姜朝鳳宗族

釋教/佛教 + 道教 = 釋教/1840年為目前臺灣方志最早出現的「釋教」一詞-釋教法師所主持的喪葬、超度科儀，一般稱為「做功德」、「做齋」或「做客事」/釋教儀式 融合佛教、道教、儒教及民間信仰所形成的宗教儀式/教是佛教在中國的別稱，意為釋迦牟尼創立的宗教，與儒教、道教並稱為「三教」。臺灣的釋教與一般所認定的佛教不同，分為閩南與客家兩大系統/《孔雀明王經》/三寶佛所指諸佛是釋迦牟尼佛在中央，他是娑婆世界的教主，阿彌陀佛是極樂世界的教主，藥師佛為佛教東方淨琉璃世界之教主。 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 :: - https://goo.gl/7rR7zv
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只傳客家人的神秘“香花和尚舞”
實為靖安客家極具表演性的法事舞蹈供奉儒、釋、道三教祖師
舞者有法號有妻兒已近消亡無人會全套表演
   2012-09-23 01:25   
　　“香花和尚”並非真正意義上的和尚。在李萬宏隨身攜帶的關於“香花和尚舞”的材料中，記者看到一份出自於1986年的資料介紹，當時羅灣鄉長坪村82歲高齡的香花和尚鐘作華（法號本性）曾經談到：佛教自西漢末傳入中國後，日漸興盛，特別是唐朝，到廟裡燒香拜佛的人越來越多，和尚應接不過來，最後把伙夫也拉出來應酬，天長日久，伙夫把做法事的經卷、程序、動作悄悄地傳到了民間，故把寺廟外會表演這套法事的人稱為香（鄉）花和尚。
　　香花和尚有妻兒不戒葷腥
　　駱清德，56歲，他已經有著三十幾年“舞齡”。
　　李萬宏副局長電話聯繫上駱清德時，他正在送孫女去幼兒園的路上。如今已經住在集鎮上的駱清德，見到記者上門，熱情地向記者展示香花和尚舞的道具。
　　“靖安的香花和尚，不戒葷腥，可成家立業，擁有法號，我的法號是駱隆輝。我們雖然隸屬於佛教，然而做法事時，同時供奉著儒、佛、道三教祖師的畫像。 ”駱清德說道，他的兒子在外打工，而且不會香花和尚舞。
　　駱清德告訴記者，香花和尚在民間，不受寺廟的約束，可以遊遍天下，他們的法號按寺廟的譜排列有：能、仁、聖、果、道、德、寬、宏、智、慧、澄、靜、寂、照、普、通、心、源、廣、續、本、覺、昌、隆24個字。他們念的經書也和寺廟的一樣，傳說是唐僧從西天取來的，有大經卷8本，共做七十二壇法事，穿插在做法事中。“從我的法號就可以看出，我是第二十四代弟子。”
　　“我曾經當過代課老師，二十幾歲的時候開始接觸香花和尚舞，後來就學上了，現在請我們去的，給的工錢也還可以。”駱清德說道，靖安的香花和尚都是本地的群眾，有人請做法事就去幫忙，平常時間就在家種地或者做生意，而他平日里除了照看孫女外，經常會出門跳“舞”。
　　記者接觸的多名香花和尚舞者均有妻兒，而且有法號。“吳寬佐老人的法號叫吳覺林，是第二十二代傳人。”李萬宏翻開當年申報省級非物質文化遺產的材料說道。
　　民俗色彩穿插整個“舞”中
　　駱清德介紹說，香花和尚舞的表演性很強，最流行的是《錫杖花》、《穿九燭》、《鐃鈸花》等三個節目。
　　駱清德在一一向記者展示道具時，詳細介紹起這三種舞蹈的故事。
　　“《錫杖花》是一個有著濃郁民間傳奇色彩的舞蹈。《錫杖花》又叫《破地獄》，是和尚做法事時舞弄錫杖時的一組舞蹈動作，它的形成來源於'目連救母'的民間傳說。”駱清德說道，古時候，有一位劉氏寡婦，一生慈悲為懷，樂善好施，但家境清貧，又膝下無子。一日，有一個道人化齋到此，適逢劉氏家中粒米無存，只有一些還帶著泥土的蘿蔔，劉氏正準備去洗淨給道人時，道人忙說：“不要洗，沒時間了。”說完奪過蘿蔔連泥吃下，道人吃完就死了。劉氏當日懷孕，後來生下一子，取名目連。後來劉氏去世，目連繼承母志，修身養道。他得法後，就去陰間尋找母親，找到十八層地獄門口，見母親坐在血盆內啼哭，悲痛異常。目連忙問其故，劉氏說：“只因母生兒時，血水污了河流，故罰我鐵枷、鐵鎖，鎖在這血盆裡受盡無邊的苦頭。”目連聽完，痛苦無比，決定救出母親，然而目連所修煉的法術不能夠打開獄門，兩次救母都失敗。第三次救母時，遇上如來佛祖，佛祖念劉氏生前一向慈善、潔淨，又感目連對母親的一往情深，於是賜給他一根錫杖。目連持杖，打破十八層地獄的門，救母解脫苦難，同時，放出了無數冤魂。《錫杖花》就是根據這個傳說編出的一套錫杖打破地獄之門的舞蹈動作。
　　“如果是為女性死者做法事，'三寶台'上還要敬放目連的畫像。在表演時，和尚們先念經，爾後邊唱邊舞。唱詞內容主要是祈求各尊菩薩救亡靈出地獄，動作有'持杖點地'、'拋錫杖'、'背錫杖'、'合掌端錫杖'等。雙腳隨節拍輪換，含有掃除左右障礙之意。”駱清德說道。
　　駱清德介紹說，《穿九燭》和《鐃鈸花》分別在做法事的第二天和第三天進行表演。
　　香花和尚舞列入省級非物質文化遺產
　　駱厚本是當地縣里申報為香花和尚舞的代表性傳承人，記者在吳寬佐家裡採訪時，他騎著摩托車也來到現場。
　　據介紹，香花和尚舞的表演場合，除《鐃鈸花》在屋外表演外，其餘兩段都在主人家的堂屋內圍繞著“三寶台”進行表演。堂屋正牆的上方懸掛三張長一丈三尺三寸的釋迦牟尼、達摩、僧伽的畫像，下設“三寶台”。“三寶台”共用四張桌子疊起，下面兩張桌子，前面的供擺香火、燈盞及和尚用的戒尺、木魚、碗、刮子、賴陀圓等各種樂器、香案，並且供奉著儒、釋、道三教祖師的畫像，後面的桌子則起壘高桌子的作用。中層一張桌子掛桌圍（有印花和繡花兩種），桌上放三尊菩薩，左為文殊，右為普賢，中間為觀音。菩薩前擺設香火、燭台。放在最上層的桌掛“洞門”，“洞門”上橫書“釋雄寶殿”，內放一把圓形的鬥，鬥的四周用一張畫紙圍著，畫上畫的是獅子，斗上插萬歲牌。
