范縝一生坎坷，然而他生性耿直，不怕威脅利誘，其哲學著作《神滅論》，繼承和發揚了荀況、王充等人的唯物論思想，是中國古代思想發展史上具有劃時代意義的不朽作品。
"范縝在《神滅論》里還譴責了統治階級利用佛教迷信危害人民的罪惡。他指出統治者用渺茫不可知的東西欺騙人民，用地獄的痛苦來威嚇人民，用天堂的快樂來引誘人民，結果是糧食被遊手好閒的和尚吃盡，財物在興修寺廟的名義下被耗費盡。
范縝作「神滅論」
神滅論論戰，是梁武帝時代的一場有神論與無神論的辯論。
中國南北朝時期的南朝齊永明七年（公元489年），在竟陵王蕭子良的宴席上，范縝發表了反對佛教因果報應論，主張神（靈魂）滅的言論，隨後他又據此進一步寫成著名的《神滅論》。范縝的《神滅論》認為人的肉體是實在的，精神是從屬於肉體的，所以人死後即無精神存留，故知靈魂為假。希望世人不要迷信。
此文一出，數年後的梁朝，引發了關於「神滅」的大論戰。由於梁武帝篤信佛法，作《敕答臣下神滅論》，命令他放棄觀點，並組織僧俗六十多人發文，圍攻范縝，王琰則斥責范縝竟然不知道自己的祖先靈魂尚在，暗諷不孝。范縝反擊說，王先生既然知道祖先靈魂所在，何不自殺追隨祖先的靈魂呢？辯論最終在誰也說服不了誰的情況下結束。
雖然范縝忤逆上意，但梁武帝並未為難他，而讓他官居原職，也未禁毀《神滅論》一文。
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神滅不滅論爭
自佛教傳入我國，至六朝時代，信奉佛教者與批判佛教者之間產生多種歧見，其中，以佛教之輪迴報應說為主題所進行之理論探討，稱為神滅不滅論爭。首先，承認佛教輪迴報應說者以為，人死後，宿於肉體之靈魂兮神識一不會隨之死滅，而將繼續轉宿於另一肉體；且人經三世，輪迴於五道或六道中，必定身受相應於自己所做所為之善惡業報。反之，神滅論者站在我國傳統思想之立場，否認三世、輪迴報應、心神不滅之說，而以為人死之後，心神必隨形體散滅。
「神不滅」說，最早見於三國時代吳‧牟融所作之理惑論；然最具代表性者，為東晉廬山慧遠（334～416）之主張，其所作沙門不敬王者論卷五有「形盡神不滅」一說，以木與火之關係比喻形體與心神之關係，而謂：心神由一形體輪迴入於另一形體，而繼續存在；猶如火之燃燒，燃盡一木再轉燃另一木。慧遠之弟子宗炳（375～443）作「明佛論」，揭示二種神不滅義：(一)輪迴之神識不滅，(二)法身之神識常住。或謂「法身神識常住」之義融合涅槃經之佛性說與道家思想，而將佛性視作道家理想境界中虛靜無為之心，此心即神識；又佛性（此處指法身）常住，亦即心神不滅之意。此外，宗炳又聯結輪迴之本體神識與法身之神識，闡述人於輪迴過程中漸次斷除煩惱，則輪迴之神識亦能歸於本來清淨之法身神識；成為唯有法身神識之狀態時，人即成佛。吾人由(一)沙門不敬王者論卷五，(二)何承天（370～447）批駁沙門不敬王者論及明佛論之書簡，(三)何承天致神不滅論者顏延之（384～456）之書簡等文獻中，可進一步了解神滅論與神不滅論者間相互問難之情形。
學者咸謂，神滅論係源於中國傳統之思想，然若自神不滅論者之觀點而言，神滅論者之否定靈魂與精靈之存在無異違反儒家之傳統，蓋因儒者行宗廟祭儀，自是承認精靈存在；故若非難死後神識之存在，即是反對自己所信奉之儒家道統。此外，一般對神不滅論之評語則是：彼等將輪迴本體之神識與死後之靈魂視為同一者，此種混同之論，係因輪迴本體之神識乃源自中國傳統觀念中之「神」。然此種輪迴本體神識之論，實與否定實體存在之佛教無我論相悖。綜上所述，神不滅論亦非基於對佛教之正確理解，乃是國人為使自己容易接受佛教輪迥業報之說，所作之特殊解釋。
南朝梁武帝時，范縝作「神滅論」一文，引起學者間之激烈論戰。其主張形神一體，形為神之質，神為形之用；形若滅亡，神亦隨之滅亡。此一說法非但否定輪迴業報之論，亦且否定精靈鬼神之存在，乃一典型之反佛論者，遂使當時篤信佛教之人士紛紛著書批駁。如范縝之外弟蕭琛（476～513）作「難神滅論」，曹思文作「難范中書神滅義」，沈約作「神不滅義」、「難范縝神滅義」，梁武帝作「大梁皇帝立神明成佛義記」、「大梁皇帝敕答臣下神滅論」等。因梁武帝虔心信佛，致令當時之佛教勢力興盛異常，故對范縝之神滅論反應極為激烈。又當時之佛教信仰難免受魏晉玄談風氣之影響，而流於浮華迷信，范縝作神滅論，或即立意鍼砭時風，警醒世人崇尚自然、破除迷信因果。〔弘明集卷一至卷五、卷八至卷十、廣弘明集卷二十二、漢魏兩晉南北朝佛教史下（湯用彤）〕（參閱「三教論衡」612） p4257
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神滅論論戰，是梁武帝時代的一場有神論與無神論的辯論。
中國南北朝時期的南朝齊永明七年（公元489年），在竟陵王蕭子良的宴席上，范縝發表了反對佛教因果報應論，主張神（靈魂）滅的言論，隨後他又據此進一步寫成著名的《神滅論》。范縝的《神滅論》認為人的肉體是實在的，精神是從屬於肉體的，所以人死後即無精神存留，故知靈魂為假。希望世人不要迷信。
此文一出，數年後的梁朝，引發了關於「神滅」的大論戰。由於梁武帝篤信佛法，作《敕答臣下神滅論》，命令他放棄觀點，並組織僧俗六十多人發文，圍攻范縝，王琰則斥責范縝竟然不知道自己的祖先靈魂尚在，暗諷不孝。范縝反擊說，王先生既然知道祖先靈魂所在，何不自殺追隨祖先的靈魂呢？辯論最終在誰也說服不了誰的情況下結束。
雖然范縝忤逆上意，但梁武帝並未為難他，而讓他官居原職，也未禁毀《神滅論》一文。
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范縝與《神滅論》
許力畫
2005年09月09日
1.南北朝齊武帝永明七年（489年）暮春的一天，宰相竟陵王蕭子良在西邸設宴招待達官貴人、名人學士，以及精通佛教的高僧，並辯論佛法。范縝也應邀而來。
內容提要：
范縝，字子真，是南朝著名的無神論者。年少時跟從當時著名學者劉瓛求學。年長后，他在齊朝做官，當時竟陵王蕭子良大興佛教，宣傳神不滅論，范縝當面駁斥，堅稱無佛。蕭子良組織佛教徒圍攻范縝，但也沒有改變范縝的觀點。
《諷刺與幽默》 (2005年09月09日 第十四版)
2.當時，齊朝從皇帝到大臣都提倡佛教。竟陵王蕭子良就是一個篤信佛教的人，而范縝卻與他意見相左。
3.在辯論中，蕭子良問道：“你不信因果，世間為什麼會有富貴和貧賤的分別呢？”
4.范縝答道，“人生在世，就像同一棵樹上開的花，有些落在廳堂，像你生在皇族﹔有些落在糞坑，像我出身微寒。雖貴賤不同，卻無因果報應”。
5.蕭子良沒辦法說服他，兩人的關系也逐漸疏遠了。
6.范縝進一步研究推論，寫出了著名的《神滅論》。他認為神形是一體的，不可能有形亡神在的現象。
這與佛教倡導的神形分離的觀念是大相徑庭的。
7.《神滅論》一出，就在朝野上下引起軒然大波，蕭子良召集許多僧侶和范縝辯論，但都駁不倒他。
8.佛教信徒王琰譏笑范縝說：“啊，范先生！不知你的先祖神靈何在！”范縝答道：“可惜呀，王先生！您既然知道您的祖先神靈在哪裡，為什麼不殺身跟隨他們呢？！”
9.蕭子良指使王融對范縝說：“神滅論本來就荒謬，而你卻固執己見，恐怕有損於名位。如果你放棄它，以你的才華，何愁做不了中書郎？”
10.范縝大笑道：“假使我賣論求官，早已是尚書令、尚書仆射了，何止中書郎啊！”
11.后來，范縝任宜都太守，當地有許多神廟，他都下令不許祭祀。范縝正是用這樣的行動來捍衛他的神滅論思想。
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南北朝無神論者范縝著《神滅論》
2017-07-26 由 王雲川 發表于歷史
《神滅論》是南朝齊、梁時范縝所寫。范縝（約公元450年—515年），字子真，漢族，南鄉舞陰（今河南泌陽西北）人。南北朝時期著名的唯物主義思想家、道家代表人物、傑出的無神論者。
范縝出身於順陽范氏，幼年喪父，待母至孝，弱冠前拜名師求學。入南齊後出仕，歷任寧蠻主簿、尚書殿中郎、領軍長史，宜都太守。蕭衍建立南梁後，任晉安太守、尚書左丞，後因王亮一事被流放廣州，終官中書郎、國子博士。
范縝一生坎坷，然而他生性耿直，不怕威脅利誘，其哲學著作《神滅論》，繼承和發揚了荀況、王充等人的唯物論思想，是中國古代思想發展史上具有劃時代意義的不朽作品。
在他生活的時代，封建迷信把整個社會鬧得烏煙瘴氣。竟陵王蕭子良大力提倡佛教，范縝不畏權貴，當面反駁佛教迷信，蕭子良和一些佛教徒常常被他駁得目瞪口呆。范縝著《神滅論》揭露佛教迷信的虛妄，和佛教徒在思想上展開了尖銳的鬥爭。
《神滅論》全文雖然不長，可是沒有一個佛教徒能真正把它駁倒。范縝在《神滅論》中指出人的精神和肉體是結合的。只有人的形體存在，精神才能存在；形體死亡後，精神是決不會存在的。精神和肉體只是名稱上的不同，決不能彼此分離。他打了一個很好的比方說。形體和精神的關係，就好像刀和鋒利的關係，離開了刀，就談不上鋒利。從來沒有聽說刀沒有了，鋒利還可以存在所以離開了肉體，精神也就不存在。精神是肉體產生的。"范縝在《神滅論》里還譴責了統治階級利用佛教迷信危害人民的罪惡。他指出統治者用渺茫不可知的東西欺騙人民，用地獄的痛苦來威嚇人民，用天堂的快樂來引誘人民，結果是糧食被遊手好閒的和尚吃盡，財物在興修寺廟的名義下被耗費盡。
《神滅論》發表後，觸怒了以蕭子良為首的佛教徒。蕭子良招來了全國最有名的和尚來同范縝爭辯，企圖駁倒《神滅論》。鬼神根本不存在，蕭子良和許多佛教徒硬說有什麼鬼神，雖然絞盡腦汁，也找不出像樣的道理來。相反，范縝一個人，卻是："辯摧眾口，日服千人"，越來越多的人相信范縝了。
蕭子良使王融拜訪范縝，王融轉彎抹角地提到關於《神滅論》辯論的事後，對范縝說："范先生堅持沒有鬼神的言論，是違反我們向來遵守的教訓的。像你這樣才德雙全的人，哪愁做不上中書郎那樣的高官!你故意堅持錯誤，不怕斷送自己的前途嗎?"
