道法二門
指同時修行道教「正一派」及閭山法教「三奶派」的道法傳承者。在家中宗壇或齋醮內壇的八卦乾位，皆安設「道法二門香火口傳宗師神位」，或書「道法二門前傳後教歷代祖師香座」，發表時必有獻狀請宗師與所屬官將，演出科儀前必至宗師神位前默禱，禮請護持指導，故稱「道法二門道壇」。
臺灣道法二門道壇，據調查淵源於漳州及鄰近廣東的詔安、平和等縣發展而成，目前在臺灣的分布，北部為臺北縣(註 1)市、桃園縣、新竹縣、苗栗縣、宜蘭縣等；中部地區為臺中縣(註 2)市、彰化縣市及雲林縣等「福佬客」（閩南福佬化的客家人）聚落。
在道壇上所用的科儀書誦念與道曲吟唱使用一種正音，而異於泉籍道士的泉州腔音；經懺之名通常題稱「正一」某經。由道壇使用的經典內容、文檢運用實況，皆稱「奉祖師三天扶教正一靜應顯佑真君張天師」主盟法事，可知此派道士所行的確為正一派的科儀傳統。
三奶派法師身分的行法事跡，早在初期臺灣方志，如陳夢林《諸羅縣志‧風俗志》有「客仔師」、《彰化縣志‧風俗志》有「紅頭司」（客家之紅頭法派法師）等名稱的記載。此類道士主行吉慶醮事，不作新亡者超薦性功德的喪祭齋事，僅作中元普度、建醮末日普度等公眾性普度，因頭纏紅布，也被俗稱為「紅頭道士」。平常在自家設壇或依附廟宇為信眾服務，以小型道門科事與三奶派小法營生。道門行事如拜斗、安太歲、安神位，拜天公，或是作一天三獻以至五朝大型建醮科儀；常見的小法事，如為人祈子、安胎、栽花換斗、斬桃花，為生命中遭遇諸種厄運舉行消災解厄則為祭解，以及史志所記載紅頭司擅長的「進錢補運」醫療驅邪儀式。
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道、法二門
道門跟法門、所謂二門一般來講都是法師自我分別、【道門】就是指道士
道場科儀的演化、包括齋醮道場科儀、宮廟慶典的一些科儀法事，如建醮科典對廟宇的委員、信眾與行法科儀的道士而言、皆是一項虔誠而莊嚴的宗教活動，（醮）的本義是祭、拜表上章、以祝告天神地祇、而（齋）即是度亡超荐的幽法，一般醮典多稱（金籙道場）而齋科則稱（玉籙道場）或（黃籙道場）因為啟建道場必須（請籙）（籙）是神的秘籍，因此醮祭的目的、無論是為祈神、酬神或禳拔災厄、敬備祭品以禮拜天地神明、延聘道士團、以科演儀式為其核心、而道士所安排的儀式則以建醮的主旨為依據、道教的儀軌亦稱科儀，每一個醮典或齋會道場都包括許多的科儀如：升燈揚幡、玉壇發表、啟師請神、開光點眼、宿啟、捲廉、分燈、進表、朝斗、朝科、及開路、沐浴、破獄、拔度、普施、幽冥等等不勝枚舉，醮科分為（清醮）（瘟醮）（水醮）（火醮）（土醮）（牛醮）等等區分，分門別類均有制定，俗稱的（三朝醮）（五朝醮）（慶成醮）（三獻醮）則係指舉行朝科的次數之謂，朝即朝禮之意、科目也很多、但仍以（早朝三清）（午朝上帝）（晚朝青玄）亦有早朝普化、晚朝天師等，係以醮會的範圍而異，或是（祈安禮斗道場）（中元普渡）（宮廟慶典）等等、因需求排出一定的法事程序，其目的祈求【風調雨順、國泰民安、四時無災、八節有慶】以如正一派、靈寶派等等的法事內容。
【法門】是指神壇科儀三壇小法法事、以閭山大法院的法主公、三奶夫人、普庵祖師、徐甲法教等等法派、內容有：清壇請神、調營犒賞、關乩坐禁壇、旺事業招財利、藏魂蓋魄、開天羅地網、爬刀梯、釘梯、過關度限、關落陰、牽亡魂、打獄城、過火（竹頭火、火炭火、金紙火、七星爐火）、入火安座、補財庫、開財庫城、煮油淨宅、驅逐邪煞、收驚祭煞、消災解厄、進錢補運、（地府添錢補運、天曹進三官或五斗）（做獅場）延年益壽等等法事。
最主要【道法】的觀念除了內在的修練、【集思存神、意境轉換、起心動念、心裡有數、念茲在茲、陰、陽轉眼間】等等，還有知識學勢職能的提升。
另外在體能、呼吸的配合應用上、必需要由經驗與持之以恆的訓練學習，一步一腳印的累積下來、俗話說【師父領進門、修行在個人】這方面只說或只聽、永遠不會進步，就象許多法門的師兄弟或同道、常勸我不要跟做道場法師、指導（法索）的使用口訣或法場的訣頭、但是卻要我無私的教授，所以我不能認同、要就不說、要說就不能藏私去誤導、而且許多法事如果沒有基本功夫、除了做不出氣勢、還會累的半死、而且這都只是一點點皮毛、只能說是互相研究討論，不能算是【師傳口授】的範圍。
以我個人調營來講一場法事差不多一個半小時、而且踏五營跟犒賞時都要用馬步、或弓箭步，如果碰上不會打鑼鼓節拍的、有時快、有時慢調呼吸更困難，許多人會問我會不會累、不累才怪、只是我只要做一些調息的功夫、很快就能恢復過來。
主要原因是我從18歲學法開始、平常除了練（八段錦）吐吶氣功、還要靜坐調息、還要練馬步（站椿）（金雞獨立）下腰等等功夫、就像這次【高美文興宮】總巡四天，每一天晚上王爺落壇就要先調營犒賞安營軍，因為我是臨危受命、原本聘請的法師、臨時家裡有事、不便隨駕當護駕法師，所以我跟鑼鼓手配合就很累、但是習慣性法事依然得心應手、只是已經四十出頭、再過十年或二十年可能就【好漢不提當年勇】。
所以就算我能教別人也未必能學、我願教別人也未必願學，一切都是緣份、（聞道有先後、術業有專攻）今天所學、所教只是先人的智慧與經驗累積，一種傳承的延續、當然這只是個人的觀念未必一定正確、或許有的認為，他自己所學是先天或特殊的妙法、法不外傳或通傳，我也是無話可說、個人認為道法中的內函精神意義、如果配合科儀的演化比較能體會奧妙、以上只是個人觀念提供參考，如有不足，尚請見諒，謝謝。上帝好生不咎過往之罪)(聖人愛物原開赦宥之門)是道法為信徒,消災解厄最好的原動力,也是祈求平安幸福最好的依賴
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台灣道教的傳承與道壇生態（上）+下--台灣道教的傳承與道壇生態（上） & 耕研居宗教民俗研究室 - hsiehlee # 天空部落 TIAN # - https://goo.gl/ZKNFbQ
27, Feb 2011 18:25
就宗教學的理論來說，較為狹義的道教自然可指以各道派（道壇、道士）為主的道教，但若以社會學的觀點來看，較為廣義道教的道教，除了各道派之外，尚有以知識份子或道學思想研究為主的道家，以各道教相關人士所組成的教會團體，以及一般民眾所信仰的道教等四個層面。這四個層面依筆者觀點，可分別略稱為道派道教、士林道教、教會道教與民眾道教，唯四者之間並非具有嚴格的界線，而彼此之間常有重疊之現象。以台灣的道教生態來說，由於火居道（在家道）的情況特盛，因此道派道教在台灣也可以稱之為道壇道教，這也是本文所要描述的重點所在。
貳、明清時期的台灣道教
台灣的道教早在明末清初時，即隨漢人移民傳播來台。台灣漢人移民族群以原祖籍閩、粵兩省的居民居多，而閩、粵兩省與江西相鄰，因此台灣的道教也多傳承江自西龍虎山正一派的在家道之傳統。而由於台灣的傳統道教生態長年來以地方公廟與神祇信仰為主流，各地道士則多依附於同籍移民聚落，在自家設壇靖，並配合地方之宮廟與應民眾之需求，從事其道法的宗教服務，在自然、人文環境的相互影響之下，因而也衍化成各地不同的地方化道法風格。由於火居的道士、道壇散居各地，在民國四十年以前並未形成較有規模的教會或教團組織。
明末時期，鄭成功帶領以閩粵兩籍為主的軍民來台，以台南市為核心建立了東寧王國。由於明朝自明成祖以來，崇信道教玄天上帝，並建立了主祀玄天上帝的祀典廟宇北極殿，同時也有道士隨之來台。宗教史學者蔡相煇認為，由於湖北武當派道士在明成祖「靖難」中曾立下大功，玄天上帝廟被奉為南京十廟之首，明永曆十五年（1661）鄭成功入台灣，致力建設台灣為反清復明根據地，有關宗教設施，一以明朝為式，武當道士及玄天上帝信仰亦被傳入，兼以當時盛言，明鄭府所在之安平鎮與七鯤身酷似龜蛇，遂廣建真武廟以為之鎮。流風所及，台灣道教之發展，遂更為迅速。蔡相煇並以康熙五十九年（1720）陳文達所修《台灣縣志》所錄寺廟中道教信仰之廟宇高達三分之一的情形，指出明末清初台灣道教頗為盛行[2]。
