相對應的。[40]徂徠生活在一個解構、腐蝕封建社會毒素急劇瘋長的時代里，他付諸全部思索致力於排除這種毒素，但毒素成長、時代更迭，是歷史的必然。所以註定了荻生徂徠是一位應運而生的「反動」的思想家。[41]
而中國宋代，社會雖然面臨抗金的威脅，軍事方面有憂患，但宋代理學昌盛時期，畢竟是宋代政治秩序相對勃興或安定的時期，社會經濟、科技、製造業、文化藝術等等都安然地發展蓬勃，理學的興盛也是一種歷史必然。特別是科舉制時代，理學家士大夫得君行道的理想是由內而外的伸展願望，而不是要致力去解構一個封建時代要去面臨的思維方式，所以宋儒對「先王之道」的理念自然站在一種由內而外的向度，把自然秩序思想徹底化，所以理學思想對於人格的優位性就異常堅固。
而從荻生徂徠的使命，是要從聖人觀念中清除所有形上學理念性的立論，並且使之現實化。所以荻生徂徠堅決拒絕以朱子學為代表的宋代理學以「理」去推測先王之道，認為這種以理推測聖人的方式是對聖人的褻瀆。他認為「循先王之道，謂之正；不循先王之道，謂之邪」，否定了先驗性的正邪觀念。[42]
徂徠把「天命」作為「先王之道」權威性的賦予，在自然秩序思想轉換中，神所從事的任務則是徂徠學中「聖人」所扮演的角色。而徂徠視角中的先王之道與聖人之道、孔子之道又合通為一，則「先王之道」的權威性便在於「受天命」，「先王」從事神所從事的任務。為把對於秩序的主體性賦予人，而人又以內在於秩序、以秩序為前提，所以必須把自由於一切價值判斷的人格、他的現實存在本身來作為終極的依據。
丸山真男認為這就是徂徠學說里，最初人格被絕對化。聖人的位置，被類推為德川將軍，它首先即表現為這樣一種政治絕對主義，徂徠在《政談》中舉例日本國中，如不能完全符合將軍意旨，在幕府政治中就會有不便，世界萬民全寄托在將軍身上等諸如此類。徂徠政治理念的「封建性」，不是內在於自身價值，只是作為偶然地由當前政治統治者的意圖和盡心製作出來的結果所呈現的封建性。這樣一來，一旦時代發生變化，新的統治者就會以同樣的方式基於自己的意圖，改變被統治的結構。而徂徠的初衷又是為了克服封建社會的危機，所以歷史巨輪中「不可制御的魔鬼」[43]，還會在他之後繼續推進。
跳出朱子與荻生徂徠的時代背景，「先王之道」首先是人為（聖人）製作的，還是首先應當服從於自然秩序（天理），從中國晚清的情況和效果來看，前者為改制立下理論基礎，而後者表現為因循守舊，公羊家紛紛要改制變法。但從理學看來，如果現實政治不合天理，那麼理學也要改制。相反，先王之道也必須服從於一定的「天理」或事物變化之律，也不應墨守成規。這便是問題的複雜所在。
結語
先王之道，是孔孟以後的儒者政治理念中的重要範疇。復先王之道，本旨上是儒者對理想政治的探求，目的是為所處時代提供政治理想國的理論可能。程朱理學雖然重視理對道德的主導引領，「理」是解決事物存在的合理性與活動功能的規範性問題，所以理學更重視人的行為規範結果。這也是理學與心學同宗孔孟，但側重不同之處。但以理學為宗旨而影響的朱子政治理念，對「先王之道」把握趨向便是站在由內而外的向度，把自然秩序思想徹底化，堅固了人格的優位性地位。
以荻生徂徠為代表的古學派，把中國古代自堯帝到周公施政的社會看作是理想社會，主張復古。他認為「先王之道」是堯、舜、禹、湯、文、武、周公這七位聖人創造出來的，所以「先王之道」也是「孔子之道」「聖人之道」。「先王之道」就是「安天下之道」。體現「先王之道」的是「物」，是禮樂刑政。為治國安民，政者本人的道德修養是根本，這種道德修養須出於安天下之心愿，所以道德與政治之間的溝通之環便是「仁」，「先王之道」即以仁為主展開。
朱子認為「理」是自然秩序的形而上法則，萬物統體太極之理；徂徠認為「理」無形，因而沒有準則，「天理人慾」之說更是荒謬。「先王」之教，以「物」不以「理」。徂徠主張順天命，並且認為天和聖人之心不可真知，為了統治人民而祭祖、向鬼神問卜也是必需方式。這都是徂徠政治理念的「封建性」的體系，為批判朱子學對人格的定位，他將「先王之道」看作先王的意圖和盡心製作出來的偶然結果。這樣一來，復先王之道就意味著時代發生變化，新的統治者以同樣的方式基於自己的意圖，改變被統治的結構。徂徠的最終目的是站在所處時代環境，為了克服封建社會的危機而提出「反動」學說的思想家。徂徠學思想上的矛盾，反映了德川時代朱子學以至整個儒學思想體系開始分崩離析的狀況。
徂徠學是日本儒學史上罕見的具有創造性的學術體系。荻生徂徠對朱子政治理念的批判及其先王之道思想，在日本政治思想史上具影響重大。古學派出現在日本封建思維方式開始讓位於近代思維方式的歷史轉折時期，雖以古學為名，實際上卻蘊藏著日本近代思想的萌芽。朱子學思路所處時代給理學的興盛提供了歷史舞台，但無疑卻站在歷史裡給後世的日本古學派儒者以經驗參考，亦給了所處時代不同的他們以自身視角進行合理批判的可能。