范縝聽了，大笑道："假如我范縝賣論取官，早巳做到更高更大的官了，何止中書郎!"他正顏厲色地拒絕了蕭子良的無恥收買。這些人妄想用利誘的辦法要范縝放棄《神滅論》的觀點，結果遭到了可恥的失敗。
後來，蕭衍奪取了齊朝的政權，做了皇帝，歷史上稱為梁武帝。他進一步利用佛教欺騙人民，鞏固他的統治。為了叫人們相信他拜佛的誠意，他還假惺惺地要"捨身"到同泰寺去當和尚。他每到同泰寺"捨身"一次，大臣們就得拿出很多錢送到同泰寺去，把他"贖回"來。他玩弄了三次到同泰寺當和尚的手法，這裡的和尚發了三次橫財，自然更加賣命地來替蕭衍欺騙老百姓。
蕭衍自然不容許范縝揭穿他們欺騙百姓的罪惡面目，他做皇帝後不久，就找了一些藉口來打擊范縝，范縝不肯屈服。蕭衍寫了一篇《敕答臣下神滅論》的詔書，誣衊范縝的理論違背經典，脫離常規，忘掉祖先，並且發動六十多位有學問的人寫文章來反對他。但是，誰也提不出像樣的道理來和范縝論辯，只不過憑藉著政治的勢力罵他一頓罷了。蕭衍怕《神滅論》的思想在論戰中得到傳播的機會，只好宣布論戰草草收場。
的確，真理是不怕辯駁的。
原文網址：https://kknews.cc/zh-tw/history/m3oyp96.html
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《神滅論》是南朝齊、梁時范縝(zhen)所寫。范縝（約450年—515年），字子真，漢族，南鄉舞陰人。南北朝時期著名的唯物主義思想家、道家代表人物、傑出的無神論者。
范縝出身於順陽范氏，幼年喪父，待母至孝，弱冠前拜名師求學。入南齊後出仕，歷任寧蠻主簿、尚書殿中郎、領軍長史，宜都太守。蕭衍建立南梁後，任晉安太守、尚書左丞，後因王亮一事被流放廣州，終官中書郎、國子博士。
范縝一生坎坷，然而他生性耿直，不怕威脅利誘，其哲學著作《神滅論》，繼承和發揚了荀況、王充等人的唯物論思想，是中國古代思想發展史上具有劃時代意義的不朽作品。
在他生活的時代，封建迷信把整個社會鬧得烏煙瘴氣。竟陵王蕭子良大力提倡佛教，范縝不畏權貴，當面反駁佛教迷信，蕭子良和一些佛教徒常常被他駁得目瞪口呆。范縝著《神滅論》揭露佛教迷信的虛妄，和佛教徒在思想上展開了尖銳的鬥爭。
《神滅論》全文雖然不長，可是沒有一個佛教徒能真正把它駁倒。范縝在《神滅論》中指出人的精神和肉體是結合的。只有人的形體存在，精神才能存在；形體死亡後，精神是決不會存在的。精神和肉體只是名稱上的不同，決不能彼此分離。他打了一個很好的比方說。形體和精神的關係，就好像刀和鋒利的關係，離開了刀，就談不上鋒利。從來沒有聽說刀沒有了，鋒利還可以存在所以離開了肉體，精神也就不存在。精神是肉體產生的。"范縝在《神滅論》裡還譴責了統治階級利用佛教迷信危害人民的罪惡。他指出統治者用渺茫不可知的東西欺騙人民，用地獄的痛苦來威嚇人民，用天堂的快樂來引誘人民，結果是糧食被遊手好閒的和尚吃盡，財物在興修寺廟的名義下被耗費盡。
《神滅論》發表後，觸怒了以蕭子良為首的佛教徒。蕭子良招來了全國最有名的和尚來同范縝爭辯，企圖駁倒《神滅論》。鬼神根本不存在，蕭子良和許多佛教徒硬說有什麼鬼神，雖然絞盡腦汁，也找不出像樣的道理來。相反，范縝一個人，卻是："辯摧眾口，日服千人"，越來越多的人相信范縝了。
蕭子良使王融拜訪范縝，王融轉彎抹角地提到關於《神滅論》辯論的事後，對范縝說："范先生堅持沒有鬼神的言論，是違反我們向來遵守的教訓的。像你這樣才德雙全的人，哪愁做不上中書郎那樣的高官!你故意堅持錯誤，不怕斷送自己的前途嗎?"
范縝聽了，大笑道："假如我范縝賣論取官，早巳做到更高更大的官了，何止中書郎!"他正顏厲色地拒絕了蕭子良的無恥收買。這些人妄想用利誘的辦法要范縝放棄《神滅論》的觀點，結果遭到了可恥的失敗。
後來，蕭衍奪取了齊朝的政權，做了皇帝，歷史上稱為梁武帝。他進一步利用佛教欺騙人民，鞏固他的統治。為了叫人們相信他拜佛的誠意，他還假惺惺地要"捨身"到同泰寺去當和尚。他每到同泰寺"捨身"一次，大臣們就得拿出很多錢送到同泰寺去，把他"贖回"來。他玩弄了三次到同泰寺當和尚的手法，這裡的和尚發了三次橫財，自然更加賣命地來替蕭衍欺騙老百姓。
蕭衍自然不容許范縝揭穿他們欺騙百姓的罪惡面目，他做皇帝后不久，就找了一些藉口來打擊范縝，范縝不肯屈服。蕭衍寫了一篇《敕答臣下神滅論》的詔書，誣衊范縝的理論違背經典，脫離常規，忘掉祖先，並且發動六十多位有學問的人寫文章來反對他。但是，誰也提不出像樣的道理來和范縝論辯，只不過憑藉著政治的勢力罵他一頓罷了。蕭衍怕《神滅論》的思想在論戰中得到傳播的機會，只好宣布論戰草草收場。
的確，真理是不怕辯駁的。
作者：家荣云川
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「形盡神不滅說」
神滅與不滅，為南北朝一重要論爭，兩派代表人物為慧遠與范
縝，茲分述其思想主旨如下：
一、慧遠的「形盡神不滅說」以神為人生死輪迴之主體，人之形體雖因生
死輪迴而變化，但神卻永遠不變：「火之傳於薪」，猶神之傳於形；
火之傳異薪，猶神之傳異形。……惑者見形朽於一生，便以神情俱喪
，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。」（〈沙門不敬王者論〉）神乃無
生不滅，感物而動，假氣數而行，物化而氣數窮，神則不化不窮：
「神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物
，故物化而不滅；假數而非數，故數窮而不盡。」（〈沙門不敬王者論
〉）慧遠以神為輪迴之主體，也為其三報論找到理論之根據。
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或問予云：「神滅，何以知其滅也？」答曰：「神卽形也，形卽神也；是以形存則神存，形謝則神滅也。」
問曰：「形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，卽事有異，神之與形，理不容一，形神相卽，非所聞也。」答曰：「形者神之質，神者形之用；是則形稱其質，神言其用；形之與神，不得相異也。」
問曰：「神故非質，形故非用，不得爲異，其義安在？」答曰：「名殊而體一也。」
問曰：「名旣已殊，體何得一？」答曰：「神之於質，猶利之於刀；形之於用，猶刀之於利；利之名非刀也，刀之名非利也。然而捨利無刀，捨刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」
問曰：「刀之與利，或如來說；形之與神，其義不然。何以言之？木之質無知也，人之質有知也；人旣有如木之質，而有異木之知，豈非木有一、人有二邪？」答曰：「異哉言乎！人若有如木之質以爲形，又有異木之知以爲神，則可如來論也。今人之質，質有知也；木之質，質無知也。人之質非木質也，木之質非人質也，安有如木之質而復有異木之知哉！」
問曰：「人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異？」答曰：「人無無知之質，猶木無有知之形。」
問曰：「死者之形骸，豈非無知之質邪？」答曰：「是無人質。」
問曰：「若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。」答曰：「死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質也。」
問曰：「死者之骨骼，非生之形骸邪？」答曰：「生形之非死形，死形之非生形，區已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？」
問曰：「若生者之形骸，非死者之骨骼；非死者之骨骼，則應不由生者之形骸；不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪？」答曰：「是生者之形骸，變爲死者之骨骼也。」
問曰：「生者之形骸雖變爲死者之骨骼，豈不因生而有死？則知死體猶生體也。」答曰：「如因榮木變爲枯木，枯木之質，甯是榮木之體！」
問曰：「榮體變爲枯體，枯體卽是榮體；絲體變爲縷體，縷體卽是絲體，有何別焉？」答曰：「若枯卽是榮，榮卽是枯，應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變爲枯木，以榮卽枯，無所復變也。榮枯是一，何不先枯後榮？要先榮後枯，何也？絲縷之義，亦同此破。」
問曰：「生形之謝，便應豁然都盡。何故方受死形，綿歷未已邪？」答曰：「生滅之體，要有其次故也。夫歘而生者必歘而滅，漸而生者必漸而滅。歘而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有歘有漸，物之理也。」
