豪宅社區遭竊上千萬，小偷竟是自家保全！台北市大安區一名貴婦，家中名牌包和珠寶遭竊，調閱監視器才知道，嫌犯竟是社區保全，得知被害人鑰匙放在門口鞋櫃，竟偷偷拿鑰匙闖入家中，第三次犯案時，發現鑰匙不見，還大膽請鎖匠來開門，偷來的名牌都被他拿去變賣還債！
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台北市大安區這處高級社區，一坪破百萬，只有六戶出入人口單純，卻傳出有住戶遭竊上千萬，嫌犯還是社區保全。
附近住戶：「知道住戶的作息啊不在家，就進去大搬啊，他們的保全換來換去的，所以良莠不齊可能會滿嚴重。」
行竊的林姓保全，發現一戶夫妻出入打扮奢華，平常都把家中鑰匙放在鞋櫃，今年七月拿鑰匙闖入被害人家，偷走兩支名牌手錶，幾天後再次上門，偷走LV皮夾和價值120萬的鑽石項鍊，八月份又來，但發現鑰匙不在原本的地方，竟直接找鎖匠開門，得手愛馬仕包包，被害人估計損失上千萬。
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和平東路派出所副所長陳春玄：「嫌犯是被債務所逼急才會異想天開，據他供稱所竊得的贓物，都透過管道銷贓掉。」
犯案的保全在社區兼差短短幾個月，案發後社區主委，告知住戶有鎖匠來開門，被害人清點家中財物，調閱監視器才知道保全是賊，要求他自首嫌犯拒絕，保全公司因此報案，嫌犯辯稱只偷了上百萬的名牌包和珠寶，變賣後得手數十萬，被依加重竊盜罪起訴，幫忙開門的鎖匠則辯稱是保全叫他們來開鎖，並非共犯獲得不起訴。
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其他鎖匠業者黃先生：「住戶請你幫忙開，有沒有什麼證明文件，還是說可以跟住戶通到電話，我要確認他是不是住戶，所有的資料我都要有。」
保全監守自盜，欠債雖然償還了，但該面對的刑責，才正要開始
保全是賊！三度潛豪宅行竊 貴婦損失千萬 https://bit.ly/2KbGySh
溲溺儒冠
溲ㄙㄡsōu溺ㄋㄧㄠˋniào
撒尿、小便。
《史記·卷九七·酈生傳》：「諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。」
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解小便。
▶ 《史記‧酈生陸賈列傳》： “ 沛公 不好儒， 諸客冠儒冠來者， 沛公 輒解其冠， 溲溺其中。
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溺儒冠
《史记．郦食其传》：“骑士曰：‘沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。……’”
汉高祖不欢迎儒生，如果来客戴的是儒生帽子，汉高祖就把儒生帽子拿来，当尿盆用。后因用为轻视儒生之典。
清．章太炎《秦献记》：“夫高祖则溺儒冠。”
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《史記·酈生陸賈列傳》：“騎士曰：‘ 沛公 不好儒，諸客冠儒冠來者， 沛公 輒解其冠，溲溺其中。’”后遂以“溺冠”為凌辱儒生的典故。
金 王若虛 《君事實辨上》：“彼其傲慢凌侮，每每如是，人皆知之矣。溺冠騎項，靡所不至。” 清 唐孫華 《記里中事》詩之二：“書牘人方尊獄吏，溺冠世久厭儒生。”
百科解釋：
基本信息【詞目】溺冠 【拼音】nì guān 【注音】ㄋㄧˋ ㄍㄨㄢ詳細解釋《史記·酈生陸賈列傳》：“騎士曰：‘ 沛公 不好儒，諸客冠儒冠來者， 沛公 輒解其冠，溲溺其中。’”后遂以“溺冠”為凌辱儒生的典故。 金 王若虛 《君事實辨上》：“彼其傲慢凌侮，每每如是，人皆知之矣。溺冠騎項，靡所不至。” 清 唐孫華 《記里中事》詩之二：“書牘人方尊獄吏，溺冠世久厭儒生。”
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撒尿、小便。
《史記·卷九七·酈生傳》：「諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。」
外儒內法
外儒內法是一種中國從漢代到清代長時間內國家政權實行的一系列國家政策的內在指導思想。即表面上推崇儒家思想，但是實際操作上也依賴法家的思想，往往是儒法結合、儒法互濟。政治事功與倫理勸導，是歷代統治者穩固其統治的兩大核心手段，也是構成外儒內法這一中華文化的重要成因。一般而言，儒學重仁政，講究以倫理勸導實施統治，而法家講法制，重在政治事功。但這兩種思想在漢代時即彼此糅雜，形成了互補的統治術。
自漢代以來，中國大多數時候採用的是“內儒外法”的治國方式。所謂“內”即是內在的核心價值觀念，指導思想。“內儒”即是以儒家重視人、以人為本、合理分配利益等觀念為原則。所謂“外”，則是外在變現，具體的措施。“外法”，即以法家的觀念建立政治架構，以法治觀念治國。
