姜朝鳳宗族

2017新埔褒忠亭義民祭六家聯庄祭典區--0909-2017於義民廟，道教法事內容及程序
啓建慶讚中元二天道場
佛事 列明

開點斗燈
奏樂尚香
大士開光
發表奏聖
豎幡接駕
奉請觀音
召請寒林
照請同歸
奉請義民
請佛證明
奉請三官
安頓監齋
安奉祀灶
梁皇一卷
梁皇二卷
純陀妙供
滿堂供養
梁皇三卷
梁皇四卷
梁皇五卷
梁皇六卷
梁皇七卷
燃放水燈
揚幡奉獻
大鬧皇壇
梁皇八卷
金山拜醮
禮行十方
梁皇九卷
梁皇十卷
晚留安座
早朝祝聖
揚幡奉獻
出榜張掛
天廚正供
滿堂供養
酬謝三官
大士出位
出外巡筵
登台施濟
瑜伽焰口
送神歸宮
醮事完滿
孤魂昇天
家家迪吉
戶戶迎祥

右仰神人咸知

太歲丁酉年 七月 日給
醮科

發在雲廚張掛

瑜伽焰口真言上下卷
-----------------------------佛教手印大全 - https://goo.gl/GtUsw3
  焰口 瑜伽焰口施食﹐本是密教依不空所譯《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》修法的儀則。此經最初唐實叉難陀譯為《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》﹐“面然”即“焰口”﹐為一餓鬼名。經中說阿難在定中受到面然的警告而去請示佛陀﹐因而佛陀說此施食之法﹐即說誦施食經咒﹐解除諸餓鬼痛苦。此經不空譯出後﹐唐末即失傳。宋代諸名僧取顯教經中的真言加以觀想﹐編撰施食儀﹐推行此法。元代藏密傳來漢地﹐焰口施食重依此奉行。今藏經中有《瑜伽集要焰口施食儀》1卷﹐不著譯人。經學者考定﹐係元代翻譯。其內容從嚴飾道場﹐備辦香花﹑飲食﹑淨水﹑皈依上師三寶開始﹐到金剛薩埵百字咒止﹐主要是持誦有關供養﹑施食﹑滅罪﹑發菩提心﹑入觀音定等真言佛號和結印觀想。儀後還附有十類孤魂文和三皈依讚﹐為以後通行儀軌的基礎。元明清三代所出施食儀軌很多﹐但師承不一﹐互相徑庭。其中明代天機依據《瑜伽焰口施食科儀》刪成《修習瑜伽集要施食壇儀》﹐世稱《天機焰口》。後祩宏對此又略加參訂﹐名《瑜伽集要施食儀軌》。清初寶華山德基再據祩宏本略加刪輯﹐名《瑜伽焰口施食要集》﹐世稱《華山焰口》。此後兩本通行於世。此外﹐還有齋佛(上供)﹑齋天﹑普佛﹑蒙山施食﹑三時繫唸﹑誦經唸佛等種種佛事儀式。 
         藏傳佛教﹑傣族南傳上座部佛教則另有其誦經說法等種種佛事儀式。
http://140.128.103.128/web/Content.asp?ID=62437

《瑜伽集要焰口施食儀》

瑜伽焰口經本——瑜伽焰口施食要集（李明傑攝）http://bit.ly/2Pg87rE
瑜伽焰口是根據《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》而發展出來的施食餓鬼之法會。燄口施食法會，主要是通過主法的金剛上師，經由身結手印，口誦真言，意持觀想，以逹到身、口、意三密相應，即身變化為本尊聖觀音，進而能為鬼道眾生，變現甘露法食，講經說法，期能使鬼道眾生超生佛國淨土。
佛教六道輪迴中，餓鬼道眾生因其過去惡業無法進食，所有食物到口邊皆化為火焰，必須經由法師以儀式化食，餵飽惡鬼使其解脫。根據唐代三藏沙門不空所譯《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經》，「焰口」代表餓鬼。有餓鬼名曰焰口，因為其形醜陋身體枯瘦，口中火然咽如針鋒。有時也以「面然」代替「燄口」來稱餓鬼。另外《焰口餓鬼經》則以「焰口」為餓鬼道中鬼王的名字，因為他「口中火然咽如針鋒」，故意譯為「焰口」，以生前慳吝之故，遂有此一果報。這裡的施放「焰口」，是強調這些惡火，法師實則滅餓火，使餓鬼皆得超度。中國社會非常注重祭拜祖先，結合施食餓鬼，放燄口亦成為追薦死者的佛事。接下來先解釋瑜伽的意義，以說明此一儀式的歷史與意義。
瑜伽是梵文（yoga）的漢語音譯，源於古印度文化，是合一、相應之意。佛教在印度發展至西元七、八世紀，密教盛行。密教的特徵有兩種，一是將咒術的儀禮組織化，二為神祕主義，皆受到印度教的影響。其教理是以中觀派和瑜伽行派的思想为為前提，在實踐上則以高度組織化的咒術、禮儀、本尊信仰崇拜等為其特徵。宣傳口誦真言咒語（語密）、手結契印（手式或身體姿勢，身密）和心作觀想（意密），三密相應可以即身成佛。
印度的密教傳入中国，又稱真言乘、瑜伽密教，因該宗依理事觀行，修習三密瑜伽（相應）故名。唐玄宗時代（685-762），印度的善無畏、金剛智與不空來到中國，合稱「開元三大士」。在大唐皇室的扶持之下，三位密宗大師於長安的大興善寺（位於今西安市）譯出大量密教經典，宏揚密法，成為唐密的開端。密教法會儀式華麗繁複，聲音效果強，又有象徵性的陀羅尼咒語（漢譯真言、密語、咒、總持）以及曼陀羅（mandala）圖像可以簡單持誦，在推廣佛教方面很受歡迎。加上朝廷尊崇上述密教僧人，大力推薦之下，密教的個別儀軌十分盛行，瑜伽焰口就是其中之一。
唐武后時，實叉難陀譯出《救面然餓鬼陀羅尼神呪經》一卷和《甘露陀羅尼呪》一卷，取餓鬼臉上冒火的苦狀，所以又稱「面然」。兩部陀羅尼神呪經其實是「變食真言」和「甘露真言」，法師取食物和水，用此咒語呪之十徧，散於空中，即成食物與甘露，施捨無數餓鬼眾生。唐代不空和尚所譯與瑜伽焰口有關的儀軌有三本：《瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由》、《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經》、《施諸餓鬼飲食及水法》。後來還有唐代跋馱木阿譯：《佛說施餓鬼甘露味大陀羅尼經》，以及元代譯本《瑜伽集要焰口施食儀》，整理各種瑜伽焰口的儀式，可見此儀式之受重視。瑜伽焰口儀式文本幾經增刪，形成今天所通行的版本。
不空又譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼燄口儀軌經》、《瑜伽集要燄口施食起教阿難陀緣由》（即前《儀軌經》前半起源分別行）、《施諸餓鬼飲食及水法》。「瑜伽焰口」乃根據《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》而舉行的一種施食餓鬼之法事。該法會係以餓鬼道眾生為主要施食對象，使餓鬼皆得超度，也成為對死者追薦的佛事之一。
