禪宗「燈錄」和「語錄」
2016/06/16 來源:中國佛教網
宋代禪風的一大變化,是拋棄「不立文字」、「直指人心」的傳統,而專意於「不離文字」的「文字禪」。文字禪的突出表現,是各種「燈錄」和「語錄」的編纂問世。
「燈錄」是禪宗創造的一種史論並重的文體,它以本宗的前後師承關係為經,以歷代祖師闡述的思想為緯,發端於唐代的禪宗史書:唐代有較高史料價值的禪宗史書,有以下幾部:《傳法寶記》,由杜胐於713年撰成,是記載弘忍門下法如系的禪史;《楞伽師資記》,由凈覺於720年撰成,是記載北宗神秀系的禪史;《歷代法寶記》,775年撰成,是記載成都保唐宗的禪史;《寶林傳》,由智炬於801年撰成,是記載南宗慧能系的禪史:五代後期在南方出現了《祖堂集》;該書由靜、筠二禪師於952年撰成,是《景德傳燈錄》成書之前禪宗最重要的著作。
《祖堂集》二十卷,記載了從印度迦葉到中國唐末五代(最後為福先文僵)共二百五十六位禪宗祖師的主要事跡和問答語句,而以雪峰義存一係為基本線索。《祖堂集》的價值在於,它是早於《景德傳燈錄》半個多世紀完成的一部完整的禪宗著作,因而在史料等方面有它特殊的地位。可惜此書長期以來默默無聞,不知其本來面目。直至l912年,日本學者關野貞、小野玄妙等對朝鮮南部慶尚道陝川郡伽耶山海印寺所藏高麗版大藏經版本進行調查時,才從其藏外版中發現高麗高宗三十二年(1245)開雕的《祖堂集》二十卷的完整版本。在此之前,只是在契嵩自撰自注的《夾注輔教編》中,曾提到他見過《祖堂集》,此後人們便對它毫無所知了。二次大戰後,日本花園大學複印了《祖堂集》的普及本;1972年,柳團聖山又在日本出版了它的影印本。
直接以「燈錄」命名的禪宗著作,則始於宋代《景德傳燈錄》。一般認為,《祖堂集》在形成併流傳一個多世紀後即消聲匿跡,主要原因是由於《景德傳燈錄》的廣泛傳播。《景德傳燈錄》撰成不久,便受敕令編入《大藏經》,享受特殊榮譽和待遇。隨著木版印刷術的發展,《景德傳燈錄》逐漸普及於僧俗兩界,從而取代《祖堂集》的地位和影響。
《景德傳燈錄》為北宋禪僧道原(法眼宗清涼文益法孫)所著,共三十卷。「景德」,宋真宗年號(1004—1007),標明該書撰成時代;因燈能照暗,禪宗謂以法傳人,猶如傳燈,故名「傳燈錄」。
全書記述了自過去佛至法眼文益法嗣的禪宗傳法世系共五十二世一千七百零一人的問答語句。另外,附有語錄者九百五十一人。其中,卷一、二記述過去七祖、西天二十七祖;卷三記東土五祖(達摩是西天二十八祖兼東土初祖);卷四記東土四祖道信和五祖弘忍的旁出法系;卷五記慧能弟子青原行思的法嗣,包括曹洞宗、雲門宗、法眼宗法系;此外是外宗「禪門達者」傳、名禪師語錄和讚頌詩文等。
就體裁和內容而言,「燈錄」是記言體,它與「僧傳」的記行(雖也記言,但以記行為主)不同。「燈錄」又是一種特殊的「譜錄體」,即按世次記載,這也與「僧傳」的傳記體不同。「燈錄」只限於禪宗,不像「僧傳」那樣包羅各科。在《寶林傳》、《祖堂集》未發現之前,《景德傳燈錄》是禪宗最早的一部完整史書,其史料價值遠在《五燈會元》之上,為學術界研究禪宗思想的重要資料,成為必讀之書。自上述兩書於本世紀上半葉被發現,得知《景德傳燈錄》曾受它們的影響,多所取材。由於《景德傳燈錄》經文人楊億、李維、王曙等潤色,文字新鮮脫俗,讀之頗有聲色,所以歷來受僧俗兩界歡迎。在道原《景德傳燈錄》問世後,陸續又有四種「燈錄」編成。。它們是:《天聖廣燈錄》三十卷,臨濟宗人李遵勖撰於仁宗天聖七年(1029);《建中靖國續燈錄》三十卷,雲門宗禪僧惟白撰於徽宗建中靖國元年(1101)前;《聯燈會要》三十卷,臨濟宗禪僧悟明撰於孝宗淳熙十年(1183);《嘉泰普燈錄》三十卷,雲門宗禪僧正受撰於寧宗嘉泰年問(1201—1204)。其中《天聖廣燈錄》的撰成距《景德傳燈錄》只有十餘年,各宗世系無多出入,只是章次略作變動,所記人數及問答語句稍有擴充,故名「廣」。《建中靖國續燈錄》的撰成距《景德傳燈錄》將近百年,其書意在續道原之作,故名「續」;該書分正宗、對機、拈古、頌古、偈頌五門敘述,所載人物約一千七百有餘。《聯燈會要》上距《建中靖國續燈錄》又有八十餘年,編者之意在合北宋三種「燈錄」為一書,而補八十餘年來前者未收載的臨濟、雲門二家禪師語錄。《嘉泰普燈錄》的撰成距《聯燈會要》僅二十年,作者未曾見到《聯燈會要》,因見《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》沒有載錄帝王、公卿、師尼、道俗,不具「普照」意義,故他不論僧俗,將北宋三燈未取的重要人物,全部收入。