　　李萬宏告訴記者，《鐃鈸花》是整個舞蹈中表演技巧性較高的舞蹈，《鐃鈸花》由《穿九燭》中持廣鐃的人到主人家門外表演，由“楓樹落葉”等48個動作組成，屬於十八般武藝裡的東西，由於難度大，目前已經沒有人能全套表演了，只是在《靖安客家歷史歌舞》這本書上有記載。“年輕人都不願學這個，因為很苦，我們以前的規矩是，前幾年和師傅學的時候是沒有工錢的，現在的年輕人哪能接受這個呀。”談到傳承的困境，駱清德認為，香花和尚舞歷史悠久、內涵豐富，融宗教、民俗、雜技、音樂、舞蹈為一體，具有較高的藝術價值和歷史價值。
　　讓人深感欣慰的是，這種沒有香花不見和尚的“香花和尚舞”已經列入了省級非物質文化遺產名錄。
　　李萬宏記者葉偉
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香花和尚舞是一種佛教法事中超度亡靈的傳統民俗舞蹈及民間宗教活動，流傳於江西省宜春市一帶。主要由《錫杖花》、《穿九燭》、《鐃鈸花》三段小舞蹈組成。
現流佈於我縣璪都、羅灣山區一帶。該舞在靖安約有300年以上的歷史。香花和尚即生活在民間，不受寺廟清規約束，既有法名又有俗名的鄉野僧人。《錫杖花》，也叫《破地獄》，是根據“目連救母”傳說，用錫杖編出的一套打破“地獄門”的舞蹈動作。《穿九燭》意為香花和尚引領亡靈闖過“鬼門關”，在陰間極樂世界遨遊。表演時，每人持一樂器或供具，只舞不唱。《鐃鈸花》由《穿九燭》中持廣鐃的人到主人家門外表演，由“楓樹落葉”等48個動作組成。技藝高、難度大。香花和尚舞一般由4-10人表演，在清亮、悠揚的伴奏音樂（嗩吶、笛子為主吹奏）中，藝人們時兒變換手中的樂器或供具，如廣鐃、刮子、碗鑼、鑼鼓、錫杖、香籠等以加強舞蹈表演氣氛。香花和尚舞歷史悠久、內涵豐富、融宗教、民俗、雜技、音樂、舞蹈為一體，具有較高的藝術價值和歷史價值。根據《鐃鈸花》加工整理的舞蹈，曾參加江西省廬山藝術博覽會演出。《靖安香花和尚舞》被列入江西省第二批省級非物質文化遺產名錄。 [1] 
淵源編輯
據靖安縣1986年的一份資料介紹，當時羅灣鄉長坪村82歲高齡的香花和尚鐘作華（法號本性）曾經談到：佛教自西漢末傳入中國後，日漸興盛，特別是唐朝，到廟裡燒香拜佛的人越來越多，和尚應接不過來，最後把伙夫也拉出來應酬，天長日久，伙夫把做法事的經卷、程序、動作悄悄地傳到了民間，故把寺廟外的和尚稱為香（鄉）花和尚。他們生活在民間，不受寺廟的約束，可以遊遍天下，不戒葷腥，可以成家立業，既有法號又有俗名。他們的法號按寺廟的譜排列有：能、仁、聖、果、道、德、寬、宏、智、慧、澄、靜、寂、照、普、通、心、源、廣、續、本、覺、昌、隆24個字。他們念的經書也和寺廟的一樣，傳說是唐僧從西天取來的，有大經卷8本，共做七十二壇法事，穿插在做法事中還有表演性很強的舞蹈，最流行的是《錫杖花》《穿九燭》《鐃鈸花》等三個節目。因為是由客家人傳入靖安的，所以他們做的法事只傳客家人，也只有客家人才請他們做法事。
這些看似帶有濃厚的民俗色彩的法事活動，有著很多經典的故事，它代表了一個時代的文化。其中《錫杖花》就是一個有著濃濃民間傳奇色彩的舞蹈。《錫杖花》又叫《破地獄》，是和尚做法事時舞弄錫杖時的一組舞蹈動作，它的形成來源於“目連救母”的民間傳說。古時候，有一位劉氏寡婦，一生慈悲為懷，樂善好施，但家境清貧，又膝下無子。一日，有一個道人化齋到此，適逢劉氏家中粒米無存，只有一些還帶著泥土的蘿蔔，劉氏正準備去洗淨給道人時，道人忙說：“不要洗，沒時間了。”說完奪過蘿蔔連泥吃下，道人吃完就死了。劉氏當日懷孕，後來生下一子，取名目連。後來劉氏去世，目連繼承母志，修身養道。他得法後，就去陰間尋找母親，找到十八層地獄門口，見母親坐在血盆內啼哭，悲痛異常。目連忙問其故，劉氏說：“只因母生兒時，血水污了河流，故罰我鐵枷、鐵鎖，鎖在這血盆裡受盡無邊的苦頭。”目連聽完，痛苦無比，決定救出母親，然而目連所修煉的法術不能夠打開獄門，兩次救母都失敗。第三次救母時，遇上如來佛祖，佛祖念劉氏生前一向慈善、潔淨，又感目連對母親的一往情深，於是賜給他一根錫杖。目連持杖，打破十八層地獄的門，救母解脫苦難，同時，放出了無數冤魂。《錫杖花》就是根據這個傳說編出的一套錫杖打破地獄的舞蹈動作。如果是為女性死者做法事，“三寶台”上還要敬放目連的畫像。在表演時，和尚們先念經，爾後邊唱邊舞。唱詞內容主要是祈求各尊菩薩救亡靈出地獄，動作有“持杖點地”、“拋錫杖”、“背錫杖”、“合掌端錫杖”等。雙腳隨節拍輪換，含有掃除左右障礙之意。《錫杖花》由二人表演，表演時神態虔誠、動作緩慢。
《穿九燭》和《鐃鈸花》分別在做法事的第二天和第三天進行表演，《鐃鈸花》是整個舞蹈中表演技巧性較高的舞蹈，屬於十八般武藝裡的東西，共有四十八個動作，由於難度大，已經沒有人能全套表演了。舞蹈動作有：“楓樹落葉”、“蓮花並蒂”、“黃龍纏身”、“野鹿銜花”、“禾背跳瓦（禾背是客家人對一種鳥的稱呼）”、“豎楊柳”、“軲轆毛”、“鷂子翻身”、“打盤車（客家語即虎跳）”等，伴奏的主演樂器是嗩吶和笛子，和尚們通過變換手中的樂器如廣鐃、刮子、碗鑼、鐃鈸等來加強表演氣氛，進一步突出濃厚的民間音樂的特色。《鐃鈸花》只是在《靖安客家歷史歌舞》這本書上有記載，靖安已經沒有人會跳了。
表演場合
香花和尚舞的表演場合，除《鐃鈸花》在屋外表演外，其餘兩段都在主人家的堂屋內圍繞著“三寶台”進行表演。堂屋正牆的上方懸掛三張長一丈三尺三寸的釋迦牟尼、達摩、僧伽的畫像，下設“三寶台”。“三寶台”共用四張桌子疊起，下面兩張桌子，前面的供擺香火、燈盞及和尚用的戒尺、木魚、碗、刮子、賴陀圓等各種樂器、香案，並且供奉著儒、釋、道三教祖師的畫像，後面的桌子則起壘高桌子的作用。中層一張桌子掛桌圍（有印花和繡花兩種），桌上放三尊菩薩，左為文殊，右為普賢，中間為觀音。菩薩前擺設香火、燭台。放在最上層的桌掛“洞門”，“洞門”上橫書“釋雄寶殿”，內放一把圓形的鬥，鬥的四周用一張畫紙圍著，畫上畫的是獅子，斗上插萬歲牌。