就儀式過程而言，「焰口施食法」的內容依序是：（一）破地獄召集餓鬼：破地獄真言、召餓鬼真言；（二）除罪為懺悔的餓鬼準備進食：召罪真言、摧罪真言、定業真言、懺悔真言、施甘露真言、開咽喉真言；（三）餓鬼發心受戒：七如來名、發菩提心真言、三昧耶戒真言；（四）施食：施食真言、乳海真言、普供養真言；（五）流傳箴言：奉送真言。此法成為密教每日修持的一種行事，但在唐末密教衰微，施食儀軌也逐漸失傳。
宋代的法師極力恢復此焰口施食法，而出現許多相關儀軌著作。天竺寺慈雲遵式的《金園集》中有〈施食正名〉、〈施食法〉、〈施食文〉、〈施食觀想〉等方面的記述。明代，由於諸家傳承不一，各自增減，焰口施食法遂又雜亂。名青斗迭有法師纂輯整理。清代佛寺流行的「燄口」，多為明代天機禪師刪其繁蕪而成的修習瑜伽集要施食壇儀》。另外，蓮池袾宏刪定增補天機版的《修習瑜伽集要施食壇儀》，在清代右臂寶華山釋德基刪輯成《瑜伽燄口施食集要》，世稱《華山燄口》，沿用至今。
燄口施食儀式在明清時，隨著移民傳入臺灣；並隨著時空變化有著不同的傳承進入臺灣，可以用第二次世界大戰為分期點，在在第二世界戰前雖然可分為明清和日治時期，但在戰前燄口傳承是以閩南傳承的本土佛教傳承為主，包括來自福建閩南鼓山湧泉寺和泉州開元寺以及福州雪峰崇聖寺傳承的版本。唱誦腔調則用鼓山腔或福州腔。
戰後由於國民政府來臺，江浙系統的燄口傳承便一起引入了臺灣並深刻影響到臺灣本土佛教燄口演法的發展及變化。戰後民國三十八年，江浙和蘇北法師來到臺灣，則引進常州天寧寺和南京寶華山的版本和唱誦。而這些以中國佛教會為主的法師，透過戰後在臺復會的中國佛會傳戒等方式，深深影響到臺灣本土佛教的燄口演法以及唱誦。在解嚴前為透過中國佛教會強勢主導臺灣的燄口唱誦和演法，其影響力直到解嚴後，使本土佛教燄口演法受到一定程度的破壞和改變。時至今日在臺灣中生代以及新生代的燄口施食法師便形成融會閩南以及蘇北特色的燄口演法唱誦現象。透過演法的比較便可以體會「千家燄口百家經懺」這句話的意涵。
臺灣燄口施食法會可以說是相當普遍，不管是大型法會的圓滿日普施和民間喪葬功德超度佛事，亦或地方宮廟祈安禮斗建醮圓醮，都能看到燄口儀式的展演。燄口施食的性質又可分消災的「陽燄口」和超度的「陰燄口」，因此為活人做生日可以放燄口︰為死人做超薦亦可放燄口。齋主依財力可以請法師為自己一家放燄口謂之「獨姓燄口」；亦能參加寺院道場大眾法會，謂之「眾姓燄口」。由此可知燄口施食法會，在臺灣可以說是最流行的法會，會如此普遍流傳，是由於其儀文演法有著豐富的文化內涵，其超度的範圍遍及水陸一切男女有情眾生，充分顯現觀音菩薩悲心處處現的大乘佛教精神。法會中也展現出融會漢文化的儀式內涵；不管是調合餓鬼和孤魂的觀念或是將五佛和五方五行作搭配；亦或將佛道二教的地獄思想進行融會；都可以看出來燄口法會是佛教中土化儀式的重要代表作品。
目前臺灣燄口施食法會主要透過一群精通各式經懺法儀的瑜伽教僧來進行，教界也透過這些經懺法會的經營，興建各種志業。寺院道場的各式經懺法會，是度化眾生的方便法門，亦是順應世俗世間的弘法要件。院道場透過興辦各式的法會，一方面可以支付道場沉重的經濟負擔；另一方若是要進行道場建設也可透過法會募集資金。佛寺道場則透過經懺仲介公司找經懺僧們來進行各項的經懺法會。
【撰寫者】
李玉珍（政治大學宗教研究所副教授）
黃美英（政治大學宗教研究所博士生）http://bit.ly/2Pg87rE
------------------------------
26*16 佛教精品木刻本《瑜伽焰口》内部有近百个幅图，有符咒、象形字、版画、手印等。内容十分丰富，喜欢宗教文化的朋友千万不要错过！！022_孔夫子旧书网 - https://goo.gl/k5xmnk

芷蘭齋藏西夏文《瑜伽焰口》刻本殘頁
2015-08-23 由 南方都市報 發表于文化
南方都市報2015-08-23 00:00
芷蘭齋藏西夏文《瑜伽焰口》刻本殘頁之一，圖中的密宗手印為智拳印。
高山杉 學者，北京
七月底八月初，我去煙臺附近的養馬島參觀正在籌建中的佛興禪寺(原址為舊時的三官廟)，臨走時請了幾本免費結緣的經書，其中有《阿底峽尊者傳》(法尊法師譯)、《感應篇直講》、《如何學修三皈五戒》(凈天法師講)、《文昌帝君陰鷙文廣義節錄》(周安士述)、《佛教念誦集》等。回到住處翻看《佛教念誦集》，讀到《供佛儀軌》里的《普供養真言》「唵。誐誐曩。三婆嚩。韈日囉斛」，忽然覺得很是眼熟，轉念一想，這不就是昨天晚上一直在試譯的某西夏文刻本殘葉上的那句話嗎？雖說翻譯時已經知道那句西夏文是個真言(咒)，但未深考到底是何真言，以為遲早會知道的，沒想到第二天就這麼輕而易舉地知道了答案。
我試譯的西夏文刻本殘頁，是韋力先生去年從德寶古籍拍賣會上購回芷蘭齋的五個標的的西夏文殘書之一。原書是經折裝，上下雙邊，每面六行，行十八字，現存殘葉兩面，以及一些小碎片。每一面的上端都刻有金剛拳印圖，圖的上方從左往右有漢文音譯的梵字「啞唵吽」(讀序應是「唵啞吽」)，顯示該書一定是佛教密宗的某種典籍。像這樣印有金剛拳印圖，而且曾在西夏流傳的密典，印象中只有《瑜伽集要焰口施食儀》(下文簡稱《瑜伽焰口》)。經初步譯釋，我發現帶有《普供養真言》的一面果然與傳世本《瑜伽焰口》(據《大正藏》本)中的如下文字相合：
……[誦普供養]真言曰：
唵一 葛葛納 三婆斡 斡資囉二合 斛二
……諸佛子等從來所受飲食，皆是人間販鬻生命酒脯錢財，血肉腥羶葷辛臭穢。雖
復受得如是飲食……
《瑜伽焰口》和《供佛儀軌》里的《普供養真言》雖然所用漢字不同，但代表的梵字是完全一樣的。這一面上的金剛拳印圖，據漢本言為「普供養印」，但西夏本未提是何印，而且圖形也與漢本稍有不同。
第二面殘葉(圖)經初步譯釋，發現與漢本《瑜伽焰口》以下文字相合：
……皈依法竟，皈依僧竟。歸依三寶故，如法堅護持，自離邪見道，是故志心禮。
次結三寶印……誦真言：唵婆重呼龕。次與汝等發菩提心。
「次結三寶印……誦真言」一段，相應的西夏文僅作「次當轉三寶真言」(「轉」是「念[經]」、「誦[咒]」的意思)。真言的西夏文作「唵引婆龕」，也同漢本有小異。這一面上的金剛拳印圖，是左拳置於胸前，伸出食指，以右拳握之，與漢本上面的圖一致。這種拳印通稱「智拳印」，但漢本卻作「三寶印」，大概古時有不同的稱呼罷。