問曰：「形卽是神者，手等亦是邪？」答曰：「皆是神之分也。」
問曰：「若皆是神之分，神旣能慮，手等亦應能慮也？」答曰：「手等亦應能有痛癢之知，而無是非之慮。」
問曰：「知之與慮，爲一爲異？」答曰：「知卽是慮。淺則爲知，深則爲慮。」
問曰：「若爾，應有二慮；慮旣有二，神有二乎？」答曰：「人體惟一，神何得二。」
問曰：「若不得二，安有痛癢之知，復有是非之慮？」答曰：「如手足雖異，總爲一人。是非痛癢雖復有異，亦總爲一神矣。」
問曰：「是非之慮，不關手足，當關何處？」答曰：「是非之慮，心器所主。」
問曰：「心器是五藏之心，非邪？」答曰：「是也。」
問曰：「五藏有何殊別，而心獨有是非之慮乎？」答曰：「七竅亦復何殊，而司用不均。」
問曰：「慮思無方，何以知是心器所主？」答曰：「五藏各有所司，無有能慮者，是以知心爲慮本。」
問曰：「何不寄在眼等分中？」答曰：「若慮可寄於眼分，眼何故不寄於耳分邪？」
問曰：「慮體無本，故可寄之於眼分；眼自有本，不假寄於佗分也。」答曰：「眼何故有本而慮無本；苟無本於我形，而可遍寄於異地。亦可張甲之情，寄王乙之軀；李丙之性，託趙丁之體。然乎哉？不然也。」
問曰：「聖人形猶凡人之形，而有凡聖之殊，故知形神異矣。」答曰：「不然。金之精者能昭，穢者不能昭，有能昭之精金，寧有不昭之穢質。又豈有聖人之神而寄凡人之器，亦無凡人之神而托聖人之體。是以八采、重瞳，勛、華之容；龍顏、馬口，軒、皞之狀；形表之異也。比干之心，七竅列角；伯約之膽，其大若拳；此心器之殊也。是知聖人定分，每絕常區，非惟道革羣生，乃亦形超萬有。凡聖均體，所未敢安。」
問曰：「子云聖人之形必異於凡者。敢問陽貨類仲尼，項籍似大舜；舜、項、孔、陽，智革形同，其故何邪？」答曰：「珉似玉而非玉，雞類鳳而非鳳；物誠有之，人故宜爾。項、陽貌似而非實似，心器不均，雖貌無益。」
問曰：「凡聖之殊，形器不一，可也。聖人員極，理無有二；而丘、旦殊姿，湯、文異狀，神不侔色，於此益明矣。」答曰：「聖同於心器，形不必同也，猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和，等價連城；驊騮、騄驪，俱致千里。」
問曰：「形神不二，旣聞之矣，形謝神滅，理固宜然。敢問經云『爲之宗廟，以鬼饗之』，何謂也？」答曰：「聖人之教然也。所以弭孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣。」
問曰：「伯有被甲，彭生豕見，墳素著其事，寧是設教而已邪？」答曰：「妖怪茫茫，或存或亡，強死者衆，不皆爲鬼。彭生、伯有，何獨能然；乍爲人豕，未必齊、鄭之公子也。」
問曰：「《易》稱『故知鬼神之情狀，與天地相似而不違』。又曰：『載鬼一車。』其義云何？」答曰：「有禽焉，有獸焉，飛走之別也；有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而爲鬼，鬼滅而爲人，則未之知也。」
問曰：「知此神滅，有何利用邪？」答曰：「浮屠害政，桑門蠹俗。風驚霧起，馳蕩不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不卹親戚，不憐窮匱者何？良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉於貧友，吝情動於顏色；千鐘委於富僧，歡意暢於容發。豈不以僧有多稌之期，友無遺秉之報，務施闕於周急，歸德必於在己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。故捨逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列缾缽；家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，粟罄於惰遊，貨殫於泥木。所以姦宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之故，其流莫已，其病無限。若陶甄稟於自然，森羅均於獨化；忽焉自有，恍爾而無，來也不禦，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素；耕而食，食不可窮也；蠶而衣，衣不可盡也；下有餘以奉其上，上無爲以待其下，可以全生，可以匡國，可以霸君，用此道也。」
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靈魂有無之爭──范縝〈神滅論〉之科學省思
追求自知之明，遠比懷疑神話來得重要
──蘇格拉底（Phaedrus,237b-241d）
一、前 言
靈魂究竟存在與否？這或是一個離開現實生活較遙遠的問題，尤其對崇尚西方唯物主義的今日世界而言，這個問題正彷似神話般地不切實際。但又不盡然，全世界民族各有其宗教傳統，幾都是承認靈魂存在的。 [1] 靈魂信仰的傳統對各時代人類的心理影響並不會太少，在心靈底層，人們或多或少接受了鬼神、來生、輪迴等思想，即使連那些滿口宣稱無鬼神論的知識份子亦不例外。 [2] 人類的內在永難脫此一盲點，更難脫由之而引起之恐懼與茫然。基於此，靈魂存在之探索，永遠合乎人類內在之想望。不過在中國的梁代，有一位「性質直，好危言高論，不為士友所安」的范縝， [3] 一反當時信仰靈魂存在之主流傳統， [4] 竟提出〈神滅論〉，遂引發思想界一場關於「神」（靈魂）滅不滅之理論大戰。論辯雙方勢均力敵，辯的結果是不了了之，「言語之論，略成可息」。 [5] 本文擬根據此次論辯內容，探討雙方立論之成功與極限，並進一步延續，探究是否有更好立論發展的可能。本文稱之為「科學」的省思，並非意指運用了經驗科學的實驗、數據、假設、證明的研究方法；仍是從哲學的分析、推論入手，試圖尋求出一種結論，此結論是可能與科學的基本理論基礎相結合的，因此亦具有科學上的有效解釋力。文末所提出的「般若之光論證」，大抵就是我獲致的一個符合科學（邏輯）基本理論，又能重新詮解科學理性（二元思維）與靈魂存在問題的研究成果。我始終認為，哲學──尤其是今天的東方哲學，必須落實下來，使其理論內通心性，外通科學，一以貫之。唯有如此，哲學才不會淪落為虛玄之論，永遠為那些重經驗實際的科學家們所輕視和懷疑。當然這是一個理想，但不論成敗，都是值得嘗試的。
二、文獻資料
本文在文獻的運用上，略可分成三個部分：一是梁代那場神滅不滅論辯雙方之論文，計共七十三篇，其中僅十篇是論戰的主體，另六十三篇是梁武帝發動朝中王貴群起壓制范縝思想的御用之作，政治性強，理論性較弱，但也有三、四篇較好的作品。 [6] 這場論辯的相關文獻，大抵完備於此。二是更早期晉、宋間的神滅不滅討論文字，計十八篇，一併收入考察之。三是現代關於靈魂研究的著作和論文，大部分是哲學性的，但也有一些較具科學性的研究文章，計五十八種；這部資料應該還是相當不足的，但本文限於有限的時間和精力，大抵只能處理這麼多了。不足的地方，日後還可以作進一步的補充探討。關於第一、二部的文獻，作成簡表如下，以俾參考：
第一部分：
1.梁‧范縝〈神滅論〉，《梁書》卷四十八
2.梁‧范縝〈答曹舍人〉，《弘明集》卷九
3.梁‧蕭琛〈難神滅論〉，《弘明集》卷九
4.梁‧曹思文〈難神滅論〉，《弘明集》卷九
5.梁‧曹思文〈重難神滅論〉，《弘明集》卷九
6.梁‧沈約〈形神論〉，《廣弘明集》卷二十二
7.梁‧沈約〈神不滅論〉，《廣弘明集》卷二十二
8.梁‧沈約〈難范縝神滅論〉，《廣弘明集》卷二十二
9.梁武帝〈立神明成佛義記〉，《弘明集》卷十
10.梁武帝〈敕答臣下神滅論〉，《弘明集》卷十
11～73.朝貴答梁武帝〈敕答臣下神滅論〉六十三篇，《弘明集》卷十
第二部分：
1.宋‧宗炳〈明佛論〉（又稱〈神不滅論〉），《弘明集》卷二
2.宋‧宗炳〈答何衡陽書〉，《弘明集》卷三
3.宋‧何承天〈答宗居士書〉，《弘明集》卷三
4.宋‧宗炳〈答何衡陽書〉（與2.同名），《弘明集》卷三
5.宋‧何承天〈答宗居士書〉（與3.同名），《弘明集》卷三
6.晉‧孫綽〈喻道論〉，《弘明集》卷三
7.宋‧何承天〈達性論〉，《弘明集》卷四
8.宋‧顏延之〈釋達性論〉，《弘明集》卷四
9.宋‧何承天〈答顏光祿〉，《弘明集》卷四
10.宋‧顏延之〈重釋何衡陽〉，《弘明集》卷四
11.宋‧何承天〈重答顏光祿〉，《弘明集》卷四
12.宋‧顏延之〈重釋何衡陽〉（與10.同名），《弘明集》卷四
13.宋‧羅含〈更生論〉，《弘明集》卷五
14.宋‧孫盛〈與羅君章書〉，《弘明集》卷五
15.宋‧羅含〈答孫安國書〉，《弘明集》卷五
16.宋‧鄭道子〈神不滅論〉，《弘明集》卷五