不過上述蔡文所說的明末清初時期之台灣道教，多以道教宮廟與神祇信仰為主，至於以「道士」為主的相關記錄，在方志史料上則相當缺乏。較早有提到明鄭時期之道士者，如錄自《福建通紀》卷十二的《台灣通紀》載：清康熙二十二年（永曆三十七年、1683）六月，施琅攻澎湖，擊敗明鄭劉國軒部隊。「然國軒敗回，群情洶洶，魂魄俱奪。先是，有道士黃性震自言能得國軒要領，（姚）啟聖官以千戶，使奉密書招之；國軒以書報性震，故洩之，於是上下解體。」同樣的情節在《鮚埼亭集選輯》中的〈太子少保兵部尚書兼都察院右都御史會稽姚公（啟聖）神道第二碑銘〉中，則說：「先是漳浦道士黃性震自臺來降，公以為千戶。性震自言能得國軒要領，公遣之。國軒曾以書密報公，然猶未肯遽降也。至是性震故洩之，於是國軒君臣自相猜。既敗，欲更出鬥，其下莫為用。」文獻指出明鄭劉國軒陣營中，有原籍漳浦的道士黃性震，自台灣投降施琅，被姚啟聖賞千戶官職，並使其離間劉國軒君臣間相互猜忌，上下解體，終而使明鄭淪入敗亡之結果。而明代自成祖以下對於道士之禮遇甚隆，但最後卻亡於一名道士之手，卻也是歷史上十分反諷的事。
在清初黃叔璥的《臺海使槎錄》卷一〈赤崁筆談〉引《東甯政事集》也說：「僧道偽（指明鄭時期）額四十五名，年徵度牒銀二百兩；僧每名牒銀二兩，道士每名牒銀五兩。今裁。」從這些文獻中，也得知明鄭時期在台灣確實有道士之存在。
清領台灣之後，由於清廷的宗教政策一貫採取重佛輕道的態度，對於明鄭時代最為崇信的玄天上帝廟則放任戍台兵丁佔住。蔡相煇也舉例如明鄭時期所建最重要廟宇大上帝廟（今台南市北極殿），即被桐山兵丁永久佔居，原住持之道士，除極少數外，不得以淪入民間，為人家做法事以圖存[3]。此一說法固然可以說明明末清初之道士雖有住（駐）道廟者，但居民間為人做法事卻是閩南、粵東一帶「火居道」的普遍傳統。因此，並不能證明清初時居民間的道士，皆是從道廟中被逐出者。如台北地區的正一紅頭道派—劉厝派，以及台南市著名烏頭靈寶派道士世家之一的陳家，皆為典型的火居道派，在清初時即分別從福建漳州來到台灣（參見下節）。
清代記載道教的有關文獻並不多，通常多零散地呈現在稅賦、法令和相關習俗記載之中。清廷雖重佛輕道，但並不禁止道士之存在，入籍道士者且可以束髮而不必剃髮留辮子，甚至在出使海外船隊的建制中配置有道士。如《清代琉球紀錄集輯》之《中山傳信錄》載：「（出使琉球）渡海兵役，正使家人二十名、副使家人十五名外，海防廳送使副共書辦二名、巡捕二名、長班四名、門子二名、皁隸八名、健步四名、轎傘夫二十名、引禮通事二員（鄭任譯、馮西熊）、護送守備一員（海壇鎮左營守備蔡添略)、千總一員（蔡勇）、官兵二百名（閩安鎮、烽火營、海壇鎮左右中三營各四十名）、內科醫生一人、外科醫生一人、道士三名、老排一名、吹鼓手八名、廚子四名、艦匠二名、艌匠四名、風帆匠二名、索匠二名、鐵匠二名、裁縫二名、糊紙匠二名、裱背匠一名、糕餅匠一名、待詔匠一名。」
而關於清代道士的活動，在清代眾多方志文獻中之記載，多為為人作醮、獻祭、驅邪、做功德等事，與現今的道壇生態相去不遠。如《重修福建臺灣府志》卷六「風俗」說：「臺俗尚王醮：三年一舉，取送瘟之義也。附郭鄉村皆然。境內之人，鳩金造木舟設瘟王三座，紙為之；延道士設醮，或二日夜、三日夜不等。總以末日盛設筵席演戲，名曰「請王」；執事儼恪，跪進酒食。既畢，將瘟王置船上，凡百食物、器用、財寶，無一不具；送船入水，順流揚帆以去。或泊其岸，則其鄉多厲；必更禳之。每一醮，動費數百金；省亦近百焉。雖窮鄉僻壤，莫敢怯者。」這種民間俗稱「燒王船」或「王船祭」的王醮祭典，迄今仍盛行於台南、高雄等地。其次，如《重修鳳山縣志》卷三〈風土志〉「歲時」載：「上元節多延道士誦經，謂之誦三界經；亦有不用道士，而自備饌盒禮神者。」「七月七日，士子多為魁星會，備酒殽歡飲；村塾尤盛。又呼為乞巧節，家供織女，稱曰七星孃。紙糊彩亭，備花果酒飯，命道士獻畢，將端陽所結絲縷剪斷，同花果擲於屋上。以黃豆拌糖及龍眼、芋頭屬相餽遺，名曰結緣。」又《澎湖聽志》卷九〈風俗〉載：「七月十五日為中元節，亦為盂蘭會。澎人最喜祀鬼祭孤，澳中必推一、二人為頭家，歛錢做會。延道五人，作道場功果，或三晝夜，或一晝夜；每道場至夜，必放燄口祭幽。又有破地獄、押鬼門之名，總謂之普度；會中人各書生年月日時於道士疏內焉。」「凡送葬佛事，皆以道士主之。」
至於道士所行之宗教業務，描述較為詳細者，如成書於日治初期的《安平縣雜記》載：「道士，臺灣名曰『師公』。不蓄全髮、不持齋，大約即巫覡之類。就其家中設壇。凡民間有沖犯土煞者，請其到家作法，名曰『起土收煞』。有命運不佳者，請到廟中祈禱作法，男人曰『補運』，女人曰『栽花換斗』。其大者，城鄉及村莊各里廟建三、五天醮事，或作王醮，必延請道士演科儀、誦經咒、上表章於天曹以祈福。」而連橫在《臺灣通史》卷二十二〈宗教志〉「道教」也說：「然臺灣道士，非能修煉也。憑藉神道，以贍其身，其賤乃不與齊民齒。唯三官堂之道士，來自江西，蓄髮方衣，懸壺賣藥，謂之「海上方」，頗守道家之律。若市上道士，則僅為人家作事爾。坊里之中，建廟造像，陳牲設醴，宰割白雞，以血點睛，謂之『開光』。天災火害，懼而脩省，設壇以禳，謂之『建醮』。旱魃為虐，禱告龍宮，朝夕誦經，謂之『祈雨』。親喪未除，三旬卒哭，表神禮懺，謂之『報恩』。又或婦孺出門，忽逢不若，畫符吹角，謂之『收煞』。病人勿藥，合家有喜，上牒焚楮，謂之『補運』。中婦不孕，乞靈於神，換斗栽花，謂之『求子』。凡此皆所以用道士也。而道士每張大其辭，以欺罔愚頑。巾幗之中，尤多迷信。顧此猶未甚害也，其足惑世誣民者，莫如巫覡。」連橫認為台灣一般的道士不事修煉，惑世誣民，宛如江湖術士，唯有來自江西的「三官堂」（今台南市三官廟）道士頗守道家之律。可見清代的道士雖因具閱讀、書寫能力而被列入「上九流」之列，但一般知識份子對於火居道士的評價並不高。不過就一般民眾而言，台灣的火居道士卻是相當深入民間，而與民眾之宗教生活關係密切。
參、日治時期的台灣道教
清代時期的官制，在中央設有道祿司管理全國道教事務，各直省府屬設道紀司、各州屬設道政司、各縣屬設道會司，分長其轄下道教事務[4]。台灣地屬邊陲，各級行政單位之編制未必都健全，因此若無道會司等之設時，也由「禮房」管理道教事務，如《淡新檔案選錄行政編初集》之〈淡水廳八房辦案章程〉載：「寺祝、廟僧、道士、團頭、屠戶，……應歸禮房辦理。」
清光緒二十一年（1895）台灣割讓給日本之後，隨著政權之轉移，清代的道官組織也隨之瓦解。在日本政府治台期間，基於殖民統治之目標，有計畫地依次對台灣的傳統漢人文化採取調查、轉化、壓制等政策，企圖降低中國文化的影響力而最終達到同化的目標。由於殖民政府的宗教政策採「崇佛抑道」，在治台初期對於台灣的傳統宗教信仰，採取審慎的態度。不過由於台灣的傳統宗教信仰一向以民間公廟與神祇信仰為主流，因此殖民政府的宗教管理也多將重心置於一般民間的寺廟之上。
由於殖民政府在入臺之初，戎馬倥傯，佔領寺廟，並多所破壞，因此為了防止百姓對於殖民政府產生壞的印象，即在翌年（明治二十九年、1896）八月十八日，由首任總督樺山資紀發表了台灣廟宮寺院有關保存的諭告，全文如下：
本島在來之廟宮寺院等，在其創建雖有公私之區別，總之是信仰尊崇的結果，又是德義之標準，秩序之淵源，治民保安上不可或者也。？故目前軍務空傯之際，出其不得已雖有一時暫為軍用，切勿損傷舊觀，需要特別注意，就中如破壞神像，散亂神器等行為，苟且斷不許之。自今以後須小心注意保存，如有暫供軍用者，須火速回復舊態，此旨特為諭告。