根據以上的譯釋，芷蘭齋的兩面殘葉為《瑜伽焰口》的西夏文譯本無疑。按照漢文原本的順序，有智拳印的一葉應該排在有普供養印的一葉的前面。在拳印圖方面，夏、漢二本有兩大差別。一是漢本有圖，有(對結何拳印，以及如何結拳印的)圖解，而西夏本只有圖，無圖解，甚至根本就沒提結拳印的事。二是夏、漢二本的拳印圖所取視角正好相反。西夏本是以對面觀者的角度為基準繪刻的，而漢本取的則是結拳印的密宗修行者的視角。
據日本善福寺藏元平江路磧砂延聖院刊《大宗地玄文本論》卷三後面元大德十年(1306)松江府僧錄管主八願文，當時曾印施漢文《焰口施食儀軌》三千餘部，並印造西夏文《焰口施食儀軌》千有餘部專門施於西夏故地的寺院。《焰口施食儀軌》就是《瑜伽焰口》。芷蘭齋的殘葉是否就是那千有餘部的劫餘，尚需進一步研究。西夏文《瑜伽焰口》存世者，除本文介紹的殘葉外，似僅內蒙古博物館有藏(參黃延軍《內蒙古博物館藏西夏文〈瑜伽集要焰口施食儀〉殘片考》，《西夏學》第二輯)，但行款與芷蘭齋藏本不同。
包括西夏文《瑜伽焰口》在內的出現於德寶古籍拍賣會上的那批西夏文殘書，中國社科院的西夏學權威史金波研究員曾評價說是近些年他所見到的難得的真品。相信隨著研究的進步，這批書會受到學術界越來越多的關注
原文網址：https://kknews.cc/culture/ya9vva.html

清淨法師：准提法入門－－學佛網 - https://goo.gl/DjTKyB

淺議瑜伽焰口的發展變化及其在漢傳佛教中的意義  
標籤： 佛學 瑜伽焰口 真言 佛教 水陸法會    分類： 法脈探究
淺議瑜伽焰口的發展變化及其在漢傳佛教中的意義
釋寬江陝西西安終南山法喜寺
摘要：唐密瑜伽焰口起源於唐代佛教輝煌時期，失傳後又隨著宋以後的經懺佛事的興起而興盛，但從根本上發生了改變，失去了密宗的意義，成為一種純粹的佛教形式，演變為超度亡人的死人商品佛教的表現方式，這既有佛教和中國傳統的祭祀文化，祭祖文化，道教神靈文化，音樂文化和民俗文化的發展融合，也是漢民族宋以後統治者愚民政策導致的民族社會失去心靈的創造性，只留於表面形式化的利益短視的愚昧性和逆來順受的奴性的社會主流文化價值觀的一種表現。
關鍵詞：瑜伽焰口，水陸法會，經懺佛教，祭祀，祭祖，社會主流價值
唐密瑜伽焰口是明清以來漢傳佛教最流行的佛教經懺佛事的核心，也是至今唯一保存的漢傳佛教唐密宗教形式，從其與漢文化的融合、流傳和發展變化，我們可以看到漢傳佛教及中國社會發展的縮影。
一、瑜伽焰口的起源及發展
焰口，是佛教宇宙觀裡十種生命形式中的一種，十種生命包括有四種智慧生命，超越了生死苦海，即阿羅漢，緣覺佛，菩薩，佛陀；另外有六種生命，由於無名，沒有智慧，而沉淪於生死苦海之中，即是天人，阿修羅（神），人類，畜生類，餓鬼和地獄，而焰口就是餓鬼類的眾生的另一種稱法。其由於過去世的吝貪，死後轉世為餓鬼，常常幾十年或者幾百年乃至上千年都沒有東西食用，所以全身皮包骨頭，飢餓的火焰從腹中燃起，從咽喉經過，從口中燃出，即口吐火焰，故稱為焰口,其臉面上燃燒火焰,因此也稱為面然。對其慈悲救助的因緣出自《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經》，經中說：佛陀在迦毘羅城尼具律那僧伽藍，為諸比丘並諸菩薩說法。爾時阿難尊者獨居閑靜處習定。至夜三更，有一餓鬼，名曰焰口。於阿難前說：“卻後三日汝命將盡，生餓鬼中。”阿難心大惶怖，疾至佛所，陳說此事，並啟示教。時佛為說無量威德自在光明殊勝妙力陀羅尼，謂誦之即能免餓鬼苦，福壽增長。修此法時，於一切時，取一淨器，盛以淨水，置少飯麩及諸餅食等，右手按器，誦陀羅尼七遍，然後稱多寶、妙色身、廣博身、離怖畏四如來名號，取於食器，瀉淨地上，以作布施。若施婆羅門仙，即誦此陀羅尼二七遍，投於淨流水中。若誦三七遍，奉獻三寶，則成上味奉獻供養。此法漢地的傳來，最初是唐朝武后時代實叉難陀譯的《佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經》一捲和《甘露陀羅尼咒》一卷，面然就是焰口的異譯。其《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》中所說真言名變食真言。《甘露陀羅尼咒》所說真言名甘露真言。謂取一掬水，咒之十遍，散於空中，即成甘露。其後不空三藏譯出《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》，與實叉難陀所譯同本。不空又譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經》、《瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由》(即前《儀軌經》前半起源分別行)、《施諸餓鬼飲食及水法》。日本所傳尚有唐跋馱木阿譯《施餓鬼甘露味大陀羅尼經》。
不空譯《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經》中的行法次第是：一、破地獄真言，二、召餓鬼真言，三、召罪真言，四、摧罪真言，五、定業真言，六、懺悔真言，七、施甘露真言，八、開咽喉真言，九、七如來名，十、發菩提心真言，十一、三昧耶戒真言，十二、施食真言，十三、乳海真言，十四、普供養真言，十五、奉送真言。
自此以後施餓鬼食便成為修密法者每日必行的儀式。日本入唐求法諸家曾攜回有關施食餓鬼的儀軌。空海著《秘藏記》中曾解釋施餓鬼法中五如來義。安然《八家秘錄》有《施餓鬼法》，列諸家將來經軌八部。但是在中國卻由於唐末五代之亂，隨著密教失傳而施食一法也失傳了。
至宋代，諸師對於施食一法不甚了解。遵式之《金園集》中有施食正名、施食法、施食文、施食觀想諸篇。而其法並非密教儀軌，僅取經中之真言，再附以天台宗之觀想方法而已。其施食正名中述有斛食、冥道、水陸。斛食指焰口施食；冥道為唐代之冥道無遮大齋，亦為密教行法之一；水陸為宋代興起之儀式。此三者於當時混合行使，無所區別。又有宗曉著《施食通覽》，其中有施食須知一篇，亦主張施曠野鬼神、施鬼子母救拔焰口餓鬼同為施食。而《釋門正統》卷四利生篇亦同此說。由此可知宋代諸家對於焰口施食曾企圖恢復而未得其道。
元代由於藏傳佛教進入漢地，密教亦隨之復興。大藏經中有《瑜伽集要焰口施食儀》，譯者不詳。就其中真言譯音所用字考之，應系元代人所譯。其次第與瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經相同，其前增有三歸、大輪明王咒、轉法輪菩薩咒、三十五佛、普賢行願偈、運心供養、三寶施食、入觀音定，然後方破地獄；其後增尊勝真言、六趣偈、發願迴向偈、吉祥偈、金剛薩埵百字咒、十類孤魂文、三歸依贊。從此瑜伽施食之法得以復興。