17.晉‧桓譚〈新論形神〉，《弘明集》卷五
18.晉‧慧遠〈沙門不敬王者論〉，《弘明集》卷五
三、正 文
（一）范縝「神滅」理論能否成立？
范縝發揮「神滅」思想的文字，共二篇，一是〈神滅論〉，收在《梁書》卷四十八 [7] ；另一是〈答曹舍人〉 [8] ，收在《弘明集》卷九。前文的論點，略可分為二十一點， [9] 有十六點發揮「神滅」，范縝「神滅」理論之主要觀點，全部在此。後文可分為八點，論及「神滅」的有五點，是前文的引申發揮耳。本節在討論上，以前文十六點為主，後文五點則併入十六點之中，做為補充觀點來運用。
〈神滅論〉的發展，表現為三個部分：
1.形的一元論
論之始，即展現了范縝的立場，是「形一元論」，以西方哲學的概念言之，就是「唯物一元論」。他說：
「形存則神存，形謝則神滅也。」 [10]
又
「形者神之質」。 [11]
身體，是物質的，此不待言；精神，亦是以物質──「形」──為其「質」。這樣的宣稱，是非常明確了。身「形」、精「神」，實皆是「形」──物質，這正是「形一元」，或「唯物一元」的本體論立場。是以說「形有則神存，形謝則神滅」，只有「形」在生滅，此即宇宙一切萬化之真相，所謂的「神」，實仍是「形」耳。
2.形的變化論
論的其次，討論「形」的變化，他說：
「生者之形骸，變為死者之骨骼也。」 [12]
「生滅之體，要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅，漸而生者必漸而滅。欻而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有欻有漸，物之理也。」 [13]
「形」（物質）本體，是會生起變化的，范縝舉了「生者之骨骸，變為死者之骨骼」、「飄驟」、「動植」的「欻」、「漸」變化之理為例。變化，在這裡，應指「形」所外顯出的各種作用樣態的部分，「形」本體自不可言變，否則便與范縝「形一元」的基本立場相衝突了。「形一元」，「形」上又可生起各種作用樣態的變化，這就是范縝的「變化的型一元論」。這樣，宇宙萬化的動靜、體用、變止，幾都可透過此一理論獲得「一以貫之」的解釋：一言蔽之，整個宇宙就是一個物質的動態變化。「變化的形一元論」，解釋力當然是廣大的，捉緊此一原理，幾可做無窮盡的推論引申，范縝辯才無礙，眾「難之而不能屈」 [14] ，根由大抵在此。不過，此中涉及一個問難，關於「形」、「知」關係更進一步的釐清，應加討論。難者主張，「人之質」，是「有知」的；「死者之形骸」，是「無知」的；而「生者之形骸」，無非「死者之骨骼」；這樣，若「知」生於形骸，為何死者之形骸不能產生知？可見「知」不生於形骸，而另有一種「神」原理為其依據。 [15] 以上的質難可化為以下之論證：
(1)范縝的基本前題是：若形存在→知存在
(2)今死者之形骸存在
(3)死者是無知的
∴(4)前題(1)為假，並且，
(5)應另有一獨存之「神」，做為「知」存在的依據
從(1)(2)(3)推出(4)，是正確的；但無法導出(5)，那只是問難者自己所提另一假設而已。(5)且不論，且看(1)至(4)，此一有效論證確表現了對范縝基本前題(1)的成功攻擊。不過，前題(1)是范縝的基本立場嗎？這是一個錯誤的理解。回歸論文，可見到范縝之主張，是「形（唯物）一元論」，是「形」上可生起「知」等作用樣態變化。至於「形」與「知」之間，是否存在著「條件句」式的邏輯關係，范縝並未提及。事實上，從「形一元論」基本立場的確定中，我們已可逆料「形」、「知」關係大抵不會是「條件句」式的。因為「知」只是「形」的一個樣態，一種作用的展現（所謂「神者形之用」），樣態與作用之展現可此，亦可彼，可有，亦可無，而不必恆存。「形」、「知」間合理的關係，理宜是「或然」的，亦即「形」或可展現為「知」的樣態，或可展現為「無知」的樣態。范縝的「形」、「知」關係理論，正被我們料中。他區別「形」於生時展現為「知」的樣態，於死時展現為「無知」的樣態。 [16] 可見「知」是可有可無的，「形」、「知」間的關係是或然的、不定的，這中間並沒有必然的關係（他舉「榮木」、「枯木」為喻，都是在表現此一內涵 [17] ）。這樣，「條件句」式的理論缺陷，並非〈神滅論〉所有，論遂可免其非難；相反地，論的「形」、「知」關係展現為「或然」（選言）句式，這使得論對物質世界的解釋力，似乎更加細緻而合理。總括上論，范縝思想略可以下三個命題來展現：
(1)「形」一元本體論
(2)本體上可生起樣態之變化，樣態可改變，如「生」變「滅」，「有知」變「無知」，但形本體不變
(3)「形」本體與「知」、「無知」等作用樣態間的關係是或然的
3.一神論
最後，論文提出了「一神」思想。這裡的「神」，非指「形」外的獨立精神原理，它仍是唯物的，是指「形」所現起的精神作用現象。這裡已脫離了「神」獨存與否的本體論爭辯，那個爭辯已經結束了，結論已呈現於上：沒有獨存的「神」，一切都是「形」。此部討論，旨在說明以唯物為基而生起之精「神」作用，其運作情況是多元而各自獨立？還是統一的？范縝的基本意見是統一的，所謂「總為一神」， [18] 大致如此。由於此處已是現象作用層次之討論，與「神」本體存在與否之本體論討論主旨無關，故暫置而不擬多論。
總觀〈神滅論〉全文，是堪稱結構完備之「唯物一元論」，論處理了「體」、「用」、「變化」、「關係」諸主題，他們已完整概括了「唯物本體論」所應處理之主要範疇。范縝哲學思辯的完整周延性，較諸早期希臘德謨克利圖斯（Demokritos, ca, 460-370 B. C），略早於他的伊比鳩魯（Epikuros, 374-270 B. C）等人的唯物論，並不遜色。理論之精微細緻性當然還不足，但這或與他欠少發展純理論之性格有關， [19] 然以〈神滅論〉為基，建構細密的唯物哲學體系是完全可能的。與他同時代的論辯者，對此事實似無充分的了解，以致過分看輕了他，卻又驚訝於他的立論難以駁倒。
不過，〈神滅論〉是否能成立？直接而簡單的回答應是：「不能」。其理論中可能引起之各種爭辯（如辯難者之種種質疑等等）且不論，其根本困難在於論的基本前題：宇宙為「形（唯物）一元」，這個本體論命題的真實性，是無法證明的。用康德的話來說，就是「物自體」不可知，宣稱「唯物一元」，當然是獨斷。范縝基本上不能逃離這個「獨斷論」的窘境之外，他的「神滅」理論，永遠都難逃「可疑」、「無法證明」的困境。
唯物一元獨斷論，在哲學的領域中，被證明為無效，並不是新聞。不過，值得注意的是，這股勢力，在現今科學世界中，仍佔了主流的領導地位（范縝真不孤獨啊），這是拜唯物科學和神經科學的發達所賜。十九世紀達爾文《物種的原始》提出以來，倡導一切生物皆由物種演化而來的唯物思想，廣泛受到科學界的重視。 [20] 現代神經科學的發達，逐漸在人類神經系統上，發現相應於各種精神覺知的物理基礎。 [21] 這些精微的發展成就，就足以使科學家們產生了「一切唯物」的獨斷自信。我們可以借用三個命題，來說明他們的主張：
(1)TP（thesis of physicalism：物理主義）：主張心靈和大腦之間，有某種一一對應的關係。
(2)TAB（thesis of algorithmism for brains：大腦程式主義）：主張大腦的運作，基本上和電子計算機一樣。
(3)TAM（thesis of algorithmism for minds：心靈程式主義）：主張心靈的運作，基本上和電子計算機一樣。 [22]
現今的多數科學家，皆抱持TP的立場，仍至更強烈地認為TAB＝TAM（大腦等於心靈），這樣的人有很多。 [23] 更激烈者，有所謂「取消式唯物論」（eliminative materialism），其基本觀點可表現如下：
(1)一般唯物論可表現為：
〔X是「A類的心理過程」〕≡〔X是「α類中樞神經過程」〕
(2)既然等式兩方是「若且唯若」的相等，則等式左方「A類的心理過程」的「心理描述語言」應「取消」，而代以純粹「生理的描述語言」。
(3)一切皆是唯物的，故語言皆應借唯物的概念來表現。 [24]
換言之，所謂的「痛苦」，應被「我的C纖維被激活了」所取代， [25] 所有的心理描述，皆可被這樣的神經生物科學語言所取代。一切一切皆是唯物，物是唯物，心是唯物──連心也不可說，都是物。這是唯物論在現今世界所達到的另一處高峰。
科學唯物論可謂盛極，若將共產主義的政治勢力也一併列入，唯物更成為強制的教條信仰了。 [26] 不過，這仍是一種獨斷，唯物科學的信仰者似乎熱烈得過頭了，以致他們竟做出非其能力能及的「唯物本體論」宣稱。如果經驗和實證是唯物科學的最高指導原則，那麼，這樣的做法適足以使他們成為反科學的先鋒而已，唯物本體畢竟非經驗和實證所能觸及。他們難逃批評的聲浪，聲浪將來自於科學的內部， [27] 與哲學的世界。維根斯坦和哥德爾（kurt Gőodel, 1906-1978）批評此為「偏見」， [28] 正是指他們不當跨越到「本體論」那一步而言的。 [29] 唯物的本體論永遠都只能是個不能被證明的獨斷，這是論的主張者必須牢記在心的。范縝或唯物獨斷論者，應退回至經驗現象的立場，說他們能說的，至於本體之界域，那是他們不應置喙之處。「一個人對於不能說的東西應當保持沉默」， [30] 維根斯坦的名言，唯物論者實應善加重視，並做為唯物科學所奉行的基本真理之一。