隨著網絡諮詢的發達和書本價格下降，許多人接觸到“內儒外法”的說法，錯誤地將“內”、“外”理解成“實際內容”跟“表皮”。從而認為中國歷史上應該是“外儒內法”，即示之以儒家仁義，而以法家思想為根本。這是文言理解能力不足導致的錯誤。實際上，法家的“法治”與近現代西方法律思想理解的法治不同。法家是以君主為法，君主是一切的核心，君主說出的話即為法，法治的本質是服從君主指令（這一點從“太子犯法，與庶民同罪”這句話可以看出來，按近現代的法治觀念，應該是“天子犯法，與庶民同罪”）。
事例
宣帝曾多用刑吏，當太子（元帝）向他建議多用儒士時，他的回答是：“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？”說明漢代統治者就已經自覺地把儒法結合起來實施統治了。外儒，給封建統治者披上一層仁德的外衣，內法，則為統治者的專制統治提供了堅強的的後盾。依儒家學說，天地君親，有“君君臣臣父父子子”的倫理制約，但這種倫理約束，尚不具備法律的強制性，於是又生出君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱的“三綱”，在禮教之上，雖以明顯的等級約束，進而出現“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的封建律條。倫理的法制化，將一切封建禮教以法律的形式規定下來。觸犯禮教，得到的不再是道德的評判，而是法制的製裁。從某種意義上講，封建宗法社會的結構形態，正是外儒內法統治術的必然產物。封建法律都披上了一層“外儒”的仁德外衣，使一切法律都找到了倫理依托。翻開歷朝歷代的律書，可以發現，開頭都冠冕堂皇地戴著一頂仁德的倫理樣式的帽子。這樣做的結果，一方面，可以為統治者的包庇縱容犯罪留下後路，又為法律向每個社會細胞延伸提供了方便之門。只要是統治者不願懲罰的人，皇帝或者地方官吏都可以輕鬆地“宥”之，給予一個改過自新的機會，這麼做，不僅不會有“枉法”的責任，反而顯示出統治者的寬厚仁慈，體恤下情。而當作為社會細胞的家族出現罪犯時，統治者又可以將某個家族成員的罪刑放大為整個家族的罪刑：族內未能很好地執行禮教，以致出此敗類！於是滅九族、連座等酷刑都可堂而皇之地用上。“滿門抄斬”就是以此為依據得以執行起來的。與此同時，這種儒法結合的統治方式，還可以延伸到封建宗法社會的每個細胞組織之中，特別是封建集權統治的後期，國家將法制“下放”到宗族，族長有權採取法律的手段懲罰族人，而法律這時保護的不是族人的利益，而是宗族制度的穩定：只要族長認為有錯，就可以到宗祠裡對族人實施懲處。私設公堂在封建社會里之所以不被看出犯罪，原因正在於此。
影響
外儒內法的統治術，決定了中國封建社會自古以來即是人治而非法治——因為從外表上看，一切法都被規範為仁德的範圍之內了。法外有情，是封建統治者為自己標榜的資本，而不是破壞法制的依據，就很能說明問題。時至今日，在受西方影響，法制觀念不斷強化的時代，法制難以健全，有法不依，執法不嚴，任人唯親等，都還時有出現，在某些落後的地區，宗法思想的殘餘還相當嚴重，甚至發展到與國家法律作對的地步，都不能不說是封建外儒內法文化的殘餘影響。
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看皇帝如何治理天下：外儒內法而濟之以道，諸子百家都是工具
2016-10-17 由 葉天君少爺談歷史 發表于歷史
諸子百家可以說是中國文化的源流，同時也為古代政權統治全國建立了諸多的治國理念，而被拿來治國的，除了秦國一味用法家之外，其餘王城可以說是儒家和法家並用，而道家也會偶爾拿來用一下，這多是用在開國之除，出於休養生息的目的，開過初期皇帝多會推行道家的無為而治。正如漢宣帝所言：漢家自有法度，本以霸王道雜之，就是這種思想的體現。
所謂外儒內法而濟之以道，就是以儒家學說來施政，構建出「仁政」的形式和表面情況；再以「法」為骨，用法家學說來統治人民，使階級關係不出現紊亂；輔之以道家的自然學說，給被統治者留有一定的生存空間，讓其自然生長。也就是用道家學說作為緩和社會矛盾，促進社會發展的潤滑劑。
用現在的話說就是「借殼上市」，由於法家經過秦朝之後很不受待見，因此到了漢代很多法家人物開始改頭換面，搖身一變成為儒生。比如漢代的晁錯、張湯。尤其那個張湯，是漢代最有名的酷吏，他開創了以儒釋法的先河，因此得到漢武帝的高度肯定。經過漢儒的努力之後，儒家成了糅合法家、陰陽家、墨家、道家等各派思想的大雜燴，其中以法家為主、儒家為輔、劑之以道的新儒家成為以後中國思想的正統，對中國社會產生了深遠的影響。
自漢武帝至清末,中國政治的趨勢不外乎「外儒內法,而劑之以道」.即以儒家倫理道德為中心,以法家嚴刑峻法為輔助,以道家權術政治為手段.儒家強調道德感化；法家主張嚴刑峻法；道家則以順乎自然,「無為而治」.在動盪年代,軍閥割據,難以用儒家路線實行大一統,而法家路線卻能收到這樣的效果。在動盪結束之初,人口凋弊,生產破壞,應該實行道家「無為」政治,休養生息,以恢復和發展生產；當國家穩定,走上正常運行軌道後,不能再實行嚴刑酷法,而以儒家路線為宜.「外儒內法,劑之以道」是古代封建帝王治理國家最理想、最成功的理念.