香花和尚舞的表演程序是，“三寶台”兩邊坐司鼓和吹奏樂師，面對“三寶台”分左右各站一位表演的和尚，一人持廣鐃，一人持鐃鈸。首先由他們用廣鐃、鐃鈸催動起樂，然後兩和尚面對“三寶台”鞠躬，轉身對天地三鞠躬，再回身。持廣鐃者用右手改持戒尺，擊一次桌面就開口唱，大意是請神降臨，唱的過程中，他時而用右手到空碗中做彈水狀，時而擊打桌面，敲打鐃鈸拜台、拜三尊佛祖、拜天地等，之後便按時辰該念經就念經，該跳舞就跳舞。
傳承
駱厚本是香花和尚舞的代表性傳承人，他說在璪都、石境一帶從事這門職業的有一、二十人，大家都是本地的群眾，有人請做法事就去幫忙，平常時間在家種地做生意，已經沒有了從前的那些做派。這種沒有和尚的“香花和尚舞”已經列入了省級非物質文化遺產名錄，根據《鐃鈸花》加工整理的舞蹈，曾經在1987年代參加了江西省廬山藝術博覽會的演出並獲好評。靖安縣熱衷於客家文化研究的原宣傳部副部長、文聯主席駱後生先生已經將其收入《靖安客家歷史歌舞》一書並刻成光盤保護，國家圖書館已經將此書收藏，它已經不僅僅是屬于靖安的東西，更是屬於國家的寶貴文化遺產了
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香花派，俗稱為釋教，是源於中國福建、廣東地區的佛教支派，稱為「香花僧」或「香花和尚」，以從事超薦、拔度和經懺等活動爲主，儀式內容三教合一，且含有民間信仰的特點，但常被佛教人士視為附佛外道。香花派的寺眾都是所謂的在家居士，與叢林派的禪僧、弘法僧有所區別，既以喪葬祭祀爲主，並不採行出家制度，也無須嚴守佛教戒律，與常人一樣，可以肉食、蓄髮和結婚，與火居道士共同承擔民間紅、白之事。
赫治清《天地會起源研究》：「宗教信仰與活動，又和正統的禪宗寺院派有所不同，獨創了不少法事儀規，增加了很多道具，佛事活動形式豐富多彩，熱鬧非凡，格外吸引人，吸收了道教和民間宗教及儒教的某些成分。香花僧可以吃葷，衣、帽、鞋，都和叢林派有別。晚清、民國以來，有些香花僧還結婚成家。」。
房學嘉《客家民俗》︰「『香花』完成了一個亡者在形體消逝後進入後代追憶行列的進程，同時也成為人們開始正常生活的微妙表達，它已經不是純粹的『陰事』，而真正成了舊人仙逝之後一代新人與屋外的世界進行關係調整、人際交往的開始。」；「通過『做香花』，彼此的心靈裂痕可以得到彌補，也可能因為一個生命的結束得到重新組合而趨於再次和諧。『香花』極力強調並動用各種方式渲染的正是這種質樸而一般的心理需求。」
廣東人也有這樣的民間信仰，稱此類的法師為喃嘸師傅、喃嘸佬。比較接近道教的正一道，
赫治清《天地會起源研究》
房學嘉《客家民俗》
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清代臺灣漢傳香花僧的源流
清代(1683-1895)臺灣出家佛教僧侶中的「香花和尚」或「香花僧」，是和清代臺灣民間喪儀、或年度例行祭祀活動關係非常密切的主要擔綱者。彼等在整體僧侶人數的比例之多，和在介入庶民社會宗教祭儀的頻率之繁，實際上都遠超過一般的道士和正規叢林出身的少數「禪僧」（或「禪和子」）。
事實上，這兩者雖都和福建省鼓山湧泉寺的｢經懺｣(以誦經和懺悔為主，祈求免災降福等)活動之專業傳授，有極大的重疊性，但兩者的重大差別是，前者專以「香花和尚」式的「經懺活動」作為謀生工具，卻忽略出家僧侶所應遵守的禁絕色慾與必須全素食的規定，而後者是嚴守禁絕色慾與遵守全素食的規定且以禪修和「經懺活動」兼顧的方式，過其出家後的僧侶生涯。
可是，由於與彼等（「香花和尚」或「香花僧」）在清代官方所出版的相關文獻上大多未能說明其來歷，且對往往彼等所呈現「非僧非俗」的庸俗相也常以貶抑居多，所以彼等不但未能在當時被清代臺灣社會的上層官紳或一般的儒生文士所肯定或無異議地普遍接納，以致於後來的佛教學者，都因此而苦於相關資料之不足和難以了解其宗教性質。
然而，如今透過精細的深入研究之後，已可了解清代臺灣出家佛教中的「香花和尚」或「香花僧」，就其歷史源流來說，其實是源自明代(1368-1683)初期官方規定的三類正式僧侶之一的「瑜伽教僧」。因此，我們可再進一步，略述其沿革迄今的差別和變化如下：
明初太祖(1328-1398)鑒於中國的漢傳佛教，受元代(1206-1368)蒙藏密教「瑜伽焰口」儀軌的影響太深，所以將全國漢地的眾多僧侶，按其性質和功能而區分為三種：第一種是「禪僧」，以修禪為主，居禪寺，不與民間接觸。第二種是「講僧」，以學習各宗的經論和講說為主，居「講寺」，同樣不與民間接觸。第三種是「瑜珈教僧」， 以替國家或民間的佛教信徒在喪儀時或七月超渡法會等，進行「瑜伽焰口」的追薦、超渡、延壽、免災或求冥福。
而此類的「瑜伽教僧」，當時是可以公開正式收費的，並且因為彼等都是應信徒需要而前往的，俗稱為「應付僧」。因而若純就其收入來說，而不論其在社會各界的觀感如何和其在教界的地位高下，則彼等確實是當時最富有的僧侶，遠非禪、講這兩種僧侶的微薄收入可比。
不過，到明末時期，由於正規佛教僧侶的剃度制度，已被政府因財政需要而破壞，因當時任何人肯花五兩銀，就可以輕易買到「空名度牒」，來取得僧侶身分，所以明初原先的三種禪、講、教僧之區分，明末時，已有互相混淆的狀況。致使明末重要的佛教大師，如雲棲株宏（蓮池大師）等，便相繼針對「教僧」所使用的「瑜伽焰口」或「水陸法會」的儀軌，進行修改，以供佛教界使用。
等到明亡被清取代以後，因初期清廷即將佛教僧人的出家，定位為下階層民眾尋求宗教的社會救助途徑之一，所以不要求其有基本的文化素養才能出家、也不再區分禪、講、教的三種不同的僧侶身分和功能；但在另一方面，則官方卻嚴厲地盤查或清算有抗清嫌疑的南方禪僧，特別是針對南方的三峰派禪僧，迄雍正年間為止，官方的清算居然長達百餘年之久。