以後歷任總督亦沿用此一方針統治台灣，對人民的通俗信仰表面採取任其自然、不予干涉的態度。但此一政策並不代表殖民政府樂意見到寺廟的存在，而是不願違背當時宗教信仰自由的潮流，而予人攻擊的口實。事實上日本政府已千方百計要整頓民間寺廟，而對於清代官廟採取了不同的處理方式，凡是代表清朝權力或官署附屬之寺廟，幾乎全遭廢除，文教機構所附屬廟堂倖存者亦不多，至於清代官吏之專祠，除少數由後代或居民維持之外，大部分亦因無人維持而自行撤銷，僅有官建而官民一起奉祀的寺廟得以倖存[5]。
日治明治三十二年（1899），總督府令發佈承認舊慣寺廟的續存，同年又訓令指示其辦理對付之方法。及至大正元年（1912），由總務長官依命通達，其內容及各種認可手續上應注意之事項。至大正四年至八年之間，曾有一次大規模的宗教調查計畫，惜未竟全功。昭和十一年（1936）七月廿五日，日本政府曾召開一次「民風興作協議會」，會中決定促使各州廳、各郡街庄，由其地方官民召開「民風作興協議會」，俾推行掃除迷信、改善陋習、改善生活等工作。由此可知，日本政府一方面是不干涉宗教，另一方面卻又對台灣人之宗教加上「迷信」二字，試圖掃除，並積極提倡日本神道，獎勵日本各宗教進入台灣[6]。
昭和十二年（1937）日本發動侵略中國的「蘆溝橋事變」，翌年在台灣的殖民政府也發動「皇民化運動」，企圖以更積極的手段掃除台灣的傳統漢人文化，在宗教管理上開始進行「寺廟整理」工作。昭和十三年（1938）十二月八日，總督府召集全省州內務部廳庶務課長會議，只是凡屬於迷祠邪教的寺廟，或在同一鄉鎮內存續著多數的同種寺廟，因而成為過重的經濟負擔者，應該逐漸整理統合，適應地方實情而分別予以中庸、正當的指導[7]。台灣各地的寺廟整理工作尤其以新竹州推行最為徹底，其之原則有四點：一、寺廟以全面廢除為原則，惟在過渡時期得以一街庄一寺廟之原則，廢併存置；二、就有習俗的祭祀活動之改善及寺廟管理方式，應力求合理化；三、祀神應改為純正之佛教或儒教之神佛；四、寺廟建築物應逐漸改成布教所或寺院型態[8]。
在這一波寺廟整理中，台灣許多傳統寺廟被改變其信仰生態，其中尤其以民間信仰和道教宮廟情況最嚴重，或毀其廟、廢其神像，或集中神像於一廟宇中，或派駐僧侶擔任廟宇住持而使其佛教化，而佛寺則多數予以留存。至於日治時期台灣各地的道壇與道士，除了社會風氣的改變使其宗教業務需求降低影響生計，或是因此而轉以其他工作維生等之外，由於長年火居於聚落、鄉間，其道脈與道法之傳承並未受到太大的影響。
日治時期殖民政府對於台灣的道教採取壓制的政策，而為了革除迷信陋習有進行宗教與舊慣調查工作。根據大正八年（1911）台灣總督府之調查，台灣道教分成靈寶、老君、瑜珈、天師、三奶等五派，道士共有一一○三人，其中為廟宇住持者有十一人，齋堂住持者一人，居於民間者一○九一人[9]。而日人鈴木清一郎在《臺灣舊慣習俗信仰》中指出：台灣的道教並不是屬於北方的全真教，而是南方的天師教（正一派）。並將台灣的道士分為「烏頭司公」與「紅頭司公」兩種，將道士宗教性質職務分為「度生」與「度死」兩類[10]。鈴木清一郎雖然將台灣的道士列入「上九流」人物中的第八名（倒數第二名），但卻說他們僅僅根據師傳修行儀式，並不努力研究道藏的教義，而且盲目的追逐迷信，專作治病邀利的祈禱，甚至認為想要賭博取勝，或掩飾自己作奸犯科的罪證，只要畫符祈禱就可以達到目的，其頹廢墮落可說已達極點[11]。不僅日人對於道士的觀點如此，甚至許多台籍的仕紳對於道士也多無好印象，如前述連橫在《臺灣通史》中對於道士的評價即是。
因此，日治時期台灣少數有識的道士認為有必要提升道士的水準，其方法是籌組道士組織。自大正時期以來，即開始進行組織，形成幾個不同的道士團體。如昭和二年（1927）十月，新竹道士組織道士會，磋商選拔優秀道士入會與道士人格養成等事項[12]，此亦為台灣道教有「教會」組織之開始。不過日治時期台灣的道教組織，並未對於道士的形象提升發生明顯的作用。
肆、民國三十八年以後的台灣道教
民國三十四年日本戰敗退出台灣，政權由國民政府接收之後，台灣的社會這時也為之動亂不安。直到民國三十八年國民政府大陸失守撤退來台灣，翌年開始實施戒嚴之後，社會秩序才稍有穩定之象，日治末期被破壞的宗教信仰也逐漸復興。在國民政府遷台時，大陸地區亦有一些道派隨之傳入，計有積善、經典、丹鼎、符籙、占驗等五派，尤其在中國深具影響力之龍虎山正一教首領第六十三代天師張恩溥亦遷居台北。
民國三十八年以後，國民政府對於宗教的管理雖採取較為寬鬆的政策，以較為柔性的勸導方式企圖「改善」信仰習俗，但也規定所有的寺廟必須分別加入佛教會與道教會以利控制。而由於戒嚴令的發佈，禁止人民集會遊行，宗教性的集會也都必須經過政府核准，並加以嚴格限制。民國三十九年，張恩溥奉台灣省主席吳國楨電令組織台灣省道教會，並於民國四十年四月廿四日，在台北市中山堂舉行第一次會員大會，選出理監事二十四人，張恩溥當選為理事長，倪陳萬坤、蔡明賢、劉朝宗、黃進會、劉秋法為常務理事，辦公室設於張恩溥所居住的覺修宮。當時之台灣省道教會會員以正一派道士為主，出版有《道教通訊》。不久，張恩溥又在台成立「嗣漢天師府駐台辦公處」，做為張天師辦公之用[13]。
張天師共連任三界台灣省道教會理事長，他在任內曾應聘至鳳山、鹿港、嘉義、台南等地主持醮祭，並曾對各地道士舉行傳度儀式。然因為台灣省道教會成效不佳，國民政府在民國四十六年訓令立法委員趙家焯接任理事長整理會務，擴大會員登記範圍，容納各道派人士[14]。而張恩溥則在同年成立「道教居士會」和「道教大法師會」來維持天師的權力與地位。
由於中國在1957年時成立「中國道教協會」，隨後各省、市、縣也紛紛成立地方性的道教協會。面對中國全國性的道教組織之建立，張恩溥也籌備成立「中華民國道教會」，於民國五十五年二月十三日，在台北市第一女中大禮堂正式成立，成為台灣最重要的道教團體[15]，對外稱「中華道教總會」。「中華民國道教會」初期由張恩溥擔任理事長。張恩溥在民國五十八年（1969）十二月二十五日去世，乃選舉陳仙洲大居士繼任理事長並連任第二屆理事長。其後皆由黨（國民黨）政要員擔任，第三屆及第四屆理事長為趙家焯，第五屆理事長選鄧文儀，第六屆及第七屆由高忠信擔任，第八屆及第九屆理事長分別由陳進富及鄭逢時擔任，至第十屆（2005年起）時則由張檉膺任。
第六十三代天師張恩溥去世後，由於生前並未指定接班人，六十四代天師之人選也出現了紛爭。傳聞張恩溥的兩個兒子一個滯國外不歸，另一個年輕時即夭逝，張恩溥在台續娶的妻子與當時的中華民國道教會秘書長徐榮等，支持張恩溥養子繼任天師職位，而張恩溥在台族人及江西籍民意代表，主張由其堂侄張源先接任。雙方大打筆戰及官司，最後由具有血緣關係的張源先接任第六十四代天師職位[16]，並於民國五十九年九月廿八日，假台南市天壇舉行襲職大典。在天師繼位之爭時，台灣的道士也分成兩派，各擁其主，張源先並未獲得所有道士的承認，中華民國道教會亦未予支持。嗣後張源先將嗣漢天師府辦公室遷至南投，暫居草屯，並於中華民國八十一年另行籌立「中國嗣漢道教協會」，於同年九月廿八日假高雄縣鳳山市舉行成立大會，張源先當選為第一屆理事長，同時也在南投縣國姓鄉籌建「嗣漢天師府」。張源先在連續擔任中國嗣漢道教協會一、二屆理事長之後，又再獲選為第四任理事長[17]。
民國七十六年台灣解除戒嚴，通過人民團體組織法，各道教團體也紛紛成立，除上述中國嗣漢道教協會之外，如中國道教兩岸交流協會、中國崇道協會、中華道教文化團體聯合會、中華大道會等。同時也隨著政府開放大陸探親，台灣的道教人士與團體紛紛前往中國朝訪道教名山宮觀，而中國的道教組織與道教學者也多次前來台灣參訪。