《五燈會元》便是在上述「五燈」基礎上刪繁就簡彙編而成,計二十卷。作者普濟,系臨濟宗楊岐派禪僧,宗杲三世孫。
《五燈會元》由原「五燈」計一百五十捲縮為二十卷,卷帙減去原書七分之六強,而內容實際只減去原書二分之一左右,所以首先給人以簡明扼要之感,對於只需略知禪宗大意者來說,是一部分量適中的入門書。
原來「五燈」各書以南嶽、青原兩大系分別敘述,以下不再分宗立派。但世系既久,支派繁衍,法嗣散布,大系難以統攝,所以《會元》改變結構,在南嶽、青原下,復立宗派,明晰易查,方便讀者。卷一,記七佛及東土六祖;卷二,記四、五、六祖法嗣及應化聖賢;卷三、四,記南嶽懷讓至五世;卷五、六,記青原行思至七世;卷七、八,記青原下二世至九世;卷九,記南嶽三世至八世溈仰宗;卷十,記青原下八世至十二世法眼宗;卷十一、十二,記南嶽下四世至十五世臨濟宗;卷十三、十四,記青原下四世至十五世曹洞宗;卷十五、十六,記青原下六世至十六世雲門宗;卷十七、十八,記南嶽下十一世至十七世黃龍派;卷十九、二十,記南嶽下十一世至十七世楊岐派。綱目瞭然,十分便於僧俗披覽。為此,自《五燈會元》問世,包括《景德傳燈錄》在內的前五種「燈錄」,地位逐漸被它取代,成為流傳最廣的「燈錄」。
《五燈會元》不僅為佛教僧侶(尤其是禪僧)提供了禪宗思想史的資料以及參禪得悟的方便途徑,而且也擴大了一般文人士大夫的視野。由於書中文字語言透徹洒脫、新鮮活潑、簡要精練,公案語錄、問答對語趣味盎然、脫落世俗,所以深為僧俗所喜讀一作為一種精神享受,元、明以後士大夫好禪者,幾乎家藏其書。
但是,對於禪宗史研究而言,《五燈會元》自有它的缺陷:一是因刪削頗多,所引原材料遠不如《景德錄》等完備;二是經過對各家「燈錄」的反覆文字潤色,各據己意添加或刪略,古代禪師們的原意多有改變,故它實際上已難以作為原始資料看待。質言之,《五燈會元》的學術價值無疑要低於《景德傳燈錄》。
受傳統的影響,直至元、明、清各代,「燈錄」之作綿延不斷,至今可見到的尚有數十種之多。影響所及,儒家學者也紛紛仿其體裁而編撰著作,如朱熹的《伊洛淵源錄》、黃宗羲的《明儒學案》、《宋元學案》,萬斯同的《儒林宗派》等都屬此類。
與「燈錄」相聯繫的是「語錄」。「語錄」是禪門弟子對祖師言論的記錄。唐代已有個別禪師語錄的編纂,有的雖無語錄之名,但已有語錄之實,如六祖慧能的《壇經》,荷澤神會的《直了性壇語》、《南宗定是非論》(獨孤沛集)、《南陽和尚問答雜征義》(劉澄集),黃檗希運的《傳心法要》(裴休編集);有的則直接以語錄之名出現,如黃檗希運的《宛陵錄》(裴休編集),臨濟義玄的《臨濟錄》(慧然編集),中國傳統的佛教義學,除少數自著的論典以外,大多通過對佛教譯籍的繁瑣注釋來發揮思想。寫論有相當的難度,注釋更令人生厭。「語錄」大多是即興而出,或有針對性的言論,無須邏輯系統,卻又生動豐滿,極宜於擺脫經典依賴,充分表達個人的獨立見解。
宋代,禪宗語錄開始大量出現,致使依附於譯籍的傳統義學黯然失色。這些語錄經過加工、補充、整理,逐步完善和系統化,從而出現象《古尊宿語錄》這樣的集大成之作。
《古尊宿語錄》是古代禪師語錄的輯本,共四十八卷,計收錄自八世紀至十三世的三十六家語錄。該語錄在明版《大藏經》中初次入藏。語錄的編集者是宋代禪僧賾藏主(「藏主」,禪寺職稱之一,專管佛經圖書)。當初僅收集得南泉下二十二家的「示眾機語」,後人又漸次得雲門、真凈、佛眼、佛照等數家。至南宋末年,在女居士覺心的資助下,進行了重刻。重刻原因是因為它先曾「刊於閩中」,至時「版亦漫矣,兩浙叢林得之惟艱」。