所以南方的「香花僧」便因此開始流行於閩粵的山區邊界和臺灣。因此「香花僧」的出現，不論其是否源於抗清的背景，基本上是大受此佛教發展大趨勢的影響。
反之，當時在長江以北，以江蘇寶華山隆昌寺和蘇北天寧寺為兩大中心，則開始發展其不同於江南「天機焰口」（以鼓山調唱誦） 的「江北焰口」（以海潮音調唱誦），並逐漸影響到長江流域下游各省。
但，當時彼等並不被稱為「香花僧」，而是稱其為「應赴僧」或「經懺僧」。因南方的「香花僧」是以供奉的香花和科儀中「香花請、香花迎」等的相關詞類來命名，而北方的「經懺僧」則是以其所課誦經懺的儀軌來命名，並盛行於長江下游一带的民間佛教的信仰圈。
因此，清代長江下游的民間佛教信仰（「經懺法會」或「瑜伽焰口」），實際上曾主宰了八成以上的清代民間佛教信仰的內涵；而這也是當時的各僧侶，除田租和香火捐獻之外，最重要的經濟收入來源。
但其後，此類「經懺僧」，因逐漸過於世俗化，常會在原儀式中，任意增加新花樣，例如會增一些於只是純為提高娛樂效果，或純為擴大儀式場面的熱鬧氣氛，而非維持宗教神聖必要性的另類舉動，只是用來搏取出錢齋主（功德主）的歡心和看其是否能據以增收酬勞等。所以彼等遂被有佛教文化素養的正規僧侶（禪僧或律僧），加以貶抑和污名化，而稱其為專靠為死人誦經和演法而繁忙奔波謀生的「經懺鬼」。
但是此類宗教活動的民間市場，需求量極大，流行又廣，所以此一「經懺鬼」的積習，事實上很難更改。
至於在大陸華南的狀況，則因清代臺灣的僧侶受戒，主要是在福建鼓山的湧泉寺，因此以鼓山湧泉寺為中心，該寺僧侶所倡導的以「鼓山調」或「福州腔」來演法的「天機焰口」儀軌，便逐漸流於清代臺灣。但這是被稱為「禪和子」（即正規禪僧）的「瑜伽焰口」，而不同於「香花僧」的「瑜伽焰口」。
這是因為不論「江北焰口」或鼓山的「天機焰口」，其宗教儀軌都是根據同一來源的不同修訂版，即兩者其實都是根據在唐代(618-907)中期，所相繼譯出的密教儀軌經典。如《瑜伽集救阿難陀羅尼焰口儀軌經》、《甘露陀羅尼咒》、《施諸餓鬼飲食及水法》等。可是，在明末清初時，這些儀軌已被重整和修訂，所以已大有異於明初「瑜伽教僧」所使用的原「瑜伽焰口」之施法儀軌。
但，必須注意的是，明初以來的「瑜伽教僧」，在明末時，由於已過於世俗化，例如食肉、近女色、無知和經常喜在進行經懺儀軌的過程中，任意增加樂器、小調或把戲等──亦即彼等的演法，有逐漸滲入民間宗教或道教的部分儀軌的趨向。這雖是從明初以來，就逐漸受宗教市場環境影響的自然發展，卻也同時反映出當時三教合一思潮的宗教儀軌相混融的現象──所以才會出現此種駁雜不純的演法趨勢。
更兼以清代臺灣的「禪和子」，在大清律令中，已有嚴格的規定，彼等必須正規受戒且在官方的「僧綱司」登錄有僧籍者才行，同時官方也嚴格規定彼等通常是不准在外公開活動、化緣或兼其他營生的事業，所以其在鼓山湧泉寺所辛苦習得的喪儀儀軌之「天機焰口」，通常也只能在所屬的寺院中為信眾來進行，因此彼等通常是較能遵守原鼓山湧泉寺的嚴謹儀軌的。亦即彼等除了在手印姿勢的變化上出現較多的新花樣之外，通常不會任意增加樂器和把戲，以增熱鬧。
反之，清代臺灣出現的另一類的所謂「香花僧」者，即明代「瑜伽教僧」的清代變種，因大多是屬於破戒僧、未受戒僧或已還俗僧，所以彼等常會有「帶妻食肉」的異樣行為，儘管如此，以當時清代傳統社會習俗的常態觀點來看，彼等雖然還是普遍地被民眾被稱為「僧」人──即稱其為「香花僧」，卻不稱其為「禪和子」。
而這一類「香花僧」，之所以能長期存在，是由於臺灣清代的社會，不論治安或衛生的條件都極差，疾病和死亡非常頻繁，因此閩粵來臺新移墾的民眾，在此一無助的異鄉生活中，常會處在極度不安、焦慮、孤寂或恐懼的絕望情境之下，所以民眾很流行邀請「香花僧」到家中，或村落裡作焰口，或為生者拔災祈福壽，或為往生者超渡追薦冥福，以及在農曆七月普渡時，大作「瑜伽焰口」的超度法會等。
清代臺灣公私文獻的紀載，主要就是這類「香花僧」的「瑜伽焰口」。
撰稿者：江燦騰

2017新埔褒忠亭義民祭六家聯庄祭典區--0909-2017於義民廟，道教法事內容及程序----「江北焰口」或鼓山的「天機焰口」「香花僧」的「瑜伽焰口」

埔義民祭典法事---作齋師傅的源流 
新埔義民祭典法事依舊例，一直是延請客籍釋教法師主持，這樣的法師又稱「香花和尚」。新竹法師自稱所屬的釋教，依報導所述是佛教在中國的一種別稱，意為釋迦牟尼創立的宗教且與儒教、道教並稱為「三教」；另外，臺灣釋教又可分為閩
南與客家兩大系統。又據《台灣釋教喪葬拔渡法事及其儀式戲劇研究：以花蓮縣閩南釋教系統之冥路法事為例》的研究，亦稱閩南釋教與客家釋教亦有差異(楊士賢，2006：38-41)。此事又經新埔陳瑩章法師報導，曾因邀請一般的福佬尼姑主持
新埔義民祭典，而發生不順遂之事，因而往後不再延請福佬釋教法師與尼姑參與這類的法事(陳瑩章報導，時年61歲，2015年8月29日)，由此觀之，足見福佬釋教與客家釋教確實有所不同。 香花和尚是屬一種蓄髮的作齋師傅。新竹客家有稱香花和尚為「和尚仔」之說，此稱謂是與佛寺中的「和尚」有別，《客家舊禮俗》中有類似稱法的「鄉下禾」用語，該書文中所稱「鄉下的和尚」其習慣與能做佛事的描述，與義民節慶以及一般作齋時所見的香花和尚狀況相同：「鄉下禾(即係鄉下的和尚)係住在鄉下，有老婆，平素蓄髮，食葷，著俗人的衫，到做佛事當時正著袈裟戴僧帽，毛鬢結起藏入帽內去，食素菜」(張祖基，1986：356)。 
