大慧宗杲(公元1089年—1163年),俗姓奚,字曇晦,號妙喜,又號雲門,諡號普覺禪師。宣州寧國(今屬安徽)人,南宋著名禪宗大師,為臨濟楊岐派第五代傳人,提倡看話禪。是南宋前期對金主戰派的代表人物。
年譜
十七歲時依東山慧雲寺慧齊法師出家。
宋徽宗宣和六年(1124年),至開封天寧寺,依止於圜悟克勤禪師門下,參學開悟。圜悟克勤禪師以其所著《臨濟正宗記》付囑之,並令宗杲分座說法,因而名震京師,成為楊岐派第五代傳人。
靖康元年(1126年),丞相呂好問奉賜紫衣,賜號佛日大師。
宋高宗紹興七年(1137年),受宰相張浚之請,住持徑山寺,人稱徑山宗杲。
紹興十一年(1141年),秦檜解除韓世忠、張俊、岳飛等三大帥的兵權,與金朝議和,岳飛下獄處死。宗杲因為對金朝主戰,受到牽連,遭追回度牒,流放衡州(今湖南衡陽)[1]。
紹興二十年,秦檜因為宗杲的跟隨者甚多,心有猜忌,又將宗杲改流放至梅州(今廣東梅縣)。宗杲於此時收集圜悟禪師語錄,編成《正法眼藏》一書。
紹興二十五年,秦檜死後被赦,隔年恢復僧服,住杭州靈隱寺。
紹興二十七年,因張浚向朝廷舉薦,再主徑山,創看話禪法。
紹興二十九年,宗杲上表乞退,離山至四明育王寺,朝廷先後派人至四明,召使還徑山。
紹興三十一年,建徑山明月堂後隱退,但仍然有許多學者上門向他請教。
隆興元年(1164年),宋孝宗即位,召見宗杲,賜號大慧禪師。同年,圓寂,壽七十四歲,諡普覺禪師。
思想及影響
大慧宗杲提倡所謂的話頭禪(又稱看話禪),要人參趙州禪師的無字話頭[2]。他鼓勵學者起疑情,以疑情參究公案,而得到開悟[3]。宗杲認為,修行必須在生活之中,反對遠離塵世,獨自修行[4]。因此,他大力排斥當時流行的默照邪禪,認為它會造成學者終日只知靜坐,是在「斷佛慧命」、「墮在黑山下鬼窟裡」,有默無照,是邪禪。但是他與默照禪的主要倡導者宏智正覺禪師卻是好友。
禪宗楊岐派在他手上推至最高峰,他的禪法,對後世禪宗形成深遠的影響。南宋理學也深受他的影響。
註釋
 《大慧普覺禪師年譜》:「是年(紹興十一年)四月,侍郎張公九成以父卒哭,登山修崇。......未幾,遭論列,以張坐議朝廷,除三大帥事,因及徑山主僧應而和之。五月二十五日,准敕九成居家持服,服滿別聽指揮。徑山主僧宗杲追牒,責衡州。」
 《大覺普慧禪師語錄》:「只這一(無)字,便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時,但舉個無字,舉來舉去,驀地絕消息,便是歸家穩坐處也。」
 《大覺普慧禪師語錄》:「千疑萬疑,只是一疑。話頭上疑破,則千疑萬疑一時破,話頭不破,則且就上面與之廝崖。若棄了話頭,卻去別文字上起疑、經教上起疑、古人公案上起疑、日用塵勞中起疑,皆是邪魔眷屬。」
 《大慧普覺禪師語錄》卷 21:「茶裡、飯裡,喜時、怒時,淨處、穢處,妻兒聚頭處,與賓客相酬酢處,辦公家職事處,了私門婚嫁處,都是第一等做工夫提撕舉底時節。昔李文和都尉,在富貴叢中參得禪,大徹悟。楊文公參得禪時,身居翰苑。張無盡參得禪時,作江西轉運使。只這三大老便是箇不壞世間相而談實相底樣子也!又何曾須要去妻拏、休罷官職、咬菜根,苦形劣志,避喧求靜,然後入枯禪鬼窟裡作妄想,方得悟道來!」
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大慧宗杲(1089~1163),俗姓奚,宣州(安徽)寧國人。宋代臨濟宗楊岐派僧,字曇晦,號妙喜,又號雲門。大十七歲,出家於東山慧雲寺之慧齊門下,翌年受具足戒。先後參訪洞山微、湛堂文準、圜悟克勤等師。宣和年間,與圜悟克勤住東京(開封),大悟後,乃嗣圜悟之法,圜悟並以所著'臨濟正宗記'付囑之。未幾,令師分座說法,由是叢林歸重,名振京師。大觀三年,宗杲往泐潭,投入湛堂文準(1061—1115)門下,先於宣州一帶持缽,後入為侍者。文準為真淨克文的嗣法弟子,屬黃龍派。宗杲在其座下,實受其鉗錘陶冶,對其日後禪學思想的成熟是有深刻影響的。宗杲自謂:“宗杲雖參圓悟和尚
打失鼻孔,元初與我安鼻孔者,卻得湛堂(文準)和尚。”[2] 而文準亦對宗杲極為賞識,以法器期之,以為“非碌碌餘子可比”,“他日必能任重致遠”。[3] 政和五年(1115),文准入滅,疾亟之際,宗杲問曰:“和尚若不起此疾,教某甲依附誰可以了大事?”文準曰:“有個川勤,我亦不識他,你若見他,必能成就此事。若見他了不得,便修行去,後世出來參禪。”[4] 所謂“川勤”,即指圓悟克勤。次年,亦即政和六年,宗杲受眾人之託而往荊南,拜會張商英,請他為文準撰塔銘;宗杲由此與張商英結識,其穎悟樂辯亦甚為張商英所讚歎,因此當宣和二年(1120)的春天,宗杲再次往荊南拜謁張氏的時候,張氏遂欣然為他向克勤作了推薦(張氏即卒於是年)。宣和六年,詔克勤住東京天寧寺,宗杲聽說以後,“私自慶曰:此老實天賜我也!”[5] 遂往天寧,於次年掛搭於該寺,由此而得以師事克勤。宗杲在圓悟克勤門下參禪四十二日而悟道,克勤“著《臨濟正宗記》以付之,俾掌記室,分座訓徒。”靖康元年(1126),右丞相呂好問(字舜徒,1064—1131)奏請朝廷,欽宗賜宗杲紫衣及“佛日大師”之號。此後,宗杲嘗輾轉於江、浙、廣、閩諸地,至紹興七年(1137),因丞相張濬之請而住持餘杭徑山能仁禪院,僧眾多至一千七百餘人,“皆諸方角立之士,師(宗杲)行首山令,起臨濟宗,憧憧往來,其門如市,學徒諮扣,日入玄奧;規繩不立,而法社肅如也。由是宗風大振,號稱臨濟再興。”[7]
紹興十年(1140),侍郎張九成(1092—1159,字子韶,號橫浦,又號無垢,杭州人)登徑山,宗杲與他一起討論《大學》中的“格物致知”之義,相與甚為相篤。次年四月,九成因父喪,再上徑山,在與宗杲的議論當中,或許對朝政亦有所議論。時秦檜專權,力主與金國議和,肆意貶黜抗金名將岳飛、韓世忠等,而張九成則是竭力主張抗金的。《宋史》張九成本傳云:“徑山僧宗杲,善談禪理,從遊者眾,九成時往來期間。(秦)檜恐其議己,令司諫詹大方論其與宗杲謗訕朝政。”是年五月,“敕九成居家持服,服滿別聽指揮。徑山主僧宗杲追牒,責衡州。”[8] 自是宗杲開始了長達十六年流放生涯。他於七月至衡州(今湖南衡陽)貶所;紹興二十年又被再貶梅州(今屬廣東省);至二十五年,得“蒙恩自便”,因此他於紹興二十六年的正月離開梅州,起程返回浙江,途中曾與謫居安南而此時亦被起復的張九成再次聚會;同年三月,宗杲被旨恢復了僧籍。
紹興二十七年(1157),宗杲住持明州育王山光孝寺(在今寧波),時年已六十九歲。“裹糧問道者萬二千指,百廢並舉,檀度響從,冠於今昔。”因育王山地勢較高,飲水缺乏,眾僧甚以為苦,宗杲遂鑿泉而為大池;又因僧人眾多,糧食不足,又率眾圍墾海岸閒地,築塗田數千頃,用贍齋廚;這些舉措受到了朝廷的褒獎,詔賜其座,名為“般若”。[9] 紹興二十八年,宗杲被旨再住餘杭徑山,“道俗欽慕,如見其所親”,雖年事已高,然接引後進,未嘗少倦。紹興三十二年,孝宗賜以“大慧禪師”之號。次年,即隆興元年(1163),宗杲圓寂。嗣其法者八十有四人;門人集其著述講說,編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。
宗杲為一代禪門碩德,臨濟宗緒之不墜,實賴以扶持。其博通內外典籍,融攝經教,而歸於發明本心之旨;和會儒釋,融世出世間法於一體,而又慧辯無礙,廣與士大夫交遊,由是而實致南宋學風以深厚影響。張浚為其撰塔銘,稱其“縱橫踔厲,無所疑於心,大肆其說,如蘇(秦)、張(儀)之雄辯,如孫(武)、吳(起)之用兵,如建瓴水轉圓石於千仞之阪;諸老斂衽,莫當其鋒。於時賢士大夫,往往爭與之遊。”[10] 足見其於當時影響之巨。宗杲生逢變亂之世,國家蒙恥,人民流離,故其身雖處於方外,其心卻無所局限,以菩提心等於忠義心,愛君憂國,雖得罪而無怨悔,誠非常人之所能,而實為僧中之碩德,人中之英傑。“師雖為方外士,而義篤君親,每及時事,愛君憂時,見之詞氣,其論甚正確。……使為吾儒,豈不為名士?而其學佛,亦卓然自立於當世,非豪傑丈夫哉?”[11] 宗杲自己說:“菩提心則忠義心也,名異而體同。但此心與義相遇,則世出世間一網打就,無少無剩矣。予雖學佛者,然愛君憂國之心,與忠義士大夫等。但力所不能,而年運往矣!”[12] “力所不能而年運往矣”,其中正蘊含著他對時局的憂患及其對時政的感嘆。而這一特殊的時代生活背景,亦正為我們理解宗杲之禪學思想的基本前提。
焚書
當宗杲之時,禪林新出現的“文字禪”之風氣濃郁,其代表人物除惠洪以外,便是圓悟克勤,而其代表作品則是《碧巖錄》。宗杲是克勤的弟子,但焚毀《碧巖錄》的刻板,卻是他生平所做的大事之一。按照通常的觀點,弟子入其門戶,傳其衣缽,便須心承其志,身當其事,此所謂繼志以述事;但宗杲的作為,卻似乎有背於弟子之德,因此他的焚毀《碧巖錄》之舉,便亦引起人們的諸多懸想。
克勤既為一代禪德,而又博通經論,融貫儒道,在當時頗擅賅博之名,他自己說“老僧生平久歷叢席,遍參知識,好窮究諸宗派,雖不十成洞貫,然十得八九。”[13] 可見他對自己的博學亦是頗為自許的。在基本的禪學思想上,克勤重視明心見性之基本宗旨的闡明,強調須洞徹心源,以實現心體之本然真實狀態的自覺澄明;但此同時,他並不過分強調禪宗的“不立文字”之法,而重視語言文字在實現明心見性這一基本目的的過程中所具有的引導作用。在他看來,“既不立文字語言,(心)如何明得?所以道,路逢達道人,不將語默對。”[14] 亦即是說,不立文字並非絕對,它本身亦並不是禪宗的目的,而恰當的文字語言之提挈,對於明心見性這一本質目的恰恰是必要的。或許正由於這一原故,克勤極為重視對於古來禪德之公案的研究,並在此基礎上形成了《碧巖錄》十卷。但嚴格說來,《碧巖錄》不能算是克勤的著作,因為它不是出於克勤的手筆,而是他的弟子根據他平時的講說記錄纂輯而成的。關友無黨《碧巖錄後序》說:
圜悟老師在成都時,予與諸人請益其說,師後住夾山、道林,復為學徒扣之,凡三提宗綱。語雖不同,其旨一也。門人掇而錄之。既二十年矣,師未嚐過而問焉。[15]
普照在前序中亦有“普照幸親師(克勤)席,得聞未聞,道友集成簡編,鄙拙敘其本末”之說。[16] 按普照的序撰於建炎戊申(二年,1128),關友無黨的後序則撰於宣和乙巳(七年,1125);據此則大抵可知:一,《碧巖錄》並非成於一時一地,蓋自崇寧五年(1106)左右克勤住持成都照覺寺時至政和年間(1111—1117)住持夾山靈泉院及湘西道林寺的十數年中陸續完成的;二、《碧巖錄》由其門人筆錄成編,克勤蓋宣說而已,且編成後亦未嚐過問;三、是編最遲於宣和七年完成,而最早於建炎二年刊行,其時距克勤圓寂尚有七、八年。至於“碧巖錄”的書名,則本於唐代善會禪師(805—881)之語。《景德傳燈錄》卷一五《澧州夾山善會禪師》:“問:如何是夾山境?師曰:猿抱子歸青嶂裡,鳥銜花落碧巖前。”夾山因此亦別名“碧巖”。夾山靈泉院即由善會禪師於咸通十一年(870)所創。
《碧巖錄》的內容是對雲門宗雪竇重顯禪師所作《頌古百則》的詮解發微,藉以為啟發後學悟入玄門之機。重顯《頌古》舊制,先列“公案”,繼以“頌古”,而《碧巖錄》則在“公案”之前加上“垂示”;在所列“公案”的文字中加上小字夾注,稱為“著語”;在“公案”後繼以“評唱”;再列重顯“頌古”之文,“頌古”中亦有“著語”,又繼以“評唱”。這樣,每一公案就都有“垂示”、“公案(本則)”、“著語”、“頌古”、“評唱”五個部分所構成。“垂示”可以說是公案的總綱,往往點出公案的要點與關鍵,其目的是引起弟子的注意;“公案(本則)”為重顯原有的文字,所取皆禪門大德的嘉言懿行;“著語”加於“公案(本則)”及“頌古”之中,是克勤特為提綱挈領或引起人們的特別關注而在某些文字間所加的註釋語,或一言,或數字,或十數字,用語雅俗兼備,形式極為活潑生動;“評唱”則是《碧巖錄》的精華部分,有的篇幅甚長,是對“公案”及“頌古”之禪意的正面闡釋。
禪門首開“頌古”之風的人,一般認為是汾陽善昭(947—1024),及重顯作《頌古百則》,則非但對公案的揀擇相當精當,而且出語雅緻,詩意濃郁,亦因此而飲譽禪林。克勤即云:“雪竇頌一百則公案,一則則焚香拈出,所以大行於世。他更會文章,透得公案,盤礴得熟,方可下筆。” 關友無黨亦說:“雪竇《頌古百則》,叢林學道詮要也。其間取譬經論,或儒家文史,以發明此事。” 由此可知,“頌古”雖以禪門“公案”為材料,但須“更會文章”,不僅要“取譬經論”,而且亦要熟悉“儒家文史”,“方可下筆”,因此它帶有濃厚的將禪理詩化的傾向,明心見性的禪機隨著頌古之風的蔓延逐漸融為詩境詞趣的玄妙空靈。實際上,宋代禪僧的漸趨於文人化,以及文人士夫中出現的“逃禪”之風,與禪門本身這種以文字為禪的風氣是有著深刻的相互關涉的。然禪機既可以隱寓於詩,那末從詩的解讀、領會之中便亦可以淘汰、揀擇出禪機,所以克勤說:“大凡頌古,只是繞路說禪;拈古大綱,據款結案而已。 ”[19] 期望從“頌古”當中悟出“禪機”,最終導向自我本心的明達,應該即是克勤之所以撰《碧巖錄》的基本目的。雖然“繞路說禪”、“據款結案”之說與初期禪宗直指心性的簡捷明快已然相去甚遠,但用來說明“頌古”、“拈古”的本意,卻仍然是恰當的。
從宋代禪宗的發展來看,“文字禪”的發生以及《碧巖錄》的出現是有著深刻的社會文化背景的。從禪宗本身而言,它實際上是對宋代的文人士夫階層因欲出離於現實政治的糾葛而在心態上轉向於禪學這一普遍情形所作出的回應,是禪宗為它本身的普遍化、世俗化所採取的一種途徑;從世俗文化的方面來說,則禪的詩化,尤其是它空明靈動、恬淡灑落的意境,非但契合於文人士夫的“逃禪”心態,而且亦能十分啟迪其詩意的心靈。因此亦就可以說,《碧巖錄》的出現,乃是社會的世俗文化與禪宗的宗教文化交相互動的一種結果。儘管《碧巖錄》之類的文字禪對禪宗文化的普世化具有重要價值,並且對中國古代詩藝理論的發展與成熟亦作出了重要貢獻,但事情的另一方面是,這種文人化了的、愈趨於精緻的禪學路向,對於禪宗本身的宗教目的卻並不一定是有益的。《禪林寶訓》記載:
心聞曰:教外別傳之道,至簡至要,初無他說,前輩行之不疑,守之不易。天禧間(1017—1021),雪竇(重顯)以辯博之才,美意變弄,求新琢巧,繼汾陽(善昭)為《頌古》,籠絡當世學者,宗風由此一變矣。逮宣(和)、政(和)間,圓悟又出己意,離之為《碧巖集》,……於是新進後生珍重其語,朝誦暮習,謂之至學,莫有悟其非者。痛哉,學者之心術壞矣!紹興初,佛日(宗杲)入閩,見學者牽之不返,日馳月騖,浸積成弊,即碎其板,闢其說,以至祛迷援溺、剔繁撥劇、摧邪顯正,特然而正之,衲子稍知其非而不復慕。然非佛日(宗杲)高明遠見,乘悲願力,救末法之弊,則叢林大有可畏者矣!