原文網址：https://kknews.cc/zh-tw/history/ykx9qa.html
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中國式統治術：外儒內法
中國很有意思，從 2000年前的秦漢開始直到今天，其統治的形式還是中央集權的專制統治方式，而統治的方法，從漢代開始就是採用外儒內法的統治術，直到今天也是如此。無論中國換了多少的朝代，換了多少的皇帝，或者連皇帝都沒有了，其專制統治的方式還在，其外儒內法的統治術也還在。所以，中國現在還需要儒家來掙面子，還要高抬孔子出來，還要尊孔讀經，而法家的東西，一般就不提了，因為骨子裡如此，不提也罷。中國最後一次提到法家是在 20世紀 70年代，那還是在文革的時期，有所謂的儒法鬥爭，意思是法家要壓儒家一頭。其實，在中國歷代，法家都是壓儒家一頭的，形成了外儒內法的局面，不僅壓儒家，還壓道家和佛家一頭。只是在文字上，因為法家比較狠，不適於拿出來說，所以法家思想幾乎成為了心傳。
外儒內法的統治術，如果翻譯成白話，就是滿嘴的仁義道德，一肚子的男盜女娼。外面很光鮮，很有面子，很仁義，是聖人治國，可是裡面卻是權術，是爭鬥，是殘酷，是無恥，是叢林規則，是槍桿子裡面出政權，是軍法無情，是賞罰分明，是文字獄，是富國強兵，是霸道，是法，是勢，是術。而法術勢之集大成者，就是那個戰國時代的韓非子，韓非是法家的理論家，而商鞅和李斯則是實踐家。有趣的是，他們都在秦國。當然，齊國也有法家，是齊法家。
因此，我們說儒家治國，以德治國，這還是太給他們面子了。中國的統治階級，最愛的不是儒家，不是道家，不是佛教，而是法家，那是骨子裡的，是不言自明的東西。只不過，有的時候是要什麼與什麼相配的，如同台灣的什麼配什麼的政治，看情況而定吧，這樣看起來也好看一些，不那么生猛，不那麼嚇人，不那麼血淋淋。可以是道家與法家相配，外道內法，如漢代初期，或儒家與法家相配，外儒內法，如漢代中後期，有的時候，還是外佛內法，如唐代。無論是儒佛道，他們只配在外部的地位上，而內在，核心的東西，是法。所以，漢代後期的一個皇帝忍不住乾脆就說出來了，我們漢家治國，是外儒內法。一語道破了天機。因此，不要說，秦漢唐宋的時候，儒家不佔什麼主導地位，即便是到了明清時代，儒家獨大的時候，也仍然是外儒內法而已。儒家僅僅是一個光環，一塊遮羞布而已。
毛澤東治國，也是如此。毛一方面大樹現代的聖人，如解放前的魯迅，毛乾脆就說魯迅是聖人；如延安時代的張思德，白求恩，那是老三篇中的二篇，非常的有名；還有那個只有 15歲的劉胡蘭；解放後，又大樹雷鋒，焦裕祿等等。而毛本人也作為中國最大的神和聖人，高高在上。這些的大小聖人，佔據了中國道德的高峰，這是宋儒以來的聖人治國，道德治國的表現。而另一方面，老毛本人又是近代中國最大的權術家，也是最大的法家，共產黨內部的鬥爭，殘酷無情。共產黨之外，老毛也是打擊知識分子，統一意識形態。老毛也善於用酷吏治國，打擊黨內的反對派，也打擊腐敗。前有高崗劉少奇，後有林彪與江青他們都是老毛手中的棍子，也是酷吏。在林彪事件以前，全國人民大多數都被蒙蔽了，被老毛的外儒給欺騙了，但林彪事件一出來，把黨內鬥爭的殘酷性給暴露出來了，也把毛的內法給暴露出來了。而老毛搞中國的重工業與軍事工業，其富國強兵的思想與做法，也是法家思想的一個體現，只是老毛偏重於強兵，強兵優先於富國。鄧小平時代也是如此，鄧的身影如同慈禧太后一樣，一會兒在這邊，一會兒在那邊，很暈。但六四事件一出來，外儒消失了，內法就露出來了。而那個王鬍子，更赤裸裸，說，要共產黨的政權可以，拿兩千萬顆人頭來換。老鄧也是富國強兵，但偏重於富國優先。這真的是很有意思。
關於儒家，別人和我們都說的的太多了，現在我們來說說法家。
在春秋戰國時代，是法家縱橫天下的時代。因為那個時代是要稱霸，要向外擴張，而稱霸和擴張靠儒家的仁義道德肯定是不行，而法家有富國強兵的本事，因此被很多國家看好。法家有法術勢三家，法的代表是那個衛國的商鞅，術的代表是申不害，勢的代表是慎到。而將法術勢三家集合的是那個韓非子。秦國是前有商鞅，後有李斯，都是法家治國。
具體在實踐中運用很成功的一個是齊國的法家，一個是秦國的法家。齊法家與秦法家還有所不同。齊法家的方法是刑不上大夫，法是王用來對付下面的，是對付下級官員和老百姓的，因此齊國的變法可以重用酷吏，打擊腐敗，聚合人心，凝聚力量，只是變法的前提是不傷害王和大貴族的利益。
而秦國的變法，比較的徹底，王子犯法與庶民同罪。商鞅在秦國的時候，一是徙木立信，即在一個城門外說，誰要是將這顆大木頭移到城門裡面，就賞賜千金。後來，在疑惑了很久以後，有人就移動了木頭，商鞅果然賞賜那人千金。取得了百姓的信之後，商鞅就開始了改革，獎勵耕戰，尤其是有軍功者，秦軍作戰殺一個甲士，就可以得到一定的封地。還廢除了井田，建立了保甲與連坐制度。在觸犯貴族的利益時，商鞅也絕不手軟。當時的太子，犯了法，商鞅也處罰了太子，還有太傅。其他貴族更不在話下。商鞅之所以能做到這一點，是因為有那個雄才大略的秦孝公在。當然，這個太子在日後，秦孝公死後，報了仇，車裂了商鞅。
就歷史來說，中國日後的外儒內法的法，基本上繼承的是齊法家，而不是秦法家。因為秦國的國情特異，是一個蠻族，秦國能做到的事，能比較徹底的依法治國，而其他國家做不到。因此，秦國用秦法家的辦法富國強兵，戰勝了六國，統一了天下，但其秦法家的做法沒有被繼承下來，秦國 15年就亡國了。唯一被繼承下來的是那個保甲連坐制度，歷代統治者的誅滅三族，甚至誅滅九族，就是這個連坐的製度。後來連日本人在華北的時候，都採用了這個行之有效的保甲連坐制度來治理百姓。