明代之時，由於諸家傳承不一，遂又形成雜亂之勢。今所知明代行法有瑜伽焰口施食科儀。其後，天機禪師刪其繁蕪，編成修習瑜伽集要施食壇儀，世稱“天機焰口”。天台靈操為之作注，名為修習瑜伽集要施食壇儀應門。其中唯召請孤魂文不同。蓮池祩宏又將天機焰口略加參訂，編成“修設瑜伽集要施食壇儀”，又稱瑜伽集要施食儀軌，並為之作注，名為施食補注。清代康熙三十二年（1693），寶華山德基又將袾宏本略加刪輯，名為瑜伽焰口施食集要，世稱“華山焰口”。乾隆六年（1741），寶華山福聚又因之作瑜伽施食儀觀。此外又有寂暹著瑜伽焰口注集纂要儀軌。清代後佛寺流行之焰口，多為“天機”及“華山”兩種。
二、瑜伽焰口和其他施食類經懺佛事的關係
1 、水陸法會
略稱水陸會，又稱水陸道場，悲濟會等，是中國佛教經懺法事中最隆重的一種。這種法事是由梁武帝的《六道慈懺》（即《梁皇懺》）和唐代密教冥道無遮大齋相結合發展起來的。“水陸”之名，始見於宋·遵式（964～1032）的〈施食正名〉，謂系“取諸仙致食於流水，鬼致食於淨地”（見《金園集》卷四） 。
宋·宗鑑《釋門正統》卷四說，所謂水陸者，因梁武帝夢一神僧告曰：六道四生，受苦無量，何不作水陸普濟群靈？帝因誌公之勸，搜尋貝葉，早夜披覽；及詳阿難遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制儀文，遂於潤州（今鎮江）金山寺修設。帝躬臨地席，命僧祐禪師宣文。其年代或說在天監七年（508，據《事物紀原》），或說在天監四年（據《佛祖統紀》等）。經過週、隋各代，其傳漸衰。至唐·咸亨中（670～673），西京法海寺道英從吳僧義濟得其儀文，遂再興法會於山北寺（《釋氏稽古略》卷三）。宋·蘇軾重述《水陸法像贊》，後謂之《眉山水陸》。熙寧中（1068～1077），東川楊鍔祖述舊規，又制儀文三卷（佚失），行於蜀中，最為近古。江淮京浙，所用像設一百二十位者，是後人踵事增華，以崇其法。
宋·元豐七、八年間（1084～1085），佛印（了元）住金山時，有海賈到寺設水陸法會，了元親自主持，大為壯觀，遂以“金山水陸”馳名。紹聖三年（1096），宗賾刪補詳定諸家所集，完成《水陸儀文》四卷，普勸四眾，依法崇修。今其文亦不傳，僅可從其所撰〈水陸緣起〉一文，得知其內容一斑（見《施食通覽》）。
南宋·乾道九年（1173），四明人史浩嚐過鎮江金山寺，慕水陸齋法之盛，乃施田百畝，於四明東湖月波山專建四時水陸，以為報四恩之舉；且親制疏辭，撰集儀文。孝宗聞之，特給以'水陸無礙道場'寺額。月波山附近有尊教寺，師徒道俗三千人，施財置田，一遵月波山四時普度之法。眾更力請志磐續成《水陸新儀》六卷，推廣齋法。並勸十方伽藍，視此為法，大興普度之道（《佛祖統紀》卷三十三）。
水陸法會自宋代流行以後，很快地普及於全國，特別成為戰爭以後朝野常行的一種超度法會。宗賾〈水陸緣起〉說（卍續101 · 442上）：“今之供一佛、齋一僧、施一貧、勸一善，尚有無限功德，何況普遍供養十方三寶、六道萬靈，豈止自利一身，獨超三界，亦乃恩沾九族。（中略）所以江淮兩浙、川廣、福建，水陸佛事，今古盛行。或保慶平安而不設水陸，則人以為不善。追資尊長而不設水陸，則人以為不孝。濟拔卑幼而不設水陸，則人以為不慈。由是富者獨立營辦，貧者共財修設。”這是後世所謂“獨姓水陸”與“眾姓水陸”的淵源。
宋代以後，著名的水陸法會見於記載者，如宋·元祐八年（1093）蘇軾為亡妻王氏設水陸道場（《東坡後集》卷十九）。紹興二十一年（1151），慈寧太后施錢為真歇清了於杭州崇先顯孝寺修建水陸法會（正覺《真歇了禪師塔銘》）。同時王機宜為亡弟留守樞密興建水陸佛事於蔣山太平興國寺，應庵曇華（1103～1163）曾為升座說法（《應庵曇華禪師語錄》卷五）。
元代延祐三年（1316），朝廷設水陸大會於金山寺，命江南教、禪、律三宗諸師說法，參加僧眾一千五百人，徑山元叟行端有〈朝廷金山作水陸升座〉法語（行悅《列祖提綱錄》卷十六）。至治二年（1322）所修水陸法會，規模尤大。正印〈金山大會歸上堂〉（卍續123 · 231上）：“金山大會，誠非小緣。山僧得與四十一人善知識，一千五百比丘僧，同入如來大光明藏，各說不二法門，共揚第一義諦。”（《月江正印禪師語錄》卷上；又有〈朝廷金山寺建水陸會升座〉法語，見《列祖提綱錄》卷十六）此外大都（今北京）吳天寺、五台山、杭州上天竺寺等南北各地，亦都曾舉行盛大水陸法會。又元代四川華嚴學者癡庵祖覺住眉州中巖寺，嘗修《水陸齋儀》行世（《大明高僧傳》卷一），其時流行於四川可知。
明初洪武元年至五年（1368～1372），相繼於南京蔣山設廣薦法會，即水陸法會。其中以洪武五年正月所修法會之規模為最大。前後法會均請四方名德與會。如楚石梵琦、季潭宗泐、來復見心、東溟慧日、夢堂曇噩等，均曾應邀赴會說法，參加僧眾常達千人。太祖曾命宗泐作《讚佛樂章》八曲，使太常奏曲歌舞；太祖與群臣均赴會禮佛。法會儀式，具見於宋濂《蔣山寺廣薦佛會記》。以上是歷代水陸法會舉行的概況。
關於水陸道場的儀式，從現存十三世紀時日僧承澄（1205～1282）所輯《阿娑縛抄》卷一六六中的《冥道供》一文看（冥道即水陸的異名），其壇場佈置、形像配列、法器供物及法事進行等儀式，與今《水陸儀軌》大致相同。宗賾嘗謂楊鍔祖述舊觀，撰《水陸儀》三卷行於蜀中，頗存古法，可能即是採取密教冥道儀軌而寫成的。楊鍔《水陸儀》原本已失，但據《施食通覽》所引有〈初入道場敘建水陸意〉，宣白召請上堂八位聖眾，宣白召請下堂八位聖凡等。稍後，蘇軾〈水陸法像贊序〉中說：水陸道場隨世增廣，唯蜀人頗存古法，像設猶有典型。“虔召請於三時，分上下八位”云云（《東坡後集》卷十九）。其中上堂八位與下堂八位的名稱與《水陸儀》一致，可知二者前後有關係。宗賾撰〈水陸緣起〉，則敘述更詳。他說水陸供養的對象分上中下，上則供奉法界諸佛、諸位菩薩、緣覺、聲聞、明王、八部、婆羅門仙。次則供養梵王帝釋二十八天、盡空宿曜一切尊神。下則供養五嶽河海大地龍神、往古人倫、阿修羅眾、冥官眷屬、地獄眾生、幽魂滯魄、無主無依諸鬼神眾、法界旁生。六道中有四聖六凡，普通供養。……未發菩提心者，因此水陸勝會，發菩提心。未脫苦輪者，因此得不退轉。未成佛道者，因此水陸勝會，得成佛道。