按照心聞禪師的這一觀點,《碧巖錄》的流行所導致的結果是“學者之心術壞矣”,而宗杲毀其刻板,則是“救末法之弊”的英明果決之舉,否則禪林風氣必為之大壞,“大有可畏者矣”。從禪宗本身的宗教立場來看,《碧巖錄》在禪門的流行所產生的實際效果是與它原來的目的相背的,尤其是新進後學,往往熟記其中的語句以當“悟”,而忽略了本分的實修,明心見性成了某種停留於口頭的言詞黠辯。希陵在《碧巖錄後序》中曾提到宗杲毀板的直接原因:“後大慧禪師因學人入室,下語頗異,疑之,才勘而邪鋒自挫,再鞠而納款自降,曰:'我《碧巖集》中記來,實非有悟。'(大慧)因慮其後不明根本,專尚語言以圖口捷,由是火之,以救斯弊也。” 但宗杲焚毀《碧巖錄》,卻並非一時的情急之舉,而是由來已久,有其深刻原因的。紹興六年(1136),時宗杲住泉州雲門庵,克勤在蜀中圓寂的消息傳來,宗杲焚香,指克勤的像說:“這個老和尚,一生多口,攪擾叢林,近聞已在蜀中遷化了也,且喜天下太平。” 所謂“一生多口,攪擾叢林”,顯然是包含著對克勤編撰《碧巖錄》的批評的。
但宗杲最終焚毀刻板的行為,卻並不能將它看作是對克勤的不恭甚或背叛,而是他本人禪學觀念的一種表達。按照宗杲的理解,禪宗的生命只在於“悟”而已,它是需要貫徹於行人的全部生活實踐當中的,宗教的情懷不是僅僅表達於語言文字,而更需要體現於行為實踐。禪宗轉入“文字禪”的頌古、拈古、評唱之類的“繞路說禪”之途,不僅與禪宗“不立文字”的原初精神相背,而且必將使禪宗趨於末路,以至於斷佛種姓。因此,儘管宗杲本人亦擅於頌古、拈古,但對以參究古人公案且專在言語上做工夫的風氣卻提出了激烈非難。如說:“近日叢林,以古人奇言妙語問答,為差別因緣狐媚學者,殊不本其實。諸佛說法,唯恐人不會,縱有隱覆之說,則旁引譬喻,令眾生悟入而已。”[23] 是在宗杲看來,學禪必以“悟入”為的旨,諸佛說法,雖千言萬語,亦只是要人悟入本心、開顯本覺而已,若不以悟為本,而“多學言句,於言句中作奇特想”[24],“只管要於古人公案上求知求解”,那末“直饒爾知盡解盡一大藏教,臘月三十日生死到來時,一點也使不著。”[25] 禪慧源於心悟,而悟入唯在明心,所以若在古人公案上求禪求慧,實為棄本逐末,既悖佛教,复失祖心。叢林染著於此種風氣,雖口說沸騰,卻盡失禪門宗旨。所以宗杲論道:
近世學語之流,多爭鋒逞口快,以胡說亂道為縱橫,胡喝亂喝為宗旨。一挨一拶,如擊石火,似閃電光,擬議不來,呵呵大笑,謂之機鋒俊快,不落意根。殊不知正是業識弄鬼眼睛,豈非謾人自謾、誤他自誤耶![26]
對於“近世學語之流”的這種批評,其言之不可謂不痛,其論之亦不可謂不明,而從中我們亦就可以領會他焚毀《碧巖錄》的深層原因。
儘管宗杲焚毀了《碧巖錄》的刻板,但該書的影響事實上卻並未因此而銷聲匿跡。以禪機融為詩境,仍然是其時代的風尚,而宗門派別則漸趨於合流。《碧巖錄》實凝萃著雪竇重顯與圓悟克勤二位大師的心血,是其親證本心本性的確切證件,而叢林中當年朝誦暮習的情景及其開發心悟之功,自然會引起人們的無限景仰與無盡懷想,因此到了元朝大德四年(1300),嵎中張煒(字明遠)乃著手予以重新雕板,大概至延祐四年(1317)完成了《碧岩錄》的新刻。[27] 該書的重新刊行,誠然為叢林中的一大事件,時人均表示了極大的熱情,譽之為“祖教回春”,期待著它對眾生之本心的開悟發揮無上的功德,“使上根大智之士,一覽而頓開本心,直造無疑之地,豈小補雲乎哉!”[28] 從《碧巖錄》的、刊行、遭毀、重刊這一重“公案”當中,我們可以了解這樣一點,即到了南宋時代,文字禪的發展已到相當成熟的地步,僧人的文人化、禪的詩化以及禪的思想向世俗文化形態的全面滲透,並由此而產生的禪僧與文人士夫的日益親近,已然成為一種具有時代性的文化潮流;與此相伴隨的是,一方面,禪宗的宗教理念實現了向世俗世界的廣泛傳播,贏得了知識階層的普遍同情,實現了不同文化視域的全新融合,從而使禪宗的宗教功能在某種意義上“逸出”了它原有的領域,呈現出更為強大的社會文化的整合能力;但亦正因為如此,禪宗在改變著其他世俗的或宗教的文化形態的同時,亦在改變著它本身,宗門風氣的轉變在某種意義上似乎提示了禪宗作為一種宗教形式的自身存在的危機。宗杲本於他自己的禪觀,蓋對禪宗這種繁榮背後的生存危機有深刻的洞察,他對文字禪的激烈非難,對時下風氣的嚴厲批評,以及他最終的焚毀《碧巖錄》,實際上正原於這種強烈的憂患意識,是他意欲轉變禪門風氣,使之重歸於開明本心之目的、重歸於切實的生活實踐的一次卓越努力。但是實際上,《碧巖錄》應其時代的思潮而誕生,並且亦在宗教與世俗文化的全面交融中扮演著重要角色,即使是宗杲的高明果決,終究亦不能以一己之力來阻遏其時代思潮的湧動。及《碧巖錄》重刊以後,其影響亦仍然巨大而綿遠,依仿效法者亦屢見不鮮,其著名的如元代從倫的《空谷集》,乃是對投子義青《頌古百則》的評唱;萬松行秀的《從容庵錄》,則是對天童正覺《頌古百則》的評唱;等等 [1]  。
史料
靖康元年(1126),丞相呂舜徒奏賜紫衣,並得'佛日大師'之賜號。紹興七年(1137),應丞相張濬之請,住持徑山能仁寺,諸方緇素雲集,宗風大振。紹興十一年,侍郎張九成至能仁寺從師習禪,偶論議朝政;其時秦檜當道,力謀與金人議和,張九成則為朝中之主戰派。秦檜大權在握,竭力斬除異己,師亦不得倖免,於十一年五月褫奪衣牒,流放衡州(今湖南衡陽)。其間集錄古尊宿之機語及與門徒間商量討論之語錄公案,大慧宗杲雖門戶之見甚重,欲擺脫莊子之影響而不得,然輯成'正法眼藏'六卷貢獻頗大。紹興二十年,更貶遷至梅州(今廣東梅州),其地瘴癘物瘠,師徒百餘人斃命者過半,然師猶以常道自處,怡然化度當地居民。紹興二十五年遇赦,翌年復僧服。二十八年,奉敕住徑山,道俗慕歸如舊,時有'徑山宗杲'之稱。
師辯才縱橫,平日致力鼓吹公案禪法,其禪法被稱為'看話禪'(即以考察公案、話頭而求開悟之禪法),此與宏智正覺之'默照禪'相輝映。晚年,住徑山,四方道俗聞風而集,座下恆數千人。孝宗歸依之,並賜號'大慧禪師'。隆興元年八月微恙,十日親書遺奏,又書遺偈,擲筆委然而入寂,世壽七十五,法臘五十八。諡號'普覺禪師'。遺有大慧語錄、正法眼藏、大慧武庫等書。嗣法弟子九十餘人,較著名者有思岳、德光、悟本、道顏等。
思想
對道教與佛教的關係,傳統的觀點認為,道教深受佛教的影響,道教的教義、戒律、儀式基本上都是來源於佛教。反過來,道家、道教對佛教的影響則鮮見言及。事實上,道家、道教對佛教的影響同樣也很大。佛教如《四十二章經》等等經典,一傳入中國,就深受當時的黃老道和神仙道的影響。佛教被中國人接受,實得益於《老》、《莊》,尤其是藉鑑《莊子》的概念和思想來使得中國人理解,這被稱為“格義”。在這個過程中,佛教受《老》、《莊》的影響尤其突出。竺道潛、慧觀、支道林、慧遠等名僧都善解《老》、《莊》。這為後來禪宗的道家化開了先河。這裡,我們以禪宗為例來探討一下道家,尤其是莊子思想對佛教的影響。
禪宗的創始人慧能的思想就深受老莊的影響。劉禹錫在《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》中評論慧能的思想時就說:“無修而修,無得而得。能使學者遠其天識,如黑而迷,仰見天極。得之自然,竟不可傳。”“得之自然”可謂一語道破天機,說明禪宗深受道家自然無為思想的影響。方立天先生也指出:“道家對禪宗思想影響的廣度和深度,超過了禪宗對印度佛教的思想繼承,也超過了儒家對禪宗的思想影響。
與慧能幾乎同樣齊名的禪宗的另一個名師神會,曾經深入研究過老莊的思想。贊寧的《宋高僧傳》就說,神會“從師傅授五經,克通幽賾。次尋老莊,靈府廓然……其諷誦群經,易同反掌,全大律儀,匪貪講貫。”神會的思想深受老莊的影響,由此可見一斑。對此,神會自自己也說過:“僧家自然者,眾生本性也。”“佛性與無明俱自然,何以故?一切萬法皆依佛性力故,所以一切法皆屬自然。”這是把佛性和眾生的本性皆視為自然。《壇經》說:“白識本心,心,自見本性。”通過發掘“本心”,即可見“本性”,而“本心”、“本性”都是“自然”。對此,禪宗有一則故事可資為證:
雪峰因入山採得一枝木,其形似蛇,於背上題曰:“本白天然,不假雕琢”,寄於師(大安禪師)。師曰:“本色住山人,且無刀斧痕。”:
雖然,禪宗的“自然”、“本性”、“自性”都是指事物無任何人為痕蹟的本然存在狀態,“本心”是指人心中無任何意念的本然狀態。所以,禪宗把自己識本心的宗旨表達為“無念為宗,無相為體,無住為本”(法海本《壇經》)。這一觀念與《莊子》的自然思想是一致的。例如《莊子》說:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風寒,哞草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。”《莊子》也是把馬的白然狀態看作它的“真性”。
正是從本心山發,禪宗的宗教實踐就是自然的生活,不把誦讀經書作為主要的事。慧能就反對出家修行。慧海回答“如何用功修道”的問題時也說:“飢來吃飯,困來即眠。”義玄也同樣說:“佛法無用功處,只是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來即臥。”。這也就是說,在日常生活中即可修道。為什麼呢?禪宗認為,“青青翠竹,盡是法身,鬱鬱黃花,無非般若”。萬類之中,皆有佛性。這種“無情有性”的思想與莊子的物我齊一思想如出一轍。“萬類之中,個個是佛……此一即一切,一切即一……一切處無不是道。”這與道家的道在萬物之中,萬物之中都有道的思想兒無區別。請看:《莊子·知北遊》說:“'所謂道,惡乎在?'莊子曰:'無所不在'。……'在螻蟻';……'在稗';……'在瓦壁' ;……'在屎溺'。”而《五燈會元》卷4趙州從諗禪師在回答“如何是道”時也說:“牆外底。”……曰:“大道。”曰: “大道透長安。”這是道家思想的禪宗版本。禪宗說“觸目會道”,而《莊子》中已經說過:“目擊而道存,亦不可以容聲矣。”
在佛性論上,禪宗注重“反本歸原”、“尋找主人翁”、“發現自我之本來面目”,這與莊子的“返歸自然”、“與道合一”等思想也是很相似的
既然道無所不在,那麼,在現實的日常生活中就可自然而然地修道。所以,馬祝道一說:“道不屈修,若言修得,修成還壞,即同聲聞:若言不修,即同凡大。”禪宗的修煉是在“不修”與“修”之上的“不修之修”,是“縱橫自在,無非道場”。禪宗的這一思想應該說也是是來源了道家。“不修之修”與道家的“無為而無不為”辭異實同。《莊子》實際上也是以一種本然、臼然的生活方式去追求得“道”。《莊子·德充符》說:“常因白然而不益生。”“無我名屍,無為謀府,無為事任,無為知主,體盡無窮而遊無朕,盡其所受乎天。”“吾所謂藏者,任其性命之情而已矣。”莊子的修道也是主張“人不忘其所忘,而忘其所不忘,此謂誠忘”。“不忘”的是道,“;忘”的是物、己。禪宗的平常無事的自然生活觀念與“平常心是道”、“無心是道”的觀念與莊子是一脈相承的。禪宗在日常生活中以“平常心”求道,莊子也以自然的方式去求“道”。當然,禪宗追求的道與莊子追求的道也有重大的區別。禪宗是要在日常生活中使得自己消失寂滅在本然中的涅槃。莊子則追求“萬物與我為一”,“獨與道遊乎大莫之國””的一種“無待”(“惡乎待”)、“逍遙”的境界。
在修行上,禪宗反對佛教傳統的修行方法,主張“飢食困眠”、“隨緣任運”、“任應自然”,是老莊自然無為精神的體現。禪宗主張“即心即佛”、“即性即佛”,認為修道要做到“無相”、“無念”、“無住”。這與莊子所強調的“無待”與“;忘適”、“無物”與“忘物”、“無情”與“;忘己”是一致的。後期禪宗還說得更明確:“心逐物為邪,物從心為正。”這是“無物”。“但情不附物即得。”。這是“忘物”。“復問:'如何保任?'皇曰:'任性逍遙,遂緣放曠。但但盡凡心,別無聖解。””這是人、物俱忘。
既然“平常心是道”,那麼,一味誦讀經書就不是自然的生活。所以禪宗不把誦讀經書作為主要的事,甚至反對讀經更有甚者,則燒毀經書和佛像。南嶽系下慧海說:“佛是心作,迷人向文字中求,悟人向心而覺:迷人修因待果,悟人了閱無相。”希運也說:“本體是自心作,那得文字求。”在禪宗看來,形而上的本體,即佛意,是超絕語言文字、只可意會難於言言傳的。正如慧海在回答“何故不許誦經”時說:“經傳佛意,不得佛意……得意者越於佛言,悟理者超於文字,法過言語文字,何向數句中求?是以發菩提者,得意而忘言,悟理而遺教,亦猶得魚忘筌,得兔忘蹄也。”“得魚忘筌”的詞句表明這種思想來源於《莊子》。《莊子·知北遊》說:“道不可言,言而非也,知形形之不形乎,道不當名。”也就是說,作為世界本體的道是語言文字所無法完整確切地表達的,語言文字只能使我們對道有某種意會,卻無法達到“道”本身。《莊子·外物》中用一個譬喻來說明道:“筌者所以在魚,得魚而忘筌。蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。”此外,還用斫輪匠人的體會來譏諷恆公讀書的寓言來強調運一點:“古之人與其不可傳也死矣,然則君之所讀者,古人之糟粕已夫。”
禪宗發展到宋代,更加體現出了《莊》學道家色彩。我們先來看看宋代佛教的一般情況。
在唐武宗(845年)利後周周世宗滅佛之後,宋代佛教,基本上只有禪宗和淨土宗劫後餘生,而以禪宗最為興盛。與士人大聯繫最緊密的,也是禪宗。就禪宗方面來說,主要是曹洞宗和臨濟宗。臨濟宗則主要是楊歧派。
由於兩宋之際特定的社會歷史條件,佛教的世俗化相當嚴重叢林經濟為地主式莊園經濟所取代僧人紛紛結交士大夫階層,以求得到支持和保護導致僧人內部富者愈富,貧者愈貧,兩極分化愈來愈嚴重。這根本改變了佛教的風氣,也改變了佛教的社會地位,佛教與社會日益融和起來。佛教的世俗化,是受道家、道教影響的結果本原的印度佛教是一種高蹈出世的宗教,禀循“不得參預世事,結好貴人”的佛陀遺訓。但傳入中國後,就不得不作出適應性的改變,慧遠的《沙門不敬王者論》已受莊子思想影響,有了調和方內、方外的痕跡。後來,在佛教與中國固有文化的反复衝突中,佛教家們確立了“不迎國主,法事難立”的信念。公開從教義上論證這一點的就是在中國誕生的佛教經典《大乘起信論》的“一心二門”論。“一心”即“眾生心”,“二門”即“真如門”和“生滅門”,“是心則攝一切世間法、出世間法”,從而和合入世與出世。《大乘起信論》在隋初開始發生了廣泛而深遠的影響,天天台宗的“性具”論,華嚴宗的“理事圓融”、“功德本具”與“隨緣不變”論,禪宗的“真如是念之體,念是真如之用”,都是受其影響的結果。老子倡導“和光同塵”,莊子倡導混世、遊世,道教早期經典《老子想爾注》、《老子河上公章句》、《太平經》等道教經典也滿溢著道不遠人、道不遺人的思想,魏晉時期<<老子》、《莊子》在思想界獨領風騷,這給了急於在中國確立根基並佔領中國人心靈世界的佛教極大的影響,《大乘起信論》就是在這樣的背景下從教義上調和了世間與出世間的。李唐王朝遵老子李耳為祖,道教被尊奉到無以復加的地位,“出世”中的“在世”的思想繼續強烈而深刻地影響著佛教,禪宗在各派中作為後起之秀,把這一點擴展到了頂點。這深刻影響了唐代之後,尤其是宋代的佛教。