法家有的時候，其辦法很像兵家治軍。因為軍法無情，軍法也賞罰分明。我們看那個中國赫赫有名的軍事家孫子。孫子是齊國人，從齊國到了吳國，看來齊國就是有齊法家的傳統。吳國的王闔閭不太信任孫子，說，你能帶兵，我這宮殿裡有許多的宮女，你可以將他們帶成兵嗎？孫子說，當然可以。孫子將宮女分成兩隊，每隊有闔閭的兩個最寵愛的妃子擔任領隊，然后孫子講了三遍紀律和要求，要她們照做，可宮女們都嬉笑不聽，孫子又重複了幾遍，她們還是當成兒戲，孫子便下令將那兩個領隊的妃子殺了，眾宮女嚇得面無人色，乖乖地習武，聽從孫子的號令。這也就是法家治軍治國之道。立信，立法，立威。
我們看，《史記》中，有酷吏列傳。運用酷吏來治國，是齊法家的一個特點，也是被歷代中國的統治者運用最成熟的一個法家的辦法，因為，這個法家的辦法是不傷及王和皇帝及貴族的利益，而只是一個治理下面的手段而已。漢景帝，用酷吏寧成，打擊貴族豪強，打擊腐敗，打擊對手，漢武帝時，用酷吏義縱，王溫舒打擊豪強，還有酷吏張湯。酷吏是非常好的一個手段，酷吏是人，再配上一個治理下面的法，就可以了。唐武則天的時候，武則天也非常善用酷吏，如來俊臣，還設檢舉箱，殺得那些官員和貪官們是不寒而栗。宋代傳說中的青天包公大概也是酷吏。明清時代也是如此。如明太祖朱元璋，也是殺得官員貪官還有哥們儿們在每天上朝前，都要寫好遺囑，與妻兒告別，因為他們不能確定當天他們下了朝是否會安全回到家裡。還有那個所謂的清官海瑞也是一個酷吏。
現代中國，前有高崗劉少奇林彪江青，後有那個薄熙來，都是酷吏的本性。酷吏的特點是不向權貴和腐敗，甚至是黑社會低頭，但不敢對王和皇帝，甚至大的貴族開戰。蔣介石時代，蔣經國在上海打老虎，也差一點成為了酷吏。
我們的結論是，外儒內法，是中國治國的一個法寶。其本質，還是專制，也是人治。有其有效性的一面，也有其局限性。現在的中國，已經從老毛時代的嚴厲的專制制度轉化成了比較寬鬆的專制制度，因此，外儒的儒，即仁義道德會講得多一些，只是，內法還是核心，不過會隱蔽得更深一些罷了。
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政治事功與倫理勸導，是歷代統治者穩固其統治的兩大核心手段，也是構成外儒內法這一中華文化的重要成因。一般而言，儒學重仁政，講究以倫理勸導實施統治，而法家講法制，重在政治事功。但這兩種思想在漢代時即彼此糅雜，形成了互補的統治術。宣帝曾多用刑吏，當太子（元帝）向他建議多用儒士時，他的回答是：「漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？」說明漢代統治者就已經自覺地把儒法結合起來實施統治了。外儒，給封建統治者披上一層仁德的外衣，內法，則為統治者的專制統治提供了堅強的的後盾。依儒家學說，天地君親，有「君君臣臣父父子子」的倫理制約，但這種倫理約束，尚不具備法律的強制性，於是又生出君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱的「三綱」，在禮教之上，雖以明顯的等級約束，進而出現「君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡」的封建律條。倫理的法制化，將一切封建禮教以法律的形式規定下來。觸犯禮教，得到的不再是道德的評判，而是法制的製裁。從某種意義上講，封建宗法社會的結構形態，正是外儒內法統治術的必然產物。封建法律都披上了一層「外儒」的仁德外衣，使一切法律都找到了倫理依託。翻開歷朝歷代的律書，可以發現，開頭都冠冕堂皇地戴著一頂仁德的倫理樣式的帽子。這樣做的結果，一方面，可以為統治者的包庇縱容犯罪留下後路，又為法律向每個社會細胞延伸提供了方便之門。只要是統治者不願懲罰的人，皇帝或者地方官吏都可以輕鬆地「宥」之，給予一個改過自新的機會，這麼做，不僅不會有「枉法」的責任，反而顯示出統治者的寬厚仁慈，體卹下情。而當作為社會細胞的家族出現罪犯時，統治者又可以將某個家族成員的罪刑放大為整個家族的罪刑：族內未能很好地執行禮教，以致出此敗類！於是滅九族、連座等酷刑都可堂而皇之地用上。「滿門抄斬」就是以此為依據得以執行起來的。與此同時，這種儒法結合的統治方式，還可以延伸到封建宗法社會的每個細胞組織之中，特別是封建集權統治的後期，國家將法制「下放」到宗族，族長有權採取法律的手段懲罰族人，而法律這時保護的不是族人的利益，而是宗族制度的穩定：只要族長認為有錯，就可以到宗祠裡對族人實施懲處。私設公堂在封建社會裡之所以不被看出犯罪，原因正在於此。
外儒內法的統治術，決定了中國封建社會自古以來即是人治而非法治——因為從外表上看，一切法都被規範為仁德的範圍之內了。法外有情，是封建統治者為自己標榜的資本，而不是破壞法制的依據，就很能說明問題。時至今日，在受西方影響，法制觀念不斷強化的時代，法制難以健全，有法不依，執法不嚴，認人唯親等，都還時有出現，在某些落後的地區，宗法思想的殘餘還相當嚴重，甚至發展到與國家法律作對的地步，都不能不說是封建外儒內法文化的殘餘影響。
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皇帝選擇外儒內法原因：法家講究君主絕對專制
2010年01月19日21:03 鳳凰網歷史綜合【大 中 小】 【打印】共有評論0條
許多人認為，中國文化是儒家文化、中國文明是儒家文明。事實上，在中國很長一個階段的統治中，往往是外示儒家而內施法家。即外儒內法。法家思想一直貫穿於中國的統治階級的思想中。
法家思想和我們現在所提倡的民主形式的法治有根本的區別，最大的就是法家極力主張君主集權，而且是絕對的。這點應該注意。
法家是先秦諸子中對法律最為重視的一派。他們以主張“以法治國”的“法治”而聞名，而且提出了一整套的理論和方法。這為後來建立的中央集權的秦朝提供了有效的理論依據，後來的漢朝繼承了秦朝的集權體制以及法律體制，這就是我國古代封建社會的政治與法制主體。
法家在法理學方面做出了貢獻，對於法律的起源、本質、作用以及法律同社會經濟、時代要求、國家政權、倫理道德、風俗習慣、自然環境以及人口、人性的關係等基本的問題都做了探討，而且卓有成效。