明代江浙之間，有北水陸、南水陸之分。四明所行的南宋·志磐續成的《水陸新儀》為南水陸。而金山舊儀，則稱為北水陸。明末袾宏不從北而從南，即依志磐《新儀》，稍事改削，行於杭州（智旭《水陸大齋疏》，見《靈峰宗論》卷七之四）。
清·儀潤依袾宏之意，詳述水陸法會作法規則，撰成《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》六卷，成為現行水陸法會儀式的手冊。其後咫觀更就袾宏《水陸儀軌》詳細增補論述，成《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》九卷，略稱《鸛園水陸通論》；此外又撰《水陸道場法輪寶懺》十卷。皆為現行水陸法會之所取則。
其法事內容，在七晝夜之間，主要為結界灑淨、遣使發符、請上堂、供上堂、請下堂、供下堂、奉浴、施食、授戒、送聖等。上堂三寶十位聖賢，奉請於午前；下堂聖凡十位神靈，召請於初夜（《水陸儀軌》卷二）。此儀式中的上下堂十位，即依舊制上下堂八位增訂而成（《普說水陸緣起》，見《水陸儀軌》卷二）。其上堂十位是：十方常住一切諸佛、十方常住一切尊法、十方常住諸菩薩僧等。下堂十位是：十方法界四空四禪六欲諸天天曹聖眾、五嶽四瀆福德諸神等。
至於現行水陸法會壇場的佈置、念誦經典及其人數，牌軸的規定和進行的程序等，依《鸛園水陸通論》等所說，法會壇場分為內壇和外壇。法事以內壇為主，像設佈置香花供養，力求莊嚴。正中懸掛毘盧遮那佛、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛三像，下置供桌，羅列香花燈燭果品供物。其前安置長方台四隻成四方形，台上分置銅磬、鬥鼓、鐃鈸、手鈴及儀軌等，為主法、正表、副表、齋主四人所用。四圍繞以布幕，將內壇分成三間。兩側分掛上堂、下堂各十位水陸畫像。畫像之下列插牌竿，詳記每位聖凡名稱。牌上皆畫寶蓋，下面蓮花，中用黃紙；下堂則用紅紙以為區別。
外壇有六個壇場：大壇二十四人，專門禮拜《梁皇寶懺》。諸經壇七人，諷誦諸經。法華壇七人，專誦《妙法蓮華經》。淨土壇七人，稱念阿彌陀佛名號。華嚴壇二人，靜閱《大方廣佛華嚴經》。瑜伽壇，亦稱施食壇，為夜間施放焰口之用，人數由各壇臨時調用。此外監壇一人，共計四十八人。
內外壇法事一般為七日（內壇亦有五日者，則自第三日起）。其進行程序：第一日三更，外壇灑淨，四更內壇結界，五更遣使建旛（旛上書“修建法界聖凡水陸普度大齋勝會功德寶旛”，高懸於大雄寶殿左前方的剎竿上）。第二日四更，請上堂，五更奉浴。第三日四更供上堂，五更請赦，午刻齋僧。第四日三更，請下堂，四更奉浴，五更說戒。第五日四更，誦《信心銘》，五更供下堂，午刻齋僧。第六日四更，主法親祝上下堂，午前放生。第七日五更，普供上下堂，午刻齋僧，未時迎上下堂至外壇，申時送聖，水陸法會即告圓滿。法會期間，自第一夜起，每夜於瑜伽壇各放焰口一台，至第六夜則放五方焰口，內壇水陸法師及諸壇僧眾均參與法事，為水陸法會儀式的頂點。
2 、蒙山施食　　
依《蒙山施食儀—標準本》按順序為：1華嚴經偈，2破地獄真言，3普召請真言，4解怨結真言，5迎請三寶，6秉受三皈，7懺悔三業，8發願，9地藏菩薩滅定業真言，10觀世音菩薩滅業障真言，11開咽喉真言，12三昧耶戒真言，13變食真言，14甘露水真言，15一字水輪真言，16乳海真言，17七寶如來名，18結願，19正施，20施無遮真言，21普供養真言，22般若心經，23往生淨土神咒，    24普迴向真言，25讚佛偈，26金剛薩埵百字明咒，27迴向文。
《蒙山施食儀》是漢傳佛教寺院每天晚課都必須進行的一項重要內容。施食是佛教以特定的儀軌所進行的給餓鬼道或地獄道眾生施捨飲食，免除痛苦的法事。蒙山，在四川雅州名山縣西五十里，此地有五峰，前一峰最高，叫做上清峰，此峰產甘露，宋朝的不動法師就在這裡修道，因此把他叫做甘露法師。不動法師集《救拔焰口餓鬼經》及秘密部的一種水施食法，並以二咒為主，集諸密部成文，稱《蒙山施食儀》。法師之所以要集這個《蒙山施食儀》，是因為他覺得前面既然已經誦過了彌陀經，修了大懺悔，活著的人已經得到利益了，那還應該要利益六道的眾生，普利幽冥，因此他就依據秘密部中的水施食法，以及《救拔焰口餓鬼經》等，集成了這個《蒙山施食儀》，想要令後學與幽冥眾生普結無生之緣。
現代寺院中所舉行的施放蒙山的方式有兩種，即大蒙山和小蒙山。法師依足儀軌舉行法事，稱為放大蒙山。在施放大蒙山的時候，法壇上供置佛像，備清水、食物，對面設孤魂台供「十方法界六道群靈之位」。恭請有德行的高僧主壇作法，憑藉三寶加持，大眾誦經咒，直示唯心法門，令群靈受持三皈，禮佛拜懺，聞法受食，同得解脫。寺院道場每天晚課時，亦以《蒙山施食儀》為日誦常規，施食普濟幽魂，稱為放小蒙山，蒙山由此便成為漢傳佛教寺院晚課的一項重要內容。
蒙山施食的對象為幽冥界眾生，他們因為過去生所造的罪惡，今生感得形貌醜惡、飲食缺乏，承受種種的苦事，所以就放大蒙山施食超拔他們，而施食的目的在於，其一，為報恩：因六道眾生從無始劫來常與我們互為六親眷屬，不忍心看到他們在惡道受苦，所以施食來救度他們。其二，為警惕的意思，藉此施食法會令我們想到三途惡道的苦楚，警惕自己的起心動念、言行舉止，不造惡業，以免沉淪。其三，為行菩薩道，蒙山施食就是期以大悲心，借佛、法、僧的力量，使六道眾生都可以來這裡聽經、聞法、懺悔，增長善根，共成佛道。
施食有十種利益：1、作大布施，行檀波羅蜜。2、超薦有緣，普利幽冥。3、廣結善緣。4、得諸佛菩薩及所超薦鬼神之護佑。5、消世間災厲之氣。6、消自業障。7、增滿福德。8、消災延壽。9、居處安樂。10、道業增進。       
施食有很多功德，如《佛為首迦長者說業報差別經》載，奉施飲食得十種功德：得命；得色；得力；得安穩無礙辯；得無所畏；無諸懈怠，為眾敬仰；眾人愛樂；具大福報；命終生天；速證涅槃。《施餓鬼甘露經》雲：雖施阿羅漢、辟支佛，現受其報有限有量，但得五百劫人天果報。善施餓鬼一揣之食，是人福德即是菩提，菩提者不可限量，是故福壽不可限量。《救拔焰口經》雲：若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，常以此密言及四如來名號加持食，施餓鬼，便能具足無量福德。壽命延長，增益色力，善根具足。《甘露味經》雲：又復一法，若人遇大重病，及諸鬼病等，當作面粥三器，咒之七遍，於曠野中，施諸餓鬼。如是二七日，所遇病痛即得除愈。《施諸餓鬼經》雲：即如是種種與供養十方一切諸佛無異。
3 、孟蘭盆會