關於早先所得的二十二家語錄,在《續藏經》中有日人道忠所編《福州鼓山寺〈古尊宿語錄〉全部目錄》,共列出二十家,他們是:南泉普願、投子大同、睦州道蹤、趙州從諗、南院慧頤、首山省念、葉縣歸省、神鼎洪譚、三交智嵩、石門蘊聰、法華全舉、大愚守芝、雲峰文悅、楊岐方會、道吾悟真、大隨神照、子湖神力、鼓山神晏、洞山守初、智門光祚。《目錄》說:「右總二十家,如《雲臥紀談》、《物初膦語》並雲,賾藏主所搜二十二家:然則,此本少二。」所少哪二家,尚須考證。但可以肯定,自最先南泉下二十二家語錄成型,至明版《大藏經》四一卜八卷全部刊出,是一個反覆增補的過程。正因為如此,現存《古尊宿語錄》在形式安排上極為紊亂,卷十二以下無規律可循。從體裁看,除語錄外,它還收入了與此並不協調的「拈古」、「頌古」、「奏對錄」之類。
但從內容看,《古尊宿語錄》具有重要的史料價值,它所收集的語錄,多為《景德傳燈錄》所未曾記載的一在較早成立的五家(南嶽懷讓、馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄)語錄中,希運的《傳心法要》、《宛陵錄》和義玄的《臨濟錄》,在九世紀時都已完成,具有充分的叮靠性、因而這五家語錄在該書中有著提綱挈領的作用。在全部四十八卷中,除洪州系南嶽、馬祖、百丈、黃檗四家三卷,雲門宗雲門、洞山、智門三家六卷,馬祖別傳南泉及南泉下子湖、趙州,百丈別傳大隨,黃檗別傳睦州,石頭下丹霞二傳投子,雪峰下鼓山,計七家七卷外,其餘三十二卷全部屬於臨濟宗法系。
語錄產生後,逐漸出現了對語錄中公案語句進行注釋的著作。先是臨濟宗的汾陽善昭禪師集古人機緣語句一百條,每條各用偈頌加以闡述,稱之為「頌古」,實則是「禪門語錄彙編」性質的著作。這樣,從汾陽善昭開始.禪宗對文字的興趣有增無減,在「文字禪」的道路上愈走愈遠。「頌古」之風轉相傳播,日趨浮華,逐漸銷融了叢林樸素、直捷、簡煉的傳統風格,以至不久即引起有識之士的批評。
善昭作「頌古」之後不久,雲門宗的雪竇重顯以雲門思想為背景,也作「頌古」一百條。其後,臨濟宗楊岐派的圓悟克勤應張商英之請,以重顯的《頌古百則》為基礎,在頌前加「垂示」(綱要提示),在頌中加「著注」(重點註解),另加「評唱」(自己觀點),由其門人加以輯錄,編成《碧岩錄》十卷。《碧岩錄》以及同時代出現的各類禪師《語錄》、各家禪系《燈錄》,文字都很華美,所引禪師偈頌頗具詩意,耐人尋味。《碧岩錄》是典型的文字禪,它的出現受到一般禪者的歡迎。據《禪林寶訓》載,該書一問世,「於是新進後生,珍重其語,朝誦暮習,謂之至學」,故很快得以傳播。
《碧岩錄》對公案的解釋和分析不乏創見,它使晦澀難參的公案變得簡單易懂,所謂「剖決玄微,抉剔幽邃,顯列祖之機用,開後學之心源」。但它畢竟不利於禪僧的頓悟實踐,相反有害於禪的風格的發揚。禪的生命在於明心見性、見性成佛,在於與生活日用的結合。一旦陷入文字語言的糾葛之中,便失去它不立文字、教外別傳的宗旨而變得拘泥、僵化。《碧岩錄》的誕生,完成了禪的公案語句的規範化、格式化、定型化,從而禪也就失去了它的活力,禪的活潑生命在文字語言的規範下被扼殺了。大慧宗杲有鑒於此,擔心「學人泥於言旬」,將全部刻版毀掉,這是極有勇氣的舉動。但是這也不能從根本上解決問題,不久,《碧岩錄》又被刊行併流傳至今。受《碧岩錄》等的影響,南宋曹洞宗禪師投子義青等也作「頌古」,元代林泉從倫加以「評唱」,成為《空谷集》。南宋曹洞宗天童正覺也有「頌古」,由元初萬松行秀加以「評唱」,名《從容錄》。它們與《碧岩錄》一起,廣泛流行於叢林。
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禪宗“燈錄”和“語錄”
發布日期:2010-08-16字體大小:小  中  大
        宋代禪風的一大變化,是拋棄“不立文字”、“直指人心”的傳統,而專意於“不離文字”的“文字禪”。文字禪的突出表現,是各種“燈錄”和“語錄”的編纂問世。