（二）范縝的攻擊者能否建立「神不滅」？
范縝「唯形」而「神滅」思想，犯了本體論上的獨斷謬誤，不過，這個根本的錯誤，與他同時的論辦者皆未能揭發。相反地，他們在枝微末節的問題上，投注了過多的精力，以至叢生枝節，「乖理難以理詰」（梁武帝語） [31] ，以不遂的結局收場。詰難者「破」神滅的瑣碎論辯，且不去探討了，本節欲探究的是，詰難者他們自己是如何「立」其「神不滅」理論？其有效性如何？
立「神不滅」的論文，與范縝同時，主要有八篇，出於梁武帝等四位作者；另梁武帝作〈敕答臣下神滅論〉，回應他的「王公朝貴」，共六十三篇。我還想再加上稍早的晉、宋慧遠等人的「神不滅」論文，約共六人十一篇，事實上「形神」之爭是由這裡開啟的，范縝他們已屬此爭之下游。這些論的內涵大抵一致，且有承上啟下的關係，合而並觀，應是適宜的。共可得七十三人文八十二篇，詳細的情形放在註釋中說明。 [32] 本節即根據這些文獻，探究「神不滅」之理論內涵。
諸文建立「神不滅」理論，歸納起來，可看見是根據了以下幾種理由：
1.訴諸權威
這裡是指訴諸「經典」的權威，論者們共同慣採此一立場。如宗炳〈明佛論〉引《禮記‧祭義》：「齋三日，必見所為齋者」（齊祭三日，必能見到所齋祭的對象）； [33] 他的〈答何衡陽書〉，說：「《山海經》說死而更生者甚眾」； [34] 曹思文〈難神滅論〉：「《孝經》云：昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀於明堂以配上帝。若形神俱滅復誰配天乎」； [35] 馬元和：「《孝經》云：生則親安之，祭則鬼享之」； [36] 庾黔婁：「《孝經》云：生則親安之，祭則鬼饗之。〈樂記〉云：明則有禮樂，幽則有鬼神。《詩》云：肅雍和鳴，先祖是聽。《周公‧宗伯職》云：樂九變，人鬼可得而禮。《祭義》云：人戶愾然必有聞乎其歎息聲。《尚書》云：若爾三王有丕子之責。《左傳》云：鯀神化為黃能，伯有為妖，彭生豕見」 [37] 等等。這些皆是是借古代經典的權威，以證明神明（鬼）之獨立存在。
2.訴諸身心區別之經驗事實
如范縝〈神滅論〉中詰難者之立場：「形者無知之稱，神者有知之名，知與無知，即事有異，神之與形，理不容一。」 [38] 這是最典型以「知」、「無知」之「事」（經驗現象的）「異」，推證「神」、「形」必各有異體的範例。另宗炳〈明佛論〉舉舜生於瞽叟，聖生於愚為例，說明父子之身軀相近，而聖愚絕殊，其差異性只能從二人各具不同神靈（靈魂）原理以獲得解釋。 [39]
3.訴諸神祕經驗故事
如蕭琛〈難神滅論〉引「杜伯關弓」、「伯有被介」故事； [40] 杜伯死後化鬼弓殺周宣王，事著在《春秋》； [41] 伯有死後祟厲殺駟帶、公孫段，事在《左傳》魯昭公七年， [42] 這二件事同出正史，非一般道聽塗說故事，具有若干可信度；蕭琛遂引二神祕事例，作為鬼神可獨立存在的證明。另曹思文〈難神滅論〉：「秦穆公七日乃寤，並神遊於帝所，帝賜之鈞天廣樂，此其形留而神逝者乎。」此事不知出何典？故事或類現今之「瀕死經驗」（後文將有討論），曹思文再借此神祕經驗故事，以證明精神能獨存。
4.訴諸精神修養
此類說理方式，可以宗炳為代表。宗炳〈明佛論〉：「聖神玄照，而無思營之識者，由心與物絕，唯神而已，故虛明之本，始終常住，不可彫矣。」 [43] 這是說修心「無思」，乃至「虛明」，遂可以「與物絕」而「始終常住，不可彫」。這中間有跳躍的嫌疑，「無思」「虛明」之心，死時為何就不可消滅？而必常住相續？論未說明，這證明顯然仍是不充分的。
5.訴諸獨斷
如慧遠〈沙門不敬王者論〉「形盡神不滅五」：「神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅，假數而非數，故數盡而不窮。」 [44] 宗炳〈答何衡陽書〉：「神非形之所作，意有精麤，感而得形隨之。精神極，則超形獨存，無形而神存，法身常住之謂也。」 [45] 羅含〈更生論〉：「今談者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳。」 [46] 鄭道子〈神不滅論〉：「火本自在，因薪為用耳，……故薪是火所寄，非其本也，神形相資，亦猶此也。」 [47] 梁武帝〈立神明成佛義記〉：「神明以不斷為精，精神必歸妙果。」 [48] 這些都直接宣稱神明是「非形之所作」、「超形獨存」、「自在」、「不斷」，但並未說明理由，是明顯的獨斷論式論述。慧遠一文，從「無生」、「無名」推「不滅」、「不窮」，比較有哲學說理的意味，然何謂「無生」、「無名」，語焉未詳，而直說「不滅」、「不窮」，便有些獨斷的意味了。
總觀五種證明方式，第一種純出於信仰耳，二、三、四是經驗式的論證，第五種是獨斷論。這五種證明，能成功建立「神不滅」嗎？答案仍是：「不能」。獨斷可不論矣；第一種對經典權威之信仰，只是信仰耳，信仰可正可誤，不能做為真理的證明方式，這個道理很清楚。另第二、四種經驗論證，只是展示了現世「心理經驗」、「修心經驗」的事實，這些心理經驗，當然不足以證明他們必相續於後世。第三種神祕經驗論證，在檢測上有其困難，更何況他們還是過去的歷史故事！諸論者欲藉五種證明以立「神不滅」，其困難絕不會比范縝那裡的少。這使我們覺悟到，「神不滅」論者不能成功反對「神滅」，理由實不在「神滅」理論之如何健全，而在他們自己的立論確實是過於粗糙欠缺完備，恐怕，連他們自己都覺得可疑吧！
（三）退回心、物經驗現象的立場
「唯形」（即「神滅」）、「神不滅」立論之缺陷與困難，略可見於上。不過，這不必表示有關「形」、「神」的一切認識都是不可成立的。難以成立的是「形」、「神」「本體論」的部分；「形」、「神」之經驗現象部分：如我們有物質現象之身軀，有精神現象之思考活動，這些事實大抵是難以否認的。如果范縝和他的詰難者有知，而他們仍想擁有關於「形」、「神」的知識，他們似乎還可選擇退回經驗現象的層次，擁有現象的真理。
我們可以擁有那些現象的真理；這裡想借用康德的觀點，我認為我們可以擁有二類現象知識：分析命題與綜合命題。 [49]
1.分析命題
即一命題賓詞的意義，可直接從主詞的內涵中分析得出；如〔A＝A〕，後A（賓詞）可從前A（主詞）中得到，此即一分析命題。〔A＝A〕，其實是一切分析命題的基本原型，餘一切分析命題，不外是此一原型之運用而已，邏輯知識也是基於此而建立起來的。當然，分析命題是恆真的。這是我們可擁有的第一類現象知識， [50] 他們似乎非常可靠。
2.綜合命題
即一命題賓詞的意義，不能直接從主詞的內涵中分析得到；如距離的定義〔S（距離）＝V（速率）×t（時間）〕，從S中，我們分析不出V和t，然為何知S＝Vt？這是從經驗現象界的觀察而獲得的結論，當然，他並不必然的真。一個綜合命題，只能擁有表象的真，即或然的真，隨著現象的改變，它當然有機會被修正或推翻。舉凡自然科學的知識，皆屬此類真理。應注意的是，綜合命題其實預設了基本的分析命題〔A＝A〕為基礎，即〔S＝S〕，〔V＝V〕，〔t＝t〕，必先有此確立，才能進一步談其間的關係如何？否則，綜合命題連開始也不可能。
透過對一切的心、物經驗現象的肯認──某現象是某現象（這是分析命題A＝A的運用）、區別──A現象不等於B現象（即A≠－A，這是A＝A的引申），到對他們的內涵、外延、關係加以分析和綜合，我們得到了分析命題和綜合命題的知識。這大抵是我們能得到的有效的現象經驗知識；遠離本體論，我們並未失去一切，相反地，我們避開了錯謬，卻在經驗現象的新立足點上，得到了大量更好更有效的真理。