盂蘭盆會是漢傳佛教每年七月十五日舉行的超度歷代宗親的佛教儀式。這是根據《佛說盂蘭盆經》所說的：目連以天眼通見他的亡母生餓鬼遭受苦，而又不得救拔，因而馳往佛陀處告訴佛陀。佛陀為他說救濟之法，就是於七月十五日眾僧自恣時，為七世父母及現在父母在厄難中者，集百味飯食安盂蘭盆中，供養十力自恣僧。七世父母得離餓鬼之苦，生人天中，享受福樂。這就是盂蘭盆會的緣起。
至於依據《盂蘭盆經》而舉行儀式，創始於梁武帝蕭衍。他在大同四年（538）幸同泰寺，設盂蘭盆齋，此後上行下效，成為風俗，歷代帝王以及群眾無不舉行，以報祖恩。盂蘭盆法事儀軌在《蘭盆會纂》中有：淨壇繞經、上蘭盆供、眾僧受食等諸種儀節，又附有蘭盆會約21條。但是各寺院遵行者不多，在群眾中仍多以薦亡度鬼為盂蘭盆會的主要行事。
4 、過堂施食
出家比丘規定飯食時必須出食，以施供與鬼子母眾，大鵬金翅鳥眾和曠野鬼神眾。在《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十一載、《鬼子母經》等書載鬼子母神生五百子，因前生有惡邪願，故常噉食王舍城中之幼兒，人皆惡之而求佛。佛乃將鬼子母之幼子藏於缽中。鬼子母神不見其幼子，悲慟萬分。佛乃誡以：汝僅失五百子中之一小兒，猶憂傷若是，而汝食他人之子，其父母之苦如何？鬼子母神聞後皈佛，並接受佛陀擁護諸伽藍及僧尼住處令得安樂之咐囑，同時佛戒比丘飯食時施與鬼子母眾。
金翅鳥又譯食吐悲苦聲。於佛教中，為天龍八部眾之一，翅翮金色，兩翼廣三三六萬里，住於須彌山下層。據《大樓炭經》卷三、卷四、《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》卷七、《文殊師利菩薩根本大教王經》金翅鳥王品、《長阿含經》卷十九載，此鳥有卵生、胎生、濕生、化生四種，常取卵胎濕化之諸龍為食。後受佛之教化，不再食龍，佛制比丘食時也應施與金翅鳥眾。
曠野鬼神事出自南本《涅槃經》卷十五記載，佛在世時，此鬼神住曠野聚落，多食眾生血肉。後雖受佛陀之教化，仍仰仗血肉存活，故佛制戒：隨有修行佛法之處，悉當施彼飲食。古來修施食法中，有施與曠野神者，即因此之故。
上面的所有佛教施食形式在思想本質上和瑜伽焰口都是一樣的，其所使用的最重要的加持食物的方法也都是瑜伽焰口裡的變食真言和甘露水真言。
三、宋以後的經懺佛教及瑜伽焰口的興起
（一）水陸法會的興起
從前面我們可以看出，宋朝開始，以水陸法會為核心的經懺佛事開始興起，這一方面說明佛教的文化信仰理念已經深入滲透到社會中；也放映出宋朝的佛教理念，開始注重形式的佛教儀式；更折射出宋朝的社會心態。
（二）瑜伽焰口的改變及興盛
隨著水陸佛事等經懺佛教的興起，瑜伽焰口作為其中絕對的教理和事理核心，開始逐漸興起。但是，我們看到，這以後的瑜伽焰口，已經發生著很多的改變：
1 、改變了密教的根本，做法的人發生了改變，不強調焰口的根本和密教的根本—金剛上師的作用。要受持修行瑜伽焰口，必須按照密宗的要求行持。唐密祖師不空阿阇黎（阿阇黎即金剛上師之意）翻譯的《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經》中有，佛告阿難，若欲受持施食之法。須依瑜伽甚深三昧阿闍梨法。若樂修行者。應從瑜伽阿闍梨。學發無上大菩提心。受三昧戒入大曼拏羅得灌頂者。然許受之受大毘盧遮那如來五智灌頂。紹阿闍梨位。方可傳教也。若不爾者遞不相許。設爾修行自招殃咎。成盜法罪終無功効。若受灌頂依於師教。修習瑜伽威儀法式。善能分別了達法相。故名三藏阿闍梨。方得傳斯教也。而明清以後的瑜伽焰口徹底拋棄了上面的這些要求，都是由一般出家比丘來做，雖然強調要修到一定層次才能來做，但是沒有具體的標準。而且越到後來越不注重。2、改變了做法的形式。瑜伽焰口之法，必須按照儀軌要求設立壇場，有嚴格的要求。而現行的焰口行者根本不知壇場為何物。3、改變了做法的過程。按照密法的要求，做法必須身口意三密相應，身結印，口誦真言，意做觀想，達到三昧功德。現行的瑜伽焰口行者根本不可能做到。但是其中很多部分配合音樂和各種法器，增強了娛樂性和大眾的參與性。4、改變了做法的內容。現行的瑜伽焰口增加了很多漢傳佛教顯教的內容，如各種讚頌等，尤其是後面的招請部分，詞句優美，增強了文化性，通俗性和流行性。5、改變了做法的主體。唐密的瑜伽焰口主要是用於個人修行的一種法門，明清後漸漸發展為超度亡人等，可以為齋主服務。逐漸具備商業服務功能，更增強和方便了社會對佛教的參與性。
  由於上面的改變，使瑜伽焰口越來越簡單方便，越來越興盛。
（三）改變帶來的利弊
1 、有利的一面：傳播更快，使大眾有參予感，成就感。2、不利的一面：越發忽視修行覺悟，越來越形式化，表面化，世俗化，迷信化，衝擊佛教真正的價值觀和信仰。  
四、瑜伽焰口等經懺佛教和中國傳統文化的關係
1 、和祭祀文化的融合
祭祀是華夏禮典的一部分，更是儒教禮儀中最重要的部分，禮有五經，莫重於祭，是以事神致福。祭祀對象分為三類：天神、地祇、人鬼。天神稱祀，地祗稱祭，宗廟稱享。祭祀的法則詳細記載於儒教聖經《周禮》、《禮記》中，並有《禮記正義》、《大學衍義補》等經書進行解釋。古代中國“神不歆非類，民不祀非族”，祭祀有嚴格的等級界限。天神地祇只能由天子祭祀。諸侯大夫可以祭祀山川。士庶人則只能祭祀自己的祖先和灶神。清明節、寒食節、端午節、中元節、重陽節是祭祖日。祭祖也是漢人宣告自己為炎黃子孫最直接的方式。
祭祀，從內容上包括場地、儀式、祭文（祝禱、詞）、祭品等內容；
儀式，有祭禮、祭典；
節日，有祭典、祭日、廟會；
對象，祭亡靈、祭天地、祭神靈（神和世界萬物），有祭祖、祭烈士、祭死難者；
手段，有活祭、牲祭，包括活人祭； 祭品，祭祀用品包括活人、動物和其他祭品；
根據儀式大小分類，有官方祭典（公祭）、民間祭祀活動包括家祭，有祭飯（祭席）、祭食；
設施和用具，有祭祀建築、祭祀用具、祭品。
祭祀就是按著一定的儀式，向神靈致敬和獻禮，以恭敬的動作膜拜它，請它幫助人們達成靠人力難以實現的願望。“受人錢財，替人消災”，人們把這一人間的通則加於神靈身上，便成為祭祀的心理動因。所以，祭祀從本質上說，是對神靈的討好與收買，是把人與人之間的求索酬報關係，推廣到人與神之間而產生的活動。 
其他宗教裡的天界神靈主要有天神、日神、月神、星神、雷神、雨神和風雲諸神。地界神靈主要有社神、山神、水神、石神、火神及動植物諸神，它們源於大地，與人類生存密切相關。人界神靈種類繁多，主要有祖先神、聖賢神，行業神、起居器物神等等，它們直接與人們的日常生活密切關聯，享受了最多的祭品。