      “燈錄”是禪宗創造的一種史論並重的文體,它以本宗的前後師承關係為經,以歷代祖師闡述的思想為緯,發端於唐代的禪宗史書:唐代有較高史料價值的禪宗史書,有以下幾部:《傳法寶記》,由杜胐於713年撰成,是記載弘忍門下法如係的禪史;《楞伽師資記》,由淨覺於720年撰成,是記載北宗神秀系的禪史;《歷代法寶記》,775年撰成,是記載成都保唐宗的禪史;《寶林傳》,由智炬於801年撰成,是記載南宗慧能係的禪史:五代後期在南方出現了《祖堂集》;該書由靜、筠二禪師於952年撰成,是《景德傳燈錄》成書之前禪宗最重要的著作。
        《祖堂集》二十卷,記載了從印度迦葉到中國唐末五代(最後為福先文僵)共二百五十六位禪宗祖師的主要事蹟和問答語句,而以雪峰義存一係為基本線索。《祖堂集》的價值在於,它是早於《景德傳燈錄》半個多世紀完成的一部完整的禪宗著作,因而在史料等方面有它特殊的地位。可惜此書長期以來默默無聞,不知其本來面目。直至l912年,日本學者關野貞、小野玄妙等對朝鮮南部慶尚道陝川郡伽耶山海印寺所藏高麗版大藏經版本進行調查時,才從其藏外版中發現高麗高宗三十二年( 1245)開雕的《祖堂集》二十卷的完整版本。在此之前,只是在契嵩自撰自註的《夾注輔教編》中,曾提到他見過《祖堂集》,此後人們便對它毫無所知了。二次大戰後,日本花園大學複印了《祖堂集》的普及本;1972年,柳團聖山又在日本出版了它的影印本。
        直接以“燈錄”命名的禪宗著作,則始於宋代《景德傳燈錄》。一般認為,《祖堂集》在形成並流傳一個多世紀後即消聲匿跡,主要原因是由於《景德傳燈錄》的廣泛傳播。《景德傳燈錄》撰成不久,便受敕令編入《大藏經》,享受特殊榮譽和待遇。隨著木版印刷術的發展,《景德傳燈錄》逐漸普及於僧俗兩界,從而取代《祖堂集》的地位和影響。
        《景德傳燈錄》為北宋禪僧道原(法眼宗清涼文益法孫)所著,共三十卷。“景德”,宋真宗年號(1004 — 1007) ,標明該書撰成時代;因燈能照暗,禪宗謂以法傳人,猶如傳燈,故名“傳燈錄”。
        全書記述了自過去佛至法眼文益法嗣的禪宗傳法世系共五十二世一千七百零一人的問答語句。另外,附有語錄者九百五十一人。其中,卷一、二記述過去七祖、西天二十七祖;卷三記東土五祖(達摩是西天二十八祖兼東土初祖);卷四記東土四祖道信和五祖弘忍的旁出法系;卷五記慧能弟子青原行思的法嗣,包括曹洞宗、雲門宗、法眼宗法系;此外是外宗“禪門達者”傳、名禪師語錄和讚頌詩文等。
        就體裁和內容而言,“燈錄”是記言體,它與“僧傳”的記行(雖也記言,但以記行為主)不同。“燈錄”又是一種特殊的“譜錄體”,即按世次記載,這也與“僧傳”的傳記體不同。“燈錄”只限於禪宗,不像“僧傳”那樣包羅各科。在《寶林傳》、《祖堂集》未發現之前,《景德傳燈錄》是禪宗最早的一部完整史書,其史料價值遠在《五燈會元》之上,為學術界研究禪宗思想的重要資料,成為必讀之書。自上述兩書於本世紀上半葉被發現,得知《景德傳燈錄》曾受它們的影響,多所取材。由於《景德傳燈錄》經文人楊億、李維、王曙等潤色,文字新鮮脫俗,讀之頗有聲色,所以歷來受僧俗兩界歡迎。在道原《景德傳燈錄》問世後,陸續又有四種“燈錄”編成。。它們是:《天聖廣燈錄》三十卷,臨濟宗人李遵勗撰於仁宗天聖七年(1029);《建中靖國續燈錄》三十卷,雲門宗禪僧惟白撰於徽宗建中靖國元年(1101)前;《聯燈會要》三十卷,臨濟宗禪僧悟明撰於孝宗淳熙十年(1183);《嘉泰普燈錄》三十卷,雲門宗禪僧正受撰於寧宗嘉泰年問(1201 — 1204) 。其中《天聖廣燈錄》的撰成距《景德傳燈錄》只有十餘年,各宗世係無多出入,只是章次略作變動,所記人數及問答語句稍有擴充,故名“廣”。《建中靖國續燈錄》的撰成距《景德傳燈錄》將近百年,其書意在續道原之作,故名“續”;該書分正宗、對機、拈古、頌古、偈頌五門敘述,所載人物約一千七百有餘。《聯燈會要》上距《建中靖國續燈錄》又有八十餘年,編者之意在合北宋三種“燈錄”為一書,而補八十餘年來前者未收載的臨濟、雲門二家禪師語錄。《嘉泰普燈錄》的撰成距《聯燈會要》僅二十年,作者未曾見到《聯燈會要》,因見《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》沒有載錄帝王、公卿、師尼、道俗,不具“普照”意義,故他不論僧俗,將北宋三燈未取的重要人物,全部收入。