追求這樣較有效的現象的分析、綜合真理，我認為，在中國，荀子已經注意到了。荀子的基本立場是經驗現象主義的，他對於本體的神祕之「天」，明確地表示：「唯聖人唯不求知天」， [51] 「君子敬其在己者，而不慕其在天者」， [52] ，「不求知」、「不慕」，正是避涉本體論的立場。對於祭祖、祭鬼神，也認為僅為追思感謝「先祖」為人類的「類（生命）之本」， [53] 故「志意思慕之情」； [54] 「其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。」 [55] 可見他對神靈本體，也是避而不涉的。這就使他不致落入本體論的錯謬之中了，他重視現象世界的認識，如說：「所志於天者，已其見象之可以期者矣；所志於地者，已其見宜之可以息者矣；所志於四時者，已其見數之可以事者矣」； [56] 「志」見「天」之「象」、「地」之「宜」、「四時」之「數」，明顯表現物理現象才是他專志探索的焦點（他眾所周知「物畜而制之」、「理物而勿失之」、「制天命而用之」的宰治自然思想， [57] 顯然都是同一種態度下的產品）。另外，他的〈正名篇〉是早期中國少數的邏輯作品──透過邏輯，以掌握現象和識，這正是追求現象的分析、綜合真理的立場！ [58] 只不過他未做哲學式的明確闡明而已。 [59] 在西方，康德當然是提倡追求此類真理的始祖，功業俱在，不待言表。今日一切自然科學，大抵也都屬於這樣的現象分析、綜合真理。不過，似乎有為數不少的科學家，對唯物的著迷有過頭之嫌，這使他們有可能逾越經驗現象的立場，往本體論那個方向靠攏，退回到一千五百年前中國范縝的錯誤窠臼去了。所幸，現代量子力學頭腦是較清楚的：「量子力量中不可計算的結果不可能由可計算的起始數據產生」； [60] 「觀測的有限準確性似乎在物理世界和物理理論之間加上了一層罩紗或濾篩，使得物理世界中可能存在的不可計算元素，無法在物理理論中浮現」。 [61] 「測不準原理」的提出， [62] 是一項更精細的經驗現象觀察成就，顯示更深層的物理性質是掌握不住的；主張物理現象背後擁有一個存在不變的物質本體，難逃量子物理學的質疑。這當然不必表示量子現象阻礙了固執者通向唯物「本體」之路，更應該是，它提醒了科學家們，玄奧的物理「現象」即是神祕，不必離此之外更求神祕！
關於「心理」現象的分析、綜合真理，在現代，也累積了豐碩的成果，現代的「心理學」應屬這類真理。但心理學研究的對象，是「此世」的心理現象真理，並不對傳統所關心的「靈魂」問題作研究。 [63] 這是否代表「靈魂」問題的研究，因此應全盤放棄？並不盡然，關鍵點在於是否存在著「靈魂現象」？如果這類現象是存在的，那麼一種關於「靈魂現象」的真理研究，就應該被發展出來。並且，這樣的真理，其立足點與物質現象真理是平等的──他們都同是「現象」，應受到同樣的尊重，任何鄙視的態度只表示一種潛在的唯物本體論之錯謬心態在作祟而已，這種錯謬心態是應該加以剔除的。幸運的是，「靈魂現象」確是存在著的。根據現代的研究，顯示大略有三種靈魂現象： [64]
1.關於「前世」的經驗記憶
某些人具有一些特殊的記憶現象，記憶內容是關於所謂「前世」的，這似乎表現靈魂現象曾存在於前世，並延續於此世。美國的精神科醫師與副心理學學者史帝文生（J. Stevenson），是此方面研究的代表者。「一九六六年史帝文生發表《轉世廿例》一書，成為精神醫學界的大事，直到現在還是此一冷門假說的重要研究指標。」 [65]
2.發生於「此世」的通靈現象
即某些神靈附體的現象。根據研究，附身又可區分為「儀式性附身」（Ritual Possession）和「邊緣性附身」（Perripheral Possession）， [66] 後者或可能是精神疾病的表現， [67] 前者則似乎表現了「靈為人附」（a spirit possessed by a person）。 [68]
3.發生於死而復活的「來世」靈魂出體現象
即某些人死而復活，於所謂的「死亡」時間中，靈魂離開身體並有所見聞（如看見自己的屍體）的經驗現象。此一現象，稱為「瀕死經驗」（near-death-experience）或臨終經驗。此方研究的代表者，是芝加哥大學的璩貝羅絲（E Kűber-Ross）和北加州大學的穆迪（R. Moody）。 [69] 一九七七年以後，這方面的研究和論文開始大幅地增加。 [70]
「靈魂現象」之研究，已受到西方國家明顯的重視， [71] 這是可以看見的，這方面的現象真理，逐漸累積，其遠景不妨樂觀預期。不過，此類研究存在著一項基本困難，即可被觀察者，僅描述前世記憶當下之身心狀況、被附身者當下之身心狀態，與描述出體經驗者之當下身心狀況。至於他們所述及的經驗內容，則非可被觀察的經驗現象。靈魂現象研究的基礎仍是「此世」的，而非「彼世」的，我們可得的，仍只是基於「此世」經驗的靈魂現象真理。如何將此真理之研究，推至「生」與「死」的兩臨界點，突破二極端，並繼續進行經驗現象的觀察研究，這是研究者必須處理的難題。 [72]
關於身、心現象之分析、綜合真理，略論於上。總之，退回經驗現象之立場，我們仍可擁有豐富的、精緻的、現象科學的身、心（形、神）知識。這樣一種新知識局面的展開，是范縝那些固執的形、神本體論者，未曾逆料的罷！
不過，事情又不是這樣地簡單與自明的。
（四）「般若之光」論證的提出
一切身、心現象之分析、綜合真理，真的可靠嗎？真能具備上述所指出的必然的（分析命題）與或然的（綜合命題）真實性嗎？不幸的是，答案仍是否定的。根據上述分析，一切身、心現象真理，皆是建基於〔A＝A〕此一基本分析命題之上的。此命題似乎是自明的，不待證明的；但實不然，我想透過下面這個論證加以說明：
1.假設〔A＝A〕為真
2.從前題1，可以推出〔A≠－A〕亦恆真
3.A與～A既不同，其中間應有一分界線
4.此分界線應有兩種可能性：
4.1分界線上A與～A是緊密結合的
4.2分界線上A與～A是分隔互不相關的
5.如果是4.1的情況，則A與～A有交集，即A中有～A，～A中有A；但此一結論與前題2〔A≠～A〕是矛盾的。
6.如果是4.2的情況，則A與～A間，尚存另一空間，但這是不可理解的。因A與～A已窮盡一切，怎還會存在A與～A之外的另一空間？
很顯然，從〔A＝A〕的前題中，我們可以推導出5、6兩個與〔A＝A〕自身相矛盾的結果。當我們宣稱他時，即蘊涵了〔A≠A〕，或「不可知」的內涵。〔A＝A〕因此並不是一個單純自明的命題，它是一個自相矛盾的命題，或引人進入不可知的命題。透過它，我們無法得到一個單純的「A」，卻可以得到一個～A，或得到一個不可知。說A，就包涵了說～A，或說不可知。這才是〔A＝A〕的真實義涵，與我們習慣中那個過於簡單的認識，根本不同。
此係一詭辯否？詭辯意指望似合理足掩人耳目而實不能通過嚴格邏輯檢證之雄辯術。此論證則純係前題1：〔A＝A〕定義之合理推導，前題2、3、4、5、6，皆從前題1而來，顯然這是一個有效論證。事實上，此論證才真實而完整地展現了〔A＝A〕的內涵；過去，我們的邏輯只展現了前題1、2二個部分；但那是不完整的，過於簡單的，未展現內在真實深意的。過去的邏輯是不完整的邏輯，完整的邏輯應該告訴我們的是：A是A，也是～A或不可知，這才是負責任的。
這樣，透過〔A＝A〕為基礎而建立起的身心現象知識──包括分析命題與綜合命題，或者說邏輯命題與存在命題，它們還能分析地必然真或綜合地或然真嗎？答案很明顯了。最基本的困難是，我們連「一個現象」也無法建立確認，當我們說，「有一個現象」時，無異於是說「沒有一個現象」；當我們說，「有一個物質現象」時，無異是說「有一個心理現象」。任何的宣稱，都不能有單純和明確的意義，我們能得者僅重重無盡的矛盾與不可知而已。現代量子力學發現物質的微細現象不可掌握；新興的「混沌」科學理論，積極正視這些宇宙中難以預測的神祕事實， [73] 這些結果，不是很合宜嗎？因為當他們捕捉到任一經驗現象A時，A現像與其自身以外之其他現象（～A）並不截然二分，可以預測的情況是：～A現象或不可知，即將隨之而生。我們甚至可以預言，他們必將在物理現象中，推導出心理現象的結果──心、物現象從來未曾真正出現過什麼明確的界線，那是「物是物」、「心是心」這樣〔A＝A〕的「恆真」命題所製造出的假象。這樣，科學世界的未來將是一場永無止盡的矛盾和不可知的發展與追求，事實應該很清楚了。人們永遠得不到任何終極的明確知識──嚴格來說，有效的經驗現象知識之建立與累積，幾乎連開始也不可能。
揭櫫〔A＝A〕此一基本命題之內在矛盾性，亦即是揭露了人類二元邏輯（「有即有」、「有非無」）的基本思考態度的內在矛盾性。禪宗的語錄中，批判二元思維邏輯的話語，俯拾皆是。 [74] 當代禪學大師鈴木大拙先生，亦在相當程度中重視並宣揚此一事實。 [75] 佛教的般若思想，對一切二元觀念加以破斥，以《中論》為例，他教導人破除「去來」、「六情」（眼耳鼻舌身意）、「五陰」（色受想行識）、「六種品」（地水火風空識）、「染、染者」、「三相」（生、住、滅）、「有無」、「因果」「成壞」等等二元觀念。 [76] 我認為，這其實都是為了說明〔A＝A〕此一人類二元邏輯思維原型實為錯謬的基本事實。西方哲學自認其邏輯理路自明而清晰──甚至視邏輯為先天而必然的真理，對東方神祕的思維方式略有菲薄之意。其實，就上面的分析看來，邏輯命題仍是後天的、經驗的──在後天的心理經驗中發展起來的，矛盾的，非自明的；而東方的思維才是更清晰的，它見出了經驗二元邏輯的限止而悟入中道之理，事實上，它是西方邏輯思維的更進一步。佛教、禪宗經典俱在，這是不容否認的。透過對〔A＝A〕二元邏輯思維矛盾本性之澄清，我認為，人類似乎有必要向東方般若中道智覺的知識體系求助，任何形態的不放棄，都必定以二元邏輯為基本出發點，而這註定是不可能成功的。上面那個論證，我擬稱之為「般若之光」論證，他當然不即是般若，但卻可指出二元思維之極限性，以作做為進入般若的轉折點，在它之中，大抵可看見一絲「般若」的希望之「光」了。至於如何進入般若，筆者必須坦誠，吾「不知」也，此暫不擬深論。