但是法家也有其不足的地方。如極力誇大法律的作用，強調用重刑來治理國家，“以刑去刑”，而且是對輕罪實行重罰，迷信法律的作用。他們認為人的本性都是追求利益的，沒有什麼道德的標準可言，所以，就要用利益、榮譽來誘導人民去做。比如戰爭，如果立下戰功就給予很高的賞賜，包括官職，這樣來激勵士兵與將領奮勇作戰。這也許是秦國軍隊戰鬥力強大的原因之一，滅六國統一中國，法家的作用應該肯定，儘管它有一些不足。
法家反對保守的複古思想，主張銳意改革。他們認為歷史是向前發展的，一切的法律和製度都要隨歷史的發展而發展，既不能複古倒退，也不能因循守舊。商鞅明確地提出了“不法古，不循今”的主張。韓非則更進一步發展了商鞅的主張，提出“時移而治不易者亂”，他把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。
法家重法、重勢、重術。法是指健全法制，勢指的是君主的權勢，要獨掌軍政大權，術是指的駕御群臣、掌握政權、推行法令的策略和手段。主要是察覺、防止犯上作亂，維護君主地位。
而儒家以仁義為政治最高規範，道、墨、陰陽家等也是如此；這是儒家與法家的區別。但本質是一樣的，即為統治者爭權勢，以富強為最高目的。
法家的思想核心，在於要求將政治權力徹底的集中在人君手中，要“獨制四海之內”。《韓非子·二柄篇》謂:“明主之導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。所謂刑德，日:殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”這中間沒有一點道德與情感的因素。
道家墨家反對戰爭，縱橫家主張對立中的均勢。惟有法家徹底主張武力統一，而且統一後的政治形態，是徹底的中央集權。即所謂:“事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效。”《韓非子·揚權》
很明顯，在各國爭霸的春秋戰國時代，法家思想最能為各國主君所接受，這其中最為著名的就是秦朝的商鞅變法，其結果是秦於商鞅死後一一七年統一天下。商鞅雖因各種原因最終失敗，但法家思想卻取得了成功。可是，法家雖然使秦統一六國，但也正因為秦的重刑，而僅歷二世而亡。後人評述:仁心不施，而攻守之勢異也。這極大的削弱了法家在中國統治思想上的地位。
但在漢代:高祖立國，用叔通之言，三代效黃老之術，至孝武皇帝北驅匈奴，南平吳越，東收朝鮮，西服羌狄，受董仲舒《春秋繁露》，罷廢百家，獨尊儒術，於是人們認為，二千年中華文明是儒家文明。
那麼讓我們來看看被稱為一代大儒董仲舒改造後的儒術:王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，若春夏秋冬之不可不備也。這中間不無法家的影子。但秦因法而亡，所以法家便成為當時的忌諱。因而外示儒家，內施法家。
實際上，漢代的學者在高祖建漢後，便一直在思索治國的策略。董仲舒其《春秋繁露·五行相生、五行相勝》中的依法聽訟，依法刑人，便是先秦法家一斷於法思想的發展，只是此時卻已成為了儒家之術。
董仲舒對於法的改造，還在於由先秦時期單純的用法或刑罰進行統治，變為禮法並用，德主刑輔。首先必須實行德教，其次才是刑罰。即所謂前德而後刑，先教而後誅。這種思想與當時的統治形勢相適應:雖重刑而不用其極。因此在起用後極大的增強了漢中央集權的統治。這也外儒內法的進一步的發展。
同時，歷史上，都出現了酷吏，漢有張湯、陽球，唐有來俊臣、周興。這從另一方面也顯示了法家思想在統治思想中的作用。
由此可見，法家思想在很大程度上融入了儒家思想中，或者說儒家思想為適應其治國的需要，將法家思想包融其中。所從說，中國文化、文明的特徵是儒是外表現象，其內在仍是法家。
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儒家之精髓在於，推己及人。
法家之精髓在於，勢，權，法，三術。
所謂外儒而內法，我個人認為，
外儒應該是，對周圍的人與事，要推己及人，己所不欲勿施於人。
內法應該是，會審時度勢，借力打力，嚴於律己。
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外儒內法
2012年04月13日 00:00 (其他)
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傾向于中央集權的中國政治文化本質上是“外儒內法”。韓非子的實際影響力首屈一指
人們普遍認爲東亞社會是儒家社會，因此不少論者把東亞經濟的成功歸功於遵循了儒家價值觀。這是對中國古代文化的誤解。中國哲學的基礎源于《易經》中提到的陰陽兩極。《易經》相信世界由陰陽兩極所創造。
在周朝，老子的道家思想成爲主流哲學。道家相信道法自然，即陰陽兩極中存在中庸之道，只要找到道，即正確的方式，人類、社會與自然就能和諧相處。
隨著周朝封建舊秩序的解體，春秋戰國烽火頻傳。這一時期中國誕生了許多世界級哲學家，例如莊子、墨子和荀子，但是兩大主流學派都是從道家衍化而來。
一是儒家。儒家相信人性本善，通過哲人/國君的自律和禮制的推行就能管理好國家。孔子出身士族，父輩是小官，供職于諸侯，爲其出謀劃策。孔子的傳道過於理想化，很難爲大多數腐朽、貪權的諸侯接受，因此終其一生從未獲得高位。但是，在那個禮崩樂壞的年代，孔子能夠提出人性本善和道德教化的觀念，並且傾力從事教育事業，奠定了他在歷史上的偉大地位。
二是法家。其代表人物韓非子是韓國宗室貴族。韓國國小勢微，韓非子十分反感韓國宮廷的腐朽和無能，發憤著書。其著作集法家思想之大成。我認爲，他在歷史上對於中國政治文化的實際影響力首屈一指。
法家相信人性本惡，只有靠強權的統治者依據透明、客觀的法律來實施獎懲，才能維持社會秩序與穩定。統治者自身就是法律的主人。因此，儘管儒家和法家都信奉社會秩序，但是前者提倡自律，家庭和國家要遵循傳統的禮制，而後者相信依靠嚴刑峻法才能確保實現最終的和平。