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在民國三十八年以前，台灣的道派道教廣義來說可區分為道門與法門兩大類型，道門之道派其宗教業務主要以舉行建醮、禮斗、做三獻等祈禱性祭儀與拔度功德為主，而法門道派之宗教業務，則多以安營、押煞、祭解、補運等法術性儀式為主。為了實際上的需要，修習道門之道士也常兼修法門而成為「道法二門」，或是在祭儀中兼用法門之法術。不過台灣的法門道派自有其法脈傳承，因此也可獨立於道教之外而稱為法教。
台灣以道壇為主的傳統道教，主要傳承自閩南的泉州、漳州與粵東地區，雖然在名稱上有天師派、老君派等之分，但其道脈多出於龍虎山正一派屬火居性質的符籙道派。不過由於早年漢人移民的來源各有不同，且多有同籍聚居而成聚落的情形，因此，原居於各祖籍地的道士來台之後，也自然地居住於其同籍移民佔優勢的聚落。
儘管明清時期閩南、粵東兩地的火居道士，由於各種條件的限制而未必具有較高的知識水準，但是要成為一名專業的道士，畢竟還是需要有一定的道教素養，在農業社會時代具有閱讀經典的能力，就已具備了他們在聚落中被尊稱為「先生」的條件。而就火居道的生態來說，一個聚落必須具備一定的經濟條件，才能供養一個專業道壇的生存。因此，台灣在移民之初，除了早期少數隨明鄭軍隊而來者之外，多數的道壇都是在移民墾殖稍有成果之後才來台發展，因此，他們依附同籍移民族群而生活的情形也就特別明顯。再加上這些道士在原籍經過數百年以上的地域化發展之後，業已形成明顯的地域化道派風格。這類不同的道派風格，也形成台灣十分豐富的道教文化生態。
台灣傳統的道派，若依其原籍與道法傳承來源，可概分為兩大系統：一為來自於泉州與鄰近的廈門、漳州地區，以泉籍福佬人為主；另一為來自於漳州南部的南靖、詔安一帶，以及粵東大埔一帶，多屬客家籍而間有福佬人者。其次，在1949年之後，又有來自於閩北地區的福州籍道士，來台的歷史雖僅五十餘年，但卻發展迅速而成為一大道派。當代台灣的道派，即由以上三大道派為主力，間有少數的清微、茅山、武當、全真等道士，但其影響力並不大。
台灣的道士民間一般俗稱「師公」或「司公」，日治時期以來，一般道教研究者多以「烏頭」和「紅頭」之名來區分台灣的傳統道士，如日治時期的鈴木清一郎與當代宗教研究前輩劉枝萬等。之所以如此區分，與道士所執行的宗教業務性質有關，如鈴木清一郎說：「道士的宗教性質職務有二：一是『度生』，二是『度死』。所謂度死，就是指對死者所行的儀禮，也就是指葬儀和做功德等而言。所謂度生，就是指對生者所行的儀禮，又可分成兩種，一是祈福、祈平安，二是驅邪、押煞。所謂祈福、祈平安的儀禮，就是指建醮、謝平安、做三獻而言；所謂驅邪、押煞的道術，就是指安胎、起土、豎符、補運等而言。其中烏頭司公，由於受佛教的影響，只辦『度死』的喪事，而紅頭司公，卻只辦『度生』的善事。可見這兩種『司公』的區別，就在於度死和度生的禮儀上。不過通行於廣東客家人與漳州人居住的紅頭司公，則專以施行驅邪和押煞的法術為職業。」[1]
不過其中「烏頭司公只辦度死的喪事」的說法，由於台灣北、中部地區也將專擅做功德的釋教法師（香花和尚）稱為司公，故應是誤解所致。劉枝萬即指出：「台灣中、北部人民以為：『紅頭師公』是司掌『度生』之事，業務屬陽，可用於吉事，即表示吉慶之場合；一面，『烏頭師公』是司掌『度死』之事，業務屬陰，可用於凶事，即表示哀喪之場合；故北部之建醮祭典，悉由『紅頭師公』包辦，而『烏頭師公』不得參與其事。」[2]中部靠山地區的台中、南投等民眾也持相同的觀點，應是區域性的民俗觀念所致。事實上烏頭師公亦可行驅邪押煞或祈安等事，而被稱為「烏紅搭」[3]。
道教儀式與音樂研究學者呂錘寬則認為，道士之間與法事或道法有關的語彙，雖亦用師公—道士、紅頭—黑頭，行內語則作ang2-kang2、O2-ko2，前者指做濟生法事者，後者度死法事，例如台北地區行醫療類與道場法事的道士皆自稱ang2-kang2，稱做功德的人為O2-ko2，釋教法師也以後者自稱[4]。呂錘寬推測根據道士內行語（僻話）的語音分析，可能為「紅絳」（ang5-kang2）與「烏故」（O1-ko2）的變音調詞。以ang2-kang2自稱的道士，所崇奉的宗師牌上署以「道法二門」，所做的法事包括道門與法門，法門為頭繫紅巾的醫療法事，道門則著絳衣的廟會法事，故「紅、絳」可解釋為道法二門的行語省文；釋教法師只做超度亡者的法事，行語之「烏」可視為法事種類，「故」為法事性質，而「烏、故」則為度亡法事之疊語。惟道法二門之道士近年來逐漸以正一道士自稱，認為屬正一派，並稱做超度法事者為靈寶教，南部兼做道場、功德者為「雙教」。中南部道士則不常以烏頭、烏故自稱，清水、鹿港一帶以行超度法事為主，兼做廟事的道士偶自稱屬靈寶派或靈寶教，稱北部兼做補運與廟會法事的道士為「二教」[5]。呂錘寬也根據「朝科」科儀中的「發爐」法，主張將只行度生業務的道士稱為「正一派」，而將兼做度生與度死業務的「烏紅搭」道士稱為「靈寶派」[6]。
晚近，道教科儀研究者李豐楙與謝聰輝則綜合了前人的說法，而將專行度生的道派稱為「專行吉事的正一派」，而將兼行度生與度死的道派稱為「烏紅兼行的靈寶派」[7]。下文即以「正一派」和「靈寶派」為兩者之略稱。
陸、台灣正一派道壇的發展
台灣當代的傳統道壇生態，雖可大略區分為正一、靈寶二大派，但兩大派其各自之道派來源卻相當複雜。根據目前研究所知，台灣的正一派道士主要有兩處來源，一處為漳州南部山區的詔安、平和、南靖等地，主要為客家籍與部分福佬籍；另一處為粵東與詔安相鄰的饒平、揭陽（今屬大埔）等地，主要為客家籍與部分潮州籍（近福佬）。他們在清初至中葉期間分別來台灣發展，大致以台灣中部之濁水溪為界，主要是台灣之北部、中部及宜蘭地方[8]。來台初期多居於同籍的移民聚落，如台北盆地與鄰近的桃園，台中縣之豐原、東勢一代，彰化縣之田尾、埔心，雲林縣之西螺、二崙等地。除了台北、桃園以漳州籍移民為主之外，其他地區皆為客家籍移民為主的區域。清代中葉之後，又往鄰近之地區拓展，如台北地區向北往基隆、宜蘭等地，向南往桃園、新竹、苗栗等地拓展；豐原、東勢地區往台中市與台中縣的大里、霧峰等地拓展；而彰化、雲林之正一派道壇則多僅維持原區域之發展。
正一派道士的宗教性質業務專以「度生」為主，他們對外的宣傳多標舉「專門吉事」，所奉祀的宗師牌位上有則「道法二門」之名，因此也將所行之宗教業務也區分為道場與法場兩者。所謂道場者，即以行道法為主的相關業務，如建醮、禮斗、做三獻等，以祈禱方式為人祈福，其道法主要傳承自龍虎山正一天師，並兼用神霄、清微、混元諸道派之法。而所謂法場者，則是以行法術為主的相關業務，如祭解、補運、押煞等，以法術的方式為人驅邪，其法脈為閭山派許法主所傳、三奶派（陳靖姑、林九娘、李三娘）所繼承的「三奶法」傳統。因此，正一派道士在進行道場儀式時，頭戴網巾與道冠，身穿道袍，手持朝板（笏）；而在在進行法場儀式時，則身穿道袍，頭纏紅布，或僅在頭上纏紅布，手持師刀或錫角，也就是自清代以來相關文獻所描寫的「紅頭師（司）公」之形象。此派在閩、粵原籍地區內由於超拔性質的齋事多由在家的香花和尚所擔任，故來台之後此一派別亦未曾傳承薦亡送葬的齋科儀書，只行吉事而不作超薦功德性祭典齋事（僅作中元普度），因此被稱為「紅頭」[9]。
如道光年間周璽主修的《彰化縣志》卷九〈風俗志〉載：「素尚巫。凡疾病輒令僧道禳之，曰進錢補運。又有非僧非道，以紅布包頭，名紅頭司，多潮人為之。攜一撮米，往占病者，名占米卦。稱神說鬼，鄉人為其所愚，倩貼符行法，而禱於神，鼓角喧天，竟夜而罷。病未愈而費已十數金矣。不特邪說惑人，亦糜財之一竇也。又有尋神者，或男或女不等，到家排香燭金楮，其人以紅帕複首掩面，少頃即作鬼語，若亡魂來附其身而言者，竟日十數次，費數百錢。婦女尤信而好之。」而在稍後的《雲林縣采訪冊》之〈斗六堡‧風俗〉亦有類似的記載。