此外，據在新竹客家地區執業香花和尚報導，此行在宗教系統中，自認是歸於釋教，而非道教所屬(林冠延報導，時年36歲，2015年8月29日)。相較於上述說法，取材臺南福佬地區與「做功德」有關的道士行業的報導，則有認為「紅頭」與「烏頭」皆是道士之說。此一報導指出紅頭主司延生的陽世法事，相對的烏頭則是主司渡亡魂的陽世法事，而且在南部一般道士是兩者兼作且排場大致相仿(黃文博，1992：105)。上述在臺南地區將烏頭亦視為「道士」的說法，這點就與部份新竹客家法師的認知頗有落差。 
執業狀況與法事內容 
客家釋教法師執業者皆為男性，且多為家族世代相傳的事業。除在較大的齋事、放焰口等大型超薦法事需茹素外，其餘時間與一般人無異，亦可結婚、生子，其自稱香花和尚，藉以與出家僧侶做區隔(陳瑩章報導，時年 61 歲，2015 年 8 月29 日)。
香花和尚又有俗稱「烏頭」之說，這又是在民俗法事之中，相對於「紅頭」的一種法師類別(林冠延報導，時年 36 歲，2015 年 8 月 29 日)。忠孝堂的春祭是屬陰的，而延請烏頭法師的香花和尚，進行祭祖法師；至於，六張犁忠孝堂龕位入座儀式，在民間認知中則屬陽事，因而聘請道士方面的「紅頭法師」主持儀式。 此外，法事使用或稱「龍華科儀」的香花科儀者，自其從業的生活習性觀之，實較為接近「道士」，但因法事內容大都屬佛教系統，故仍以和尚稱之。這也就是香花和尚稱謂之來由(邱宜玲，1995)。法事內容與經驗方面，據《義民心鄉土情：褒忠義民廟文史專輯》(2001)的報導，新埔義民祭典的流程，一般是自每年農曆七月十八日下午四點起彩結華壇，當天晚上七點開斗燈，起鼓入壇，九點大士開光，十點五十分起上香奏表。次日十九日上午六點豎列神幡，八點恭請諸佛，九點奉請三界觀音大士、義民寒林同歸，十點開請梁皇，下午三點燃放水燈施放於鳳山溪，晚上八點行金山拜醮。又至二十日舉行梁皇完懺，上午十一點午供，下午兩點酬謝三界，晚上七點巡筵祭典區各地，八點舉行化食焰口度孤法事，十點叩謝宗師之後完成祭典。其中，點斗燈僅在義民祭典之際辦理，且僅受理祭典輪值區內的居民辦理，至於平時的義民廟並無此項點斗燈的服務。 
義民法會執事師傅速寫 
受限於傳習困難及市場狀況特殊等因素，儘管桃竹苗一帶的執業法師，雖然約有一百多名，但是可於義民祭典當中主持或行使科儀者，據執業法師報導應不超過十名。 舉凡新竹客家地區知名法師業者的萬盛壇陳家班，發源於新竹新埔，在臺至今已第五代，行使代代相傳的科儀。第一代為陳朝祥，第二代則為陳茂山，第三代是陳成耀，傳至第四代有陳譽章、陳瑩章、陳鈺章等，第五代為陳威鈞。其中，陳成耀後來遷至湖口一地，另闢萬盛壇，現壇主為其子陳譽章；至於，新埔萬盛壇壇主則為第四代的陳瑩章，其另有一得意門生為外姓法師林冠延。 

2017新埔褒忠亭義民祭六家聯庄祭典區--0909-2017於義民廟，道教法事內容及程序------「江北焰口」或鼓山的「天機焰口」「香花僧」的「瑜伽焰口」

啓建慶讚中元二天道場
佛事 列明

開點斗燈
奏樂尚香
大士開光
發表奏聖
豎幡接駕
奉請觀音
召請寒林
照請同歸
奉請義民
請佛證明
奉請三官
安頓監齋
安奉祀灶
梁皇一卷
梁皇二卷
純陀妙供
滿堂供養
梁皇三卷
梁皇四卷
梁皇五卷
梁皇六卷
梁皇七卷
燃放水燈
揚幡奉獻
大鬧皇壇
梁皇八卷
金山拜醮
禮行十方
梁皇九卷
梁皇十卷
晚留安座
早朝祝聖
揚幡奉獻
出榜張掛
天廚正供
滿堂供養
酬謝三官
大士出位
出外巡筵
登台施濟
瑜伽焰口
送神歸宮
醮事完滿
孤魂昇天
家家迪吉
戶戶迎祥

右仰神人咸知

太歲丁酉年 七月 日給
醮科

發在雲廚張掛

調單/枋寮義民廟尚存最早的調單為明治四十二年（1909）/2016義民祭溪南祭典區調單/乾隆五十三年（一七八八年）親書「褒忠」並蓋「乾隆御筆」紅戳章/姜朝鳳宗族派下姜勝智(九芎林始祖）為興建義民廟發起人之一以姜安具名 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 :: - https://goo.gl/nlJY97
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清代「香花和尚」的源流、宗教活動及其變革歷程
2014年7月29日下午9:27
清代臺灣出家佛教僧侶中的「香花和尚」或「香花僧」，是和清代臺灣民間喪儀、或年度例行祭祀活動關係非常密切的主要擔綱者，彼等在整體僧侶人數的比例之多，和在介入庶民社會宗教祭儀的頻率之繁，實際上都遠超過一般的道士和正規叢林出身的少數「禪僧」（或「禪和子」）。
事實上，這兩者雖都和福建省鼓山湧泉寺的經懺活動之專業傳授，有極大的重疊性，[1]但兩者的重大差別是，前者專以「香花和尚」式的「經懺活動」作為謀生工具，卻忽略出家僧侶所應遵守的禁絕色慾與必須全素食的規定，而後者是嚴守禁絕色慾與遵守全素食的規定且以禪修和「經懺活動」兼顧的方式，過其出家後的僧侶生涯。
可是，由於與彼等（「香花和尚」或「香花僧」）在清代官方所出版的相關文獻上大多未能說明其來歷，且對往往彼等所呈現“非僧非俗”的庸俗相也常以貶抑居多，所以彼等不但未能在當時被清代臺灣社會的上層官紳或一般的儒生文士所肯定或無異議地普遍接納，以致於後來的佛教學者，都因此而苦於相關資料之不足和難以了解其宗教性質。
然而，如今我們透過精細的深入研究之後，已可了解清代臺灣出家佛教中的「香花和尚」或「香花僧」，就其歷史源流來說，其實是源自明初官方規定的三類正式僧侶之一的「瑜伽教僧。[2]因此，我們可再進一步，略述其沿革迄今的差別和變化如下：
明初太祖鑒於中國的漢傳佛教，受元代蒙藏密教「瑜伽焰口」儀軌的影響太深，所以將全國漢地的眾多僧侶按其性質和功能而區分為三種：第一種是「禪僧」，以修禪為主，居禪寺，不與民間接觸。第二種是「講僧」，以學習各宗的經論和講說為主，居「講寺」，同樣不與民間接觸。第三種是「瑜珈教僧」， 以替國家或民間的佛教信徒在喪儀時或七月超渡法會等，進行「瑜伽焰口」的追薦、超渡、延壽、免災或求冥福。[3]