▪「推薦」論荻生徂徠對朱熹政治理念的批判——以「先王之道」為中心｜呂欣 - 每日頭條 http://bit.ly/3314YBU

荻生徂徠（1666年3月21日－1728年2月28日），名雙松，字茂卿，號徂徠，又號蘐園。日本儒學家，蘐園學派的創立者，被譽為「日本近代政治理論的奠基人」。[1]
生涯
出生在江戶，是一個武士之家的次子。幼時勤勉好學，師從儒學家林鵞峰和林鳳岡。父親荻生景明是德川綱吉的御醫。延寶七年（1679），其父因惹怒了德川綱吉被判放逐，荻生一家也被迫從江戶搬遷至其母的故鄉上總國長柄郡本納村（今：茂原市）。在13年的本納村生活中，荻生徂徠自學了漢學、日本學及佛學，學問突飛猛進。元祿五年（1692），幕府赦免了徂徠之父的罪過，徂徠一家得以返回江戶。回到江戶後，徂徠在芝增上寺附近開辦私塾。相傳當時十分貧困的徂徠，受到了附近豆腐店老闆的大力幫助。徂徠發跡後，為了報答恩情，每月會拿出一部分俸祿贈予豆腐店老闆。赤穗事件中豆腐店不幸被浪人燒毀，徂徠便出資重建了被浪人燒毀的豆腐店，因此留下了「徂徠豆腐」的逸聞。
元祿九年（1696），將軍綱吉的親信柳澤吉保提拔徂徠做自己的講師，經常就政事詢問徂徠的意見。赤穗事件中，儒士們就義士的處置問題爭論不休。徂徠認為赤穗義士的行為違背了幕府的法律，罪已至死，但他們的行動符合武士道的義理，故應該讓義士們保留武士的尊嚴，用切腹的方式自行了斷。徂徠的建議令柳澤吉保十分滿意，最終幕府的判罰與徂徠的意見相同，徂徠因此名聲大振。[2]寶永六年（1709），德川綱吉去世，其親信柳澤吉保失去了政治地位。荻生徂徠於當年離開柳澤府邸，在日本橋茅場町開辦了蘐園私塾，吸引了大批學生，逐漸形成了蘐園學派（又稱徂徠派）。
隨著蘐園學派的發展，荻生徂徠的名氣也越來越大。時人評價：徂徠的一句批評，能讓人萬念俱灰；而徂徠的一句表揚，能讓人欣喜若狂。[3]享保七年（1722）後，荻生徂徠得到幕府第八代將軍德川吉宗的賞識，經常在政事上提供建議。1728年享有盛名的荻生徂徠去世，享年63歲，葬於江戶長松寺。
思想貢獻
荻生徂徠在日本思想史上的最大貢獻，就是提出了「聖人創立了理」這一觀點。在此之前，受程朱理學影響，日本學者普遍相信天理先於人類的出現，是「神創立了理」，因而認為儒家經典中的「理」是不可隨時代變動的。[4] 通過研究儒家經典，徂徠認為上古時代的聖人們為了人類世界的和諧而設立了「理「，因此儒家經典中的「天理」不是由神，而是由人創立的。隨著時光的流逝，聖人創建的制度被凡人莽夫篡改得面目全非。因此，當權者可以審時度勢，遵照上古時代的「理」，對現有的規章制度進行修改。只要修改後的規章制度有助於人類世界的和諧，那就可以說是順應天理的。他曾自嘲稱：無知的我不信奉釋迦摩尼，只信奉聖人。[5] 荻生徂徠對第八代將軍德川吉宗寄予厚望，希望他能發起改革，重建等級森嚴、井然有序的封建制度。[6]
政治上，荻生徂徠支持德川幕府的統治，認為幕府將軍具有至高無上的權力，宣稱「日本國全境都是將軍的領地」，將軍可以隨意徵調使用土地上的資源。[7]同時，他還要求加強中央集權，建議減少大名的封地。[8]
經濟上，徂徠對元祿（1688-1703）以來的奢靡之風深惡痛絕，要求人們重歸德川幕府初期的樸素之風。他尤其討厭那些退休在家頤養天年的富商：這些人沒有需要統治的領地，沒有下屬，無須像武士那樣履行職責，但他們卻像大名一樣，擁有奢華的衣著、食物和住所。[9]
思想上，徂徠反對朱熹提倡的「存天理，滅人慾」，鼓勵人們正視自己的情感和欲望，並用合適的方式去表達情感：人類總會不由自主地思考，即使他無悲無喜，他仍會去思考各種各樣的事情。所以當他喜悅、生氣、悲傷、驕傲、愛戀或者憎恨時，他會不由自主地表露情感並為此發聲。中國的詩與日本的和歌是相似的，它們並不是為了展現天理、規範或者統治之術，也不是為了維護世間的和平和穩定，（人們用詩來表達情感）。[10]但是徂徠也強調，每個人的欲望應該與他們所處的等級相符。[11]
影響
荻生徂徠的思想，打破了當時程朱理學在日本的統治地位。在程朱理學的話語體系中，德川幕府的封建制度符合由神創立的「理」。徂徠指出「理」並非神創，而是由聖人建立的。因此，德川幕府的封建制度並非神授，而是由人創立的。[12]在荻生徂徠思想的基礎上，後來的日本學者不斷對德川幕府的統治以及封建制度本身提出疑問，最終帶來了寬政二年（1790）的「寬政異學之禁」。然而，即使幕府對「異端」思想極力鎮壓，也無法阻止時代潮流的發展。數十年後，隨著西方勢力的到來，德川幕府再也無法禁錮國內學者的思想，最後於1868年徹底垮台。