秦國的國君，也是後來秦朝的開創者嬴政對韓非子的著作印象非常深刻，以至於迫使韓王派遣韓非子出使秦國，以便向其學習。
哈佛大學教授史華茲（Benjamin Schwartz）在專著《中國古代的思想世界》中對比了韓非子與義大利政治學家馬基雅維利的著作，給予韓非子最高的讚美。史華茲認爲法家是最早的行爲科學家，他們已經像19世紀和20世紀的歐洲社會學和政治學學者一樣，建立起關於人類行爲與官僚權力的正規模式。相比之下，馬基雅維利並未設想出普遍的抽象模式，只是提出了一些行使權力的策略。與其說馬基雅維利是關於權力行爲的科學家，還不如說他是關於權力行爲的藝術家。
法家的“法”不僅意指法律，還有方法和程式的含義。最初的法家就承認法律與統治術是有區別的，後者指的是權力的行使。因此統治手段不僅決定了法律的權威或者公信力，還決定了法律的有效性。因此統治社會的權威或者法律源自於術，即行使權力的方法論。韓非子綜合整理了他對於統治術的領悟，認爲國家統治者與其下屬的官僚階層存在利益衝突，而官僚階層又統治人民大衆。因此王道依賴於“勢”，即王者的神秘力量。王者能夠超然、不偏不倚地通過官僚階層創立社會秩序與穩定。
法家的悲劇在於秦朝殘酷無情地奉行了法家思想，而秦王朝的迅速瓦解導致法家思想無法再成爲主流。其後的漢朝在正式場合拒絕法家思想，獨尊儒術。但是，中國的統治者總是發現法家的理論和實踐非常有用。因此，傾向於中央集權的中國政治文化本質上是“外儒內法”。統治者不僅要懷柔，也要使用鐵腕。
儘管法家表面上失敗了，但是，韓非子通過寓言和諺語對中國大衆文化産生了深遠影響。韓非子著作的理論性和結構性很強。其文章通常在開篇闡述關鍵原則，接下來用寓言或者典故說明這一原則。“矛盾”一詞就源自韓非子的一則小故事。-
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漢代“獨尊儒術”的背后
黃朴民
2004年05月12日08:40 【字號 大 中 小】【留言】【論壇】【打印】【關閉】
自從漢武帝採納董仲舒、公孫弘等人的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”之日起，儒家學說至少在形式上已成為西漢王朝的統治思想，確立了自己在當時社會思潮中的核心地位。元帝、成帝在位時，情況尤其如此，經師韋賢、韋玄成父子和匡衡都位至丞相，儒者貢禹、薛廣德等則官至御史大夫。可見，以經術晉升公卿之位者始終佔有很高的比例。東漢的狀況亦類似，如桓榮習《歐陽尚書》，好事連連，一門三代都為帝王師傅﹔桓榮學生楊震青出於藍，一門三代都為三公。儒家的身價可謂芝麻開花節節高了。而這也正好從一個側面反映出儒家學說在漢代社會思潮中的大致定位。
然而，形式與內容之間並不總是一致的。儒學在名義上雖然取得了至尊無侔的地位，但在實際政治生活中的貫徹卻往往要打很大的折扣。漢代統治者轟轟烈烈地尊孔崇儒之舉，更多的是做表面文章，粉飾太平而已。汲黯批評漢武帝是“內多欲而外施仁義”，正道出了帝王們的內心奧秘。武帝、昭帝、宣帝時期，這種內法外儒，儒法並用的特色甚為顯著，用漢宣帝自己的話來說，就是“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎”！元、成之后，情況雖有所改觀，但從本質考察，在具體的政治操作層面上，“霸王道雜之”的做法依然是統治者的主動選擇。元帝時，匡衡上疏中的內容透露了這方面的信息：“今俗吏之治，皆不本禮讓而上克暴，或忮害好陷人於罪，貪財而慕勢，故犯法者眾，奸邪不止，雖嚴刑峻法，猶不為變。此非其天性，有由然也。”顏師古注末語稱：“非其天性自惡，由上失於教化耳。”這表明當時真正掌握管治資源的是大批“俗吏”，他們對“儒學”根本不屑一顧，僅僅憑恃“刑法”治民，而其根源則在於最高統治者只是將“教化”挂在嘴上，並未能真正落實到政治操作之中。
正因為如此，在當時的社會政治生活中，真正能以儒家基本原則處理日常政務的，也就隻有召信臣、韓延壽、何敞等極少數號為“循吏”的官僚，而大部分官吏則通常汲汲於以法刑施政馭民。如薛宣就明白透底：“吏道以法令為師”。這與秦代“以法為教，以吏為師”的做法一脈相承，如出一轍。
在這種背景下，那些碩士宿儒雖然動輒以“師道”自居，以為自己負有弘揚儒家理想的崇高職責，但實際上往往是他們自作多情、自鳴得意罷了。在擁有決策權或行政權的官僚眼裡，他們不過是裝潢門面的工具。成帝時代的琅邪太守朱博的態度稱得上是典型。這位朱博特別討厭讀書人，“尤不愛諸生”，到地方上任所做的頭一件事，便是砸儒生的飯碗，“所至郡輒罷去議曹”。儒生如有講仁義、行德政之類的建議，他總是一副不耐煩的嘴臉，一再表示自己“奉三尺律令以從事耳，亡奈生所言聖人道何也，且持此道歸，堯、舜君出，為陳說之！”值得注意的是，朱博已是西漢末期的人物。哀帝建平二年（公元前5年），他在一個月內先后官拜御史大夫乃至丞相。這時儒學表面上定於一尊已超過了一個世紀，可是像朱博這麼一位鄙薄儒學仁義教化，理直氣壯地拒斥“聖人之道”的官僚竟然能平步青雲，升至高位。這一事實本身足以說明，即便是在元、成之后，外儒內法，“霸王道雜之”也仍舊是朝廷實施專制統治的基本原則。
從兩漢時期法令煩苛的程度，也可以看到當時推崇儒學，奢談仁義的背后，充滿著法家政治的血腥氣息。漢律是直接繼承秦律而來的，它最大的特色是嚴酷細密，見血封喉。“律令凡三百五十九章，大辟四百九條，千八百八十二事。死罪決事比萬三千四百七十二事。文書盈於幾閣，典者不能遍睹。”法律條令的煩苛，意味著受法面的普遍和執法上的殘酷。這從大臣路溫舒的揭露可以窺見一斑：“今治獄吏則不然，上下相毆，以刻為明，深者獲公名，平者多后患，故治獄之吏皆欲人死，非憎人也，自安之道在人之死。”用刑愈重、執法愈暴，對官吏本身好處愈大，機會愈多﹔反之，則會被扣上立場不堅定、態度不鮮明的“帽子”，葬送大好前程。這樣一來，各級官吏當然要爭先恐后扮演凶神惡煞，與民為敵，“以刻為明”了！