而此類的「瑜伽教僧」，當時是可以公開正式收費的，並且因為彼等都是應信徒需要而前往的，俗稱為「應付僧」。因而若純就其收入來說，而不論其在社會各界的觀感如何和其在教界的地位高下，則彼等確實是當時最富有的僧侶，遠非禪、講這兩種僧侶的微薄收入可比。
不過，到明末時期，由於正規佛教僧侶的剃度制度，已被政府因財政需要而破壞，因當時任何人肯花五兩銀，就可以輕易買到「空名度牒」，來取得僧侶身分，[4]所以明初原先的三種禪、講、教僧之區分，明末時，已有互相混淆的狀況。致使明末重要的佛教大師，如雲棲株宏等，便相繼針對「教僧」所使用的「瑜伽焰口」或「水陸法會」的儀軌，進行修改，以供佛教界使用。[5]
等到明亡被清取代以後，因初期清廷即將佛教僧人的出家，定位為下階層民眾尋求宗教的社會救助途徑之一，所以不要求其有基本的文化素養才能出家、也不再區分禪、講、教的三種不同的僧侶身分和功能；但在另一方面，則官方卻嚴厲地盤查或清算有抗清嫌疑的南方禪僧，特別是針對南方的三峰派禪僧，迄雍正年間為止，官方的清算居然長達百餘年之久。
所以南方的「香花僧」便因此開始流行於閩粵的山區邊界和臺灣。[6]因此「香花僧」的出現，不論其是否源於抗清的背景，基本上是大受此佛教發展大趨勢的影響。
反之，當時在長江以北，以江蘇寶華山隆昌寺和蘇北天寧寺為兩大中心，則開始發展其不同於江南「天機焰口」（以鼓山調唱誦） 的「江北焰口」（以海潮音調唱誦），並逐漸影響到長江流域下游各省。
但，當時彼等並不被稱為「香花僧」，而是稱其為「應赴僧」或「經懺僧」。因南方的「香花僧」是以供奉的香花和科儀中「香花請、香花迎」等的相關詞類來命名，而北方的「經懺僧」則是以其所課誦的經懺儀軌來命名，並盛行於長江下游一带的民間佛教的信仰圈。[7]
 因此，基本上，我們可以不誇張的說，清代長江下流的民間佛教信仰（「經懺法會」或「瑜伽焰口」），實際上曾主宰了八成以上的清代民間佛教信仰的內涵；而這也是當時的各僧侶，除田租和香火捐獻之外，最重要的經濟收入來源。
但其後，此類「經懺僧」，因逐漸過於世俗化，常會在原儀式中，任意增加新花樣，例如會增一些只是純為提高娛樂效果，或純為擴大儀式場面的熱鬧氣氛，而非維持宗教神聖必要性的另類舉動，只是用來搏取出錢齋主（功德主）的歡心和看能否據以增收酬勞等，所以彼等遂被有佛教文化素養的正規僧侶（禪僧或律僧），加以貶抑和污名化，而稱其為專靠：為死人誦經和演法而繁忙奔波謀生的「經懺鬼」。
但是此類宗教活動的民間市場，需求量極大，流行又廣，所以此一「經懺鬼」的積習，事實上很難更改。[8]
至於在大陸華南的狀況，則因清代臺灣的僧侶受戒，主要是在福建鼓山的湧泉寺，[9]因此以鼓山湧泉寺為中心，該寺僧侶所倡導的以「鼓山調」或「福州腔」來演法的「天機焰口」儀軌，便逐漸流於清代臺灣。但這是被稱為「禪和子」（即正規禪僧）的「瑜伽焰口」，而不同於「香花僧」的「瑜伽焰口」。
這是因為不論「江北焰口」或鼓山的「天機焰口」，其宗教儀軌都是根據同一來源的不同修訂版，即兩者其實都是根據在唐代中期，所相繼譯出的密教儀軌經典。如《瑜伽集救阿難陀羅尼焰口儀軌經》、《甘露陀羅尼咒》、《施諸餓鬼飲食及水法》等。可是，在明末清初時，這些儀軌已被重整和修訂，所以已大有異於明初「瑜伽教僧」所使用的原「瑜伽焰口」之施法儀軌。
 但，必須注意的是，明初以來的「瑜伽教僧」，在明末時，由於已過於世俗化，例如食肉、近女色、無知、和常在儀軌中任意增加樂器、小調或把戲等──亦即有逐漸滲入民間宗教或道教的某些儀軌，反映出當時三教合一思潮的宗教儀軌相混融的現象──所以已出現駁雜不純的演法趨勢，因此才會帶來新的改革。
更兼以清代臺灣的「禪和子」在大清律令中，已有嚴格的規定，彼等必須正規受戒且在官方的「僧綱司」登錄有僧籍者才行，同時官方也嚴格規定彼等通常是不准在外公開活動、化緣或兼其他營生的事業，所以其在鼓山所辛苦習得的喪儀儀軌之「天機焰口」，通常也只能在所屬的寺院中為信眾來進行，也因此彼等通常是較能遵守原鼓山湧泉寺的嚴謹儀軌的。亦即彼等除了在手印的變化上較多之外，通常不會任意增加樂器和把戲，以增熱鬧。
反之，清代臺灣出現的另一類的所謂「香花僧」者，即明代「瑜伽教僧」的清代變種，因大多是屬於破戒僧、未受戒僧或已還俗僧，所以彼等常會有帶妻食肉的異樣行為，儘管如此，按當時的社會習俗，彼等還是普遍被稱為「僧」人──即稱其為「香花僧」而不稱其為「禪和子」。[10]
而這一類「香花僧」之所以能長期存在，是由於臺灣清代的社會，不論治安或衛生的條件都極差，疾病和死亡非常頻繁，因此閩粵來臺新移墾的民眾，在此一無助的異鄉生活中，常會處在極度不安、焦慮、孤寂或恐懼的絕望情境之下，所以民眾很流行邀請「香花僧」到家中，或村落裡來作焰口，或為生者拔災祈福壽，或為往生者超渡追薦冥福，以及在農曆七月普渡時，大作「瑜伽焰口」的超度法會等。
清代臺灣公私文獻的紀載，主要就是這類「香花僧」的「瑜伽焰口」。[11]
[1] 此處的說明，只是就台灣地區的早期傳承來說，並非泛指廣東和江西兩省的香花僧而言。
[2] 並且，清代「香花僧」在二十世紀的近代社會之後，不但其傳承未斷，甚至還成為當代台灣的「釋教和尚」前身，只是其當中又有差別和變化，不可直接混為一談。
[3] 關於這方面的說明，可參考周齊，《明代佛教與政治文化》（北京：人民初 版社，2005）。
[4]
[5] 參見洪錦淳，《水陸法會儀軌》（台北：文津出版社，2006），頁45-62。相關資料說明，非常詳細，是一力作。
[6] 有關這方面的最新研究，可參考譚偉倫主編，《民間佛教研究》（北京：中華書局，2007）。
[7] 特別是後者在近代以來，實以大上海地區為發展的大本營，並在二戰後大舉傳到台灣和成為當代台灣的「焰口」主流型態，大受教內信徒的歡迎。