        《五燈會元》便是在上述“五燈”基礎上刪繁就簡彙編而成,計二十卷。作者普濟,系臨濟宗楊岐派禪僧,宗杲三世孫。
        《五燈會元》由原“五燈”計一百五十捲縮為二十卷,卷帙減去原書七分之六強,而內容實際只減去原書二分之一左右,所以首先給人以簡明扼要之感,對於只需略知禪宗大意者來說,是一部分量適中的入門書。
        原來“五燈”各書以南嶽、青原兩大系分別敘述,以下不再分宗立派。但世系既久,支派繁衍,法嗣散佈,大系難以統攝,所以《會元》改變結構,在南嶽、青原下,復立宗派,明晰易查,方便讀者。卷一,記七佛及東土六祖;卷二,記四、五、六祖法嗣及應化聖賢;卷三、四,記南嶽懷讓至五世;卷五、六,記青原行思至七世;卷七、八,記青原下二世至九世;卷九,記南嶽三世至八世溈仰宗;卷十,記青原下八世至十二世法眼宗;卷十一、十二,記南嶽下四世至十五世臨濟宗;卷十三、十四,記青原下四世至十五世曹洞宗;卷十五、十六,記青原下六世至十六世云門宗;卷十七、十八,記南嶽下十一世至十七世黃龍派;卷十九、二十,記南嶽下十一世至十七世楊岐派。綱目了然,十分便於僧俗披覽。為此,自《五燈會元》問世,包括《景德傳燈錄》在內的前五種“燈錄”,地位逐漸被它取代,成為流傳最廣的“燈錄”。
        《五燈會元》不僅為佛教僧侶(尤其是禪僧)提供了禪宗思想史的資料以及參禪得悟的方便途徑,而且也擴大了一般文人士大夫的視野。由於書中文字語言透徹灑脫、新鮮活潑、簡要精練,公案語錄、問答對語趣味盎然、脫落世俗,所以深為僧俗所喜讀一作為一種精神享受,元、明以後士大夫好禪者,幾乎家藏其書。
        但是,對於禪宗史研究而言,《五燈會元》自有它的缺陷:一是因刪削頗多,所引原材料遠不如《景德錄》等完備;二是經過對各家“燈錄”的反复文字潤色,各據己意添加或刪略,古代禪師們的原意多有改變,故它實際上已難以作為原始資料看待。質言之,《五燈會元》的學術價值無疑要低於《景德傳燈錄》。
        受傳統的影響,直至元、明、清各代,“燈錄”之作綿延不斷,至今可見到的尚有數十種之多。影響所及,儒家學者也紛紛仿其體裁而編撰著作,如朱熹的《伊洛淵源錄》、黃宗羲的《明儒學案》、《宋元學案》,萬斯同的《儒林宗派》等都屬此類。
        與“燈錄”相聯繫的是“語錄”。“語錄”是禪門弟子對祖師言論的記錄。唐代已有個別禪師語錄的編纂,有的雖無語錄之名,但已有語錄之實,如六祖慧能的《壇經》,荷澤神會的《直了性壇語》、《南宗定是非論》(獨孤沛集)、《南陽和尚問答雜徵義》(劉澄集),黃檗希運的《傳心法要》(裴休編集);有的則直接以語錄之名出現,如黃檗希運的《宛陵錄》(裴休編集),臨濟義玄的《臨濟錄》(慧然編集),中國傳統的佛教義學,除少數自著的論典以外,大多通過對佛教譯籍的繁瑣註釋來發揮思想。寫論有相當的難度,註釋更令人生厭。“語錄”大多是即興而出,或有針對性的言論,無須邏輯系統,卻又生動豐滿,極宜於擺脫經典依賴,充分錶達個人的獨立見解。
        宋代,禪宗語錄開始大量出現,致使依附於譯籍的傳統義學黯然失色。這些語錄經過加工、補充、整理,逐步完善和系統化,從而出現象《古尊宿語錄》這樣的集大成之作。
        《古尊宿語錄》是古代禪師語錄的輯本,共四十八卷,計收錄自八世紀至十三世的三十六家語錄。該語錄在明版《大藏經》中初次入藏。語錄的編集者是宋代禪僧賾藏主(“藏主”,禪寺職稱之一,專管佛經圖書)。當初僅收集得南泉下二十二家的“示眾機語”,後人又漸次得云門、真淨、佛眼、佛照等數家。至南宋末年,在女居士覺心的資助下,進行了重刻。重刻原因是因為它先曾“刊於閩中”,至時“版亦漫矣,兩浙叢林得之惟艱”。