法令的嚴酷還表現為漢武帝時不僅恢復了文帝時業已廢除的“妖言誹謗罪”，而且新創了腹誹罪。大臣顏異之死就是這種恐怖刑法的鮮活案例：顏異在漢武帝時擔任大農之官，一次他和別人私下聊天，那人談起朝廷有些法令定得不盡恰當，有可改進的地方。顏異深知茲事體大，豈可說三道四，所以沒有隨聲附和，只是下意識地稍稍動了動嘴唇，誰知還是讓人給告發了。酷吏張湯借此大做文章，聲稱顏異身為九卿高官，“見令不便，不入言而腹誹”，罪當論死。漢武帝二話沒說，批准了張湯的奏章，顏異的腦袋便莫名其妙地搬了家。“自是之后，有腹誹之法比，而公卿大夫多諂諛取容矣”。
顯而易見，“罷黜百家，獨尊儒術”只是兩漢社會思潮演變過程中的外在表現形式，而其本質屬性無疑當為“霸王道雜之”。換句話說，外儒內法，法主儒從﹔儒法並用，法本儒末乃是漢代政治文化的根本特征。
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作者：神偷甲
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最近正好在看這方面的書這四個字最早是誰說的，難說但這個概念最早是出自董仲舒在《漢書·董仲舒傳》中就有提到“以教化為大務”，“正法度之宜”董仲舒對儒家學說進行了較大的改造，也融會貫通了中國古典文化各家各派的思想。董仲舒《賢良對》《災異變》《春秋繁露》所言表面上是儒家的思想，細按之，其本質上皆為法家思想。在這個方面知網上有篇論文《董仲舒思想外儒內法考論》可以一看其次我看到了題主說“王霸道雜之“ 這個應該是出自《漢書·元帝紀》中宣帝的太子劉奭（漢元帝）“柔仁好儒，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：'陛下持刑太深，宜用儒生'。宣帝作色曰：'漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任！'乃歎曰：'亂我家者，太子也！'”。這個很明確是漢宣帝為了教訓太子“柔仁好儒”之弊說的.漢宣帝時比較重用刑法,他的兒子,後來的漢元帝,就上言建議宣帝多用道德教化.宣帝聽後說,我們漢家有自家的製度,歷來就是“王”“霸”兼用,禮法並重,怎麼可以只用德教呢? 離開語境談句子，容易讓我們失了句子的本味所以其實相距不遠關於這一點也可以去看看知網上的《漢初儒者在道與勢之間的艱難抉擇》裡面也講得很詳盡最後，自抽嘴巴這一點其實很正常啊，這才是發展嘛，當時就有“古文學派”與相對立的董仲舒追隨者“今文學派”而正統儒家往往責備統治者是“外儒內法”也就是汲黯對武帝所批評的:「陛下內多欲而外施仁義，柰何欲效唐虞之治乎」《史記·汲鄭列傳·》
作者：夏三月
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一事不知，為學之恥。可以肯定，“外儒內法”、“陽儒陰法”、“儒表法裡”都是近現代的概念，概念發明人可能是清末學者或民國學者，古籍中找不到任何痕跡。最接近其含義的一句無非是“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎”而已。為學之人，不可為他人自創概念所縛。至於另外兩個答案所謂“清朝學術思想大禁錮後中國確實沒什麼東西了”、“這個概念最早是出自董仲舒 ”，我未見任何根據。大概乾嘉之學是誰都可以鄙薄一番的吧，什麼罪名也都可以歸於董仲舒。“外儒內法”新說研究中國古代製度的學者，無不知道“外儒內法”這個提法，資中筠先生也在文章中提到了這點。這個提法如何成為學術界的主流觀點的，有待細考，大約自譚嗣同說“中國兩千年之政，秦政也”，已經定下了調子。用“外儒內法”四字概括中國古代的製度，確有獨到的方面。從百年來能得到眾多學者的認同，或者至少是不能提出有力的反駁，已可見此說具有相當的解釋力。但是，學了這些年的中國製度史，對於這四個字，又總覺得還有隔膜。徑直地用這四字去理解中國古代製度，會發現與各種史料中所呈現的綜合的史實之間，存著諸多障礙。帶著這些疑點，我寧願將這四字視為解釋中國古代製度的重要角度之一，而不願把它絕對化。
作者：今天地
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最早可能是譚嗣同說的，然後被大量採用。起源應該可以追述到荀子。不過清末巨變時代的這種說法無疑是對古代製度非常嚴重的一大誤讀，清朝是唯一外儒內法的時代。清朝學術思想大禁錮後中國確實沒什麼東西了，亂蓋一氣胡說八道。。。。。就簡單說漢武帝之前的情況，諸子百家只有儒家是唯一尚義的。其餘法家、墨家等等都是尚利的，也就是現在說的功利主義。功利主義這個東西，主要特點就是只顧眼前利，不知長遠利。義利平衡才是恆常的，儒法墨等等在這上面都有欠缺，只有一家才知這義利恆常，既是道家。有人說漢高一直到文景是崇尚道家的無為而治，不過這種說法應該在1973年馬王堆帛書出土之後開始被推翻了。馬王堆出土有帛書道德經，還有帛書黃帝四經。就是這部黃帝四經了，是黃老學派的主導思想，戰國時東方六國用來對抗法家的秦，戰國後漢初延續東方六國的思想，沿用黃帝四經。這部黃帝四經，當然不是說無為而治的，與道德經相去甚遠，也是說功利主義的。漢武帝之前，只顧眼前利的功利思想應該和現在一樣，是比較盛行的。所以漢武帝繼位上任後就大舉推翻功利主義，以尚義的儒家為國家的長遠目標，當然更準確的說法應該是：外儒內道。儒道的結合是漢武帝之後一直延續到明朝的中國主導思想。漢武帝高瞻遠矚的長遠眼光體現再此
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聖人不得文武之道不理，賊臣不得文武之道不亂，非文武有去就之私，蓋人主失其柄也