宋代佛教的一個突出特徵是不斷地融和各種思想,包括儒家和道家、道教的思想。其中,融和道家、道教體現得尤其突出。這首先是因為此時信仰佛教的主體是士大夫階層。這期間儒、佛、道三教合一的觀點和呼聲在士大夫階層中已經形成為共識。禪宗要傳播,不得不因機說法,與士大夫階層所熟悉的儒家和道家思想靠攏。另一方面,這還與統治者的宗教政策有關。宋徽宗排佛崇道,力圖用道教給自己的統治塗上一層神聖的光環,並掩蓋自己在與遼、金對比中所處的劣勢地位和軍事上的失敗。他在晚年推行佛教道教化的政策,強制命令寺院改為道觀,把佛教僧尼的稱謂改為道教的稱謂,泯滅佛道差別。這一政策雖然施行的時間不長,但卻對佛教的發展產生了相當深遠的影響。它促使一些禪師引道家思想和道教觀念入禪宗。這表現在兩方面。一方面,引入道家、道教的觀點來解釋禪宗的觀點和禪宗歷史上的神話,使得禪宗思想出現了某些根本性的變革。例如,有人明確地說:“老莊與佛,元不為二。”對這種現象,朱熹也說過:“若曰:旁日月,挾寧宙,揮斥八極,神氣不變者,乃莊生之荒唐。唐。其曰:光明寂照,無所不通,不動道場遍周法界者,則又翟曇之幻語,老子則初曷嘗有是。今世人論老子,必欲合二家之似而一之,以為神常載魄而無所不至,則是莊釋之所談,而非老子之意矣。”可見,莊禪合流直到南宋還是一個普遍的現象。另一方面,禪宗大量引入入道教的修煉術,把修禪與道教的胎息、長生聯繫起來,禪宗修行的目的也由明心見性變為長壽永年、羽化升天。這種傾向其實在天台宗的創始人和密宗那裡就已經有突出的表現,但使得佛教改變基本教義而與道教一致起來,應該說是從北宋才開始的。如慧海禪師在解釋“神通”時說:“神性靈通,遍周法界,山河不壁,去來無礙,剎那萬里,往返無跡,火不能燒,水不能溺,愚人自無心智,欲得四大飛空。”李師政也說,成佛之人是“天與我皆虛,我與萬萬物為一。”在他們的眼睛裡,佛簡直就是“飄然物外”的神仙了。這當然會引起正統的禪師師的批評,如圓悟克勤說:“嗟見一流拍盲野狐種族,自不曾夢見祖師,卻妄傳達摩以胎息傳人,謂之傳法救迷情,以至引從上最年高宗師,如安國師,趙州之類,皆行此氣,及誇初祖只履、普化空棺,皆謂此術有驗,遂至渾身脫去,謂之形神俱妙。……復有一等,假託《初祖胎息論》,趙州《十二時別歌》,龐居十《轉河車頌》,遞互指授,密傳行持,以圖K年,及全身脫去,或希二五百歲。殊不知,此真是妄想愛見!”。但這種傾向卻並非克勤所能阻擋的,正如克勤自己坦露說:“其流其廣,摩莫之能遏。”
曹洞宗僧人止覺倡導默照禪。它以慧能的心性思想和般若空觀為基礎,又吸收了老子的“虛無”、莊子的“心齋”、“坐忘”和“物化”等思想,進而強調靜坐中的“返觀內照”的空幻體驗,認為默照禪與莊子的修養方式是“大道同歸”。例如,他說:“坐忘是非,默見離微,佛祖之陶冶,天地之範圍。……麒麟步藥嶠,金毛獅子威。相逢捉手,大道同歸。”“形儀淡如,胸腹空虛。懶不學佛,鈍不知書,靜應諸緣而無外,默容萬象而有餘,齊物而夢蝶,樂性而觀魚,渠正是我兮我不是渠。”默照禪所追求的“徹見離微”的“虛空”境界,確實與莊子的天人一體,泯滅事物之間和物我之間的差別有一定的相似性。它的“靜坐默究”,“休歇”、“空心”也與莊子的“坐忘”、“心齋”有一定的相似之處。
禪宗的道家化,在圓悟克勤和大慧宗杲的看話禪那裡表現得尤其突出。看話禪對默照禪的批判也是以莊子為武器。一個信奉默照禪,叫鄭昂(尚明)的人責問宗杲說:“只如默然無言,是法門中第一等休歇處。和尚肆意詆訶,昂心疑和尚不到這田地,所以信不及。”宗杲回答說:
莊子云:“言而足,(則)終日言而盡道。言而不足,(則)終日言而盡物。道物之極,言默不足以載,非言非默,義(議)有所極。”我也不曾看郭象解並諸家註解,只據我杜撰說,破你這默然。……道與物至極,不在言語上,不在默然處,言也載不得,默也載不得。公之所說,尚不契莊子意,何況要契釋迦老子(釋迦文佛)、達磨大師意耶?意思是說,你連莊子的意思都不懂得,怎麼可能懂得釋迦文佛、達磨的意思呢?這話背後的意思是,世間的莊子思想都不懂,何況出世間的禪宗思想,豈能懂哉!就言意關係而言,宗杲既反對執著於言,也反對執著於默,從而否定了默照禪。但他也反對把靜默完全拋棄的思想:
今時學道之士,只求速效,不知錯了也。卻謂無事省緣,靜坐體究,為空過時光,不如看幾卷經,念幾聲佛,佛前多禮拜,懺悔平生所作底罪過,要免閻老子手中鑶棒。此是愚人所為。
如默照禪一樣,主張看話禪的克勤和宗杲也同樣吸收了不少莊子的思想或深受莊子思想的影響。例如,克勤就說過:“言語只是載道之器,殊不知古人意,只管去句中求,表什麼巴鼻,不見古人道:道本無言,因言顯道,見道即忘言。若到這裡,還我第一機來始得。”這種種思想顯然來源於《莊子》的言意之辨。宗呆也主張,對話頭應該作為“活句”看,不應該作“死句”讀。宗杲還鮮明地提出:“日用四威儀中,隨緣放曠,任運逍遙。”。這與莊子的“得意;忘言”思想幾乎沒有什麼差別了。他又說:“現在事到面前,或逆或順,矣不須著意,著意則擾方寸也。但一切臨時隨緣酬酢,自然合著這個道理。”一切都應該順應自然,隨緣任運,不假人為。即使“起佛見、法見、眾生見、思量分別,作聰明,說道理,”“都不相妨。”。因為為“世間法則佛法,佛法則世間法也。”正是從這種觀點出發,宗杲主張三教合一,明確說:“禪者,主要在於明佛之心。苟明心,則知此心非僅是佛之心,(亦)即孔子之心、老子之心。”。這種思想對破除佛教界的教條主義應該說是有很大作用。宗杲認為,只要自己講的是真理,就無所謂是否符合佛.教、老子、孔子說過的話,但從有利於別人接受的目的出發,可以因機說法,借佛、老子、孔子思想的外貌來表達:“古人腳踏實地處,不疑佛,不疑孔子,不疑老君,然後借老君、孔子、佛鼻孔要自出氣。”'這種開放、解放的思想,應該說是與老子的懷疑疑主義、莊子的相對主義的啟發有很大關係。
關於禪宗與道家思想的關係,呂澄說:“不妨可以這樣看,佛學傳來中國,原是在玄學基礎上接受並發展起來的,以後雙方分了開來;到了禪學的後期,卻又重新歸到與玄學結合的方面。”玄學既是魏晉的,也是唐代和宋代的。唐代人講的玄學仍然是“三玄”:《易》稱為“真玄”、《老子》稱為“虛玄”、《莊子》稱為“談玄”。禪宗在這樣的思想環境中,也就表現出了玄學化的傾向,並一直延續到宋代:關於《易經》,曹洞宗的寶鏡三昧中說五位就是用《易經》來解釋的。禪師們講《華嚴經》也往往是用《易經》來進行解釋的。程依川所說的話:“看華嚴經,不如看一艮卦”就反映了時代的思潮。關於《老子》,禪師們所參的話頭里面就有“無”字,如“萬法歸一,一歸何處”、“父母未生前本來面目”、“曠劫無名”等等,作為話頭參究,與《老子》的“有生於無”在思想上是相通的。關於《莊子》,《莊子·天下篇》說:“以天下為沈濁,不可與莊語”。意思是和一般人講的人道理,會被形名所淚,而不會被理解。他把所用的語言分為三類:“以卮言(側言)為曼衍,以重言(古人之言)為真,以寓言為廣”。意思是要人去領悟話語中的弦外之音。禪宗受到《莊子》的啟發,一般講話讀講三句,看成是三關,用以試人、教人。臨濟自己就說過:“一句須具三玄門,一玄門須具三要,有權,有用。”到宋代時,由於道教思想的主流由外丹轉變為內丹,具有鮮明的心性論思想色彩的內丹道教,在從經典中尋求思想根據時,就不得不把《莊子》思想奉為圭臬,《莊子》思想的影響反而超過了《老子》。
綜上所述,可以看出,莊子的思想對禪宗的影響已經深入骨髓中了。但是,禪宗雖然吸收了道家,尤其是《莊子》的思想,卻並沒有失去自己的鮮明的特色。禪宗的本質仍然是緣起性空論。本性真空,本心虛妄不真,追求涅槃寂靜,“以心法起滅天地”,仍然是禪宗的特質
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大慧宗杲禪師禪法之特色
鄧克銘
中華佛學研究所
提 要:
大慧宗杲是中國禪宗史上第一個大力提倡參話頭的人。大慧觀察北宋末、南宋初之禪風,批評道: 「今時學道人,不問僧俗,皆有二種大病,一種多學言句,於言句中作奇特想。一種不能見月亡指,於言句悟入。」另有一種「默照邪禪」,只教人靜坐稱之為默照而不求妙悟,這類禪師是 「教中謂之謗大般若,斷佛慧命人,千佛出世,不通懺悔」。大慧對多學言句和靜坐默照都不表贊同,處處批駁。大慧認為參話頭才是最佳參禪途徑,所謂 「千疑萬疑,只是一疑。話頭上疑破,則千疑萬疑一時破,話頭不破,則且就上面與之廝崖。若棄了話頭,卻去別文字上起疑、經教上起疑、古人公案上起疑、日用塵勞中起疑,皆是邪魔眷屬。」大慧教人參趙州狗子無佛性之無字話頭, 「只這一(無)字,便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時,但舉個無字,舉來舉去,驀地絕消息,便是歸家穩坐處也。」為避免落入默照的窠臼,和禪宗大量的語言文字海中,參無字話頭給人一個新的方向,和有效的入道途徑。若不能參無字話頭,則用力多而易入歧途,大慧自信其參話頭 「得力處乃是省力處,省力處乃得力處。」 
後世如參「萬法歸一,一歸何處」、「念佛是誰」係由大慧之禪法中發展而成,其方法對中國宋朝以後禪宗之發展有鉅大之影響。
一、前言
活躍在北宋、南宋之際的大慧宗杲禪師,是一位歷經淬鍊,氣勢磅礡的傑出人物。不僅在禪法上有卓越的成就,對當時之知識分子,亦起了一番振聾啟瞶的震撼。大慧禪師身逢北宋南渡之國難,又遭被毀衣牒,配居湖南衡陽之厄運,然其堅強的信念和不懈的鬥志,在日漸衰頹的禪門中,激起了如旭陽東昇的新氣象。觀其自述: 「予雖學佛者,然忠君愛國之心,與忠義士大夫等,但力所不能,而無運往矣!喜正惡邪之志,與生俱生。永嘉所謂假使鐵輪頂上旋,定慧圓明終不失,予雖不敏,敢直信不疑!」[1],這種氣度和自信,雖歷千年,於今觀之,如在目前,誠然是一令人敬仰的禪師,本文即欲探究大慧禪師在禪法面臨困境時,如何開創新機運,期有助於今日。
二、當時禪法之考察
在探究大慧禪法之特色前,對其時代背景和禪門本身,必須有一概要的了解。
約而言之,從六祖慧能立下「無念為宗、無相為體、無住為本」以來,經南嶽、青原兩大師,至馬祖、石頭諸大師之努力弘化,禪宗就像一位天才畫家筆下的新世界,隨意一抹,都有不可言宣的新意;簡單兩筆,都是淋漓盡致的創意。活力充沛的禪師們,薪盡火傳地留下令人景仰的典範。然而隨著大唐的沒落,禪宗亦面臨生機不再的命運。從清涼文益(八八五—九五八,唐末至後周年間)的「宗門十規論」中,可以看出當時禪門之弊病有十項之多[2]不分溈仰、 
雲門、曹洞、臨濟,這些弊病蔓延在各宗派間,清涼文益於痛陳十病後,發出 「像季之時,魔強法弱,假如來之法服,盜國王之恩威;口談解脫之因,心弄鬼神之事;既無愧恥,寧避罪僭。今乃歷敘此徒,須警來者」[3]的嚴重警告。總之,禪的弊病是因欠缺創造力,因循苟且累積而成。早期禪師們在山野水邊,奮其赤手搏虎的勇氣,對無始來的無明習氣,展開生死立判的戰鬥。擺在禪師眼前的只有解脫或輪迴。若無生死以之的態度,只有入驢胎馬腹的命運。然而這些精神,似乎在光陰之流中被沖淡了,參禪學道不再是一種生命的挑戰,無怪乎有大見識的文益要發出如此沈重的呼籲。
再者,法無強弱,因人不同,五家之分,亦不過祖師們之個人氣力和創造性而異。若拾人牙慧,專務師說,則只有徒增門戶之貢高我慢,文益稱此病為「黨護門風,不通議論」。禪若非有所得,而從自己胸襟中一一流出,則捏拳豎拂,談心說性,都不干自己生死大事。有僧問五祖法演禪師(不詳—一一○四) 「如何是臨濟下事?師云:五逆聞雷。學云:如何是雲門下事?師云﹕紅旗閃鑠。學云:如何是曹洞下事?師云:馳書不到家。學云:如何是溈仰下事?師云:斷碑橫古路。僧禮,師云:何不問法眼下事?學云:留與和尚。師云:巡人犯夜。乃云:會即事同一家,不會則萬別千差。」[4]其弟子圓悟克勤禪師亦謂: 「自曹溪散席以來,數百年間列剎相望,各各握靈蛇珠,人人抱荊山璧,有照有用有權有實,提振向上宗風,傳持正法眼藏,要且百川異流,同歸大海,千種百匝無出一源。」[5]。在第一流之法演、圓悟禪師眼中,五家之分,不過教人手段,若達真際,豈有二途?指月錄載大慧禪師 「嘗疑五家宗派,元初只是一個達磨,甚麼有許多門庭?」又 「過郢州大陽,見元首座、洞山微和尚、聖首座,師週旋於三公會下甚多,盡得曹洞宗旨。見其授受之際,必臂香以表不妄付。師念曰:禪有傳授,豈佛祖自證自悟之法?棄之,遍歷諸方。」[6]由此可看出五家說法在北宋時,已極普遍,若非穎悟之士,自挺於時倫之外,只有依樣畫葫蘆,迷糊於五家宗旨而忘卻自家重要事。
禪從慧能「心平何勞持戒,行直何用修禪」以下,就給人一新耳目之感,牛行虎視的馬祖道一奮其獅虎般的威力,泉湧般的智慧,將慧能播下之禪法的種子,栽培灌溉而得在中土開花結果。其後諸祖師之學禪開悟弘揚,都在一種最深刻的教育中鍛鍊出來,禪的生命在大禪師的生命過程中,可以得到最佳的說明。甚至除了直接面對禪師的生命過程,我們很難再用其他方法,恰當地了解什麼是禪。然而,這些活生生的證悟過程,在語言文字的大量流傳中,逐漸失去了個別、具體的生命衝力。有人借用他人開悟的文字,作為自己的開悟;有人將他人的開悟,當作一種幻境來欣賞,而不知自己該如何開悟。大慧曾剴切地指出: 「今時學道人,不問僧俗,皆有二種大病。一種多學言句,於言句中作奇特想。一種不能見月亡指,於言句悟入。」[7],禪若不作為一種生命的挑戰,則言句均將失去光采,成為自欺欺人的把戲。不幸的是,在大慧的時代裏,學禪者正步入這種險境。碧巖錄一書三教老人序中(元大德八年,一○三四)謂大慧曾焚棄其師圓悟克勤所述之碧巖集[8] ,惟碧巖錄仍續流傳,此亦為時勢所趨[9] 。大慧本人於屏居衡陽時,亦取古德機語加以拈提,編為「正法眼藏」三卷。惟是書,大慧自謂: 「不分門類,不問雲門、臨濟、曹洞、溈仰、法眼宗,但有正知正見可以令人悟入者皆收之。」[10]則有其特殊立場。與大慧同時之天童正覺亦有「頌古」之作[11]。總之,一方面由於參禪成風,大僧團中,禪眾事實上無法與大禪師起居相共,一般在家居士,更無此可能。另一方面,由於祖師語錄之增加,類似判教之工作,事實上也需要加以整理說明,以維繫宗風。因此,文字之普遍應用,竟成為「不立文字」之禪門裏一特殊現象。
更有甚者,從不識字之六祖開始,早期禪師們均在山邊林下或獨自修行,或聚眾勞動自養,只要機緣巧合,露柱、爐火、鋤地均可作為悟道之接引手段。縱使使用語言文字,也是一般生活用語,樸質無華。然至唐末,在禪師的「頌古」中,可以見到如文學般用字典雅的詩偈了。大禪師住在敕住的名山首剎中,和朝庭中的名公鉅卿往還,給一向山野叢林中的禪,變成帶有富貴氣息的禪,這種轉變確是一值得注意的蛻變。
三、大慧禪師對禪的體認
大慧對當時禪風之觀察如下: 「近年以來,禪有多途,或以一問一答,末後多一句為禪者。或以古人入道因緣,聚頭商榷云:這裏是虛,那裏是實;這語玄,那語妙;或代或別,如禪者。或以眼見耳聞和會,在三界唯心,萬法唯識上,為禪者。或以無言無說,坐在黑山下鬼窟裏,閉眉合眼,謂之威音那畔父母未生時消息,亦謂之默而常照為禪者。」[12]這四種禪均非正途,第四種禪,大慧稱之為「邪禪」、「默照禪」, 「以其教人十二時中,是事莫管,休去歇去,不得做聲,恐落今時。往往士大夫為聰明利根所使者,多是厭惡鬧處,乍被邪師輩指令靜坐,卻見省力,便以為是,更不求妙悟,只以默照為極則。」[13],此種默照禪只教人什麼事都不管,只管靜坐,大慧深不以為然。若謂此則是禪,則真是 「教中謂之謗大般若,斷佛慧命人,千佛出世,不通懺悔。」[14],因為靜坐只是一方便,若執方便為究竟,使人誤以如此便是禪法,便是佛法,則使人永遠不能親見真正的禪法、佛法,大慧對此種自詡默而常照的邪見,深惡痛絕,處處毫不留情地批駁。另外, 「近日叢林,以古人奇言妙語問答,為差別因緣狐媚學者,殊不本其實。」[15]則可概括說明前三種禪。大慧並不反對靜坐,也不反對看祖師語錄[16] ,然而必須清清楚楚地認識這些是方便法門、應病之藥。蓋「禪不在靜處,不在鬧處,不在思量分別處,不在日用應緣處。然雖如是,第一不得捨卻靜處、鬧處、日用應緣處、思量分別處,忽然眼開,都是自家屋裏事。」[17],禪不就是靜坐、言句,但靜坐、言句都是通向禪的門徑。大慧乾脆地說道: 「禪乃般若之異名」[18],禪不壞世間相而求實相,一切有為法,一切人為造作的工具,都無法親切地說明什麼是禪,只有自己親自去體會。若能徹證,則說理說事,說邪說正,都是多餘。其情形就如大慧自述的 「從來無實法與人,直是據款結案,將平生悟得底開口見膽,明白直說與人。」[19]