        關於早先所得的二十二家語錄,在《續藏經》中有日人道忠所編《福州鼓山寺〈古尊宿語錄〉全部目錄》,共列出二十家,他們是:南泉普願、投子大同、睦州道踪、趙州從諗、南院慧頤、首山省念、葉縣歸省、神鼎洪譚、三交智嵩、石門蘊聰、法華全舉、大愚守芝、雲峰文悅、楊岐方會、道吾悟真、大隨神照、子湖神力、鼓山神晏、洞山守初、智門光祚。《目錄》說:“右總二十家,如《雲臥紀談》、《物初膦語》並云,賾藏主所搜二十二家:然則,此本少二。”所少哪二家,尚須考證。但可以肯定,自最先南泉下二十二家語錄成型,至明版《大藏經》四一卜八捲全部刊出,是一個反復增補的過程。正因為如此,現存《古尊宿語錄》在形式安排上極為紊亂,卷十二以下無規律可循。從體裁看,除語錄外,它還收入了與此並不協調的“拈古”、“頌古”、“奏對錄”之類。
        但從內容看,《古尊宿語錄》具有重要的史料價值,它所收集的語錄,多為《景德傳燈錄》所未曾記載的一在較早成立的五家(南嶽懷讓、馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄)語錄中,希運的《傳心法要》、《宛陵錄》和義玄的《臨濟錄》,在九世紀時都已完成,具有充分的叮靠性、因而這五家語錄在該書中有著提綱挈領的作用。在全部四十八卷中,除洪州系南嶽、馬祖、百丈、黃檗四家三卷,雲門宗雲門、洞山、智門三家六卷,馬祖別傳南泉及南泉下子湖、趙州,百丈別傳大隨,黃檗別傳睦州,石頭下丹霞二傳投子,雪峰下鼓山,計七家七卷外,其餘三十二捲全部屬於臨濟宗法系。
        語錄產生後,逐漸出現了對語錄中公案語句進行註釋的著作。先是臨濟宗的汾陽善昭禪師集古人機緣語句一百條,每條各用偈頌加以闡述,稱之為“頌古”,實則是“禪門語錄彙編”性質的著作。這樣,從汾陽善昭開始.禪宗對文字的興趣有增無減,在“文字禪”的道路上愈走愈遠。“頌古”之風轉相傳播,日趨浮華,逐漸銷融了叢林樸素、直捷、簡煉的傳統​​風格,以至不久即引起有識之士的批評。
        善昭作“頌古”之後不久,雲門宗的雪竇重顯以雲門思想為背景,也作“頌古”一百條。其後,臨濟宗楊岐派的圓悟克勤應張商英之請,以重顯的《頌古百則》為基礎,在頌前加“垂示”(綱要提示),在頌中加“著注”(重點註解),另加“評唱”(自己觀點),由其門人加以輯錄,編成《碧巖錄》十卷。《碧巖錄》以及同時代出現的各類禪師《語錄》、各家禪系《燈錄》,文字都很華美,所引禪師偈頌頗具詩意,耐人尋味。《碧巖錄》是典型的文字禪,它的出現受到一般禪者的歡迎。據《禪林寶訓》載,該書一問世,“於是新進後生,珍重其語,朝誦暮習,謂之至學”,故很快得以傳播。
        《碧巖錄》對公案的解釋和分析不乏創見,它使晦澀難參的公案變得簡單易懂,所謂“剖決玄微,抉剔幽邃,顯列祖之機用,開後學之心源”。但它畢竟不利於禪僧的頓悟實踐,相反有害於禪的風格的發揚。禪的生命在於明心見性、見性成佛,在於與生活日用的結合。一旦陷入文字語言的糾葛之中,便失去它不立文字、教外別傳的宗旨而變得拘泥、僵化。《碧巖錄》的誕生,完成了禪的公案語句的規範化、格式化、定型化,從而禪也就失去了它的活力,禪的活潑生命在文字語言的規範下被扼殺了。大慧宗杲有鑑於此,擔心“學人泥於言旬”,將全部刻版毀掉,這是極有勇氣的舉動。但是這也不能從根本上解決問題,不久,《碧巖錄》又被刊行並流傳至今。受《碧巖錄》等的影響,南宋曹洞宗禪師投子義青等也作“頌古”,元代林泉從倫加以“評唱”,成為《空谷集》。南宋曹洞宗天童正覺也有“頌古”,由元初萬松行秀加以“評唱”,名《從容錄》。它們與《碧巖錄》一起,廣泛流行於叢林。
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南懷瑾老師:景印《雍正御選語錄》暨《心燈錄》序(上)
2017-09-19 由 南師國學堂 發表
南師說:
南懷瑾先生:景印《雍正御選語錄》暨《心燈錄》序(上)
(一)
紛紜萬象,勞碌人世,眾生以得解脫為樂。為解脫故,有求道之事。為求道故,有禪等諸學之作。有禪之學術故,於不落言詮、不立文字之餘,有諸經語錄之積。語錄之作,本於無說無法中強示言說,使會者舍指見月,得魚忘筌。孰意一落筌象,即有承虛撮影之輩,執文言情境而覓禪機,如麻似粟。於是建立門庭,聚訟堅白,不一而足。降至今世,談禪成為專門之學,齊魯道變,還珠買櫝而說空,蕉鹿夢者,朋從爾思,多如恆河沙數。自由出版社蕭子天石,適際此時,景印《雍正御選語錄》與《心燈錄》二書,囑以為言。騎牛覓牛,雖有畫蛇添足之嫌,亦當勉起為其點睛,冀使二書再度問世,使禪之為學,從此破壁飛去,返還本來面目。
讀書不難,讀書不為書困,不為目瞞,入乎其內,出乎其外,別具隻眼為難。禪宗諸經語錄,為天下奇書之首,亦為世上最難讀懂群書之冠。唐宋以還,宗門語錄叢出,有讀懂其書、視如無書之士,擷其精英,集其簡要,使後之來者,易於出入慧海、涵泳性天風月者,乃有編纂禪宗匯書之作,如《傳燈錄》《人天眼目》《五燈會元》《指月錄》等繼集成風,皆此類也。要皆匠心獨運,各自甄揀先哲,以示異同。雍正手自編撰語錄,亦為抒其見地,剖陳珠玉以示世,以顯其磨穿磚鏡、咬破鐵饅之能事。《心燈錄》則列為禁書,凡山中林下、參究宗乘之士,亦視為毒藥,信為魔說。何以故?此中隱有清代歷史文化之另一巨案,素為通儒碩學暨禪門衲子所忽略,幾已不知其究竟之因緣矣。
(二)
愛新覺羅氏崛起東北,以孤兒寡婦率三萬之眾,席捲華夏,臣服五族,歷二百六十餘載,代更十帝,終以孤兒寡婦畢其社稷。稱今追昔,視帝王之尊榮,浮雲太空,逝如春夢。然其入關之初,乘時繼統之命世帝才,如康熙、雍正、乾隆三代父子,雖上溯漢唐隆盛,並無愧色。後之論史者,每況其武功之烈,或統馭之嚴,而略其砥定有清一代文治之懋也。康熙以幼沖繼位於未定之局,削平諸藩於內憂外患之際,內用黃老,外崇理學,勵精圖治,躬親力學,曉暢天文、歷算,擅長中外文言,頒行聖諭條訓,集孔孟人倫孝悌之義於篤行,以弭明末諸大儒履踐忠君復國之學於無形。且著述群典,網羅思辨學致之士,盡瘁於博學鴻詞之間,固亦有功文化學術於來世。然持弄先王仁義之說,為當時統治之權宜,使前明遺老,失據於素王聖賢之域,不入於醇酒美人,即遯於叢林布衲,而反躬誠明於法王覺海,澹泊其憂憤,遂使元明以來敝禪,稍振儒佛不分之宗風。康熙遊刃於黃、老、孔、孟仁慈之術,而暗於方外,致使逃禪韜晦者,得以潛養其興復機運。
雍正蟄居藩邸,屈志潛飛。初則因宮廷崇信佛道,窺奇禪悅而從迦陵性音禪師,與章嘉呼圖克圖志學禪密,得識濡沫江湖者之用心利弊。故登極以後,不惜以九五之尊,躬自升堂說法,秉拂談禪,謙居為宗門伯匠,與諸山長老較一日之短長。從學之徒,近有王室宗親,遠有比丘禪和、黃冠羽士。遂使山林沉潛之耳目,盡入彀中。其屢詔削滅漢月藏法裔,嚴令盡入臨濟宗乘,既以澄清王學末流蠹蝕宗門之頹風,復塞前明非常之士隱淪山嶽、逃跡湖海之思路。輕舉無為無不為之旨,活用於禪機道佛之間,可謂瞞盡天下老和尚眼目。雖然,雍正自於宗門作略,並非徒作口頭禪語,捏弄空花陽焰於野狐隊里,固已篤踐真參實悟於行證之途,迫出一身白汗,深得拈花妙旨。其開示三關見地,印以唯識知見,迥出常流。且選輯語錄,揭標《肇論》、永嘉為先,以寒山、拾得為輔,誠為獨具隻眼,昭示釋迦心法東來之禪宗,實受中國文化儒道學術灌溉而滋茂也。至於唐、宋以來宗門,則以溈、仰、趙州、雲門、永明、雪竇、圓悟克勤為主,以清初禪門宗匠玉琳琇、(艹+卬)溪森為殿。過此以往,則目視雲漢,自許荷擔禪宗開繼之任,即自稱為圓明居士住持之當今法會而已矣。而揀擇禪門宗匠之外,於道家,則獨崇張紫陽為性命圓融之神仙真人;於凈土,則推尊蓮池大師為明末郢匠。且撈摝歷代禪師之機鋒轉語,以自標其得正法眼藏之妙用。寡人位置大雄峰頂,氣吞諸方。直欲踏破毗盧頂上,會法王人王之尊於一身。抑使儒冠學士與方外緇素,鉗口結舌,無敢與之抗衡。狂哉豪矣!可謂匯萃魔佛內外之學於一爐,繼康熙定鼎之後,清廷帝子英才,舍此其誰?