[8] 例如包括當代台灣名僧侶聖嚴法師在內，因其早年在大陸蘇北的狼山出家，所以觀其自撰的《歸程──聖嚴自序傳》所述即知，他出家初期即曾經歷了類似前述江北「經懺僧」的辛苦歷練。再加上自民國三十八年以來，由於大陸淪陷，蘇北和大上海地區的僧侶大量逃難來台，所以連當時流行於江北的「海潮音」唱腔和「江北焰口」的儀軌演法，也在續祥、廣慈和戒德諸法師，有計畫的大力推廣之下，很快即盛行於台灣南北各道場，同時也成了當代台灣各道場，最受歡迎和最容易大量快速募款的宗教活動。可是，此等主法的「經懺和尚」，台灣在佛教界還是和傳統的情形一樣，在佛教內不是普遭輕視的、地位也最低，因此彼等曾有人憤而自比為「佛教娼妓」的來發出悲嘆和進行無奈的反諷！
[9]
[10] 寺院住持級的禪僧，就以住持稱之，其餘禪僧才被稱為「禪和子」。
[11] 根據日治初期的舊慣調查所載，清代僧侶的宗教活動有如下狀況和項目：（1）、開通冥途──開通至陰間之路，使亡者順利到達陰間，在人亡後第七日舉行。（2）、拔度──台俗以七日為一旬，通常在七旬結束，窮人亦有在二、三旬結束者，並在每旬及卒哭時，延請僧侶誦經。拔度是拔苦濟度之意。（3）、送葬──埋葬後導引亡靈回家。（4）、弄鐃──又稱弄大樓，弄鐃表演各種技藝以安慰亡靈。（5）、佈施餓鬼──僧侶在盂蘭盆會念經、擲金紙、水果等佈施餓鬼。（6）、打眠床架──閩籍迷信人在床亡故時，靈魂會卡住床框，一定遷至屍床臨終。因此在床亡故時，要延請僧侶打開床架，使其順利到達陰間。（7）、開枉死城──枉死者的靈魂不能自由，要延請僧侶誦經引魂至陰間。（8）、牽 水 狀──為拯救水死者的靈魂，延請僧侶向神佛讀疏。（9）、牽 血 盆──婦女亡故時，相信會墮入血池，要請僧侶引魂至陰間。（10）、引魂──人在遠地亡故時，要請僧侶引魂回家。（11）、拜 藥 王──為生前服用過量藥材者，向藥王祈求赦罪。[11]如果檢視其中的儀式內容，就知道近於「香花僧」的喪儀演法，並且帶有部分道教靈寶派的儀式成素。可參考陳金田譯，《臨時臺灣舊慣制度調查會第一部調查第三回報告書──臺灣私法（第二卷）》，頁194。此外，有關日治中期的台灣「香花僧」的宗教活動，根據當時李添春為總督府所作的日文原稿調查報告，也描述了和清代類似的情形。

台灣道教與法師+道士

神秘喪葬儀式入地獄「打血污」 嘉義三朝法師傳承研究
神秘喪葬儀式入地獄「打血污」 嘉義三朝法師傳承研究 - 生活 - 自由時報電子報 https://bit.ly/49LCPlg
打血污儀式中，用沙堆做出地獄門，在雞蛋上畫上兵卒，往生者牌位下方放置血盆，象徵血海地獄。（記者林宜樟攝）
2022/06/18 10:41
〔記者林宜樟／嘉義報導〕台灣漢人喪葬儀式流傳久遠，有許多特殊儀式，嘉義縣釋教三朝法師黃瑞村說，為女性往生者進行拔度的「打血污（或稱打血盆）」，是展演「目連救母」故事，由法師與家屬一同進行，破除污穢；由於此儀式源於古時女性經血為污穢的概念，隨著時代變遷，現代人觀念改變，打血污儀式未來可能會失傳，他與宗教研究者正在進行紀錄，研究傳承古老喪葬儀式；記者日前在黃瑞村進行打血污儀式時，經往生者家屬同意進行攝影、記錄。
黃瑞村是釋教三朝法會首席法師，主持慈德佛壇，知名的民雄大士爺祭法會科儀是由他主持，平時為往生者進行釋教喪葬儀式已有多年。
黃瑞村說，打血污的源由來自於古時認為女性經血為污穢的概念，古代女子若月事來時，會將沾染經血的布或衣物帶到河邊清洗，當下游有人裝河水供奉神明時，因而有可能對神明不敬，因此女性往生後，靈魂會被困在血池地獄，必須以打血污儀式救出往生者靈魂，另外如孕婦難產往生或墮胎過等，也會進行打血污。
日前黃瑞村為一名99歲的女性往生者進行喪葬儀式，他說，因高齡往生者幾乎都經歷過河邊洗衣等過程，因而向家屬說明進行打血污儀式。儀式進行前，先在牌位下方放置血盆，內放紅色液體代表血海，用沙堆組成地獄，四方放置雞蛋畫上地獄守門兵卒，象徵地獄四門。
儀式開始，黃瑞村擔綱目連尊者，拿著毛巾，手持錫杖，以吟唱方式進行，帶領家屬繞著沙堆，象徵進入地獄，通過奈何橋，打開地獄門，抵達血池地獄，由家屬喝下血盆內的象徵污血的紅色液體，以錫杖擊破血盆，讓往生者得到拔度，尊者再引領家屬離開地獄，完成儀式；家屬在展演戲劇的過程，象徵為長輩拔度、盡孝道，情境感人，有的家屬甚至會因此落淚。
黃瑞村說，台灣各區域釋教喪葬儀式進行打血污，大多是家族或師徒相傳，少有出書記載，各有些許不同的作法。然而隨著社會轉變，女性已不再到河邊清洗沾染經血的衣物，而醫學發達，孕婦大多順產，未來打血污儀式可能會越來越少進行；他目前正在玄奘大學宗教研究所就讀碩士班，與研究者為打血污儀式做完整研究紀錄。
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清代臺灣出家佛教僧侶中的「香花和尚」或「香花僧」，是和清代臺灣民間喪儀、或年度例行祭祀活動關係非常密切的主要擔綱者，彼等在整體僧侶人數的比例之多，和在介入庶民社會宗教祭儀的頻率之繁，實際上都遠超過一般的道士和正規叢林出身的少數「禪僧」（或「禪和子」）。
事實上，這兩者雖都和福建省鼓山湧泉寺的經懺活動之專業傳授，有極大的重疊性，[1]但兩者的重大差別是，前者專以「香花和尚」式的「經懺活動」作為謀生工具，卻忽略出家僧侶所應遵守的禁絕色慾與必須全素食的規定，而後者是嚴守禁絕色慾與遵守全素食的規定且以禪修和「經懺活動」兼顧的方式，過其出家後的僧侶生涯。
可是，由於與彼等（「香花和尚」或「香花僧」）在清代官方所出版的相關文獻上大多未能說明其來歷，且對往往彼等所呈現“非僧非俗”的庸俗相也常以貶抑居多，所以彼等不但未能在當時被清代臺灣社會的上層官紳或一般的儒生文士所肯定或無異議地普遍接納，以致於後來的佛教學者，都因此而苦於相關資料之不足和難以了解其宗教性質。