尤其值得注意的是大慧對禪之強韌的活力和高度的自信。「五燈會元」載大慧往雲居省覲圓悟禪師,圓悟請為第一座, 「時會中多龍象,以圓悟久虛座,元俟師之來,頗有不平之心。及冬至,秉拂昭覺元禪師出問眾云:眉間掛劍時如何?師曰:血濺梵天。圓悟於座下以手約云:住!住!問得極好,答得更奇。元乃歸眾,叢林由是改觀。」[20],在這種情況下,簡短的四個字,斬釘截鐵地從大慧胸中迸裂出來,是何等的自信,使圓悟為之讚歎!大慧就是這樣充滿信心地,為續佛慧命孜孜不倦,所謂 「山野平昔有大誓願,寧以此身代一切眾生受地獄苦,終不以此口將佛法以為人情,瞎一切人眼!」[21]這是何等胸襟,何等氣勢!無窮的生命力,貫穿大慧的一生,年六十二歲配居衡陽時曾自讚曰:「身著維摩裳,頭裹龐公帽,資質似柔和,心中實躁暴,開口便罵人,不分清白皂,編管在衡陽,莫非口業報,永世不放還,方始合天道。」[22],堅強的意志,表露在字裏行間。若無此信心和意志,在老大的禪門中不可能創出新氣象來。「趙州狗子無佛性」這話頭,也不會如此輕易地成為入道的法門。大慧對此話頭,抱有絕對的信心,所謂 「千疑萬疑,只是一疑。話頭上疑破,則千疑萬疑一時破,話頭不破,則且就上面與之廝崖,若棄了話頭,卻去別文字上起疑、經教上起疑、古人公案上起疑、日用塵勞中起疑,皆是邪魔眷屬。……又方寸若鬧,但只舉狗子無佛性話,佛語祖語諸方老宿語,千差萬別。若透得個無字,一時透過,不著問人。若一向問人,佛語又如何,祖語又如何,諸方老宿語又如何,永劫無有悟時也!」[23]這是大慧對禪修的深刻體認。的確,在大慧的眼中,多少人盲目馳求於外,雖想開悟,但荒不擇路,用盡心力卻無濟於事。大慧指出了一條新方向,這種禪 「不是如來禪、不是祖師禪、不是心性禪、不是默照禪、不是棒喝禪、不是寂滅禪、不是過頭禪、不是教外別傳底禪、不是五家宗派禪、不是妙喜老漢杜撰底禪。」[24],這是大慧的說明。
四、參趙州狗子無佛性之話頭
按狗子無佛性之話頭,五祖法演禪師即曾特別提出,觀法演禪師語錄卷下載: 「上堂舉,僧問趙州狗子還有佛性也無?州云:無。僧云:一切眾生皆有佛性,狗子為什麼卻無?州云:為伊有業識在。師云:大眾爾諸人,尋常作麼生會?老僧尋常只舉無字便休。爾若透得這一個字,天下人不奈爾何。爾諸人作麼生透,還有透得徹底麼?有則出來道看。我也不要爾道有,也不要爾道無,也不要爾道不有不無,爾作麼生道?珍重!」[25] 這是一個奇怪的話頭,不能答有,不能答無,也不能答不有不無,其意何在?如何參這話頭,據大慧的看法: 「看時不用搏量,不用註解,不用要得分曉,不用向開口處承當,不用向舉起處作道理,不用墮在空寂處,不用將心等悟,不用向宗師說處領略,不用掉在無事甲裏,但行住坐臥時時提撕,狗子還有佛性也無,無提撕得熟,口議心思不及,方寸裏七上八下,如咬生鐵橛沒滋味時,切莫退志,得如此時,卻是個好底消息。不見古德有言,佛說一切法,為度一切心,我無一切心,何用一切法。非但祖師門下如是,佛說一大藏教,盡是這般道理。」[26],此一大段,似有解說,又似未解說。總之,大慧對此話頭極具興趣,除此話頭本身具有直參本源心地之重大意義外[27] 大慧更在當時混亂的禪門裏,開拓了一新的途徑。所謂: 「從上諸聖,無言語傳授,只說以心傳心而已,今時多是師承學解,背卻此心,以語言傳授,謂之宗旨。為人師者,眼既不正,而學者又無決定志,急欲會禪,圖口不空,有可說耳。欲得心地開通,到究竟安樂處,不亦難乎!」[28]。參禪學道,原為解脫。尤其是禪門心法,不在言語,然而一般參禪者,尤其是知識分子,探究祖師語錄,在當時為一普遍現象。如大慧本人 「十七落髮,即喜宗門中事,編閱諸家語錄,尤喜雲門(文偃)、睦州(陳道明尊宿)語 。」[29]著名之「景德傳燈錄」,約早於大慧百年也流行於世,如五祖法演弟子清遠佛眼 「適寒夜孤坐,撥爐見火一豆許,恍然自許曰:深深撥, 
有些子,平生事,只如此。遽起,閱几上傳燈錄。至破灶墮因緣,忽然大悟。」[30]祖師語錄似已成為參禪者的教科書,尤其士大夫學禪又 「一向作聰明說道理,世間種種事藝,我無不會者,只有禪一般我未會。在當官處,呼幾枚杜撰長者來,與一頓飯喫卻了,教渠恣意亂說,便將心意識,記取這杜撰說底,卻去勘人,一句來一句去,謂之廝禪。末後,我多一句,爾無語時,便是我得便宜了也。」[31]只在語言上逞小慧,不肯老實修行。大慧警告此等學人 「莫愛諸方奇言妙句,宗師各自主張,密室傳授底,古人公案之類,此等雜毒收拾在藏識中,劫劫生生取不出,生死岸頭非獨不得力,日用亦被此障礙,道眼不得明徹。」[32]。士大夫平時博覽群書,好作意解,對佛法亦作相同看待,對祖師語錄則要在字句上、意思上去分析解說。對此現象,大慧歎道: 「而今士大夫,多是急性便要會禪,於經教上及祖師言句中,博量要說得分曉。殊不知,分曉處卻是不分曉底事。若透得個無字,分曉不分嘵,不著問人矣。老漢教士大夫放教鈍,便是這個道理也。」[33]大慧洞曉其中因由,斷然采取參狗子無佛性之話頭以為對治。
參禪學道就為解脫,非為章句記誦,固為一般人所明知。然而在學習過程中,面對各種經論,若不能時時提醒自己是為解脫而來,則反有落入文字障,而忘卻最終目標之虞。如溈山靈祐禪師對香嚴智閑曰: 「吾不問汝平生學解及經卷典子上記得者,汝未出胞胎,未辨東西時,本分事試道一句來,吾要記汝。」[34]使香嚴因之盡焚所集諸方語句而後入道。至宋禪機流行,五祖法演對弟子南堂元靜亦曰: 「我此間不比諸方,凡於室中,不要汝進前退後、豎指擊拳、繞禪床、作女人拜、提起坐具、千般技倆,祇要你一言下諦當,便是汝見處。」[35]更是一針見血地指出禪宗血脈所在。第一等的禪師「有時拈一莖草作六丈金身,有時將丈六金身卻作一莖草」,任運自在,具有無窮的創造力。若不能直下參透自己的本源心性,徹底掃盡無始來的無明習氣,單只記得經上文字,識得禪門技倆,都是身外邊事。如何重新提振學者直指人心,見性成佛,恢復日漸消失的禪門活力,正是大慧所關心的, 
參趙州狗子無佛性這個話頭,就是大慧提出的答案。這是大慧在禪宗教學史上的一大見識。五祖法演的特識在其徒孫輩的大慧身上,得到最大的發揮。
凡人呱呱落地,帶著無始時來的習氣,隨著知識經驗的熏染,貪瞋癡三毒惡業,就如影隨形。只要這個雜染的心識在,任何角度的燈光,投射在這個心識上,都會產生黑暗的影子。要使燈光晶瑩,只有破除這個雜染心。大慧之參話頭,就是要一舉擊碎它。將我們的整個生命力量凝聚在這一疑情上──狗子無佛性,這是一個不能答有不能答無,用語言可以解答的問題,只有將所有的精神力量,時時刻刻緊抓不放,排遣所有想象思辨,以意志代替思考, 「只這一(無)字,便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時,但舉個無字,舉來舉去,驀地絕消息,便是歸家穩坐處也。」[36],所有的疑問,根源只有一個,若能掌握住則「得力處乃是省力處,省力處乃是得力處」,恰如庖丁解牛,游刃有餘了。
將全副意志集中在一無字上,這是一個多麼便捷的方法,然而一般人卻 「為利根聰明所障,以有所得心在前頓放,故不能於古人直捷徑要處一刀兩段,直下休歇。此病非獨賢士大夫,久參衲子亦然。多不肯退步就省力處做工夫,只以聰明意識計較思量,向外馳求。」[37]因此大慧時時以「立決定志」提醒學人[38],凝聚精神,勿再於文字上計較思量,須立時展開解脫輪迴之對決。太虛大師曾說:「從參話頭言,禪宗徹頭徹尾就是一個大話頭。」[39],然而大慧卻是第一個大力提倡參話頭為參禪方法的人,此後如參「萬法歸一,一歸何處」、「念佛是誰」,均是同一作用。大慧面對「過頭禪」、「口鼓子禪」[40] 、「廝禪」、「默照邪禪」之歪風,以參無字一句話頭,掃除瓜葛,直透本心。
五、結論
隔大慧近千年之民國禪風又如何呢﹖中國首屈一指的模範禪寺──金山江天寺和揚州高旻寺「禪堂選佛場,變為經懺堂水陸壇,禪師宗師變為經懺師化緣師」[41],禪宗沒落至極點了。佛法不是用來裝修門面的,大慧說得好:「不以佛法為人情」,尤其是禪宗心法,是自己與自己無始來累積之舊業,做一總清算,需要具決定信、立決定志,不到桶底脫落,照見自性,絕不罷休的。祖師們依之修證,與佛同行,為報佛恩,苦口婆心,留下許多寶貴的文字和經驗。若不能體解此中深意,竟以學他人語,學靜坐樣來張大自己,助長我見,本欲滅無明而無明愈高,本欲除我執而我執愈深,無怪禪門蕭條了。
大慧面對的時代,教內、教外都充滿了危機,如再不能恢復祖師們對佛法之堅強信念,對禪法的高度活力,禪只有靠語錄,讓世人從文字中來猜測﹔靠靜坐,以恍恍忽忽的幻覺為禪境了。大慧以其充沛的生命力、無限的自信心,給禪門重新譜了一首進行曲,鼓舞學道者,循著話頭,努力邁向開悟。在今日前所未有的大時代裏,大慧的成就,無疑地給予我們重大的啟示。
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大慧禪師之證悟過程
唐宋之後,禪門雖有五宗七派之名,且各具度化之因緣,可謂分頭並弘,極一時之盛。至南宋初,逐漸統整為臨濟楊歧派大慧宗杲的「看話禪」與曹洞雲居系宏智正覺的「默照禪」兩家,各有上千徒眾。宏智之後,虎丘系的應庵與密庵在大慧的支持下,相繼接任天童山住持,默照禪於是併入改易為看話禪。聖嚴法師云:
大慧宗杲禪師在中國禪宗史上,是一員振衰起敝的中興大將,也是一位多姿多彩奇峰屢起的大師,對於禪修法門的成就,不僅蓋乎當世,對於參「無」字話頭的提倡,影響及後代乃至迄今的日本禪林,而他對於知識分子士大夫階級的接引,也別具方便。
前所引楊曾文自序(楊曾文著,《宋元禪宗史》,中國社會科學(北京),2006.10 第 1 版,序頁 2-3。),也有類似的看法,歸為三個重點:「宗杲的法系形成大慧派,輾轉相承一直到明清。」「宗杲與士大夫的交往……對正在形成的理學有一定影響。」「他提倡的『看話禪』成為宋代以後叢林盛行的主流禪法。」大慧派是什麼?看話禪何以為主流?大慧禪師如何影響宋代士大夫與理學?但這幾乎都是開山傳法之後的事,而在這之前,必須先瞭解宗杲師的人格特質與悟道因緣。
大慧禪師的生平事蹟與開堂說法,隨處可見久學菩薩之身口意行,自然展現的禪門風骨;彷彿也看到 佛陀以來歷代大菩薩、大禪師的智慧、悲心與方便,所謂把臂同行,一鼻孔出氣,不只所證相同,發心與行履亦如默契。
依《大慧普覺禪師年譜》所記,禪師出生之後,其父云:「此子生吾家,神儀秀發,異事多顯,但恐世間富樂不能羈絆耳。」七歲,「形體岐嶷,氣宇如神,不喜戲玩,語不妄發,群兒皆畏之。有僧道至其家,即侍父側,客去,記其談論,片言不遺。」年13,入鄉校,曰:「讀世間書,曷若究出世法!」年16,父母知師無處俗意,遂令寓質縣之西寺;「未幾,鄙所聞見」,棄去。往詣東山慧雲院,拜慧齊為師。在這之前,曾有異人預告寺僧曰:「後當出一導師,大興宗教,照明濁世。」於是取名為「宗杲」。從此,智辯聰敏,日親禪學。曾自云:「余十七歲,便知有宗門事,既落髮,出去禮拜善知識,惟恐這一件事不明了,異時撞入驢胎馬腹中去也!」
19歲,遊方尋知識,師初至太平州遊隱靜杯渡菴,當地老宿示以雲峰文悅(996-1062)的語錄,「恍然過目成誦,終不忘。自此,人謂是雲峰後身。」
【案:雲峰文悅 (998-1062) 與黃龍慧南 (1002-1069)、楊歧方會 (996-1049) 同代;其命終之年,與大慧宗杲 (1089-1163)之出生,差距有 27年;依宗派傳承,間隔三代:白雲守端→五祖法演→圜悟克勤……。然文悅之風格與宗杲確有相似之處……。平實導師曾言:雲峰文悅禪師並非大慧之前身。】
瑞竹紹珵也向大眾稱讚說:「杲必再來人也!」20歲,往參洞山道微,二年之間, 盡得曹洞宗旨。卻不以為然的說:「微卻有悟門,只是不合將功勳五位、偏正回互、五王子之類,許多家事來傳,被我一傳得了,寫作一紙,牓在僧堂前。大丈夫參禪,豈肯就宗師口邊,喫野狐涎唾,盡是閻老子面前喫鐵棒底。」就離去了。21歲,至洪州泐潭山寶峰寺掛搭,奉命到宣州募化。22歲,回去參訪奉聖初和尚,當面一番問答,大慧云:「只如適來僧道:『昔日世尊,今朝和尚。』又作麼生?」初便喝,大慧云:「這一喝,未有主在。」初回頭取拄杖稍遲,大慧便云: 「掣電之機,徒勞佇思。」拍手一下,歸眾。 【泐潭 Letan: The name of a place near Lake Boyang in Jiangxi Province, home to many Chan monks.】
24歲,擔任湛堂文準禪師的侍者。25歲,湛堂曰:「此子佗日,必能任重致遠。」26歲,一日湛堂問曰:「你今日鼻孔為什麼無了半邊?」對曰:「寶峰門下。」湛堂曰:「杜撰禪和。」又一日,……對曰:「頭雖不同,鼻孔彷彿。」 湛堂曰: 「杜撰禪和。」又一日,湛堂曰:「杲上座,我這裏禪,你一時理會得,教你說也說得,教你做拈古、頌古、小參、普說,你也做得;只有一件事不是,你還知麼?…… 㘞你欠者一解在;你不得者一解,我在方丈裡與你說時便有禪,纔出方丈便無了;惺惺思量時便有禪,纔睡著時便無了。若如此,如何敵得生死?」對曰:「正是某甲疑處。」
27歲季夏,湛堂示微恙及疾亟,師問曰:「和尚若不起此疾,教某甲依附誰,可以了大事?」湛堂良久乃曰:「有箇川勤,我亦不識佗,你若見佗,必能成就此事;若見佗了不得,便修行去,後世出來參禪。」
《大慧普覺禪師年譜》所錄,大慧禪師入胎、出生、兒時、入學、出家的種種異相、預讖與志氣、言行,從世俗眼光來看,似多神話或誇飾;然就佛法真實義而言,則必然如此。因為真實證悟的菩薩,多是乘(悲)願再來的菩薩後身,雖仍 有胎昧,然而第八識中往昔所熏之種子的流注,自然是表現與眾不同;於世間所值遇之眷屬、親友、同儕、師長,亦多是夙世有因緣而來相聚者,是故能與之配合示現,共襄盛舉。而這些人事現象所烘托的,正是一位已發大願,永劫不入涅 槃、常住世間,以照明濁世、利樂眾生來修積智慧與福德,邁向成佛之道的大菩薩(世出世法的導師)。因此,他所關心的從來不是世間的富樂與遊戲,而是如何才能生前明瞭「這一件事」,死後不入「驢胎馬腹」!這是個人的生死大事,也是眾生的無明煩惱,唯佛法能解決,由參禪最迅捷,但不得隨人言語而妄以為是,而須下苦功自參自證,乃有真實受用!大慧禪師當時雖已出家而尚未證悟,卻能展現這種不被人欺亦不自欺的莊嚴氣概,因為此事所關至大,於己於人,皆不可輕率!因此,雖當時未悟,卻有相當程度的參禪知見與骨氣(因往世的習氣故),因而對洞山道微與奉聖初和尚的言教不能苟同,就直心揭發或當面勘破,不留餘地。【北宋,心印智珣、明寂珵、洞山微、奉聖初、堅首座、元首座等大宗師,並駕齊驅。】
直至在湛堂文準座下參學,確認彼是真禪師,乃虛心受教、盡心任事;而湛堂也慧眼識才,有心為他,不僅請他擔任化主與侍者,隨機點撥,臨終時更指引他往參克勤大師。可以說,「脫卻杜撰禪和、方能敵得生死」是在湛堂處確立的指標,以此為基礎,才有日後在克勤大師座下徹悟的因緣。
大慧曾於〈錢承務同眾道友請普說〉,自述其參禪十七年的過程云:
山僧最是參禪底精,五家宗派都理會來!初行腳時,曾參洞山微和尚,二年之間,曹洞宗旨,被我一時參得。又參泐潭準和尚,……山僧十七歲上,便知有此事;恰恰參十七年,也曾作偈頌、拈古、代別,無有不會。忽然思量:釋迦老子說「寤寐常一」;返就己推窮,只今惺惺時,佛所讚者,戒、定、慧、解脫知見,一一依而行之;……佛所呵者,故不敢犯。為甚麼一睡著時,夢得金寶、見一切如意之事,心中便喜;夢見火焚水溺、及為人所殺,便怕怖慞惶,驚覺來通身汗出?當爾時,心意識尚在,只是睡著,早爾不知下落;況脫卻殼漏子,地水火風一時散了,更作得主在?日裏底與夜裏底,分明作兩般,如何敢開大口道:「我會禪、會道!」要敵他生死!又常自念:「禪是有耶?是無耶?若有,我須參教徹去;若無,豈可《傳燈錄》上一千七百餘員尊宿,盡是說脫空來?」
又,〈尼慈明大師請普說〉云:
妙喜十七歲時,便知有此事;既而落髮,出去行腳,江南江北,禮拜善知識,……曾因看經,得箇歡喜處;也曾因看語錄,得箇入頭處。憶在眾日,因讀玄沙和尚語錄,見「瑞巖喚主人公」因緣,有箇歡喜處,遂去一宗師處通消息,……寶印(紹珵和尚)便肯可,自家當時亦將謂是也。歡喜周年半歲後,因讀《楞嚴經》,見佛說「寤寐恆一如」,從此疑著:……先佛所謂寤寐一如,自家分明作兩般,將非所得未盡善乎?