由於正一派道士其原籍多數為客家人，且盛行於傳統客家籍移民聚居的聚落，因此在清代的方志中也被稱為「客仔師」或「客師」。如《諸羅縣志》卷八〈風俗志〉說：「尚巫，疾病輒令禳之。又有非僧、非道，名客仔師；攜一撮米，往占病者，謂之米卦，稱說鬼神。鄉人為其所愚，倩貼符行法而禱於神；鼓角喧天，竟夜而罷．病未愈，費已三、五金矣。不特邪說惑人，亦糜財之一竇也。」而同治年間陳培桂主修的《淡水廳志》卷十一〈風俗考〉也載：「又信鬼尚巫，蠻貊之習猶存。有曰菜堂，吃齋拜佛，男女雜居。有為客師，遇病禳禱，曰進錢補運。金鼓喧騰，晝夜不已。」這類記載也見於《苗栗縣志》、《樹杞林志》與《苑裏志》等方志中。
這類在文獻中被稱為紅頭司或客仔師的正一派道士，平常多以醫療性法術為主要營生，在清代醫藥未能普及的農業社會中，普遍受到一般民眾所接受。但自進入日治時期以後，由於衛生條件之改善與現代醫療之日漸普及，紅頭道士的醫療法事也急遽衰微。目前道法二門的正一派道士仍活躍在台灣常民社會中，由於中、北部地區不若南部地區之常有建醮祭典，因此在少數主持醮典、法會等機會之下，平時則以祭解、補運、出煞等小法事為主，並在農曆七月時應信眾所需，進行中元普度之法事。目前在台灣較為著名且歷史較久的正一派道壇，有台北地區的劉厝派與林厝派、台中縣市地區的社口派（豐原曾家為核心）、雲林縣的二崙田若珍派、彰化縣的埤頭蔡屯派等。
劉厝派道士第一代劉師（嗣）法，於清乾隆年間自漳州南靖來台，最初居於淡水[10]；隨後在咸豐年間大稻埕霞海城隍廟建立之後，即以霞海城隍廟為基地向外拓展。由於劉厝派道士擅長以補運為主的醫療性法場法事，因此也吸引許多鄰近的台北縣三重、蘆洲與桃園、新竹等地之道士前來拜師。林厝派道士第一代林章貴，清嘉慶二十五年（1820）自漳州詔安來台之後，即居於台北盆地南端的枋寮（中和）[11]。由於林厝派道士擅長道場的科儀，身段較為優美，因此同樣也吸引許多鄰近道士前來拜師，包括三峽、士林、三重、基隆等地。由於兩派的道脈相似，因此在台灣北部地區大型醮典中也經常合作，在彼此交流的情形之下，已較難區分彼此之差異。
至於以台中豐原為基地向外拓展的台中社口派正一派道士，第一代於清乾隆年間自潮州揭陽（大埔）來台，初居於台中東勢，隨後遷往葫蘆墩（豐原），設道壇迄今，自清末之曾和週時，即以符咒著稱於客屬社會中。由於清初在中部地區的正一道士較少，因此曾家道壇也有許多鄰近之道士前來拜師，目前在台中市較為興盛。雲林西螺的正一派道士田家，祖籍漳州詔安，來台之前即是世代相傳的道法世家，開台祖田若珍於乾隆三十三年（1768）來台，居雲林二崙設壇，並分壇虎尾。而彰化埤頭的正一派道士蔡家，原籍漳州南靖，自清末時蔡屯開始學法，迄今已傳承超過四代，又傳田尾之黃家與竹塘等地；而田尾黃家年輕一代也曾隨田家學習道法，兩派之間多有合作[12]。
柒、台灣靈寶派道壇的發展
相對於正一派道士的傳承，台灣的靈寶道士雖然分佈較廣且人數又多，但過去針對其道脈傳承的相關研究卻較缺乏。關於靈寶派道士的情形，在清代文獻中多見於南台灣有關「建醮」習俗之記載中。如《福建通志臺灣府》之〈風俗〉：「臺俗尚王醮，三年一舉，取送瘟之義也。鳩金造木舟，設瘟王三座，紙為之。延道士設醮，或二日夜、三日夜不等，總以末日盛設筵席演戲，名曰「請王」。既畢，將瘟王置船上，凡百食物、器用、財寶，無一不具，送船入水，順流揚帆以去。或泊其岸，則其鄉多厲，更禳之。每一醮動費數百金，省亦近百，雖窮鄉僻壤，莫敢怯者。」日治初期的《安平縣雜記》、〈風俗現況〉：「巿街延請道士禳醮，三年一次，有曰「三條醮」，有曰「五條醮」（水醮、火醮，祈安慶成也）。皆由民人捐緣集金，和衷共濟，以祈天地神明為民人消災降祥之意。一次費金幾千圓。鄉莊里堡民人則費金幾百圓。」
由於台灣靈寶派道士之道脈來自於泉州、廈門與鄰近的漳州地區，所傳承的即為以泉州為主的道法。因此來台之後，多居於泉州籍移民佔多數的聚落中，以清水、彰化以南至高雄、屏東的西南沿海地區、澎湖為主，濁水溪以南皆為靈寶派道士而幾無正一派，迄今猶然。而中部以北則集中於傳統泉州籍移民聚落，如早年的淡水、艋舺、新竹市、竹南等地，但其傳承狀況與南部地區相較來說則顯得十分衰微。
靈寶派道士職務既度生亦度亡，平常業務多以拔度亡魂的齋事為主，而吉事則從作三獻以至建醮祀神諸禮儀，從民家到寺廟俱為其行事的範圍，但一般情況齋事多而醮事少，故稱為「烏頭」；行內人也有稱為「靈寶派」的。其原因除了所用的道科儀書中常稱為「靈寶」某經，其演法中保存了六朝初的「靈寶五符法」，可證確與靈寶經有密切的淵源。但總體來說其奏職必朝龍虎山、壇場必在師壇請「張道陵天師」、登棚拜表必手提天師「籙士燈」，的確是與正一派有關[13]。
台灣目前的靈寶派道士尤其以台南、高雄地區為盛，這一區域也是台灣最早移民開發之地，因此道士之來台早，發展亦盛。在道派的傳承上，台南高雄地區的靈寶派道士雖同屬泉州道脈的傳統，但從道法風格與地理形勢言，從高雄縣路竹以南，自然在地發展為另一個道士圈，與路竹以北一帶以台南府城為中心的風格有所區別，長久以來一直維持一種比較明快的地方傳統[14]。
路竹以北的靈寶派道士，又可以曾文溪為界區分為溪北、溪南兩大區域，但彼此之間差異性較小，主要仍以台南府城為核心，其科儀法事風格較為舒緩，道曲之曲調吸收了泉州南音（南管）的特色，較為著名的道壇如台南市的曾姓與陳姓兩家。曾家道壇在清雍正、乾隆年間由曾金科自泉州晉江來台發展，故又稱為「金科派」；陳家道壇則在乾隆年間由陳紅自漳州龍溪來台發展，故又稱為「陳紅派」。而路竹以南的靈寶派道士，早期以高雄岡山為核心，後逐漸向鳳山、大寮與屏東等地拓展；其科儀法事之內容大多與台南相似，但在法事節奏上則較為明快。其次在服飾外觀上，路竹以北的靈寶派高功道士，在重要科儀主法時除穿著絳衣、身掛朝珠之外，也經常在較為次要的法事時穿著張天師式的「龍虎衣」；而路竹以南的靈寶派高功道士，在主行重要科儀時雖同樣穿著絳衣，但不掛朝珠，而在進行次要科儀時則僅穿一般道士的道袍而無穿龍虎衣之習慣。
中部地區的靈寶道派則以鹿港為核心，並逐漸向彰化、台中縣靠海地區、雲林等地拓展，但較之嘉義以南的靈寶道派在勢力上則較弱，且在宗教業務上多以拔度做功德為主，區域內大多數的廟事多由閭山派法師所承接。區域內歷史較為悠久的道壇集中於鹿港，最早在鹿港設壇傳法的道士為莊意，但並未有後代嗣法；其次有祖籍安溪的楊家「顯應壇」，其祖先於清嘉慶年間來台，為鹿港最受矚目的老牌壇號，其子孫雖已改業，但卻傳授至鄰近的和美、秀水與雲林褒忠、台中梧棲等地。而現今鹿港較著名的靈寶道壇為施家道壇，其祖先為泉州晉江之錢江施姓，於清乾隆末葉來台，迄今已傳至第七代，家族之中三房分別立有「混元壇」、「達真壇、「守真壇」與「保真壇」等[15]。南投竹山與彰化靠山地區，則有廈門系靈寶道派，其業務亦以拔度性質的齋法為主，科儀形式與鹿港靈寶道派相似。
而台灣北部地區目前仍能進行整壇法事的靈寶派道士以新竹市為核心，主要有莊、林兩家。其道脈起源於清光緒年間，著名仕紳林占梅之弟林汝梅，曾親赴龍虎山天師府學習道法，又傳其道脈於莊家道壇與鄰近的竹南，而延續至今，故被稱為林汝梅派[16]。而美籍學者蘇海涵（Michael Saso）曾與莊陳登雲收集台灣北部地區常用之道經，編成《莊林續道藏》，並在1975年影印出版，成為台灣本土重要的道教文獻。
戰後台灣道派生態最大的變化，就是1949年之後由福州傳入「禪和派」。溯其起源，為福州籍官員在北京為京官時，襲用全真道的經懺課誦之法，後又參用了部分以福州鼓山湧泉寺為主的佛教經懺誦韻，故稱為「禪和派」，其門下道士則多以「道經團」自稱，自認其道脈屬龍虎山「正一派」。他們習慣每月為人拜斗，故又稱為「斗壇」，又名「齋功堂」，其祈福求祥的儀式還有神明慶生、寺廟慶成之類，是為「吉場」；平常則為福州籍同鄉舉行「超場」，進行超拔的度亡齋事。禪和派成員早年多為官員與官家子弟，而為業餘性，除了特別注重經懺的唱誦及後場的音樂演奏之外，由於成員教育素質高，故在文檢方面的造詣亦高。由於同為福州籍移民，故在科儀的口白與唱誦方面使用福州官話，故早期只流行於福籍移民群中。禪和派來台之後曾自立多個堂號，較具規模的為台北市的集玄合一堂與保安堂。其後與「中華民國道教會」合作，以台灣北中南三大都會區為基礎，並以免費傳授的方式，透過地方教會推廣於道廟，終而成為台灣人數最多的道派，科儀之進行也逐漸出現以閩南方言取代福州官話的現象。