佛教傳到中國後，尤其在唐朝佛教的大繁榮後，佛教深深地滲透影響改變著中國的祭祀文化：（1）佛教的宇宙觀的十種生命形式包括了祭祀中的天、神、鬼、人的所有對象並對之深化超越，出現了羅漢，菩薩和佛等更有價值的祭祀對象。（2）佛教中闡述的以施食為核心的水陸法會和瑜伽焰口等方法的功德符合中國的祭祀思想和理念，並超越了其思想和理念，不光是求神，更可以達到求佛菩薩的高度，產生更多的功德。（3）密咒中變食真言等儀式方法使祭祀的有限的祭品變為無量，功德更殊勝，方法更殊勝。（4）佛教的因果和不殺生的教義等支持並改變了祭品中不符合人類和社會文明本性的用活人祭，用活生命祭等形式。（5）佛教的寺院更符合併逐漸演化為祭祀適合的地點。（6）佛事大小可以因祭祀的大小而方便調整和組織，下到個人，上到國家社會，能更方便滿足祭祀者的各種需求。
2 、和儒教祭祖文化的融合  
中國人有慎終追遠的傳統，祭祖民俗相沿數千年，是具有深刻意義的一個古老文化。據史書記載，秦漢時期，墓祭已成為不可或缺的禮俗活動。清明掃墓隨著祖先崇拜和親族意識的越來越強固，遠古時代沒有納入規範的墓祭，也歸入了“五禮”中，之後朝廷的推崇也使墓祭活動更為盛行。
除夕祭祖，是中國流傳至今的傳統風俗之一。一方面是源於“百善孝為先”和“慎終追遠”的傳統觀念，在辭舊迎新之際對祖宗先輩表示孝敬之意和表達懷念之情；另一方面是由於人們深信祖先神靈可以保佑子孫後代，使子孫後代興旺發達。這一傳統習俗代代相傳，人們每逢除夕總要舉行祭祀儀式，感恩追始，祈求保佑。  
重視祭祀祖先，是中國古代禮儀的顯著特點。這是因為古人認為祭祀祖先具有良好的社會教化功能，有助於培養社會成員的品德，加強社會成員之間的團結，維護宗法社會的穩定。
清明祭祖掃墓，是中華民族敦親睦族、行孝品德的具體表現，清明節因此也成為全球華人的重要節日之一。清明節的祭奠儀式是個體與歷史連接的精神臍帶，使今人的身份清晰而神聖。“追遠”不僅有“民德歸厚”的教化意義，還會讓人們獲得面向未來的力量，確定個體與時代的歷史位置。人們緬懷先人，祭祀先祖，因為他們是自己的來源，他們的辛勞和奮鬥乃是人們繼續前行的起點。這是尊重生命與敬畏歷史的不絕之流。
中國人對先人的祭祀是道德信仰，是表達情感的詩意之舉，是發自個體情感的感恩與緬懷。人們卻相信親人、先祖能夠領受人們的情意與祭奠，這種莊重的儀式是一種情感的、詩意的、道德意義上的真實。“人，詩意地棲居在大地上”，面對先人的照片或墓碑，表達濃濃的思念和真誠的敬意，是人們生活在這片古老土地上的幸福和動力。
明清到現代的佛教越來越多的承載了祭祖的思想和功能。這是由於：（1）除夕時很多寺院的辭舊迎新佛事，不但可以用佛教的方法祭祀供養超度先祖，更可以供養三寶等佛菩薩祈福，祈求到新年的加持。（2）隨著佛教理念的普及，人們清明掃墓祭祖更願意選擇到寺院為祖先亡人作瑜伽焰口等經懺佛事超度祖先，為先人帶來利益。（3)農曆七月十五的佛教盂蘭盆會所表現的孝道思想使之逐漸演變為祭祀奉供超度父母祖先的盛大節日。（4）佛教的教義理念和方式等，寺院的環境和僧人的道德影響等使祭祖思想文化內涵得以深化和昇華。
3 、和道教神靈信仰的融合
中國道教是一種多神崇拜的宗教，這種多神崇拜是由生活在中國這塊土地上的最早居住民流傳下來的。所謂的自然崇拜和祖先崇拜，就是對大自然神靈和對本民族死去先人的信仰。自然崇拜的產生同中國古代的居民較早從事農業生產有直接的關係。農業生產的好壞與豐歉，在當時生產技術水平極為低下的情況下，完全有賴於自然條件的優劣。人們就認為各種自然現像有各種神靈所掌握，大自然的一切現像都是有神靈掌握的。如果豐收了，是大自然神靈對人的恩賜；如果歉收，那就是大自然神靈對人的懲罰。由於天氣對農業生產至關重要，它高深莫測，並統攬了整個宇宙，人們把天看成是至高無上的神。由於太陽給人帶來溫暖、光明，影響著白天與黑夜的更替，關係到一年四季春夏秋冬的變化，因此也特別崇拜太陽神。由此，擴大到對一切認為與農業生產有關的其它自然現象，如土地、月亮星辰、風雷雨電、山河湖海、草木鳥獸等等，也都加以崇拜。祖先崇拜對於中國古代居民極為重要，相傳古代中國的人們由於無法抵禦水災等自然災害，只能聯合起來，在傑出的英雄人物領導下抗禦災害，由此，祖先中傑出的英雄人物顯得特別重要。於是就形成了對祖先對英雄人物的特別崇拜。並希望能夠在任何困難面前，都得到他們的庇佑。傳說中的伏羲、女媧、三皇五帝，就是這樣的人物。後來，又將這種對祖先中傑出人物的崇拜，擴大到了對歷史上曾經出現過的一切具有傑出才能，對人類有過傑出貢獻，以及個人品德優秀的人物，如帝王、大臣、將軍、醫生、慈善家等。由此，也造成了中國自古以來把對長輩是否遵從和尊敬看成是做人的一項首要品德，提倡“以孝為先”，極為註重“孝道”。到了公元前2000年至1000年左右的殷商時代，人們已經從原始的圖騰和自然崇拜發展到以“上帝”和祖先鬼神為中心的“敬天祀祖”。人們把認為能代表“天”的意旨、具有至高無上權威的神靈，稱之為“神”；對宗族祖先或對本族有功死去的鬼魂，稱之為“鬼”；對專事通鬼神的人，稱之為“巫祝”。取代殷商王朝的周王朝（公元前11世紀—前1世紀），繼續沿襲了殷商時代對鬼神的崇拜，神權與王權更為緊密地結合在一起，國王不僅是要聽命於“天”，進一步認為國王就是“天神之子”，是代表“天神”來統治和管理世間的。此外，道教在創建道教組織的過程中，又吸收了當時許多中國西南地區少數民族對本民族祖先的崇拜和對自然神的崇拜，以及崇拜儀式。道教崇拜的神靈就其來源，可歸為八類。這八類是：1、由中國古代各民族圖騰崇拜和自然崇拜演化而成的神靈；2、由中國古代祖先崇拜和後來歷代聖賢英雄演變而成的神靈；3、中國社會大一統形成初期（約公元前3世紀—1世紀）形成的對五嶽（泰山、衡山、華山、恆山、嵩山五座山）、四瀆（長江、黃河、淮河、古代流經河南省和山東省的濟水四條河）之神靈的崇拜；4、中國社會大一統中期（約公元5—9世紀時）盛行的對天、地、四方（東南西北四方）以及城隍、土地之神靈的崇拜；5、中國社會大一統後期代表大一統思想逐步形成的對“三清”（道教至高無上的三位最高天神）、“四禦”（道教中統治天界的三位天帝和一位天后）的崇拜；6、從佛教中吸收過來的神靈，如慈航道人、普賢道人等；7、各民族、各地區原來的地方神、民俗神和行業神；8、道教創立後，歷代各派祖師、修煉而成的仙人，著名的修道隱逸之士。由此可見，道教所崇拜的神靈，是源自上古時代，並隨著中國社會發展而不斷增加的。