由以上的這兩段記載,可看出大慧禪師悟前參禪的辛勤與審慎,雖偶爾得個歡喜處、入頭處,也被名師所印可,卻反覆再三地自我檢視、讀經求證,纖毫有疑,便不肯強作主宰、籠統承擔也;必要「寤寐恆一如」、「更作得主」,才可自肯。這些年親歷的行腳苦參,他多次在普說開示中提起,作為教學的實例,可謂是憂疑交煎、得失兩患:
妙喜自十七歲,便疑著此事,恰恰參十七年,方得休歇。未得已前,常自思惟:我今已幾歲?不知我未託生來南閻浮提時,從甚麼處來?心頭黑似漆,並不知來處;既不知來處,即是生大。我百年後死時,卻向甚麼處去?心頭依舊黑漫漫地,不知去處;既不知去處,即是死大。謂之無常迅速,生死事大。……他日死了,卻向甚處安著?既不知安著處,則撞入驢胎馬腹亦不知,生快樂天宮亦不知。
問他:爾未託生張、黃、李、鄧……家作兒子時,在甚麼處安身立命?……百年後卻向甚麼處去?既不知來處, 即是生大;既不知去處,即是死大。「無常迅速,生死事大」,便是這些道理也。儒者亦云:「死生亦大矣!」
平生自疑:生不知來處,死不知去處,常懷恐怖之心。從十九歲出家,便尋知識請益,看話頭恰恰十七年……。
生不知來處,死不知去處,這本是一般人的正常現象,因為「意識」只能一世,故人皆有胎昧;然而,大慧禪師要提醒的是:若不能證悟「如來藏」,則不知生命以誰為主,不知哪個是「去後來先作主公」,縱然出家了,永遠是個無主沙彌生則因惑造業,死又隨業流轉,三界六道輪迴不休,沒個踏實的歸依處,心頭黑似漆,恐怖莫奈何。這是學佛人第一件大事,若誤認六識為常住不壞我,或偶參得些相似光影便罷了,自以為從此天下太平,無事去也,卻仍舊不離無明;不知意識覺知心是每夜斷滅的,就算是夢中也無法作主;何況眠熟無夢,意識已經滅失而不在了!因此,第六意識是無常生滅法,永劫不離病等諸苦與生死。【圜悟與大慧,皆曾因所悟不敵生死,而重新參究。《普覺宗杲禪師語錄》卷1:[圓悟和尚嘗參北烏崖方禪師,……得照覺平實之旨;同到五祖室中,平生所得一句用不著;久之,無契會之緣,皆謂五祖強移換他,出不遜語,忿然而去。……到金山,忽染傷寒,困極,入重病閤;遂以平日參得底禪試之,無一句得力。追繹五祖之語,乃自誓曰:「我病稍間,徑歸五祖去。」]《卍新纂續藏經》冊 121,頁60,中 15-頁61,上 3。意識乃生滅法,色身重病,意識只能專注在病痛覺受上,作不得主;此時自知,先前所得之「照覺」,是意識境界,敵不過生死;因此,病況稍好,即回五祖法演處重參。】
大慧禪師云:「老漢十七年參,也曾零零碎碎悟來;雲門下也理會得些子,曹洞下也理會得些子,只是不能得前後際斷。」【《大慧普覺禪師語錄》卷 17,《大正藏》冊47,頁 883,上 12-14。案:「前後際斷」有兩種意思,《大慧語錄》中亦有兩種用法。】
這件生死大事,總須善知識協助;然而,他所依止的湛堂禪師已逝,眼前所知的禪門中,似乎沒有能讓他信受的真悟宗師;雖然湛堂曾推薦克勤大師,而當時他的反應並不熱衷,或因禪門野狐眾多而心灰意冷,或要等辦妥湛堂的身後事而擱置,後得張商英再次薦引他才起行參訪,但卻仍半信半疑。這是大慧的謹慎,卻也是對法的忠直,湛堂的器重與鉗錘對他影響甚大,讓他終身感恩,他曾說:「宗杲雖參圜悟和尚打失鼻孔,元初與我安鼻孔者,卻得湛堂和尚。」
36歲,師徒際會的因緣成熟,終於在京師天寧寺,拜見圜悟禪師。【蔣義斌著,〈大慧宗杲看話禪的疑與信〉云:「圓悟到汴京的時間,有二種不同的記載:1.《大慧年譜》謂於大慧37歲時,亦即宣和七年(1125),大慧於圓悟座下大悟;2.《圓悟佛果禪師語錄》謂圓悟於宣和六年四月,大慧36歲時,已至汴京天寧寺。筆者認為……大慧悟道,當在 36 歲,較為可信。」(刊登於《國際佛學研究年刊》創刊號,頁 57-58。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ006/bj006.3.htm# n35 2013/7/29 擷取。)而鄧克銘之《大慧宗杲之禪法》則採用37歲。】
《佛祖綱目》記載,大慧禪師拜見圜悟大師之前,仍然作了最壞的打算:
甲辰九月,克勤有天寧之命,杲自慶曰:「此老實天賜我也。」遂預往天寧以待,乃自惟曰:「當以九夏為期。其禪若不異諸方,妄以余為是,我則造《無禪論》去也!枉費精神,蹉跎歲月,不若弘一經一論、把本修行,庶他生後世,不失為佛法中人。」遂贖《清涼疏鈔》一部,齎之天寧。  
大慧禪師17歲出家,學禪17年參訪許多名師,聰慧天生多受諸方讚賞;也讀過大量的經論語錄,聞思成熟,頗具抉擇力;只是時節因緣未至,自我要求又很嚴謹,不輕易印可而自高,所以36歲仍未開眼。這樣豐富的經歷與見識,總結為一個大疑情,今生若不遇真善知識為他勘破,不僅耽誤一世道業(蹉跎),亦且釀成一場誤會(無禪)也!這次可說是破釜沈舟,誓以九年,剋期取證,若所悟仍是離念靈知或意識境界,卻受禪林大師印可,則徹底絕望而造《無禪論》以為反證也!這是他「寧缺勿濫」的風骨,也是「求全責備」的批判,可說是大乘種性具足,獅象法器堅固,確實是久學菩薩 再來人也!因此,悟前所需的資糧、加行與鉗錘也更多、更久、更嚴格,若非真金、獰龍,經不起這樣的淬鍊與款待。
幸而,中土佛法的因緣成熟,圜悟是真禪師、大善知識,世間也確有真禪實證之法,十七年的苦參,終於有了著落:
後來在京師天寧見 (克勤 )老和尚陞堂,舉「僧問雲門:『如何是諸佛出身處?』門曰:『東山水上行。』若是天寧即不然,如何是諸佛出身處?熏風自南來,殿閣生微涼。」向這裏忽然前後際斷,譬如一綟亂絲,將刀一截截斷相似。當時通身汗出,雖然動相不生,卻坐在淨裸裸處。一日去入室,老和尚曰:「也不易!爾到這箇田地。可惜爾死了不能活,不疑言句,是為大病。不見道:『懸崖撒手,自肯承當;絕後再甦,欺君不得。』須信有這箇道理。」老漢自言:「我只據如今得處,已是快活,更不能理會得也。」老和尚卻令我在擇木寮作不釐務侍者,每日同士大夫,須得三、四回入室。只舉「有句無句,如藤倚樹」,纔開口,便道:「不是。」如是半年間,只管參。一日同諸官員,在方丈藥石次,我只把箸在手,都忘了喫食。老和尚曰:「這漢參得黃楊木禪,卻倒縮去。」……一日因問老和尚:「見說和尚當時在五祖,曾問這箇話,不知五祖和尚如何答?」和尚不肯說,老漢曰:「和尚當時不可獨自問,須對大眾前問;如今說又何妨?」老和尚乃曰:「我問:『有句無句,如藤倚樹時,如何?』祖曰:『描也描不成,畫也畫不就。』又問:『忽遇樹倒藤枯時,如何?』祖曰:『相隨來也。』」 老漢纔聞舉,便理會得,乃曰:「某會也!」老和尚曰:「只恐爾透公案未得。」老漢曰:「請和尚舉。」老和尚遂連舉一絡索誵訛公案,被我三轉兩轉截斷,如箇太平無事時,得路便行,更無滯礙。老和尚曰:「如今方知道,我不謾爾。」
文中可見圜悟禪師也是悟前百般刁難、不輕許可 —— 圜悟提醒他,參禪不可落在斷除五陰、不起疑情的空無中,雖然「死了」五陰的執著,若不發起意識去找如來藏,則法身「不能得活」,這是參禪大病;須是「絕後再甦」,該死的死、該活的活,乃可證悟。圜悟的手頭謹慎,不形於色,經大慧再問才說,而兩人證悟的公案因此相似。大慧一念相應,般若智慧湧出,經圜悟多方勘驗、細心調整,直到無纖毫疑惑,得不退轉之後,才蓋上金剛寶印,放他過關。為什麼如此謹慎?所勘驗的內涵又是什麼?《永嘉證道歌》云:「摩尼珠,人不識,如來藏裏親收得。…… 唯證乃知難可測。」這裡以摩尼珠明喻此「真心如來藏」,只可親證方得如實了知,不能以臆想猜測而自以為知。若一時悟了,即可現觀如來藏之映現萬法及種種妙用;這些法界的真實相,是未悟或者解悟者難以測知的。禪師即依己之所證勘驗行者之所悟,若同為如來藏,且能區別真妄,則是以心印心、把臂同行也。大慧禪師亦曾引《首楞嚴經》卷第4之經文以印證所悟。師徒之間的默契與承擔,共同成就了一件禪門典範。 【《大慧普覺禪師語錄》卷21:【釋迦老子又曰:我以妙明,不滅不生,合如來藏;而如來藏唯妙覺明,圓照法界;是故於中,一為無量、 無量為一;小中現大、大中現小;不動道場,遍十方界,身含十方無盡虛空,於一毛端,現寶王剎,坐微塵裏,轉大法輪。】《大正藏》冊 47,頁 901,中 10-14。】
這次徹悟之後,回應之前的疑惑與惶恐,一時皆解,且現量明見佛菩薩所說種種,皆是真實可證:
宗杲三十六歲時所疑,…… 後因聞先師舉「諸佛出身處,熏風自南來」,忽然去卻礙膺之物,方知黃面老子所說是真語、實語、如語、不誑語、不妄語,不欺人,真大慈悲,粉身沒命不可報。妙喜舊日參禪,大法未明時,也道諸佛菩薩說大脫空瞞人;及乎悟了,始知諸佛諸祖,果不欺人。若識得衲僧放身命處,則出生入死,得大自在,以生死為遊戲之場,而不被生死之所留礙;其或不然,未免葛藤。
這種轉變,具足了法身、般若、解脫的三德受用,從此於佛法不疑、於智慧明澈、於生死自在,這本是一切真悟者現前領受「本來自性清淨涅槃」的功德,然而,大慧禪師的根器與證境又超勝乎一般見道者,是宗門付法之龍象:
我既會了,卻倒疑著幾箇禪頭,乃問老和尚,老和尚曰:「我箇禪,如大海相似,是爾將得箇大海來,傾取去始得。若只將得鉢盂來,盛得些子去便休。是爾器量只如此,教我怎奈何?能有幾箇得到爾田地。」
勤曰:「今日方知吾不汝欺。」遂著《臨濟正宗記》付之曰:「……要扶荷正宗,提持宗眼,須是透頂透底、徹骨徹髓、不涉廉纖、迥然獨脫,然後的的相承,可 以起此大法幢,燃此大法炬,繼他馬祖、百丈、首山、楊岐,不為忝竊爾。」
既得證悟又受咐囑,感激之際,即於佛前炷香為誓曰:「寧以此身代眾生受地獄苦,終不以佛法當人情!」【《大慧普覺禪師年譜》卷 1,《嘉興大藏經》冊 1,頁796,下31-32。又,《大慧普覺禪師語錄》卷25云:「平昔有大誓願:寧以此身代一切眾生受地獄苦,終不以此口將佛法以為人情,瞎一切人眼!」《大正藏》冊47,頁919,下28-頁920,上1。又,卷30云:「寧以此身碎如微塵,終不以佛法當人情!」《大正藏》冊 47,頁 941,下 12-13。】
此後,一生弘法度眾,堅守此信念,廣破野狐師,接引參禪人,座下證悟之僧俗二眾有數十人之多,《續傳燈錄》云:「僧俗從師得法悟徹者,不啻數十人,皆有名於世;……道化一方,臨濟宗旨益振焉。」 由於禪宗所悟如來藏是大乘菩薩法,因此,對禪人的根性及定、慧、福德各種因緣,也須仔細觀察,乃能施設相應的機鋒來助其證悟。由於大慧所秉持「勿人情」的臨濟風骨,既不姑息假禪野狐,又能令人真悟實相,故世稱大慧禪師「中興臨濟」,如南宋元叟禪師 (1255-1341)云:
大慧老人,黑暗崖照夜之火炬也,濁惡海濟人之津筏也!嘗自誓云:「寧以此身代大地眾生受地獄苦,終不將佛法當人情。」燒乃翁《碧嚴》之板,揭洞山密傳 之榜,排鄭尚明默照之非。其以天下至公,為無上大法施主;有祖以來,一人而已。
明末為霖禪師(1615-1702)總括云:
昭覺(克勤)門下得法者眾,獨著《臨濟正宗記》付大慧禪師者,以其能徹法源底,又能赤身擔荷從上佛祖慧命,不少假借。故當分座之日,即炷香為誓曰……。 乃以一竹篦子、一狗子無佛性話,普接群機,天下翕然歸重,法席之盛得人之多,號為臨濟再出;正宗之付,豈徒然哉!然師所得既琦瑋,發用亦廣大,通身是口,莫可攔當。
到這裡,可以說第一階段的「參禪」事畢,道眼已明、了生脫死之根源已了,累世勤修之智慧,豁然全開;久劫熏習之善根,亦浩然大行;從此以悲智雙運的禪門風骨,利濟群生去也!
 結論:以悟為則,唯證相應 
如上所論,禪門正宗幾乎一致的奉勸學人:「以悟為則, 唯證相應」—— 學佛參禪,以證悟「第一義如來藏」為首要,若不求悟或悟錯了,不僅個人未來之成佛無望,乃至誤導他人而謗法。如大慧禪師云:
溈山自有警覺學者之言,直是痛切,曰:「研窮至理,以悟為則。」……若說得天華亂墜,不悟,總是癡狂 外邊走耳。
真歇禪師云:「佛祖之燈,東西繩繩;以悟為則,惟證相應。」類似的文句,於燈錄、語錄中,隨處可見 【《宏智禪師廣錄》卷 6:[所以道:唯證相應,相應處撥得,轉入得世,遊戲三昧,歷歷現前。]《大正藏》冊48,頁74,中11-12。 《佛海瞎堂禪師語錄》卷4:[學佛以悟為則,虛詞不入公門。]《卍新纂續藏經》冊120,頁977,中17。《佛祖統紀》卷26永明延壽:[學者參問,指心為宗,以悟為則。]《大正藏》冊49,頁264,下17-18。明.祩宏,《禪關策進》:[但自堅凝正念,以悟為則。]《大正藏》冊48,頁1100,下20-21。[凝定身心,討箇分曉,以悟為則。……直須卒地斷、爆地拆,方始到家。]《大正藏》冊 48,頁1103,上 26-28。】;直至近代,虛雲老和尚云:【一句話頭,參到開悟為期。…… 在這時期中諸位不分晝夜,而目的是為開悟。】又云:
參禪要以悟為期,也就是說參禪最後要達到的目的就是要開悟,就是要明心見性,見性成佛。實際上,佛教所有的法門都是以開悟為目標。《法華經》云「佛唯以一大事因緣出現於世,為令眾生開示悟入佛之知見」。只不過其他法門不像禪宗那樣直接了當。
古今禪師為什麼異口同聲地強調「以悟為則」?大慧禪師云:「山僧在眾日,溈仰、曹洞、雲門、法眼下,都去做工夫來;臨濟下,則故是。後來方知道:悟,則事同一家;不悟,則萬別千差。既同一個,達磨祖師又何處有許多般差別來?」【《大慧普覺禪師語錄》卷18,《大正藏》冊47,頁887,下2-6。又卷14云: [悟,則事同一家;不悟,則萬別千差。差之毫釐,失之千里,切須子細。]《大正藏》冊 47,頁 869,上 13-14。大慧此語,或從五祖法演借來,《法演禪師語錄》卷上:[會,即事同一家;不會,萬別千差。] 《大正藏》冊47,頁655,下11-12。《白雲守端禪師廣錄》卷1:[若見得去,事同一家;若也未然,山僧不免重說偈言:諸人法眼藏,千聖莫能當;為君通一綿,光輝滿大唐。須彌走入海,六月降嚴霜;法華雖恁道,無句得商量。]《卍新纂續藏經》冊120,頁 410,上14-17。袁州《楊岐方會和尚語錄》:[若知,家國安寧、事同一家;若不知,曲勞僧正度與表白宣讀,且要天下人知。]《大正藏》冊47,頁641,上9-11。】
學佛為了成佛,參禪為了開悟,這應是一切學人、禪子的共識與目標;然而,佛法流布既久,眾生根器漸劣,於是有各種方便與弊端:一者、成佛須三大阿僧祇劫,令人聞而生怯,若非菩薩性堅固,則易轉求人天果報、二乘涅槃,或往生淨土;二者、開悟須諸多福德因緣,也令人望而卻步,若無真善知識引導,則往往落於思惟想像、禪定境界或文字遊戲,唯是戲論卻自以為悟。由於禪宗所悟乃「如來藏真實心」,這是唯一之不二法門;若不求悟或非真悟,必落於識陰的虛妄分別中,並由此輾轉攀緣諸法而衍生諸多差別;乃至將各宗門庭的方便施設,誤以為所悟不同,而妄發謬論,品評禪師是非、較量禪法高下,這就完全偏離了禪宗與佛法,徒然自誤誤人,抑且毀謗賢聖。
宗門之所以不同於教下的特色,就在於以「悟」為則,禪師禪子的一切言、行、心念,繞著「悟道明心」而轉 —— 悟前,如喪考妣,因為大事未明;悟後,如喪考妣,則是眾生未度。悟前,致力於培植福德、修除性障、增長定力、聞熏正見,以成熟證悟之因緣;悟後,深入觀行、漸斷習氣、弘護正法、利樂眾生,以開展證悟之功德。可以說,既入禪門,任重而道遠,必以「悟」為己任,死而後不已。
針對當代禪門諸多「誤導」學人的不當施設,及由此衍生的弊病,如文字禪、默照禪,乃至參禪人錯誤的心態 —— 這是導致「不悟」或「錯悟」的主因,大慧禪師依其深澈之證悟、靈活之智慧,及慈悲之願力、剛正之風骨,發出了嚴厲的批判,毫無人情之顧慮,既不計個人安危,亦不留他人面子,直心而說、如法而談,是即是、非即非,不容些許含混,為的是如來正法之存續與禪人慧命之護持!