然而，如今我們透過精細的深入研究之後，已可了解清代臺灣出家佛教中的「香花和尚」或「香花僧」，就其歷史源流來說，其實是源自明初官方規定的三類正式僧侶之一的「瑜伽教僧。[2]因此，我們可再進一步，略述其沿革迄今的差別和變化如下：
明初太祖鑒於中國的漢傳佛教，受元代蒙藏密教「瑜伽焰口」儀軌的影響太深，所以將全國漢地的眾多僧侶按其性質和功能而區分為三種：第一種是「禪僧」，以修禪為主，居禪寺，不與民間接觸。第二種是「講僧」，以學習各宗的經論和講說為主，居「講寺」，同樣不與民間接觸。第三種是「瑜珈教僧」， 以替國家或民間的佛教信徒在喪儀時或七月超渡法會等，進行「瑜伽焰口」的追薦、超渡、延壽、免災或求冥福。[3]
而此類的「瑜伽教僧」，當時是可以公開正式收費的，並且因為彼等都是應信徒需要而前往的，俗稱為「應付僧」。因而若純就其收入來說，而不論其在社會各界的觀感如何和其在教界的地位高下，則彼等確實是當時最富有的僧侶，遠非禪、講這兩種僧侶的微薄收入可比。
不過，到明末時期，由於正規佛教僧侶的剃度制度，已被政府因財政需要而破壞，因當時任何人肯花五兩銀，就可以輕易買到「空名度牒」，來取得僧侶身分，[4]所以明初原先的三種禪、講、教僧之區分，明末時，已有互相混淆的狀況。致使明末重要的佛教大師，如雲棲株宏等，便相繼針對「教僧」所使用的「瑜伽焰口」或「水陸法會」的儀軌，進行修改，以供佛教界使用。[5]
等到明亡被清取代以後，因初期清廷即將佛教僧人的出家，定位為下階層民眾尋求宗教的社會救助途徑之一，所以不要求其有基本的文化素養才能出家、也不再區分禪、講、教的三種不同的僧侶身分和功能；但在另一方面，則官方卻嚴厲地盤查或清算有抗清嫌疑的南方禪僧，特別是針對南方的三峰派禪僧，迄雍正年間為止，官方的清算居然長達百餘年之久。
所以南方的「香花僧」便因此開始流行於閩粵的山區邊界和臺灣。[6]因此「香花僧」的出現，不論其是否源於抗清的背景，基本上是大受此佛教發展大趨勢的影響。
反之，當時在長江以北，以江蘇寶華山隆昌寺和蘇北天寧寺為兩大中心，則開始發展其不同於江南「天機焰口」（以鼓山調唱誦） 的「江北焰口」（以海潮音調唱誦），並逐漸影響到長江流域下游各省。
但，當時彼等並不被稱為「香花僧」，而是稱其為「應赴僧」或「經懺僧」。因南方的「香花僧」是以供奉的香花和科儀中「香花請、香花迎」等的相關詞類來命名，而北方的「經懺僧」則是以其所課誦的經懺儀軌來命名，並盛行於長江下游一带的民間佛教的信仰圈。[7]
 因此，基本上，我們可以不誇張的說，清代長江下流的民間佛教信仰（「經懺法會」或「瑜伽焰口」），實際上曾主宰了八成以上的清代民間佛教信仰的內涵；而這也是當時的各僧侶，除田租和香火捐獻之外，最重要的經濟收入來源。
但其後，此類「經懺僧」，因逐漸過於世俗化，常會在原儀式中，任意增加新花樣，例如會增一些只是純為提高娛樂效果，或純為擴大儀式場面的熱鬧氣氛，而非維持宗教神聖必要性的另類舉動，只是用來搏取出錢齋主（功德主）的歡心和看能否據以增收酬勞等，所以彼等遂被有佛教文化素養的正規僧侶（禪僧或律僧），加以貶抑和污名化，而稱其為專靠：為死人誦經和演法而繁忙奔波謀生的「經懺鬼」。
但是此類宗教活動的民間市場，需求量極大，流行又廣，所以此一「經懺鬼」的積習，事實上很難更改。[8]
至於在大陸華南的狀況，則因清代臺灣的僧侶受戒，主要是在福建鼓山的湧泉寺，[9]因此以鼓山湧泉寺為中心，該寺僧侶所倡導的以「鼓山調」或「福州腔」來演法的「天機焰口」儀軌，便逐漸流於清代臺灣。但這是被稱為「禪和子」（即正規禪僧）的「瑜伽焰口」，而不同於「香花僧」的「瑜伽焰口」。
這是因為不論「江北焰口」或鼓山的「天機焰口」，其宗教儀軌都是根據同一來源的不同修訂版，即兩者其實都是根據在唐代中期，所相繼譯出的密教儀軌經典。如《瑜伽集救阿難陀羅尼焰口儀軌經》、《甘露陀羅尼咒》、《施諸餓鬼飲食及水法》等。可是，在明末清初時，這些儀軌已被重整和修訂，所以已大有異於明初「瑜伽教僧」所使用的原「瑜伽焰口」之施法儀軌。
 但，必須注意的是，明初以來的「瑜伽教僧」，在明末時，由於已過於世俗化，例如食肉、近女色、無知、和常在儀軌中任意增加樂器、小調或把戲等──亦即有逐漸滲入民間宗教或道教的某些儀軌，反映出當時三教合一思潮的宗教儀軌相混融的現象──所以已出現駁雜不純的演法趨勢，因此才會帶來新的改革。
更兼以清代臺灣的「禪和子」在大清律令中，已有嚴格的規定，彼等必須正規受戒且在官方的「僧綱司」登錄有僧籍者才行，同時官方也嚴格規定彼等通常是不准在外公開活動、化緣或兼其他營生的事業，所以其在鼓山所辛苦習得的喪儀儀軌之「天機焰口」，通常也只能在所屬的寺院中為信眾來進行，也因此彼等通常是較能遵守原鼓山湧泉寺的嚴謹儀軌的。亦即彼等除了在手印的變化上較多之外，通常不會任意增加樂器和把戲，以增熱鬧。
反之，清代臺灣出現的另一類的所謂「香花僧」者，即明代「瑜伽教僧」的清代變種，因大多是屬於破戒僧、未受戒僧或已還俗僧，所以彼等常會有帶妻食肉的異樣行為，儘管如此，按當時的社會習俗，彼等還是普遍被稱為「僧」人──即稱其為「香花僧」而不稱其為「禪和子」。[10]
而這一類「香花僧」之所以能長期存在，是由於臺灣清代的社會，不論治安或衛生的條件都極差，疾病和死亡非常頻繁，因此閩粵來臺新移墾的民眾，在此一無助的異鄉生活中，常會處在極度不安、焦慮、孤寂或恐懼的絕望情境之下，所以民眾很流行邀請「香花僧」到家中，或村落裡來作焰口，或為生者拔災祈福壽，或為往生者超渡追薦冥福，以及在農曆七月普渡時，大作「瑜伽焰口」的超度法會等。
(1) Facebook https://bit.ly/4fyD1GR

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