佛教發展到宋明清後，經懺法事漸漸中融入很多道教的思想和神眾，如在水陸法會儀軌中，請下堂中就包括道教認為的五嶽（東岳泰山，南嶽衡山，西嶽華山，北岳恆山，中嶽嵩山）山神，四瀆（長江，黃河，淮河，濟水）江河神，土地靈廟神，城隍神等。瑜伽焰口中的很多詞頌融入引用了道教的思想語言，如香頌：“此一瓣香，不從天降，豈屬地生，兩儀未判之先，… …，一氣纔分之後”等等。
4 、和中國音樂的融合—梵唄
梵唄即以曲調誦經，贊詠、歌頌佛德。我國贊唄起源，相傳為曹魏陳思王曹植游魚山，聞空中梵天之贊，深有體會，摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，遂刪治太子瑞應本起經，作“太子頌”，又著菩薩睒子頌，此乃合漢曲制梵唄之始。吳國之支謙亦依無量壽中本起經制“贊菩薩連句梵唄”三闋，今皆亡軼。其後吳之康僧會依般泥洹經卷上，造“敬謁法王來，乃至名顯若雪山”一闋，世稱“泥洹唄”。其後，以印度之聲律讀誦漢譯之經文，始廣為流行。梁高僧傳卷十三列有經師一編，專述轉讀及梵唄，並列有帛法橋以下十一名最擅於贊唄者。東晉以後，梵唄更盛行於南地，南齊竟陵王蕭子良推行梵唄最熱心，相關著述甚多。有關當時梵唄之種類，詳載於出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄中。至唐代，梵唄漸盛於民間，遂立梵唄為譯經道場九種職位之一。
梵唄主要用於三方面：(一)講經儀式，一般行於講經前後。(二)六時行道，即後世之朝暮課誦。(三)道場懺法，旨在化導俗眾，其儀式尤重歌詠讚歎。
一般認為學習贊唄有如下功德：能知佛德深遠、體製文之次第、令舌根清淨、得胸藏開通、處眾不惶、長命無病。故名山大剎於結夏安居時，以習唱讚頌為日課，稱為學唱念。佛寺贊唄一科稱為唱念。唱念內容除“水陸道場儀軌”、“瑜伽焰口”等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱，有六句贊及八句贊等。(一)六句贊，'香贊'即為六句贊，有數種，主要代表作品為“爐香贊”；北方另有一種贊譜稱為“迓古令”，讚詞共十條，又稱“十供養贊”。此等皆於法事開始時所唱者，以啟請諸佛。(二)八句贊，係由八句讚詞構成，多於誦經之後，法事中間唱之，又稱大贊。如三寶贊、彌陀佛贊、藥師佛贊。唱念方法之記譜法，只用點板，以鐺鉿等敲唱。其音量大小、音階高低及旋律過門等，均依口授。
瑜伽焰口等經懺佛事普遍採用各種梵唄音樂形式和各種佛教法器，這些音樂和中國本土的傳統音樂有融合借鑒繼承的一面，更有獨特的一面；法器中的鐘、鼓、鈴，磬等也是傳承借鑒中國古樂器，給其賦予了佛教的教義內涵和特色。這些音樂更易激發大眾的佛教感情，同時增加了佛教信仰的學習的樂趣，​​更貼近社會和一般群眾，所以經懺佛事深受普通信眾的喜聞樂見和歡迎。
5 、和民俗文化的融合
以上的祭祀文化、祭祖文化、道教文化和傳統音樂等本是中國文化不可分割的整體，其對社會民眾的影響形成了形形色色的民俗文化，佛教在傳播過程中，和這些民俗文化相輔相成，互相融合發展促進，豐富增加了更多的民俗文化，如觀音信仰等，而經懺佛事是這個過程中一個重要的方法和工具。
五、瑜伽焰口等佛教文化思想形式和社會主流價值文化的關係
作為社會的一個層面，佛教必然是當時社會的一個表現方面，是當時社會的一個縮影。
唐文化有文有武，內外有度，在內有文化思想的完全開放、探索和繁榮，但沒有過度的沉迷於文采；對外有強大的軍事實力，不因文廢武，所以有唐一代，文才武略，均領風騷。
宋社會以文才為主流，限制武才，儘管文化登峰造極，但過度淪陷於文采商業錢財之中，國家民族始終處於戰爭的挨打陰影中，不能從根本上徹底解決，從北宋亡國到南宋最終苟安一隅，由於統治者的軍事不努力作為，影響到民眾社會，開始造就社會民眾心理的利益短視性、惰性和在武力威脅下的奴性。其實這是趙氏統治者的對內的愚民統治的弊病所致。其為防止兵變和控制軍事，而採用純粹秀才治國之戰略，提高士大夫的國民待遇，將其提到中國歷史的最高度，從此老百姓都去讀書科考，對內是少有人造反了，但對外也失去了自衛能力的群眾基礎。只能靠賠償白銀，賄賂對方來殘續國家政治。更可怕的是，從此開始，失去了民族的靈性，使民族的愚昧性和奴性生長。
元明清延續了愚民的國策，從此，中國人越來越脫離了思想的靈性和創造性，走入了愚昧和奴性的深淵。
同樣，漢傳佛教也從有唐一代的思想集成的創宗立派的輝煌中，從宋開始，漸漸脫離對心性的探索和把握，最具中國智慧特色的禪宗走下高高在上的神壇，竟然提出禪淨合一（正常的話，這其實應該是由持名念佛的淨土行者提出，以體現其覺修程度的不斷向上的提高），逐漸走向公案，參話頭，念佛號等表面的形式化的學佛，熱衷於表面的音聲經懺佛事，開始“只從表相作，離開心上行”，從而大興水陸和瑜伽焰口佛事等經懺佛教，把個人心靈上的自覺地懺悔發願布施的觀行，演化為形式上的念唱和表演，繼而演化為可以轉送的商品功德，成為一種商業佛教，瑜伽焰口也作為所有經懺佛事的核心被重新發掘出來，並逐漸異化為亡人超度等死人佛教的代表。佛教也越來越脫離本來的智慧解脫和服務社會輪迴眾生的價值觀理念和正信。
本質上，中國文化是農業社會理念的勞動和創造，是勞動的奉獻和收穫，是創造的合作和和諧。也就是因果的文化，包容的文化，自立利他的文化。也就是菩薩思想的內涵文化。這也應該是佛教的核心。
參考資料：
《釋門正統》卷四；
《佛祖統紀》卷三十三、卷三十七、卷四十六、卷四十七；
《東坡全集》卷九十五；
《釋氏稽古略》卷二；
《淨土聖賢錄》卷五；
《宋學士全集補遺》卷八；
《神僧傳》卷六；
《禪林象器箋》〈喪薦門〉；
《中國自然神與自然崇拜》，上海三聯書店，1992年版
《神靈與祭祀》，江蘇古籍出版社，1992年版
《中國鬼文化》，上海文藝出版社，1991年版
《中國古代的祭祀》，商務印書館國際有限公司，1996年版
《中國歷代祭禮》，北京圖書館出版社，1998年版
《北本涅槃經》卷三壽命品、
《根本薩婆多部律攝》卷九、
《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上四、
《宋高僧傳》卷三、卷二十五、
《法苑珠林》卷三十六唄贊篇、
《敕修百丈清規》卷五、
《南海寄歸內法傳》卷四、
《釋氏要覽》卷上，
《開元釋教錄》卷六勒那摩提傳、
《入唐求法巡禮行記》卷二