大慧時代在佛門中流行的禪法,略有兩類:文字禪與默照禪。前者以解義為主,後者以坐禪為重。
如前所說,禪宗之「禪」的內涵只有一種,卻有許多附加的名稱,例如:如來禪、祖師禪、(越祖)分燈禪,或印度禪、中國禪、日本禪,或達摩禪、東山禪、牛頭禪、曹溪禪, 或北宗禪、南宗禪,或臨濟禪、法眼禪、曹洞禪,或直指禪、機鋒禪、公案禪、文字禪、默照禪、看話禪,或將軍禪、老婆禪,安祥禪、自然禪、生活禪 ……林林總總都是巧立名目的施設,有些是宗派的專稱,有些是學術的分類,有些是錯誤的解讀,有些則是遊戲的稱謂,雖有這麼多以禪為名的稱謂,若就禪之實質功能,乃是證悟明心,而所證所明之心必是第八識如來藏實相心;外於此之一切談論,皆是表相臆測之言,乃至以識神光影為悟境。從古至今佛學界多落在名相上,作無謂的區分與詮釋,只成了概念遊戲。所以說:悟,則事同一家,假名作方便;不悟,則千差萬別,執相而爭論。今時後世一切禪子,當引以為鑑!
取材自《正覺電子報》第130期 與 第131期
P.S.
1. 佛教自印度傳入中國以後,相繼出現了許多宗派,其中最能直取諸佛心印的就是禪宗。縱觀中國佛教千餘年來的禪宗宗門正法,僅大慧宗杲一脈廣度學人證悟,而使 世尊正教 — 如來藏正法 — 至今得以綿延不絕,餘諸宗派多已落入離念靈知意識境界的外道法中。大慧宗杲禪師所提倡的 「看話禪」更是成為唐宋以後,叢林盛行的主流禪法;由此事實,可見大慧宗杲禪師在中國佛教史上振衰起敝的地位有多麼地重要。禪宗學人對證悟內容不可有絲毫含糊、淆訛之處,若將佛法當人情,則將斷送他人乃至後世學人的法身慧命,這正是大慧禪師自勉之語,也是其人格之寫照;而且宗門與教下,所悟皆同,只是深淺廣狹有別,學佛最終目的是為了成佛,首要之務當先勤求禪宗之證悟明心。禪宗祖師所悟與教下法師所證,古今皆同一法味,唯有實證第八識如來藏,悟後真實的轉依方能令證悟者發起了生脫死的功德受用。正玄老師也將大慧禪師的人格特質與悟道因緣,作了約略的介紹:已實證的地上菩薩乘願再來,雖仍有胎昧,但過去世如來藏中所熏習種子,遇緣就會自然的流露出來,於世間所值遇之眷屬親友、弟子徒眾,亦多是夙世有緣而來相聚者。一切真實證悟的菩薩,當發大願生生世世常住世間,永不入無餘涅槃,為復興佛教、救護眾生而努力,讓正法久住,法輪常轉,人天安樂,護持正法再萬年!內容精彩,請勿錯過。
2. 大慧宗杲禪師(公元1089年—1163年),俗姓奚,字曇晦,號妙喜,又號雲門,諡號普覺禪師。宣州寧國人,南宋著名禪宗大師,為臨濟楊岐派第五代傳人,提倡看話禪。十七歲時依東山慧雲寺慧齊法師出家。宋徽宗宣和六年(公元1124年),至開封天寧寺,依止於圜悟克勤禪師門下,參學開悟。圜悟克勤禪師以其所著《臨濟正宗記》付囑之,並令宗杲分座說法,因而名震京師,成為楊岐派第五代傳人。靖康元年(1126年),丞相呂舜徒奉賜紫衣,賜號佛日大師。宋高宗紹興七年(1137年),受宰相張浚之請,住持徑山寺,人稱徑山宗杲。紹興十一年(公元1141年),秦檜解除韓世忠、張浚、岳飛等三大帥的兵權,與金朝議和,岳飛下獄處死。宗杲因為對金朝主戰,受到牽連,遭追回度牒,流放衡州〈今湖南衡陽〉。紹興二十年,秦檜因為宗杲的跟隨者甚多,心有猜忌,又將宗杲改流放至梅州〈今廣東梅縣〉。宗杲於此時收集圜悟禪師語錄,編成《正法眼藏》一書。紹興二十五年,秦檜死後被赦,隔年恢復僧服,住杭州靈隱寺。紹興二十七年,因張浚向朝廷舉薦,再主徑山,創看話禪法。紹興二十九年,宗杲上表乞退,離山至四明育王寺,朝廷先後派人至四明,召使還徑山。紹興三十一年,建徑山明月堂後隱退,但仍然有許多學者上門向他請教。隆興元年(公元1164年),宋孝宗即位,召見宗杲,賜號大慧禪師。同年,圓寂,壽七十四歲,諡普覺禪師。
3. 禪宗宗派:六祖惠能門下悟道者共四十三人,各化一方,所謂「一花開五葉,結果自然成」,晚唐至北宋初期,共分臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗、溈仰宗五宗,再加上臨濟門下分出的黃龍、楊歧兩派,合稱五宗七派(或稱五家七派),為唐朝以後的佛教主流。但宋朝後,僅存臨濟與曹洞二宗。


大慧宗杲禪師:「士大夫」習禪,聰明太過,定力太少
2018/03/21 來源:明賢法師
大慧宗杲禪師示徐提刑(敦立)
士大夫多以有所得心,求無所得法。何謂有所得心?聰明靈利思量計較者是。何謂無所得法?思量不行,計較不得,聰明靈利無處安著者是。
不見釋迦老子在法華會上,舍利弗殷勤三請,直得無啟口處,然後盡力道得個「是法非思量分別之所能解」。此是釋迦老子初悟此事,開方便門、示真實相之椎輪①也。
昔雪峰真覺禪師,為此事之初,三度到投子,九度上洞山,因緣不相契,後聞德山周金剛②王化,遂造③其室。一日問德山:「從上宗風,以何法示人?」德山云:「我宗無語句,亦無一法與人。」後又問:「從上宗乘中事,學人還有分也無?」德山拈拄杖便打云:「道甚麼?」雪峰於棒下,方打破漆桶④。
以是觀之,思量計較、聰明靈利,於此個門中,一點也用不著。古德有言:「般若如大火聚⑤,近之則燎卻面門。擬議尋思,便落意識。」永嘉云:「損法財,滅功德,莫不由茲心意識。」故知心意識非獨障道,亦使得人七顛八倒,作諸不善。
【注釋】
①椎輪:原始無輻之車輪,比喻事物的草創階段。
②德山禪師,俗姓周,悟道前,以善講《金剛經》而著稱,人稱周金剛。
③造:到。
④漆桶:比喻無明之膠固難破。又作黑漆桶。眾生累劫之無明,結習膠固,以致隱覆本具之佛性;恰如貯漆之桶,黑洞洞地不明一物。
⑤大火聚,大火堆。
既有究竟此道之心,須有決定之志,不到大休大歇、大解脫處,誓畢此生不退不墮。佛法無多子,久長難得。人世間塵勞中事無盡無窮,撥置①了一重,又一重來,如連環,如鉤鎖,相續不斷。志意下劣者,往往甘心與伊作侶伴,不覺不知被伊牽挽②將去,除是當人夙有願力,方肯退步思量。
永嘉又云:「無明實性即佛性,幻化空身即法身。法身覺了無一物,本源自性天真佛。」若如是思量,驀然向思量不及處,見得無一物底法身,即是當人出生死處。前所云無所得法,不可以有所得心求,便是這個道理也。
士大夫一生在思量計較中作活計,才聞善知識說無所得法,便心裡疑惑,怕落空去。妙喜每見如此說者,即問他:「只這怕落空者,還空也無?」十個有五雙分疏不下③。蓋平時只以思量卜度為窟宅④,乍聞說著不得思量底話,但茫然無討巴鼻處⑤。殊不知,只這無討巴鼻處,便是自家放身命⑥底時節也。
【注釋】
①撥置:打發,拋開,擱置一邊。
②牽挽:控制,束縛。
③十個有五雙分疏不下:十個人有十個人不能抉擇應答。分疏,辯解,抉擇。
④平時養成了思量測度的習慣,並安住在這個上面。
⑤無討巴鼻處:無處可把捉,無處下手。討,尋找。巴鼻,根據,把捉,來由。
⑥放身命:放棄俱生我執。俱生我執表現在思維上,就是對語言名相和分別思維的執著。
敦立道友,靖康①中在夷門②相會,是時春秋鼎盛,便知有此段大事因緣可以脫離生死,與乃兄敦濟③,時來扣問圓悟先師④。但妙年⑤,身心未能純一專志理會個事。別來忽地過了三十餘年。紹興己卯⑥秋,予因到育王⑦,經由越⑧上,時敦立提總憲綱⑨,始獲再會,握手劇談⑩。坐間,只以此一段因緣為未了,更不及世間塵勞之事。非百劫千生,曾承事⑾真善知識,種得般若種子在藏識中,則不能如是把得定、作得主宰、信得諦當⑿、不退初心。真火中蓮華也!
但以博極群書,於九經十七史⒀內,入得太深,聰明太過,理路太多,定力太少,被日用應緣處牽挽將去,故於腳跟下,不能得啐地折、嚗地斷⒁耳。若時時正念現前,怕生死之心不變,則日月浸久,生處自熟,熟處自生矣。且那個是熟處?聰明靈利、思量計較底是。那個是生處?菩提涅槃、真如佛性,絕思惟分別,摶量卜度不到,無爾用心安排底是。驀然時節到來,或於古人入道因緣上,或因看經教時,或於日用應緣,若善若不善,若身心散亂,若逆順境界現前,若暫得心意識寧靜時,忽地蹋翻關棙子⒂,不是差事
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大慧宗杲禪師頂相自讚真跡
  大慧宗杲禪師頂相自讚真跡:似馬不馬,似驢不驢;諸高著眼。普賢文殊。祖元寫真乞贊。(絹本著色長78.8cm寬38.5cm點擊下載)
  大慧禪師真贊(宋·陸游)
  題註:為昭覺文老作
  平生嫌遮老子,說法口巴巴地;若是靈利阿師,參取畫底妙喜。
  頂相自讚:宋元之際,禪師之寫真雲頂相,尊之而擬於如來之無見頂相也。多由弟子畫好肖像,再請師父自題讚語而作為傳法印可的憑證之一,也即頂相授受。自讚偈或自鏡、自嘲、自諷,以此策勵後學。亦有請他人題贊,如:天童宏智老人像,育王妙喜宗杲贊。一般生前所繪,面向右;若為生後所繪,則面向左,但非絕對。
  探水:禪僧拄杖下頭二尺許別存小枝,撓而向下,纏繞於本幹,名為探水。蓋於路遇水,則先下杖驗之,視水在小枝上下,而後敢渡也。見象器箋十九。大慧自讚像中(大慧宗杲禪師頂相自讚真跡)禪師椅邊的竹竿即為探水。
  禪宗公案:趙州探水
  趙州訪茱萸(鄂州茱萸山和尚,南泉法嗣),執拄杖於法堂上,從東過西。萸曰:作甚麼?師曰:探水。萸曰:我這裡一滴也無,探個甚麼?師以杖倚壁,便下。
  虛堂智愚:盡道一滴也無,鼓起滔天之浪。殊不知,趙州平白失卻一條杖子。
大慧宗杲禪師開示看話禪
  之一 竹篦子話
  所以妙喜室中常問禪和子。喚作竹篦則觸。不喚作竹篦則背。不得下語。不得無語。不得思量。不得卜度。不得拂袖便行。一切總不得。爾便奪卻竹篦。我且許爾奪卻。我喚作拳頭則觸。不喚作拳頭則背。爾又如何奪。更饒爾道個請和尚放下著。我且放下著。我喚作露柱則觸。不喚作露柱則背。爾又如何奪。我喚作山河大地則觸。不喚作山河大地則背。爾又如何奪。
  有個舟峰長老云。某看和尚竹篦子話。如籍沒卻人家財產了。更要人納物事。妙喜曰。爾譬喻得極妙。我真個要爾納物事。爾無從所出。便須討死路去也。或投河赴火。拚得命方始死得。死了卻緩緩地再活起來。喚爾作菩薩便歡喜。喚爾作賊漢便惡發。依前只是舊時人。所以古人道。懸崖撒手自肯承當。絕後再蘇欺君不得。到這裡始契得竹篦子話。复說偈云。佛之一字尚不喜。有何生死可相關。當機覿面難回互。說甚楞嚴義八還。(《大慧普覺禪師普說卷第十六》)
  之二 南嶽磨磚
  道由心悟。不在言傳。近年以來學此道者。多棄本逐末。背正投邪。不肯向根腳下推窮。一味在宗師說處著到。縱說得盛水不漏。於本分事上了沒交涉。古人不得已。見學者迷頭認影。故設方便誘引之。令其自識本地風光明見本來面目而已。初無實法與人。
  如江西馬祖初好坐禪。後被南嶽讓和尚將磚於他坐禪處磨。馬祖從禪定起問。磨磚何為。讓曰。欲其成鏡耳。馬祖笑曰。磨磚豈得成鏡耶。讓曰。磨磚既不成鏡。坐禪豈得成佛。蓋讓和尚嘗問馬祖。坐禪何圖。馬祖以求成佛答之。教中所謂先以定動後以智拔。馬祖聞坐禪豈得成佛之語。方始著忙。遂起作禮致敬曰。如何即是。讓知其時節因緣已到。始謂之曰。譬牛駕車。車若不行。打牛即是。打車即是。又曰汝學坐禪。為學坐佛。若學坐禪。禪非坐臥。若學坐佛。佛非定相。於無住法。不應取捨。汝若坐佛。即是殺佛。若執坐相。非達其理。馬祖於言下忽然領旨。遂問。如何用心即合無相三昧。讓曰。汝學心地法門如下種子。我說法要。譬彼天澤。汝緣合故當見其道。又問。道非色相。云何能見。讓曰。心地法眼能見乎道。無相三昧亦復然矣。曰有成壞否。讓曰。若以成壞聚散而見道者非也。前所云方便誘引。此是從上宗乘中第一個樣子。妙明居士請依此參。(《大慧普覺禪師法語卷第二十三·示妙明居士》)
  之三 趙州無字
  但將妄想顛倒底心。思量分別底心。好生惡死底心。知見解會底心。欣靜厭鬧底心。一時按下。只就按下處看個話頭。
  僧問趙州。狗子還有佛性也無。州云無。此一字子。乃是摧許多惡知惡覺底器仗也。不得作有無會。不得作道理會。不得向意根下思量卜度。不得向揚眉瞬目處垛根。不得向語路上作活計。不得颺在無事甲裡。不語向舉起處承當。不得向文字中引證。但向十二時中四威儀內。時時提撕。時時舉覺。狗子還有佛性也無。云無。不離日用。試如此做工夫看。月十日便自見得也。(《大慧普覺禪師書卷第二十六·答富樞密》)
禪宗公案珊瑚枕上兩行淚半是思君半恨君
  卍庵顏禪師《五家正宗贊》
  師諱道顏。嗣大慧(大慧宗杲)。東川鮑氏子。久參圓悟(圓悟克勤)。在金山。因一渦風亂。令僧自殺。以智不死。虜去。後方得脫。悟歸寂。复依大慧。首眾徑山。無著(比丘尼)未為僧。慧館(舊時指教學的地方)方丈。師常叱之。慧曰。彼雖婦人。大有長處。師不諾(答應、認可)。
  慧抑(壓制)令相見。師不獲已。通報。著曰。首座。作佛法相見。世法相見。(第一棒)
  座(道顏首座)雲。佛法相見。
  著雲。卻去左右請師入。
  師至帳前。見著寸絲不掛。仰臥於床。師指曰。者裡是什麼去處。
  著曰。三世諸佛。六代祖師。天下老和尚。皆從此中出。(第二棒)
  師曰。還許老僧入否。(賊心不死)
  著曰。者裡不度驢度馬。師無語。(第三棒)
  著曰。與首座相見了也。遂轉身覷(qu4看)裡。師懡?(mo3,luo2羞愧的樣子)而出。
  慧曰。卻不是老畜生無見識也。師有愧(羞愧)。(第四棒)
  慧入室。舉南泉住庵(見附錄公案)。上山作務。一僧至。令做飯吃因緣。(老婆心切)師(道顏首座)雲。珊瑚枕上兩行淚。半是思君半恨君。
  慧令侍者收牌(古叢林每月三八日掛入室牌)曰。只者一轉語。報佛恩足矣。
  附錄一:禪宗公案
  南泉住庵時,一僧(趙州)到,南泉雲:“我上山作務,齋時做飯了,送一份來。”其僧飯了,將家事,一時打碎,就床上臥。泉伺久,不來,遂歸,見僧臥,泉亦臥,僧便起走。後來,南泉示眾雲:“我往前住庵時,有個靈利道者,至今未見。” 
  附錄二:竹篦子、警策棒、香板:背觸非遮護。明明直舉揚。吹毛雖不動。遍地是刀槍。(點擊下載)
  附錄三:妙喜知音更有誰
  (更新時間:2016年5月18日)
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匡時春拍 | 千年丹青 傳世唯一 ——南宋大慧宗杲禪師自贊畫像
2017/05/13
一點資訊
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大慧宗杲為北宋末年、南宋初期楊岐派禪師,楊岐派在他的手上被推至最高峰,宋孝宗御賜他為「大慧禪師」。他的禪法,對後世禪宗形成深遠的影響,南宋理學也深受影響。此幅《大慧宗杲自贊像》作為現存最早的有像主自贊的畫禪僧肖像畫,非常珍貴,有其不可替代的歷史價值、文物價值,再加上其簡潔的描寫手法,充分地體現了北宋末、南宋初期肖像畫的高度的繪畫水準,更增加了它的藝術價值。
宋人  大慧宗杲自贊像
絹本立軸  1134-1137年作
展覽:
1.「千年丹青:日本藏唐宋元繪畫珍品」,上海博物館,2010年9月29日至11月23日。
2.「禪——化心為形——臨濟禪師1150年、白隱禪師逝世250年紀念」,京都國立博物館,2016年4月12日-5月22日。
3.「禪——化心為形——臨濟禪師1150年、白隱禪師逝世250年紀念」,東京國立博物館,2016年10月18日-11月27日。
出版:
1.上海博物館編《千年丹青:日本藏唐宋元繪畫珍品·一》P97,東方出版中心,2010年。
2.上海博物館編《千年丹青——細讀中日藏唐宋元繪畫珍品》P211,北京大學出版社,2010年。
3.上海博物館編《翰墨聚珍:日本美國藏古代書畫藝術·二》P39,上海書畫出版社,2012年。
4.京都國立博物館、東京國立博物館編《禪——化心為形——臨濟禪師1150年、白隱禪師逝世250年紀念》P45,日本經濟新聞社,2016年。
著錄:
1.日本重要文化財《佛日庵公物目錄·諸祖頂相》,南北朝時代貞治二年(1363)寫本。
2.《鎌倉圓覺寺的名寶》P112,五島美術館,2006年。
3.京都國立博物館、東京國立博物館編《禪——化心為形——臨濟禪師1150年、白隱禪師逝世250年紀念》P347、434,日本經濟新聞社,2016年。
備註:
1.大慧宗杲自題畫贊。
2.大慧宗杲《題無相居士像贊》(《大和文華館所藏品·圖版目錄·繪畫書跡(·朝鮮篇)》第44件)、《致無相居士尺牘》(東京國立博物館藏)落款與本拍品一致。
3.日本圓覺寺佛日庵、大德寺瑞峰院舊藏。
4.東京國立博物館藏有天保十一年(1840)藤養長摹本《大慧宗杲自贊像》。
大慧宗杲的生平
大慧宗杲(1089- 1163),俗姓奚,字曇晦,號妙喜,又號雲門,謚號普覺禪師,宣州寧國(今屬安徽)人。為南宋著名禪宗大師,臨濟楊岐派第五代傳人,提倡看話禪,而且是南宋前期對金主戰派的代表人物。有《大慧語錄》、《正法眼藏》、《大慧武庫》等作品傳世。
宋徽宗宣和六年(1124),宗杲至開封天寧寺,依止於圜悟克勤禪師門下,參學開悟。圜悟克勤禪師以其所著《臨濟正宗記》付囑之,並令宗杲分座說法,因而名震京師,成為楊岐派第五代傳人。靖康元年(1126),被賜紫衣,並賜號「佛日」。