捌、當代台灣道壇的宗教生態
台灣目前的道壇與道士，由於大多數傳承明清時期閩南、粵東的火居道傳統，因此大多數仍呈現出於聚落設壇的宗教生態，而並未以集團或教團的型態而有固定專屬的宗教場所可供遂行其宗教活動。這種存在的生態，與其他傳統制度化宗教像是佛教，以及西方宗教如基督宗教、伊斯蘭教等，都有很大的差異，再加上台灣民間的地方大小公廟，除了各自有其神祇信仰之外，一般仍以信眾所組成的管理單位來管理，日常廟務之運作亦以香火之維繫為主，而鮮少以專業的宗教師所主持的宗教活動為主體，如宗教教化、宗教儀式等。在這種民間信仰特盛的生態之下，道壇與道士在台灣漢人社會中雖然有悠久之傳統，但也大多僅能在聚落設道壇來為民眾提供宗教服務，或是在宮廟需要時配合廟方來主持大型祭典儀式。
台灣的傳統道壇雖然有「紅頭」和「烏頭」的派別差異，但是目前他們所行的宗教業務，一般仍可區分為兩種型態，一種是日常的宗教性服務，另外一種則是臨時性或年例性配合宮廟主持大型祭典儀式。以紅頭系統的正一派來說，日常性的宗教業務，大多是為民眾進行祭解、補運、通疏文等驅邪、祈福性小型儀式，或是批命、擇日、合婚、入宅、陽宅勘輿、安神位等傳統五術業務；臨時性或年例性的祭典儀式，則是為宮廟或聚落進行祈安三獻、建醮、禮斗、慶成、出煞等法會。而烏頭系統的靈寶派道士方面，日常性的業務除了批命、擇日、合婚、入宅、勘輿、安神位等傳統五術業務之外，主要是為新亡者舉行超薦儀式，也就是俗稱的「做功德」，以及與超度有關的業務如陰宅風水、安靈等；臨時性或年例性的祭典儀式，同樣也是為宮廟或聚落進行祈安三獻、建醮、禮斗、慶成、禳災等法會。而不論是紅頭或烏頭，執行日常業務時多以個人或少數具有師承關係者為主，在舉行大型的祭典儀式時，則會視需要延攬其他性質相近的友壇道士加入而組成道士團。
至於戰後移入台灣並在民國七、八十年代開始蓬勃發展的禪和派道士，由於來台之後長時間多屬於業餘的型態，平時較少在聚落中設道壇為信眾提供宗教服務，大多以名為「道經團」的團體型態，配合宮廟舉行祈安與超薦性質的法會，或是為新亡者進行超薦儀式；這些儀式傳統上也被區分為「吉場」和「超場」兩大類型，前者為祈福性質的，而後者為超度性質的儀式。
因此不論台灣道壇的傳承派別如何，他們以團體方式來舉行宗教活動時，共同的型態就是為宮廟進行法會祭典，這類大型的儀式雖然並非常態性活動，但都相當受到各地道壇的重視，也成為道壇展現其道教科儀、藝術、音樂等儀軌的時機。台灣目前的大型道教祭典活動，大致可區分為兩大類型，一種為年例性或循環性的法會，如每年在春、秋二季所舉行的祈安禮斗法會，台灣西南沿海與澎湖地區所盛行的瘟（王）醮，以及為慶祝宮廟主神聖誕所舉行的三獻法會，和農曆七月時為宮廟或社區舉行的普度法會等。另一種則為臨時性的大型祭典，主要是為慶祝宮廟新建或重建落成所舉行的慶成奠安法會，以及為發生臨時災難時所舉行的超薦法會等。台灣道教的傳承與道壇生態（下） & 耕研居宗教民俗研究室 - hsiehlee # 天空部落 TIAN # - https://goo.gl/sMwdu5
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臺灣道法二門道壇建醮文檢研究——以基隆廣遠壇乙酉年松山慈惠堂七朝醮典演法為例
新 第39卷 卷 第 2 期 民國九十八年六月
篇名 臺灣道法二門道壇建醮文檢研究——以基隆廣遠壇乙酉年松山慈惠堂七朝醮典演法為例
作者 謝聰輝
類型 論文
頁數 181-225
下載
語言 中文
關鍵詞 道教，文檢，建醮，道法二門
中文摘要 臺灣道法二門係指修行道教「正一派」及閭山法教「三奶派」道法傳承者，此類道士主行吉慶醮事，而不作新亡者超薦性功德的喪祭齋事。目前學者對其研究，大多著重在淵源傳承與道法科儀兩大部分，文檢的運用上並未有全面而專門的探討。因此，繼踵臺灣道教文檢專題的研究腳步，本文選定長期參與觀察的基隆廣遠壇為對象，主要蒐集乙酉年（2005）松山慈惠堂七朝慶成醮典科儀田野資料作為文本；其既是在傳統道法二門「五朝慶成清醮」的基礎之下，又加上為瑤池金母祝壽科儀，所以不僅在規模上是道法二門醮典中較少見的，其文檢種類與數量的運用，也是筆者調查該壇所見最齊全的一次。除可與《莊林續道藏》中〈文檢卷四‧陳氏文檢〉所列〈五天聽事表文關蝶疏文〉
及其所載之相關符、榜等文檢比對，重視其傳承的部分之外；還可就主壇的廣遠壇李游坤道長，因應實際需要所「新創」的文檢進行探究。本文共分五節：第一節前言，重點在釐清文檢的意涵與研究的問題意識；第二節論述慶成建醮的程序結構、道教科儀與文檢運用搭配的關係；第三節析論上行的詞疏狀額文檢的體式功能；第四節討論下行的關牒符榜類文檢的體式功能；最後結語則歸納其傳承與新創的意義，以及在臺灣道教科儀史與文書學上的價值。
道法二門 - Google 搜尋 - https://goo.gl/MQ7jCU
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林振源_「道法二門：北臺灣的道教儀式與地方道教史」演講紀要
发布时间: 2015-05-14 信息员: 浏览次数: 817
道法二門：北臺灣的道教儀式與地方道教史
2015年4月20日下午，民間歷史文獻系列沙龍之三十八在人文學院南光一（202-3）舉行，來自台灣的林振源博士主講「道法二門：北臺灣的道教儀式與地方道教史」。
林博士的講題從地方儀式傳統中討論道教，探究道教科儀的發展脈絡，並對臺灣北部道壇的「道」、「法」兩個傳統的關係進行分析與比較。通過文獻分析與田野調查後，得出閩南與粵東地區同屬一個教派傳統，且兩地均為臺灣北部傳統道教之根源的結論。其研究目的係從地方看道教史，以期對地方道教史的研究更形完善。
本次講座主要圍繞「道法二門」、儀式與地方儀式傳統，三大主題進行論述。
第一，關於「道法二門」。道是指正一道，法是指驅邪儀式傳統，關注這個議題的主要目的是建構道法二門的歷史。因為早期道法二門是有所區分，但只是限制在儀式範疇，臺灣北部傳統把這兩個詞彙聯繫在一起，林博士認為這樣的說法有一些不夠準確。自明代開始，道教科儀已有集中統一的趨勢，且天師和玄天上帝漸趨融合。探討官方的道教如何傳到閩南再到臺灣，則有助於地方道教史研究的發展，而且該研究應該首重於利用手上現有的材料。
第二，關於儀式。在法國，學術界普遍認為道教教義是儀式傳統的積累。通過對《道藏》的分析，可以看到其有三分之二以上的內容與儀式有關。除了《道藏》一類的正統道教資料之外，尚有民間道士所私藏的秘訣本與口傳本，兩者不盡相同。所以分析兩種類型的儀式，需要利用儀式過程的影像與私藏文書兩方面來協助解釋。通過對臺灣北部與閩南詔安地區的科儀本「敕水境壇」的比對研究，發現《道藏》與民間的科儀本可以相互補充，顯示出「正統性」的經典與地方文獻的關聯性與互補關係。
此外，宋元時期道教科儀發生的重大變化，可能是唐宋變革中的社會文化變遷所導致。我們現在看到的東西，很多來自地方，至於其以什麼方式被納入《道藏》，其標準又是如何，則需要更進一步的探討。關於這方面的變化和地方社會文化應與歷史結合，希望身處「教外」的歷史學家可以提供建議。