「般若之光」論證的提出，也不全然是消極的。如果人類認清了自身的限制，而他仍舊選擇二元思維一途，那麼，他雖然在犯錯，卻是有自知之明的。在承認自己的無知之中（這不正是蘇格拉底哲學的中心精髓嗎！），我們至少不會犯下自以為是的固執與錯謬。並且，永無止境的矛盾探險，或許也是一件極具挑戰性的事。另外，此論證對「靈魂現象」研究者或可能提供一種助益，因為完全的斷滅現象是不存在的，這從論證的原理中可以看見。這樣，在「生」和「死」的那二個點上的心理現象，並不會絕對滅絕。他可能展現為或相續，或不可知，並且，不論展現為那一類，又必然薀涵了其他可能。當然，這並不表示，靈魂現象因此是「存在」的，現象界的事實是：存在中蘊涵著不存在，不存在中又蘊涵著存在（這裡「存在」是現象義的，非本體論義），並無絕對的存在，亦無絕對的滅絕。宣稱無絕對之滅絕，亦即同宣稱無絕對的存在，而非意指單純的存在。對靈魂現象絕對滅絕的擔心是不必要的，靈魂現象，在此世，在生之前，在死之後，永遠都具有探索的可能性，這個可能是完全開放的，永不必擔心落空的結局──「落空」中即蘊涵著「不落空」的意涵； [77] 或許，這也可被稱為一種「靈魂不滅定律」（注意：「靈魂不滅」≠「靈魂存在」）吧！「靈魂現象」研究，在此似乎可找到一個承生前、續死後的現象研究的學理基礎。
四、結 語
本文借范縝神滅論為引，一步步從本體論、現象論到般若之光論證，探究形、神知識之建立如何可能。最後指出由於〔A＝A〕或人類二元邏輯思維本性之謬誤，終將導至走入無窮盡之矛盾困境而已。然此矛盾困境也不是死的絕境，從積極面看來，他又是無窮無盡的發展與挑戰，藉此也說明了單純的精神現象絕對滅絕是不可得的，靈魂研究在此得到了一個不致落空的研究基礎。當然，走出二元樊籠，踏入般若世界，似乎是更應被開展的。此時，我又似乎意識到一種「般若的邏輯學」應該被建立起來，這種邏輯，應深入現代一切科學、數學、邏輯學，乃至一般經驗生活知識當中，一方面接受，一方面指出其困境所在，並進而知止、知進。在數學上，我們不應只說0、1，而應說0中有1，1中有0；在邏輯上，我們不應只說A、～A，而應說A中有～A，～A中有A；在物理上，我們不應說可預測、不可預測，而應說可預測中有不可預測，不可預測中有預測；在道德上，我們不應只說善、惡，而應說善中有惡，惡中有善；在人生上，我們不應只說得、失，而應說得中有失、失中有得等等。最後，實際上，說亦不可說，我們都終歸悟入般若。本文之寫作似乎是大膽的，提出一些新看法，恐怕要遭致批評，我只希望文在論述的過程，推理論證不要發生太大的錯謬才好。
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論「神滅論」
詹勵吾居士著
佛法自東漢時傳入中國後，具有真信的人，固由於對佛法理論的契會，不信的人，卻也各持有他們反對的理由。在晉時即已有用神滅的理論來攻繫佛教生死輪迴之說的，慧遠法師還作過形盡神不滅的反駁，他說：請為論者驗之以實，火之傳於薪，猶神之傳於形，火之傳異薪，猶神之傳異形，前薪非後薪，則知指窮之術妙，前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。此曲從養生之談，非遠尋其類者也。及至齊梁之際，范縝更著神滅論，他主要的論點是說：形者神之質，神者形之用。......神之於質，猶利之於刀，形之於用，猶刀之於利。利之名，非刀也。刀之名，非利也。然而捨利無刀，捨刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。梁書范縝傳云：初縝在齊世，嘗侍竟陸王蕭子良，子良精信釋教，而縝盛稱無佛。此論出，朝野喧嘩，子良集僧難之而不能屈。這個故事，胡適在其命題為不朽的一篇文中，曾對范縝的立論讚揚過一番，他說：「宋朝的司馬光也說：形既朽滅，神亦飄散，雖有剉舂磨，亦無所施！但是司馬光說的形既朽滅，神亦飄散，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透切。范縝說人的神靈，即是形體的作用，形體便是神靈的形質，正如刀子的形質，刀子的利鈍是作用，有刀子纔有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍，人有形體，方纔有作用，這個作用，我們叫做靈魂。若沒有形體，便沒有作用了，也沒有靈魂了。......近世唯物派的學者也說：人的靈魂，並不是什麼無形體獨立存在的物事，不過是神經作用的總名，靈魂的種種作用，都即是腦部各部份的機能作用，若有某部被損傷，某部作用即是廢止。人幼年時，腦部不曾完全發達，神經作用也不能完全。老年人腦部漸漸衰耗，神經作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說神者形之用正相同，但是有許多人總捨不得把靈魂打銷了，所以咬住說：靈魂另是一種神秘玄妙的物事，並不是神經作用，這個神秘玄妙的物事，究竟是什麼，他們也說不出來，只覺得總該有這麼一種物事。既是神秘玄妙，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義的方法，看這種學說實際的效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德。更進一層說：有些人因為迷信天堂、天國、地獄、末日裁判、方纔修德行善，這種修行完全是自私的，也說不得是真正道德，總而言之：靈魂不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響，既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題。」
我所以不厭其詳地引述胡適這一段文，是因為現代學者們對這個問題抱與上述同樣見解的頗多。我願借此機會將佛教所謂不滅的神，究竟是個什麼，和世俗所說的靈魂是否同一物事，來徹底說個明白。使一般人對佛法的思想，能得個常識的概念。而且我對於范縝的神滅論，有幾點反駁他的理由，也想順便來論他一下。實在說來：佛教所說不滅的神，並不是如世俗一般人之所謂靈魂，世俗上所說的靈魂，佛法上是叫他作業識，亦稱妄心。若是一個真實了解佛理者，非但不會把靈魂認為神秘玄妙，更不會捨不得把靈魂打銷，反之修行的目的也正是要取銷這個靈魂，佛法中把取銷靈魂這件事，叫做轉識成智，捨妄還真。因為佛法中有兩句總說宇宙間一切現象緣起的術語，叫做「三界唯心，萬法唯識。」通俗一點說：就是說宇宙間事事物物，都是由思想的衝動力所造成，而這個思想衝動力的由來，是因原有清淨自性的本體，一念不覺，對外境追逐而起。之後，這個對外境追逐的思想，感染愈多，就成為貪瞋痴愛的結合體。即上面所稱為業識，亦稱為妄心者是，也即是世俗所稱為靈魂的一個東西。但世間對靈魂現象的發生，卻說不出理由來，只覺得總有這麼一件物事罷了。而了解佛理的人，即明白他是一個妄想的幻生身，只要妄想息滅，這個幻生身也即刻無蹤無影，還銷歸於原有清淨自性的本體。圓覺經上曾將這個妄想的幻生身比作空花，將自性比作虛空，有幾句形容妄想的幻生身銷歸於原有自性的話，說是：「譬如空花，從空而有，幻花雖滅，空性不壞」。可說是說得簡明極了。至於這個原有清淨自性的本體，世人對之是不識不知的，而了解佛理的人，雖即從佛法的教理上知道有這麼一個不生不滅的東西，卻是不容易見到衪，要見到衪，除非是修學佛法的人，在一切妄想息滅，大徹大悟之後。所以佛教悟道者，叫做明心見性。就是說要在徹底明瞭妄心，將牠銷除之後，纔能見到這個不生不滅的真性。釋迦牟尼悟道時即是見了這個真性，禪宗六祖慧能悟道時也是見了這個真性，還有其他參禪的禪師們，或在某一種場合，聽到一句言語，或撞著一種物件，忽地觸機，如用刀子刺入了心識的極深處一般，於一瞬間也見到了這真性。學道者在見了這原有清淨本體的真性之後，方知自己與世間一切眾生的生死輪迴，全是由貪瞋痴愛而起的思想行為所產生的業力在那裏作怪，從此由錯覺改成正覺，自由解脫，大休大息，雖在輪迴，而已不住生死之中，雖住生死，而已超出輪迴之外。六祖慧能壇經上曾說：「動上有不動」。又說：「若論此事，雖掄刀上陣亦得！」這都是明示學人於明妄心見真性之後，重復入世作事，自己活潑潑地，已不再受貪瞋痴愛的妄念所主使，所支配。這是證到大乘菩薩離欲脫苦後再起來積極救度有情的境界，而不是人天乘耽著欲樂的天堂境界，和二乘沉滯於寂滅境界所能比擬的。