入南宋,宗杲於紹興七年(1137)受宰相張浚之請,住持徑山寺,人稱「徑山宗杲」。宗杲與禮部侍郎兼權刑部侍郎張九成關係友善,兩人結為方外之賓,對右丞相秦檜都不肯阿諛逢迎。紹興十一年(1141),張九成到徑山拜訪並問道於宗杲,在談論時事政局時,宗杲作詩曰:「神臂弓一發,透過於重甲,衲僧門下看,當甚臭皮襪!」秦檜聽說后,認為是在影射他與金人投降和議,於是羅列張九成、宗杲「謗訕朝政」的罪名加以迫害,宗杲被追回度牒,流放到衡州。紹興二十年(1150),秦檜眼見宗杲的跟隨者甚多,心有猜忌,又將宗杲流放至梅州。一直到紹興二十五年(1155)秦檜死後宗杲才被赦還,隔年恢復僧服,住杭州靈隱寺。
紹興二十七年(1157),張浚向朝廷舉薦,宗杲再主徑山,創「看話禪」。紹興二十九年(1159),宗杲上表乞退,離山至四明育王寺,朝廷先後派人至四明,召使還徑山。紹興三十一年(1161),建徑山明月堂后隱退。隆興元年(1164),宋孝宗即位,召見宗杲,賜號「大慧禪師」。同年圓寂,壽七十四歲,謚「普覺禪師」。
大慧宗杲的影響
徑山禪寺最初大興牛頭禪法,後來大慧宗杲禪師奉旨住持徑山萬壽禪寺,開創了徑山寺的全盛時期,兩浙名僧咸集徑山,成為天下叢林。後有臨濟宗巨匠蒙庵元聰、無准師範、虛堂智愚等著名禪師先後住持弘化,盛傳臨濟楊岐,被當時佛教界尊為天下禪宗祖庭。有歷代帝王、顯貴、詩人、墨客及求法僧人紛至沓來,使得徑山禪寺一時之間達到了鼎盛。
大慧宗杲提倡看話禪,他鼓勵學者起疑情,以疑情參究公案,而得到開悟。宗杲認為,修行必須在生活之中,反對遠離塵世,獨自修行。他大力排斥當時流行的「默照禪」,認為它會造成學者終日只知靜坐,是在「斷佛慧命」、「墮在黑山下鬼窟里」,有默無照,是邪禪。因此,大慧宗杲大力倡導和完善「看話禪」,進一步把禪推向了社會;他還主張釋儒融合,並且把宗教實踐與忠君愛國的世俗理想緊密結合起來。也正是這種創新和結合,才使得南宋以後的禪宗長盛不衰,至今仍是佛教的主流之一。
由於看話禪的廣泛流行,使禪僧與文人士大夫的關係也日益親近,連最激烈闢佛的朱熹也受到宗杲禪師的影響。朱熹十八歲時,自稱在他的書篋中,「惟《大慧語錄》一帙而已」。朱熹和大慧宗杲的弟子密庵道謙(開善道謙)之間,有一定的來往。朱熹曾寫信給道謙,信中說自己曾經「蒙妙喜(宗杲之號)開示」有關「狗子無佛性」的話頭。
宗杲將學佛與忠君並論,把忠孝節義當做自己思想體系的組成部分,這些思想對當時一些詩人與士大夫影響很大,比如陸遊等人。陸遊有些詩歌表現出宗杲強調的「在日常生活中有真如的顯現」的境界,同時陸遊受到宗杲「看話禪」影響,主張「文章切忌參死句」的詩學理論,他還親自寫過《大慧禪師真贊》:「平生嫌遮老子,說法口巴巴地。若是靈利阿師,參取畫底妙喜。」
大慧宗杲的存世墨跡
據《大慧宗杲及其著述在日影響之研究》一文,大慧宗杲的存世墨跡有《尺牘》(東京都昌山紀念館藏)、《尺牘》(藤田美術館藏)、《法語》(東京都靜嘉堂藏)、《與無相居士像贊》(大和文華館藏)、《與萬壽才長老尺牘》(兵庫縣香雪美術館藏)、《與性禪侄尺牘》(東京都昌山紀念館藏)、《與演教頭法屬禪師尺牘》(東京國立博物館藏)、《致無相居士尺牘》(東京國立博物館藏)、《答楊教授》等。
大慧宗杲《法語》 東京都靜嘉堂藏
大慧宗杲《致無相居士尺牘》 東京國立博物館藏
以上九件作品中,兩件被指定為日本國寶,五件為重要文化財。其中,除大和文華館藏的《與無相居士像贊》是題跋外,其他都是書札與偈言之類;而題於《大慧宗杲自贊像》的贊文又是為自己的畫像而作,此中意義,非《與無相居士像贊》可以比附。
在台北故宮博物院舉辦的「文藝紹興——南宋藝術與文化」大展里,展出了東京國立博物館藏的大慧宗杲《與無相居士尺牘》,其中的解讀如下:「此為信簡紙本墨書,為大慧放逐於梅州時,寄給友人無相居士的書信。書成年代約在紹興二十至二十一年之間。無相居士,名鄧靖,字子立,與大慧的交情深厚,是擁戴大慧禪的護法居士之一。此書寫於南宋初期,米芾書風影響極重,通幅筆致富於氣勢,用筆縱逸,墨色濃郁,乃大慧宗杲的傳世書跡中之重要名跡。」
東京博物館宣傳頁
早在唐代,日本僧人空海(774-835)就入華求法,從長安青龍寺惠果(752-805)受秘法,回日本傳密教,稱「真言宗」。尊惠果、金剛智、善無畏、不空、一行為五祖,並攜歸李真畫《真言五祖像》,今藏京都教王護國寺,這其中《不空像》保存良好,可謂是早期的頂相。之後,又有日本僧人圓爾辨圓(1202-1280)入宋,持《無准師範像》回國,後為臨濟宗開山,今藏京都東福寺。
禪僧的畫像被稱為頂相,因宋代流行肖像畫題材,而禪宗把肖像畫作為傳教工具,在圖樣上使其趨於形式化,後來又將自跋頂相贈予弟子作為嗣法證明。在《大慧年譜》中,有多例大慧應弟子請求在自己的畫像上題跋的記載。如紹興六年(1136),泉州雲門庵李漢老、呂居仁、鄭尚明拜會大慧的時候,即請莆田鄭元亮繪像,大慧題贊。可惜今日幸運存下來的只有這一件《大慧宗杲自贊像》了。
《大慧宗杲自贊像》應為宗杲在福建時期所作,即自紹興四年(1134)二月至七年(1137)五月,應弟子枯木祖元之請所題之,畫像與題跋為同時所作。畫中人物披著灰綠色袈裟,盤坐於黑色長腳高背蟬椅上,右手持竹篾,椅子右邊掛著手杖,踏腳上放著鞋子。人物和座椅均面向右側,背景留白,雖然人物在整個畫面中比例不大,但是構圖巧妙,將人物至於如此的空間中顯得格外奪目。宗杲的面部雖有破損,但仍能感覺到人物炯炯有神的目光,傳遞著主人公堅毅的性格。
《大慧宗杲自贊像》流傳至日本的具體時間不詳,或為繪製之後由東渡者攜來,但至少不會晚於南宋。2006年,在日本五島美術館舉辦的「鎌倉圓覺寺的名寶」的展覽中,展出了一件日本南北朝時代貞治二年(1363)《佛日庵公物目錄》,其中第一類的《諸祖頂相》的第一件即為《大慧自贊》,這卷目錄是在1320年的目錄基礎上於1363至1365年重新修訂的,是宋元畫流傳日本的最早的藏品目錄,書中提到了38幅繪畫,記錄了畫家的名字,包括牧溪與宋徽宗;而這份記錄恰恰可證《大慧宗杲自贊像》赴日時間之久遠。此作后藏京都大德寺瑞峰院,其中藤養長於日本天保十一年(1840)五月又據原作臨摹了一幅,現藏於東京國立博物館,對於有些殘損的原畫而言,也是一個很好的參照。
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 大慧宗杲是中國禪宗史上第一個大力提倡參話頭的人。
        大慧觀察北宋末、南宋初之禪風,批評道:「今時學道人,
        不問僧俗,皆有二種大病,一種多學言句,於言句中作奇特
        想。一種不能見月亡指,於言句悟入。」另有一種「默照邪
        禪」,只教人靜坐稱之為默照而不求妙悟,這類禪師是「教
        中謂之謗大般若, 斷佛慧命人, 千佛出世, 不通懺悔」。大
        慧對多學言句和靜坐默照都不表贊同,處處批駁。大慧認為
        參話頭才是最佳參禪途徑,所謂「千疑萬疑,只是一疑。話
        頭上疑破,則千疑萬疑一時破,話頭不破,則且就上面與之
        廝崖。若棄了話頭,卻去別文字上起疑、經教上起疑、古人
        公案上起疑、日用塵勞中起疑,皆是邪魔眷屬。」大慧教人
        參趙州狗子無佛性之無字話頭,「只這一(無)字,便是斷
        生死路頭底刀子也。妄念起時,但舉個無字,舉來舉去,驀
        地絕消息,便是歸家穩坐處也。」為避免落入默照的窠臼,
        和禪宗大量的語言文字海中,參無字話頭給人一個新的方向
        ,和有效的入道途徑。若不能參無字話頭,則用力多而易入
        歧途,大慧自信其參話頭「得力處乃是省力處,省力處乃得
        力處。」後世如參「萬法歸一,一歸何處」、「念佛是誰」
        係由大慧之禪法中發展而成,其方法對中國宋朝以後禪宗之
        發展有鉅大之影響。
            大慧宗杲是中國禪宗史上第一個大力提倡參話頭的人。
        大慧觀察北宋末、南宋初之禪風,批評道:「今時學道人,
        不問僧俗,皆有二種大病,一種多學言句,於言句中作奇特
        想。一種不能見月亡指,於言句悟入。」另有一種「默照邪
        禪」,只教人靜坐稱之為默照而不求妙悟,這類禪師是「教
        中謂之謗大般若, 斷佛慧命人, 千佛出世, 不通懺悔」。大
        慧對多學言句和靜坐默照都不表贊同,處處批駁。大慧認為
        參話頭才是最佳參禪途徑,所謂「千疑萬疑,只是一疑。話
        頭上疑破,則千疑萬疑一時破,話頭不破,則且就上面與之
        廝崖。若棄了話頭,卻去別文字上起疑、經教上起疑、古人
        公案上起疑、日用塵勞中起疑,皆是邪魔眷屬。」大慧教人
        參趙州狗子無佛性之無字話頭,「只這一(無)字,便是斷
        生死路頭底刀子也。妄念起時,但舉個無字,舉來舉去,驀
        地絕消息,便是歸家穩坐處也。」為避免落入默照的窠臼,
        和禪宗大量的語言文字海中,參無字話頭給人一個新的方向
        ,和有效的入道途徑。若不能參無字話頭,則用力多而易入
        歧途,大慧自信其參話頭「得力處乃是省力處,省力處
        282頁
        乃得力處。」後世如參「萬法歸一,一歸何處」、「念佛
        是誰」係由大慧之禪法中發展而成,其方法對中國宋朝以
        後禪宗之發展有鉅大之影響。
                一、前言
            活躍在北宋、南宋之際的大慧宗杲禪師,是一位歷經淬
        鍊,氣勢磅礡的傑出人物。不僅在禪法上有卓越的成就,對
        當時之知識分子,亦起了一番振聾啟瞶的震撼。大慧禪師身
        逢北宋南渡之國難,又遭被毀衣牒,配居湖南衡陽之厄運,
        然其堅強的信念和不懈的鬥志,在日漸衰頹的禪門中,激起
        了如旭陽東昇的新氣象。觀其自述﹕「予雖學佛者,然忠君
        愛國之心,與忠義士大夫等 ,但力所不能,而無運往矣﹗
        喜正惡邪之志,與生俱生。永嘉所謂假使鐵輪頂上旋,定慧
        圓明終不失,予雖不敏,敢直信不疑﹗」(註1) ,這種氣度
        和自信,雖歷千年,於今觀之,如在目前,誠然是一令人敬
        仰的禪師,本文即欲探究大慧禪師在禪法面臨困境時,如何
        開創新機運,期有助於今日。
                二、當時禪法之考察
            在探究大慧禪法之特色前,對其時代背景和禪門本身,
        必須有一概要的了解。
            約而言之,從六祖慧能立下「無念為宗、無相為體、無
        住為本」以來,經南嶽、青原兩大師,至馬祖、石頭諸大師
        之努力弘化,禪宗就像一位天才畫家筆下的新世界,隨意一
        抹,都有不可言宣的新意﹔簡單兩筆,都是淋漓盡致的創意
        。活力充沛的禪師們,薪盡火傳地留下令人景仰的典範。然
        而隨著大唐的沒落,禪宗亦面臨生機不再的命運。從清涼文
        益(八八五—九五八,唐末至後周年間)的「宗門十規論」
        中,可以看出當時禪門之弊病有十項之多
        283頁
        ( 註2 )不分溈仰、雲門、曹洞、臨濟,這些弊病蔓延在各
        宗派間,清涼文益於痛陳十病後,發出「像季之時,魔強法
        弱,假如來之法服,盜國王之恩威﹔口談解脫之因,心弄鬼
        神之事﹔既無愧恥,寧避罪僭。今乃歷敘此徒,須警來者」
        ( 註3 )的嚴重警告。總之,禪的弊病是因欠缺創造力,因
        循苟且累積而成。早期禪師們在山野水邊,奮其赤手搏虎的
        勇氣,對無始來的無明習氣,展開生死立判的戰鬥。擺在禪
        師眼前的只有解脫或輪迴。若無生死以之的態度,只有入驢
        胎馬腹的命運。然而這些精神,似乎在光陰之流中被沖淡了
        ,參禪學道不再是一種生命的挑戰,無怪乎有大見識的文益
        要發出如此沈重的呼籲。
            再者,法無強弱,因人不同,五家之分,亦不過祖師們
        之個人氣力和創造性而異。若拾人牙慧,專務師說,則只有
        徒增門戶之貢高我慢,文益稱此病為「黨護門風,不通議論
        」。禪若非有所得,而從自己胸襟中一一流出,則捏拳豎拂
        ,談心說性,都不干自己生死大事。有僧問五祖法演禪師(
         不詳—一一○四 )「如何是臨濟下事﹖師云﹕五逆聞雷。
        學云﹕如何是雲門下事 ﹖師云﹕紅旗閃鑠。學云﹕如何是
        曹洞下事﹖師云﹕馳書不到家。學云﹕如何是溈仰下事﹖師
        云﹕斷碑橫古路。僧禮,師云﹕何不問法眼下事﹖學云﹕留
        與和尚。師云﹕巡人犯夜。乃云﹕會即事同一家,不會則萬
        別千差。」( 註4 )其弟子圓悟克勤禪師亦謂﹕「自曹溪散
        席以來,數百年間列剎相望,各各握靈蛇珠,人人抱荊山璧
        ,有照有用有權有實,提振向上宗風,傳持正法眼藏,要且
        百川異流,同歸大海,千種百匝無出一源。」( 註5 )。在
        第一流之法演、圓悟禪師眼中,五家之分,不過教人手段,
        若達真際,豈有二途﹖指月錄載大慧禪師「嘗疑五家宗派,
        元初只是一個達磨,甚麼有許多門庭﹖」又「過郢州大陽,
        見元首座、洞山微和尚、聖首座,師週旋於三公會下甚多,
        盡得曹洞宗旨。見其授受之際,必臂香以表不妄付。師念曰
        ﹕禪有傳授,豈佛祖自證自悟之法﹖棄之,遍歷諸方。」 (
         註6 )由此可看出五家說法在北宋時,已極普遍,若非穎悟
        之士,自挺於時倫之外,只有依樣畫葫蘆,迷糊於五家宗旨
        而忘卻自家重要事。
        284頁
            禪從慧能「心平何勞持戒,行直何用修禪」以下,就給
        人一新耳目之感,牛行虎視的馬祖道一奮其獅虎般的威力,
        泉湧般的智慧,將慧能播下之禪法的種子,栽培灌溉而得在
        中土開花結果。其後諸祖師之學禪開悟弘揚,都在一種最深
        刻的教育中鍛鍊出來,禪的生命在大禪師的生命過程中,可
        以得到最佳的說明。甚至除了直接面對禪師的生命過程,我
        們很難再用其他方法,恰當地了解什麼是禪。然而,這些活
        生生的證悟過程,在語言文字的大量流傳中,逐漸失去了個
        別、具體的生命衝力 。有人借用他人開悟的文字,作為自
        己的開悟﹔有人將他人的開悟,當作一種幻境來欣賞,而不
        知自己該如何開悟。大慧曾剴切地指出﹕「今時學道人,不
        問僧俗,皆有二種大病。一種多學言句 ,於言句中作奇特
        想。一種不能見月亡指,於言句悟入。」( 註7 ),禪若不
        作為一種生命的挑戰,則言句均將失去光采,成為自欺欺人
        的把戲。不幸的是,在大慧的時代裏,學禪者正步入這種險
        境。碧巖錄一書三教老人序中(元大德八年,一○三四)謂
        大慧曾焚棄其師圓悟克勤所述之碧巖集( 註8 ),惟碧巖錄
        仍續流傳,此亦為時勢所趨(註9 )。大慧本人於屏居衡陽時
        ,亦取古德機語加以拈提,編為「正法眼藏」三卷。惟是書
        ,大慧自謂﹕「不分門類,不問雲門、臨濟、曹洞、溈仰、
        法眼宗,但有正知正見可以令人悟入者皆收之。」( 註10 )
        則有其特殊立場。與大慧同時之天童正覺亦有「頌古」之作
        (註11)。總之,一方面由於參禪成風,大僧團中,禪眾事實
        上無法與大禪師起居相共,一般在家居士,更無此可能。另
        一方面,由於祖師語錄之增加,類似判教之工作,事實上也
        需要加以整理說明,以維繫宗風。因此,文字之普遍應用,
        竟成為「不立文字」之禪門裏一特殊現象。
            更有甚者,從不識字之六祖開始,早期禪師們均在山邊
        林下或獨自修行,或聚眾勞動自養,只要機緣巧合,露柱、
        爐火、鋤地均可作為悟道之接引手段。縱使使用語言文字,