第三，關於地方儀式傳統研究。目前在鄉村的地方社會，在不討論儒（禮生）的前提下，可從儀式的內容、衣著、器具等差異中，分成道、法、釋三大類。但在歷史的積累與地方社會發展的影響之下，三者又有併用的情況，形成官方標準化的道教與現實情況的地方教派相互影響的實際現況，有助於對道教史的修正補充。
關於標準化的道教歷史，應是「三洞四府」的系統，這一系統延續到明代，並最後成為《道藏》編輯過程的重要組織。這是一個主流道教的定義，也是在《道藏》標準化下的定義，並非全面的道教史。因此，欲利用地方道教的研究來加強、了解道教，包括對道教儀式的歷史、地方儀式的關係與地方社會文化三者的結合。但這種從社會文化史角度切入的研究方法，目前仍欠缺能對宋代以來的儀式傳統與對「道」、「法」重新認知的能力。
對於歷史與當代文獻的研究，很多地方上的資料其實不是標準化的道教文獻。加上宗教市場的競爭等其他因素，道教、巫法之間該如何解釋與辨別？可能需要通過收集、累積與詳細描述各自有代表性地區的實際現況，通過大量資料與數據來加以分析。為此，聯合各地學者組成一個計畫群體應是首選，並且應從各地的儀式傳統、不同儀式傳統間的互動關係、地方神的科儀與職業儀式專家的產生等方面進行更深更廣的討論。
《學問全圖解》：宗教學的建立、發展與現代課題
By 精選書摘, www.thenewslens.com查看原始檔四月 22日, 2018
文：日本實業出版社
宗教學的建立
人們在大航海時代接觸到異教之後，便發展出了宗教學這門學問。
宗教學的源頭可以追溯到古希臘時期，但是一直要等到麥克斯．繆勒（德，Max Müller, 1823-1900）於一八七三年將《宗教學導論》一書編寫完成，並於一八七九年發行《東方聖書集（共五十卷）》，將佛教、道教、耆那教等亞洲各門宗教聖書的英，譯版本散播到全世界，備齊宗教學的基礎資料以後，宗教學才正式成為一門近代的學問。宗教學從一開始就相當著重在「比較」的環節上。繆勒主要的研究領域為印度學，他進行宗教的比較研究，而在他撰寫的書中第一次出現了「宗教學」這個詞，因此人們稱他為「宗教學之父」。
在中世紀、近代以前的歐洲，基督教的教條是不可動搖的，同時也是人類社會的一切規範，因此當時的歐洲並未誕生用相對性的眼光來看待某種既有宗教的學問。舉個例子，文藝復興時期馬丁．路德（德，Martin Luther, 1483-1546） 以批判天主教而聞名，但其言論充其量不過是出於護教的基督教神學觀點，然而，伊拉斯莫斯（荷，Desiderius Erasmus, 1466-1536）的《愚人頌》（1511）則形同預告歐洲宗教學未來將會脫離上帝束縛。
宗教學之所以會建立，最重要的因素要屬十五、十六世紀的大航海時代，當時歐洲人接觸到基督教以外的宗教──土著的宗教，於是對於研究「異教（基督教為了排斥其他宗教所用的稱呼）」燃起了興趣。接下來，十八世紀以降，由於神話學、人類學、語言學等與宗教學關係緊密的學問出現了長足的進步，於是宗教學的探討對象也跟著擴展到了古代宗教，此時宗教學出現了水平及垂直的發展。
其中尤以詹姆斯．弗雷澤（英，James Frazer, 1854-1941）貢獻最大，弗雷澤在其著作《金枝》（1890）當中提到，他在閱讀了廣泛的資料之後，發現從古代到近代的宗教都擁有這種相同的結構──「由死亡與重生交織出永恆的生命」。
宗教學的發展
從文獻學，轉而使用文化人類學的田野調查方式進行研究。宗教學包含了各式各樣的學術領域。包括神學、宗教哲學、宗教史學、宗教現象學、宗教民族學（人類學）、宗教社會學、神話學，但也有人認為如果是針對某種宗教的教義或意義進行研究的神學或宗教哲學，就不能算在宗教學的範圍內。
宗教現象學和宗教社會學的先驅，是提出精神現象學的黑格爾和胡塞爾，以及研究宗教產生時其背後社會結構的馬克思；提到宗教史學則得提到主張進化論的達爾文（英，1809-1882）。除此之外，徹底從根本上批判基督教文化的尼采，以及撰寫《基督教的本質》的費爾巴哈（德，Feuerbach, 1804-1872）等哲學家，也和宗教學的發展息息相關。
再來，繼承馬克思社會學源流的涂爾幹（法，Durkheim, 1858-1917）撰寫了《宗教生活的基本形式》（1912），而馬克斯．韋伯則開拓了宗教現象的社會學研究領域，從此宗教社會學便形成了兩派。涂爾幹派方面，涂爾幹的姪子馬瑟．牟斯（法，Marcel Mauss, 1872-1950）對於學派的創立貢獻良多，另外還有伊凡—普理查（英，Evans-Pritchard, 1902-1973）等人才輩出。韋伯派方面，則有布萊恩．威爾遜（英，Bryan Ronald Wilson, 1926-2004） 等人轉而繼承各學派的研究工作。
另外，從人類學的方面來看，原本的宗教學幾乎都是文獻學，但之後逐漸出現了重視現場田野調查的宗教學研究。布朗尼斯勞．馬林諾夫斯基（波蘭，Bronislaw Malinowski, 1884-1942）被認為是人類學功能論的創始人，他調查南太平洋諸島的村落，了解島民的宗教生活。人們批判「弗雷澤只依據蒐集的文獻進行研究」，但他卻為分析方法帶來了全新的景象。同時，主張結構主義的李維史陀等人也調查了南美的未開化社會，他們運用人類學方式所進行的宗教學研究，也成為人們在研究宗教學時所採用的其中一種進路。
近現代的宗教學
研究途徑分為伊利亞德所創始的宗教現象學，和李維史陀的結構主義。宗教學的現代課題也引人關注。
若說到二十世紀最重要的宗教學者，就不得不提米爾恰．伊利亞德（羅馬尼亞，Mircea Eliade, 1907-1986）。他原本在印度研究佛教和印度教，後來進而放眼到全世界的宗教，並列舉出了宗教現象中形形色色的觀念。
舉例來說，關於宗教現象中的「神聖」觀念，他傳承了涂爾幹的思想和魯道夫．奧托（德，Rudolf Otto, 1869-1937）的《論神聖》（1917），但同時也研究了聖與俗（以日本民俗學的用語來說則是晴與褻），他將「日常生活中的平凡空間帶著一股進行宗教儀式時的神聖氣息」定名為「聖顯（hierophany）」。除此之外，他還指出許多社會都可以見到「永恆輪迴」的宗教思想，亦即認為這個世界是不潔的，並以回歸到神話之前的那個神聖世界為目標。
迪梅齊爾（法，Georges Dumezil, 1898-1986）研究印歐語系的宗教，卡爾．凱倫伊（匈，Károly Kerényi, 1897-1973）以神性為核心的方式分析宗教，再加上李維史陀，這三位學者並列為宗教學最重要的研究者。李維史陀在宗教學研究上受到了迪梅齊爾等人的影響，發展出歐洲新的哲學理論──結構主義，同時也在南美洲進行田野調查，開創出結構主義式的人類學。
這種方法明確顯示出自然與文化、種姓制度與圖騰崇拜等二元對立的思考方式。他的研究工作超越了宗教學的範疇，整合語言學、文化人類學、哲學等多門學科，形成了一門現代思想的領域。不過，人類學家埃德蒙．利奇（英，Edmund Leach, 1910-1989）則批判李維史陀所使用的二元論分析方法。
現代宗教學的課題在於，要從現實社會與宗教之間的連接點，重新釐清知識論上的問題，這其中也包含「宗教」與「邪教」的差異。我們應該要知道，宗教學的研究對象──宗教，不再是原本所研究的那套「過去曾經存在」的制度或歷史，而是受到近現代的當權者政策、社會環境或學術認知所影響，並於宗教團體的傳承過程中形成的「現在式」，同時，研究範圍也必須包含現代社會在內的各類問題。
耶穌存在與否
日本的社會主義者幸德秋水（1871-1911）撰寫了《基督抹殺論》（1911），針對耶穌基督與初期的基督教進行探究，從而主張耶穌是不存在的。弗雷澤在其著作《金枝》中，述說地中海有個習俗是讓一名年輕人當上假的國王，讓他一整年都過著隨心所欲的生活，等到這一年過完後就把他殺了。而耶穌被冠上「猶太人的王」之名、在各各他山受死，也反映出這種殺王儀式的影子。