現在讓我再來試論一下范縝的神滅論吧？范縝以刀來比人的形體，以刀的鋒利來比人的精神，這是根本上不適合於設喻的，因為人的形體在沒有死亡以前，都是活動的，而精神卻是有時活動，有時靜止的。但刀的形體始終是靜止的，而刀的鋒利也是如此。而且刀的鋒利必然要依靠刀體而有，但人們的精神卻是獨立的，主要的，試以下列四點理由來作證明：
一、刀的鋒利不能操縱刀體的行動，人們的精神卻是人體的行動的主使者。如人們用手作事，用腳走路，用口講話，無一不是受了精神的主使。
二、刀的鋒利不能離開刀體而獨立存在，人們的精神離開人體而能獨立存在是不成問題的。如人們聚精會神作了一篇好的詩歌，寄給遠處的朋友閱讀，或留給後人欣賞，但當作者寫出了那篇詩歌之後，可說與他的身體絲毫不發生關係了，然而作者喜怒哀樂的精神，卻永遠盤繞在字裏行間，能使讀者對之永遠發生共鳴的作用。如李白、杜甫的形體，雖早已化為塵土，但是他詩歌裏的精神，依然活躍在人們的心中。這就可證明范縝所說「未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在」的比喻之乖謬！
三、刀的鋒利既不能離開刀體而去有所活動，人的精神卻可離開人體到很遠的地方去自由活動。古今來像這類例證太多了，我且舉一個不信仰佛法，該是同情於范縝神滅論的宋朝大文豪歐陽修親自向蘇東坡說的，他的同年丁寶臣，夢與他同遊黃牛廟的故事為證。這個故事見於蘇東坡書歐陽公黃牛廟詩後一個跋文裏。原文錄下：「右歐陽文忠公為峽川夷陵令日所作黃牛廟詩也。軾嘗聞之於公：予昔以西京留守為館閣校勘時，同年丁寶臣元珍適來京師，夢與予同舟沂江入一廟中，拜謁堂下，予班元珍下，元珍固辭，予不可，方拜時神像為起鞠躬堂下，且使人邀予上，耳語久之，元珍私念；神亦如世俗待館閣乃爾異體耶？既出門，見一馬隻耳，覺而語予，固莫識也。不數日，元珍除峽州判官，已而余亦貶夷陵令，日與元珍處，不復記前夢云。一日，與元珍沂峽謁黃牛廟，入門惘然，皆夢中所見。予為縣令，固班元珍下，而門外鐫石為馬，缺一耳，相視大驚！乃留詩廟中，有石馬繫祠門之句，蓋私識其事也。元豐五年，軾謫居黃州，宜都令朱君嗣先見過，因語峽中山水，偶及之，朱君請書其事與詩，當刻石於廟，使人知道退出處皆非人力，如石馬缺一耳，何與公事，而亦前定，況其大者！公既為神所禮，而猶謂之淫祀，以見其直氣不阿如此，感其言有味，故為錄之。正月二日眉山蘇軾書。」像上面所述丁寶臣作夢與歐陽修同遊黃牛廟的故事，當丁寶臣作夢時，他的形體是同歐陽修在西京，而他的精神卻去了千百里外的巫峽黃牛廟去夢遊，不久果然他們都去那裏作官，就同去黃牛廟遊覽，所見真實的情狀，一一相符。這個故事，了解佛理的人，當然知道他們同是受了業力的驅使，必然不免有此一行。惟丁寶臣自己的業識敏感特別快速，故先去夢遊了。但相信唯物的人，既不相信精神離開形體能獨立活動，也只能咬定這種夢境是偶然的巧合了。然實際上那裏能夠巧合到連所見的石馬缺了一隻耳朵都是相同的呢？
四、刀的鋒利即是在刀體的尖銳處，自然沒有脫出刀體的範圍。人的精神是不是附著於人的形體的某一部份呢？是否可能脫離人體的範圍呢？雖依據近世唯物派的學說，是說人的靈魂並不是什麼無形體獨立存在的物事，不過是神經作用的總名，靈魂的種種作用，都即是腦部各部份的機能作用，若有某部被損傷，某部作用即是廢止。人幼年時腦部不曾完全發達，神經作用也不能完全。老年人腦部漸漸衰耗，神經作用也漸漸衰耗。但佛法上的解釋是不同的，佛法上的論理，是人們的精神並不是形體的附屬品，他是完全獨立的，所以精神既可通過人們形體發生作用，亦可脫離形體去另作活動。人們的精神即是佛法法相宗所說的識，也是十二因緣裏的識，讀者要徹底弄個明白，應該向佛法以上兩門去探討。但我想設個比喻來說說，或者也可能希望一部份的讀者得到明瞭吧？我的比喻是：人的形體譬如一個燈盞，人體裏的血液和神經脈絡譬如燈油和燈芯，人的精神譬如就是個火種。一盞燈的作用是要他放光照明，但放光照明有待於火種之傳接。一個人的作用，是要他作業活動，但作業活動有待於精神之入主。所以一盞燈雖具備有燈盞燈油和燈芯，倘沒有火種的傳接，還是不能達到放光照明的作用，實際上也不能算是燈了。一個人雖具備有軀體血液和神經脈絡，倘沒有精神的入主，還是不能達到作業活動的作用，實際上也不能算是人了。還有火種這個東西，其本質是到處流行著的，只要某場合具備他的生相（光和熱）的寄生條件，他便馬上出現，倘使這種條件消失了，他的生相（光和熱）也便馬上熄滅，但讀者應知火種的生相（光和熱）的出現和熄滅，並不等於火種本質的生和滅與有和無。因為火種的本質是始終不生不滅，永久存在著的，火種的生相（光和熱）發現與否，是視構成發現的條件已否具備而已。譬如空中的陰陽電相觸，又如以鐵擊石，磨擦火柴等等，都是構成火種的生相（光和熱）發現的條件。反之，若陰陽電不相觸，鐵石不相擊，火柴不磨擦，即是未構成火種生相（光和熱）發現的條件，火種也就不出現了。但火種雖未出現，而其本質依然是遍處潛藏著的。精神也是如火種一樣，當他的寄生條件已具備時，他的生相（喜怒哀樂與種種活動）也就出現了。但當人體幼年時腦部不曾完全發達，即是他的生相的寄生條件未曾全部構成，表現上自然就受有限制。老年時腦部漸漸衰耗，也即是他的生相的寄生條件漸漸毀損，表現上自然也漸漸失靈。乃至人體損壞，緣氣全部斷盡，更即是他的生相的寄生條件全部消失，他的生相自然也就整個隱沒了。但這個精神生相的隱沒，並不就是精神本質的毀滅。因為精神的本質，也如火種的本質一樣是永不毀滅的。
我用上面四個論點來反駁范縝的神滅論，如果有人認為是言之成理，那麼可以算是我用了佛法的理論來駁倒了他，我個人是毫無創見的。但可惜他死去已將近一千五百年了，不但骸骨已朽，而他又是一個主張神滅的，恐怕他的神真的早就散滅了。否則他要是能和晉朝多才多藝的郭璞一樣，在被殺一千幾百年以後，硬是神靈不散，化身為海上宮闕裏的仙人，並入明代王陽明的夢中，說他之死是給王導、王敦陷害的，因為當時王導的從兄王敦要奪晉室天下，舉兵反叛，而王導竟是個暗中主謀者。後來王敦事敗病死，王導都把禍嫁在王敦身上。因為王導這人，歷事晉室三朝，出入將相，史稱晉之中興，王導的功績最多，竟沒人知道他卻是一個十足的壞蛋，只有郭璞的神靈來向王陽明揭發了這個歷史上從未暴露的大秘密，還寫了一首詩給王陽明。當王陽明從夢中醒來後，一面記出郭璞給他的詩，將之寫在壁上。一面搬出晉朝歷史來對證郭璞所說的話，果然發現了王導與王敦勾結的蛛絲馬跡，因此很感慨地也作了一首長詩來記述這件事。我現在痴想：范縝也許會來入我的夢吧？為要和他親自辯論一番，真願范縝神靈果然光臨我的夢中，作個不速之客呢！然而這樣范先生豈不等於自摑嘴巴向我投降麼？他那裏會肯呀！不要再妄想了！我還是錄出王陽明和郭璞的詩來，當為添作一個「形亡神在」的證據吧！下面是王陽明原詩文：（紀夢並序）。正德庚辰八月廿八夕，臥小閣，忽夢晉忠臣郭景純氏以詩示予。且極言王導之奸，謂世之人徒知王敦之逆，而不知王導實陰主之。其言甚長，不能盡錄。覺而書其所示詩於壁，復為詩以紀其略。嗟乎！今距景純若干年矣，非有實惡深冤，鬱結而未暴，寧有千載之下尚懷憤不平若是者耶？（下詩）「秋夜臥小閣，夢遊滄海濱。海上神仙不可到，金銀宮闕高嶙峋。中有仙人芙蓉巾，顧我宛若平生親。欣然就語下煙霧，自言姓名郭景純。攜手歷歷訴哀曲，義激感憤難具陳。切齒尤深怨王導，深奸老滑長欺人！當年王敦覬神器，導實陰主相緣夤。不然三問三不答，胡忍使敦殺伯仁！（指周覬）寄書欲拔太真（指溫嶠）舌，不相為謀敢爾云。敦病已篤事已去，臨哭嫁禍復賣敦。事成同享帝王貴，事敗仍為顧命臣。幾微隱約亦可見，世史掩覆多失真，抽出長篇再三讀，覺來事事能書紳。開窗試抽晉史閱，中間事跡頗有因。因思景純有道者，世移事往千餘春，若非精誠果有激，豈得到今猶憤嗔！不成之語以筮戒，敦實氣沮竟殞身。人生生死亦不易，誰能視死如輕塵？燭微先幾炳易道，多能餘事非所論。取義成仁忠晉室，龍逢龔勝心可倫。是非顛倒古多有，吁嗟景純終見伸！御風驗氣游八垠，彼敦之徒，草木糞土臭腐共沉淪！」下面是郭璞詩，王陽明原註云：晉忠臣郭景純自述詩，蓋予夢中所得者，因表而出之！詩云：「我昔明易道，故知未來事，時人不我識，遂傳耽一枝。一思王導徒，神器良久覬，諸謝豈不力，伯仁見其底！所以敦者傭，罔顧天經與地義，不然百口未負託，何忍置之死：我於斯時知有分，日中斬柴市，我死何足悲？我生良有以！九天一人撫膺哭，晉室諸公亦可恥！舉目山河徒嘆非，攜手登亭空灑淚，王導真奸雄！千載人未議。偶感君子談中及，重與寫真記，固知倉卒不成文，自今當與頻謔戲。倘其為我一表揚，萬世！萬世萬萬世！」
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