        也是一般生活用語,樸質無華。然至唐末,在禪師的「頌古
        」中,可以見到如文學般用字典雅的詩偈了。大禪師住在敕
        住的名山首剎中,和朝庭中的名公鉅卿往還,給一向山野叢
        林中的禪,變成帶有富貴氣息的禪,這種轉變確是一值得注
        意的蛻變。
        285頁
                三、大慧禪師對禪的體認
            大慧對當時禪風之觀察如下﹕「近年以來,禪有多途,
        或以一問一答,末後多一句為禪者。或以古人入道因緣,聚
        頭商榷云﹕這裏是虛,那裏是實﹔這語玄,那語妙﹔或代或
        別,如禪者。或以眼見耳聞和會,在三界唯心,萬法唯識上
        ,為禪者。或以無言無說,坐在黑山下鬼窟裏,閉眉合眼,
        謂之威音那畔父母未生時消息,亦謂之默而常照為禪者。」
        (註12)這四種禪均非正途,第四種禪,大慧稱之為「邪禪
        」、「默照禪」,「以其教人十二時中,是事莫管,休去歇
        去,不得做聲,恐落今時。往往士大夫為聰明利根所使者,
        多是厭惡鬧處,乍被邪師輩指令靜坐,卻見省力,便以為是
        ,更不求妙悟,只以默照為極則。」(註13),此種默照禪
        只教人什麼事都不管,只管靜坐,大慧深不以為然。若謂此
        則是禪,則真是「教中謂之謗大般若,斷佛慧命人,千佛出
        世,不通懺悔。」(註14),因為靜坐只是一方便,若執方
        便為究竟,使人誤以如此便是禪法,便是佛法,則使人永遠
        不能親見真正的禪法、佛法,大慧對此種自詡默而常照的邪
        見,深惡痛絕,處處毫不留情地批駁。另外,「近日叢林,
        以古人奇言妙語問答,為差別因緣狐媚學者,殊不本其實。
        」(註15)則可概括說明前三種禪。大慧並不反對靜坐,也
        不反對看祖師語錄(註16),然而必須清清楚楚地認識這些
        是方便法門、應病之藥。蓋「禪不在靜處,不在鬧處,不在
        思量分別處,不在日用應緣處。然雖如是,第一不得捨卻靜
        處、鬧處、日用應緣處、思量分別處,忽然眼開,都是自家
        屋裏事。」(註17),禪不就是靜坐、言句,但靜坐、言句
        都是通向禪的門徑。大慧乾脆地說道﹕「禪乃般若之異名」
        (註18),禪不壞世間相而求實相,一切有為法,一切人為
        造作的工具,都無法親切地說明什麼是禪,只有自己親自去
        體會。若能徹證,則說理說事,說邪說正,都是多餘。其情
        形就如大慧自述的「從來無實法與人,直是據款結案,將平
        生悟得底開口見膽,明白直說與人。」(註19)
        286頁
            尤其值得注意的是大慧對禪之強韌的活力和高度的自信
        。「五燈會元」載大慧往雲居省覲圓悟禪師,圓悟請為第一
        座,「時會中多龍象,以圓悟久虛座,元俟師之來,頗有不
        平之心。及冬至,秉拂昭覺元禪師出問眾云﹕眉間掛劍時如
        何﹖師曰﹕血濺梵天。圓悟於座下以手約云﹕住﹗住﹗問得
        極好,答得更奇。元乃歸眾,叢林由是改觀。」(註20),
        在這種情況下,簡短的四個字,斬釘截鐵地從大慧胸中迸裂
        出來,是何等的自信,使圓悟為之讚歎﹗大慧就是這樣充滿
        信心地,為續佛慧命孜孜不倦,所謂「山野平昔有大誓願,
        寧以此身代一切眾生受地獄苦,終不以此口將佛法以為人情
        ,瞎一切人眼﹗」(註21)這是何等胸襟,何等氣勢﹗無窮
        的生命力,貫穿大慧的一生,年六十二歲配居衡陽時曾自讚
        曰﹕「身著維摩裳,頭裹龐公帽,資質似柔和,心中實躁暴
        ,開口便罵人,不分清白皂,編管在衡陽,莫非口業報,永
        世不放還,方始合天道。」(註22),堅強的意志,表露在
        字裏行間。若無此信心和意志,在老大的禪門中不可能創出
        新氣象來。「趙州狗子無佛性」這話頭,也不會如此輕易地
        成為入道的法門。大慧對此話頭,抱有絕對的信心,所謂「
        千疑萬疑,只是一疑。話頭上疑破,則千疑萬疑一時破,話
        頭不破,則且就上面與之廝崖,若棄了話頭,卻去別文字上
        起疑、經教上起疑、古人公案上起疑、日用塵勞中起疑,皆
        是邪魔眷屬。……又方寸若鬧,但只舉狗子無佛性話,佛語
        祖語諸方老宿語,千差萬別。若透得個無字,一時透過,不
        著問人。若一向問人,佛語又如何,祖語又如何,諸方老宿
        語又如何,永劫無有悟時也﹗」(註23)這是大慧對禪修的
        深刻體認。的確,在大慧的眼中,多少人盲目馳求於外,雖
        想開悟,但荒不擇路,用盡心力卻無濟於事。大慧指出了一
        條新方向,這種禪「不是如來禪、不是祖師禪、不是心性禪
        、不是默照禪、不是棒喝禪、不是寂滅禪、不是過頭禪、不
        是教外別傳底禪、不是五家宗派禪、不是妙喜老漢杜撰底禪
        。」(註24),這是大慧的說明。
        287頁
                四、參趙州狗子無佛性之話頭
            按狗子無佛性之話頭,五祖法演禪師即曾特別提出,觀
        法演禪師語錄卷下載﹕「上堂舉,僧問趙州狗子還有佛性也
        無﹖州云﹕無。僧云﹕一切眾生皆有佛性,狗子為什麼卻無
        ﹖州云﹕為伊有業識在。師云﹕大眾爾諸人,尋常作麼生會
        ﹖老僧尋常只舉無字便休。爾若透得這一個字,天下人不奈
        爾何。爾諸人作麼生透,還有透得徹底麼﹖有則出來道看。
        我也不要爾道有,也不要爾道無,也不要爾道不有不無,爾
        作麼生道﹖珍重﹗」(註25)這是一個奇怪的話頭,不能答
        有,不能答無,也不能答不有不無,其意何在﹖如何參這話
        頭,據大慧的看法﹕「看時不用搏量,不用註解,不用要得
        分曉,不用向開口處承當,不用向舉起處作道理,不用墮在
        空寂處,不用將心等悟,不用向宗師說處領略,不用掉在無
        事甲裏,但行住坐臥時時提撕,狗子還有佛性也無,無提撕
        得熟,口議心思不及,方寸裏七上八下,如咬生鐵橛沒滋味
        時,切莫退志,得如此時,卻是個好底消息。不見古德有言
        ,佛說一切法,為度一切心,我無一切心,何用一切法。非
        但祖師門下如是,佛說一大藏教,盡是這般道理。」(註26
        ),此一大段,似有解說,又似未解說。總之,大慧對此話
        頭極具興趣,除此話頭本身具有直參本源心地之重大意義外
        (註27)大慧更在當時混亂的禪門裏,開拓了一新的途徑。
        所謂﹕「從上諸聖,無言語傳授,只說以心傳心而已,今時
        多是師承學解,背卻此心,以語言傳授,謂之宗旨。為人師
        者,眼既不正,而學者又無決定志,急欲會禪,圖口不空,
        有可說耳。欲得心地開通,到究竟安樂處,不亦難乎﹗」(
        註28)。參禪學道,原為解脫。尤其是禪門心法,不在言語
        ,然而一般參禪者,尤其是知識分子,探究祖師語錄,在當
        時為一普遍現象。如大慧本人「十七落髮,即喜宗門中事,
        編閱諸家語錄,尤喜雲門(文偃)、睦州(陳道明尊宿)語
        。」(註29)著名之「景德傳燈錄」,約早於大慧百年也流
        行於世,如五祖法演弟子清遠佛眼「適寒夜孤坐,撥爐見火
        一豆許,恍然自許曰﹕深深撥,
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        有些子,平生事,只如此。遽起,閱几上傳燈錄。至破灶墮
        因緣,忽然大悟。」(註30)祖師語錄似已成為參禪者的教
        科書,尤其士大夫學禪又「一向作聰明說道理,世間種種事
        藝,我無不會者,只有禪一般我未會。在當官處,呼幾枚杜
        撰長者來,與一頓飯喫卻了,教渠恣意亂說,便將心意識,
        記取這杜撰說底,卻去勘人,一句來一句去,謂之廝禪。末
        後,我多一句,爾無語時,便是我得便宜了也。」(註31)
        只在語言上逞小慧,不肯老實修行。大慧警告此等學人「莫
        愛諸方奇言妙句,宗師各自主張,密室傳授底,古人公案之
        類,此等雜毒收拾在藏識中,劫劫生生取不出,生死岸頭非
        獨不得力,日用亦被此障礙,道眼不得明徹。」(註32)。
        士大夫平時博覽群書,好作意解,對佛法亦作相同看待,對
        祖師語錄則要在字句上、意思上去分析解說。對此現象,大
        慧歎道:「 而今士大夫,多是急性便要會禪,於經教上及祖
        師言句中,博量要說得分曉。殊不知,分曉處卻是不分曉底
        事。若透得個無字,分曉不分嘵,不著問人矣。老漢教士大
        夫放教鈍,便是這個道理也。」(註33)大慧洞曉其中因由
        ,斷然采取參狗子無佛性之話頭以為對治。
            參禪學道就為解脫,非為章句記誦,固為一般人所明知
        。然而在學習過程中,面對各種經論,若不能時時提醒自己
        是為解脫而來,則反有落入文字障,而忘卻最終目標之虞。
        如溈山靈祐禪師對香嚴智閑曰﹕「吾不問汝平生學解及經卷
        典子上記得者,汝未出胞胎,未辨東西時,本分事試道一句
        來,吾要記汝。」(註34)使香嚴因之盡焚所集諸方語句而
        後入道。至宋禪機流行,五祖法演對弟子南堂元靜亦曰﹕「
        我此間不比諸方,凡於室中,不要汝進前退後、豎指擊拳、
        繞禪床、作女人拜、提起坐具、千般技倆,祇要你一言下諦
        當,便是汝見釧吽A徹底掃盡無始來的無明習氣,
        單只記得經上文字,識得禪門技倆,都是身外邊事。如何重
        新提振學者直指人心,見性成佛,恢復日漸消失的禪門活力
        ,正是大慧所關心
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        的,參趙州狗子無佛性這個話頭,就是大慧提出的答案。這
        是大慧在禪宗教學史上的一大見識。五祖法演的特識在其徒
        孫輩的大慧身上,得到最大的發揮。
            凡人呱呱落地,帶著無始時來的習氣,隨著知識經驗的
        熏染,貪瞋癡三毒惡業,就如影隨形。只要這個雜染的心識
        在,任何角度的燈光,投射在這個心識上 ,都會產生黑暗
        的影子。要使燈光晶瑩,只有破除這個雜染心。大慧之參話
        頭,就是要一舉擊碎它。將我們的整個生命力量凝聚在這一
        疑情上----狗子無佛性,這是一個不能答有不能答無,用語
        言可以解答的問題,只有將所有的精神力量,時時刻刻緊抓
        不放,排遣所有想象思辨,以意志代替思考,「只這一(無
        )字,便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時,但舉個無字,
        舉來舉去,驀地絕消息,便是歸家穩坐處也。」(註36),
        所有的疑問,根源只有一個,若能掌握住則「得力處乃是省
        力處,省力處乃是得力處」,恰如庖丁解牛,游刃有餘了。
            將全副意志集中在一無字上,這是一個多麼便捷的方法
        ,然而一般人卻「為利根聰明所障,以有所得心在前頓放,
        故不能於古人直捷徑要處一刀兩段,直下休歇。此病非獨賢
        士大夫,久參衲子亦然。多不肯退步就省力處做工夫,只以
        聰明意識計較思量,向外馳求。」(註37)因此大慧時時以
        「立決定志」提醒學人(註38),凝聚精神,勿再於文字上
        計較思量,須立時展開解脫輪迴之對決。太虛大師曾說﹕「
        從參話頭言,禪宗徹頭徹尾就是一個大話頭。」(註39),
        然而大慧卻是第一個大力提倡參話頭為參禪方法的人,此後
        如參「萬法歸一,一歸何處」、「念佛是誰」,均是同一作
        用。大慧面對「過頭禪」、「口鼓子禪」(註40 )、「廝
        禪」、「默照邪禪」之歪風,以參無字一句話頭,掃除瓜葛
        ,直透本心。
                五、結論
        290頁
            隔大慧近千年之民國禪風又如何呢﹖中國首屈一指的模
        範禪寺----金山江天寺和揚州高旻寺「禪堂選佛場,變為經
        懺堂水陸壇,禪師宗師變為經懺師化緣師」(註41),禪宗
        沒落至極點了。佛法不是用來裝修門面的,大慧說得好﹕「
        不以佛法為人情」,尤其是禪宗心法,是自己與自己無始來
        累積之舊業,做一總清算,需要具決定信、立決定志,不到
        桶底脫落,照見自性,絕不罷休的。祖師們依之修證,與佛
        同行,為報佛恩,苦口婆心,留下許多寶貴的文字和經驗。
        若不能體解此中深意,竟以學他人語,學靜坐樣來張大自己
        ,助長我見,本欲滅無明而無明愈高,本欲除我執而我執愈
        深,無怪禪門蕭條了。
            大慧面對的時代,教內、教外都充滿了危機,如再不能
        恢復祖師們對佛法之堅強信念,對禪法的高度活力,禪只有
        靠語錄,讓世人從文字中來猜測﹔靠靜坐,以恍恍忽忽的幻
        覺為禪境了。大慧以其充沛的生命力、無限的自信心,給禪
        門重新譜了一首進行曲,鼓舞學道者,循著話頭,努力邁向
        開悟。在今日前所未有的大時代裏,大慧的成就,無疑地給
        予我們重大的啟示。
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紫衣
朝廷賜與高僧大德之紫色袈裟或法衣。又稱紫服、紫袈裟。唐代載初元年(690),則天武后以紫衣賜予重譯大雲經有功之僧法朗等,為賜紫衣之嚆矢。佛制原不許用紫色、緋色,惟我國自古即許高官披著紅、紫色之朝服,復設朱、紫、綠、皂、黃等綬絛,以區別官位之高低,緇門乃仿此而有紫衣之披著。五代、北宋以後,賜紫衣之範圍放寬,舉凡從事譯經之外國三藏,或負有外交使命來朝之使僧皆贈予紫衣。宋代開寶二年至太平興國四年(969~979),每於天子誕節,召請天下僧至殿庭,試以經律論之義十條,全通過者即賜紫衣。此種自天子處獲得紫衣之僧人稱為「手表僧」。其後漸濫,遂有功德使上奏而廢止,改由親王、宰臣、地方長官之推薦者中選出,再由門下省授予「紫衣牒」(即准予披著紫衣之證明文件),稱為「簾前紫衣」。
於日本,紫衣之披著,始於玄昉。靈龜二年,即唐玄宗開元四年(716),玄昉來唐,受玄宗之供養,尊為三品,著紫袈裟,回國之後,聖武天皇亦賜予紫袈裟。禪宗僧人之著紫衣,始於建長元年(1249),永平寺之道元受贈禪師號並賜紫衣;淨土宗僧人之著紫衣,始於建治年中,然阿良忠應召入宮中傳授圓頓一乘之戒,蒙賜紫衣及法具。古時紫衣居上位,緋衣次之,近代兩者同等,各宗本山之住持或在高位之僧,方得採用。寬永四年(1627),皇室賜紫衣予大德寺、妙心寺之僧,然江戶幕府以其違反寺院法度而起衝突,引發日本佛教史上之「紫衣事件」。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一、大宋僧史略卷下賜贈紫衣條、佛祖統紀卷四十三、續資治通鑑長編卷十八、卷五十三〕

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