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南懷瑾老師:景印《雍正御選語錄》暨《心燈錄》序(下)
2017-09-20 由 南師國學堂 發表
南師說:
景印《雍正御選語錄》暨《心燈錄》序(下)
(三)
但自清初以後,禪宗之徒,別持三世因果之論而作異說,傳稱雍正為明末天童密雲圓悟禪師之轉世。密雲悟者,宜興蔣氏子,幼時不學而慧,長事耕穫樵蘇。偶讀《六祖壇經》而策心上宗。年二十九,棄家披鬀,得臨濟宗傳。密雲高弟漢月法藏禪師者,無錫蘇氏子,為明末儒生。剃染後,初從密雲受其心印而名噪一時。於是明末清初,避世入山,與逃儒入佛之文人志士,皆入於漢月藏之門。師弟承風,互相標榜。俟密雲發現漢月知見未臻玄奧,且薄視師承,常以實法予人而為禪宗授受,即力斥其非,著《辟妄》之文開示正見。而漢月弟子固多明末宿儒名士,習於儒林鄙見,素視其師祖密雲悟出身寒微,不足為齒,復著《辟妄救》一書以力維師說。密雲鑒於其已成之勢,乃密以臨濟法統轉付破山海明禪師。破山亦避亂返蜀,隱於其皈依弟子秦良玉之戎幕。迨張獻忠之攻渝州,破山曾不辭腥穢,化導群魔,救免僇殺者,存活無數。從此禪門知見之爭與文字之訟,未因明清異代而稍戢。及雍正出而鼎擎密雲法統,力滅漢月一支為魔外之學,掃穴犁庭,方致銷聲匿跡。上諭二則,皆切中僧伽流弊,無可厚非。故宗門相傳雍正為密雲悟後身之說,言之鑿鑿矣。自清初至今二百餘年,漢月之禪與學,已不得而見。漢月其人其事,稽之逸史,亦不多覯。意為逃儒入佛之明末名士,洵無可疑。今所僅存者,唯漢月遺緒湛愚老人所著之《心燈錄》,猶得見其概要。民國二十餘年間,有湖北萬氏倡《心燈錄》之禪為極則,為之梓版而廣流通。而著者湛愚老人之事跡,猶茫然未詳。書中屢稱三峰,即漢月往昔虞山隱居之別庵,由此而窺漢月知見傳承,亦足多矣。
《心燈錄》之禪說,首標釋迦「天上天下,唯我獨尊」之宗旨為直指,輔以〇圓相為真詮。世尊說法,於般若,而標無我、無相、無說為依歸。於涅槃,而揭常樂我凈為圓極。於華嚴、唯識,而立非空不有之勝義。如珠走盤,無有定法可得。而《心燈錄》建立獨尊之「我」為極則,以〇圓相為玄奧,予人有法,立我為禪。故具透關手眼而留心宗乘如雍正者,寧不顛撲而無容其流衍耶。稽之《心燈錄》之見地,實從明末陽明學派心性之說與禪學會流,亦即援儒入佛之異禪也。立〇圓相以標宗,蓋取諸道家與宋易太極之學說。指一我為究竟,蓋取諸《大學》慎獨與王學良知良能之知見。循此以往,分梳歷代禪師公案、機鋒、轉語之斷案,一使讀者聞者即知即得而為之首肯,適與般若實相無相、涅槃妙心之旨背道違緣不知其幾千萬里。雍正拈提《肇論》,當可以救其偏。雖然,道並行而不悖。孟子非楊、墨,而楊、墨得以顯;孔子殺少正卯,而少正卯因仲尼而並彰其名。時異勢易,何須雍正之斤斤。但留為後之具眼者,揀其染凈,參其幾微,容何傷哉。
(四)
異者有曰:雍正既趨誠禪道,何其心之忍,而其行之殘耶?此蓋囿於稗官野史之說,謂其奪嫡與血滴子之傳聞,及其被刺而不保首領之言耳。奪嫡一事,亦為清廷疑案之一,確證為難。然例之唐太宗、宋高宗處骨肉間事,古今中外權位攫奪之事,常使智者慧珠晦吝,理難焚欲者,數數如也。雍正參禪雖已具透關之見,而身為帝室貴胄,乏良師鍛鍊於造次行履之際,雖自號圓明,實明而未圓,極高明而未道中庸,此為其病耳。大丈夫若無泥塗黃屋,遠志山林之胸襟,不淹沒於富貴尊榮者,甚為稀有。至於統馭過嚴,邏察以密,乃局限於當時種族私見之治術,昧於禮治之本。而觀其著《大義覺迷錄》,以抗汪景祺、曾靜、呂留良等民族志士,作文字之爭,則知自康熙以還,清廷治權,遍布思想障礙,雖枝葉茂盛而根基未穩。故一變羅致安撫之策,而為鋤芳蘭於當門之計,其未臻君子大人明德之度,虧於王道之政,過無所逭也。然而《覺迷錄》泯民族之歧見,如易時易位而處,用之今日五族平等之說,庸有何傷?且其除弊政而振乾綱,著《朋黨論》而督誡廷臣之阿私,更考試舊制而責成徇私取士之宿患,革削隸籍與山西樂戶以除奴隸之陋習,升棚民惰民於編氓以持平階級之善政,在位十有三載,而使中外臣服,平民感恩,濟康熙寬柔而以剛猛,故有乾隆坐享六十餘年昇平之盛世。微雍正,豈偶然可致哉!遞此以降,清室帝才,卑卑無所建樹。乾隆以後,衰亂已陳。論清史者,每比雍正為漢景之刻薄。覈實言之,漢景碌碌,不足為埒,未必可為定論。迨其生死之際,事涉臆測,抑猶仇者之詛咒,蓋吾漢族先民所期望殺之而甘心之說歟!霸才已矣,王業不足憑。英明如雍正者,孰知於一代事功之外,獨以編著禪宗語錄而傳世未休。於此而知學術為千秋慧命大業,非畢世叱吒風雲之士所可妄自希冀也。若使雍正有知,當於百尺竿頭,廢然返照,更求向上一著,行證解脫於禪心乎!
(西元一九六六年,台北)
 

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