代罪羔羊理論
猶太教的聖經中記載著一個讓羊背著污穢之物、放逐荒野的傳統，而日本的雛人形在儀式之後流放大海的習俗，也是基於一樣的架構。伊利亞德認為人類社會要是放任不管，就會變得越來越污穢（熵值擴大）。這個時候，就必須藉由某項儀式而一舉淨化。諾亞方舟（大洪水）之類的傳說也意味著淨化這個世界。不過，這種觀點在現代則納入了「排除」理論當中。
死亡與重生
希臘神話裡的豐收女神狄蜜特的女兒波瑟芬妮被掌管冥府的神擄走，一年有一半的時間必須在冥府度過。波瑟芬妮象徵那些種子散播在大地上、到了春天便發芽的植物，這則故事就是將「死亡與重生」（死了一次以後又再度重生）的概念神話化而成的。
巫術與宗教
《金枝》裡提到宗教是源自於巫術。現在的學者則批判這個理論，認為巫術和宗教是完全不同的兩回事。舉個例子，認為把某個人的毛髮或指甲燒掉就能殺死這個人，是屬於巫術的思考方式（不理性），而宗教的思考方式則像是農耕→豐收，奠基在一種理性的架構之上，同時假定有神存在，以強化、加強這個架構所帶來的效果。
聖顯（Hierophany）
這是伊利亞德提出的觀念。在日本的民俗學裡有晴與褻的觀念，也就是區分成非日常（祭祀、儀式）與日常（平常的生活）兩種情況，但現在又再加上一個「不潔」的概念，成為一種三元的架構。伊利亞德認為「聖與俗」二分法在本質上是一種一元思考。簡單來說，聖顯的意思就是在祭祀或宗教儀式的時間與空間中，某個日常的存在帶有一股神聖性，而當儀式結束之後就會再次回復成一種日常的存在。
薩滿教①
伊利亞德撰寫了一部名叫《薩滿教》的大作，東北亞地區的薩滿教是由遊牧民族的族長（亦即男性）擔任薩滿師（一種宗教人士、巫術師），薩滿師不單會進行宗教活動，還會指導人們進行醫療、鍛造與其他技術。這種角色在希臘神話裡對應到一位名叫普羅米修斯的神，祂因為帶給人們火種而受到處罰。據古希臘的悲劇作家埃斯庫羅斯（Aeschylus, 525-456 BC）所言，祂是一位萬能的神，掌管的事物有鍛造、醫療及其他方面。薩滿師進行宗教儀式的時候，會包裹著布、激烈的上下搖晃，接著陷入恍惚狀態並進行預言等宗教活動。
薩滿教②
相較於北亞遊牧民族的薩滿師是由男性來擔任，朝鮮半島、沖繩、恐山的潮來（日的一種巫女）則是由女性來擔任薩滿師。藉由劇烈的身體動作（同時會併用麻藥或酒精），進入通靈、附身等特殊的精神狀態，讓亡者或神明透過她的身體來說話。據說古希臘的埃萊夫西納等聖地的女祭司，也會呈現出相同的狀態。
一神教與多神教
猶太教、基督宗教、伊斯蘭教這類的宗教稱為一神教，與日本等地的泛神論信仰有所區隔。唯一的神是「天父」，同時也是遊牧民族、父權世界的神，不過，美國的語言學家戈登（Cyrus Gordon, 1908-2001）則主張基督宗教原本屬於多神教。關於這一點，在日文版的猶太教舊約聖經中，「吾主」與「吾神」是不同的用詞，就是其中一個證據。
一神教也許是人們將神進行徹底抽象化的時候所產生的。有學者認為泛靈論和多神教屬於「未開化社會的宗教」，基督教則是「進化後的宗教」，用更簡略的方式來講，他們認為宗教的發展過程是「泛靈論→多神教→一神教」，但其實這只是因為近代社會的歐美人信仰一神教，才得出這種結論。
《神學大全》
這是歐洲中世紀最偉大的士林哲學家多瑪斯．阿奎那的重要著作。阿奎那在哲學的知識論、本體論上，採用亞里斯多德的系統。此外，還深入討論到上帝、靈魂、道德、法律與國家方面，並使用論證的方式建立起一套神學知識的系統。人們將本書視為基督教世界從中世紀到現在最重要的神學思想基礎。本書一共有三大集，第一集談論上帝，第二集談論人類的行為，第三集（未完）則在談論基督教。
《愚人頌》
由文藝復興時期的人文主義者伊拉斯莫斯所著。將人類社會看作是一個瘋狂又愚蠢的舞台並加以諷刺，特別是強力嘲諷教皇、教會的權力中心、王公貴族等教會相關人士。伊拉斯莫斯認為這些人的所作所為是受到愚神所指使的，他表面上看起來是在讚頌這個愚神，但其實是在批判愚蠢的人類做出那些愚昧的行為，並反過來讚頌那些沒受到愚神操弄的人類，藉此傳達出宗教的真實面貌。簡單來說，他主張宗教應是拒絕物質層面、肉體層面，而屬於純粹精神上的生活，意即純淨靈魂的問題。出現於本書當中的批判天主教與救濟世人的思想，為現代歐洲人的批判精神奠定了基礎。
《宗教生活的基本形式》
這是法國社會學家涂爾幹的著作。本書主要是根據澳洲未開化民族的圖騰崇拜（這是一種巫術、宗教方面的現象，人們會將圖騰動物神聖化，並相信其擁有令人敬畏的超自然力量）相關資料，分析宗教和團體生活之間的關聯。不只關注儀式、教會與象徵所構成的單純宗教生活，也關注語言、道德、藝術等人類整體文化與宗教之間的關聯，將這些面向解釋為社會整體的表象，發展出一套獨特的學說。
神佛習合
日本神佛習合的情況出現於八世紀前半，人們在神社裡建造名為「神宮寺」的寺廟，並且給出一套解釋：「神為自己擁有神身感到苦惱，期望用佛教的方式救濟世人（神身離脫）。」人們原本認為神佛融合是日本特有的宗教文化，但近年的研究指出中國也有「神佛離脫譚」、「護法神思想」等現象，因此也有人主張這種思想是從中國傳來的。
「佛、菩薩是眾神明的本體（本地），為了救濟眾生而以其他樣貌現身（垂跡）。」日本形成了這樣的思想，而各神社的本地佛也都由各自決定，擁有各自的特色。
這是一種雖具宗教性， 但也不受宗教團體與傳統所束縛的一種個人性、非制度性的宗教意識。由於世界衛生組織（WHO）討論是否要在健康的定義裡加上靈性，而使得靈性一詞獲得世人矚目。在東日本大地震的影響下，日本也開始進行靈性照護方面的人才培育，可謂宗教學相關事物的嶄新契機。
書籍介紹
本文摘錄自《學問全圖解：未來人才必備的跨領域基本知識》，聯經出版
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作者：日本實業出版社
譯者：邱心柔
上知天文，下通地理，是古時候對一個知識分子的期望。然而，如今各科學門越分越細，讀文史的不懂理工，讀經濟的不了解藝術。有沒有可能有一本書，簡單地介紹所有這些學問，讓讀者能在短時間之內，就夠掌握各種知識的梗概？
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社會科學：政治學、經濟學、社會學、法學、教育學、統計學、企業管理學等。
自然科學：物理學、生物學、化學、數學、醫學、工程學、資訊工程學、航空太空工程學、地理學等。
文化藝術：文學、建築、音樂、美術、電影、攝影等。
希望讀者能透過本書而遨遊在「知識的世界」當中，提升自己的「基本能力」與「智力」，藉此面對現代社會的競爭。
台灣道教與法師+道士
特殊的太極八卦陣還被裱框起來。（圖／翻攝自靈異公社臉書）
網友看了熱議，「感覺很猛」、「太多了吧…這棟房子曾經很多嗎？」「太極八卦，收伏邪魔鬼怪，鎮宅平安符」、「天師大補帖」、「建議您，妥善保存這符」、「高上元老祖集神符咒，應該是鎮煞或是屋宅」、「看起來像是道士給人的安家鎮宅符咒，好事，建議別丟，三不五時點淨爐熏一熏祂，讓符神來你家坐坐保平安」。
內行人一看就解答，這是「閭山派鎮宅符」、「閭山派（澎湖法師）用的，招財鎮宅，好符」，更有知情人紛紛狂喊，「寶物，這個現在已經找不太到了」、「這張很厲害欸！不要的話我收」、「你這符比那些什麼5雷符令牌還要有用，千萬不能缺角還是弄髒，這張如果再重寫是不可能的，所以好好保存，而且你的符不像一般平安符的時間性，你的估計應該有20-30年以上時間」
阿公家藏「裱框歷史感符咒」 內行一看驚喊：是寶物 https://bit.ly/3mMoNtj
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