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衛公孫朝問於子貢曰：仲尼焉學？子貢曰：文武之道，未墜於地，在人，賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？
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太平兩同書 - 維基文庫，自由的圖書館 - https://goo.gl/mK9mzr
太平兩同書。原不題撰人，一說吳筠撰，一說羅隱撰。二卷。底本出處：《道藏》太平部
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鄭玄說;「《韶》舜樂也,美舜自以德憚堯;又盡善,謂太平也。《武)周武王樂,美武王以此功定天下,未盡善,謂未致太平也。」圍董仲舒《春秋繁露.楚莊王》;「文王之時,民樂其興師征伐也,故武。武者,伐也。是故舜作《韶)而禹作《夏》,湯作《體》而文王作《武》。四樂殊名,則各順其民始樂於己也。」又說;「射王無道,諸侯大亂,民樂文王之怒而詠歌之也。
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《太平兩同書•理亂第六》中說：「文以致理，武以定亂，文雖致理不必止其亂，武雖定亂不必適其其理。……然則文武者，理國之利器也，而盜竊者亦何嚐不以文武之道亂天下乎?故章邯以軍旅而分秦地，田常以仁義而纂齊國，則有理不能無其亂，唯人主之所制也。……故聖人不得文武之道不理，賊臣不得文武
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《太平兩同書•理亂第六》中說：「文以致理，武以定亂，文雖致理不必止其亂，武雖定亂不必適其其理。……然則文武者，理國之利器也，而盜竊者亦何嚐不以文武之道亂天下乎?故章邯以軍旅而分秦地，田常以仁義而纂齊國，則有理不能無其亂，唯人主之所制也。……故聖人不得文武之道不理，賊臣不得文武之道不亂，非文武有去就之私，蓋人主失其柄也。」
(《太平兩同書·損益第三》)
如果統治者厚賦斂、煩徭役，損萬人之性命以益一身之愛好，欲己安而不念及人安，恐人亂而不思己亂，那就愚不可及了。吳筠襲用唐太宗的說法，將君和臣民的關係比作舟和水，水能浮舟亦能覆舟，臣民能輔君亦能危君。吳筠的這番論述在當時無疑有深刻的現實意義，唐玄宗當政晚期，被表面的經濟繁榮陶醉，荒於酒色，朝政一任李林甫、楊國忠奸佞之徒處斷，正是主昏而自然無為，後果有“安史之亂”。吳筠雖棲遁山林，但他對政治時事的真知灼見，安可以其隱逸而泯於世乎!
再舉一個例子以說明吳筠兼採法家術、勢的思想：
夫家同(當作國)之理亂，在乎文武之道也。……然則文以致理，武以定亂，文雖致理不必止其亂，武雖定亂不必適其其理。……然則文武者，理國之利器也，而盜竊者亦何嘗不以文武之道亂天下乎?故章邯以軍旅而分秦地，田常以仁義而纂齊國，則有理不能無其亂，唯人主之所製也。……故聖人不得文武之道不理，賊臣不得文武之道不亂，非文武有去就之私，蓋人主失其柄也。
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葛洪的思想體系，既不是純粹的道家，他的道學是祈求長生不老、長生不死的宗教化、神仙化的道教；也不是純粹的儒家，他的儒學是經過道教化的儒學。所以說是以儒補道，儒道結合，以道為本，以儒為末。
“道本儒末”的社會自然論
吳筠的社會政治思想雜而多端， “道本儒末”的社會自然論可謂其政治思想的主導與核心概括其政治理論為主之以道，輔之以儒，而又兼以法家的法、術、勢的思想在其中。他的《太平兩同書》從理論上反映了統治者內道、法而外儒的政治策略。他在《玄綱論•明本末章》中也強調了道家倡自然無為是崇本，而儒家尊仁義道德是求末的社會自然論的思想。吳筠又認識到了“澆季”替代了“淳古”之後，也就是進入三代（夏商周）之後，統治者們便不能守住自然無為的治理之道的客觀現實。所以，吳筠雖棲遁山林，但卻心在朝堂，對政治時事有深入的思考和真知灼見。
吳筠強調儒道皆不可偏廢的文武並用策略。他說“夫家國之理亂，在乎文武之道也” ，又說“然則文以致理，武以定亂，文雖致理不必止其亂，武雖定亂不必適其理” ，即文武各有其用；還說“然則文武者，理國之利器也，而盜竊者亦何嘗不以文武之道亂天下乎？故章邯以軍旅而分秦地，田常以仁義而篡齊國，則有理不能無其亂，唯人主之所製也”，也就是說，文武之道關鍵是要看掌握在誰的手中。所以，皇帝的權力顯得特別重要，由此引起了吳筠對中國歷史上的法家思想的關注。吳筠說： “故聖人不得文武之道不理，賊臣不得文武之道不亂，非文武有去就之私，蓋人主失其柄也。 ”總之，吳筠對宇宙、人生和社會有著深入的思考和把握，反映了唐代道教思想發展的水平和特色。
《玄門道語雜誌》第十五期:淺論吳筠的道教思想- 玄門道語- 陝西省道教協會官方網站 - https://goo.gl/xDVU5N
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应否将全部诗文从文集中拆分？请参与讨论。
兩同書/06
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< 兩同書
夫家國之理亂，在乎文武之道也。昔者聖人之造書契以通隱情、剡弓矢以威不伏，二者古今之所存焉。然則文以致理，武以定亂，文雖致理不必止其亂，武雖定亂不必適其理。故防亂在乎用武，勸理在乎用文。若手足之遞，使舟車之更載也。是以漢祖矜功，陸賈諭以為學；魯公赴會，仲尼請其設備。蓋有由也。然夫文者道之以德，德在乎內誠，不在乎誇飾者也；武者示之以威，威在乎自全，不在乎強名也。茍以強名，則吳雖多利兵，適足彰其敗也；茍以誇飾，則魯雖盡儒服，不足救其弱也。是故始皇築長城修戰伐，勞役不休，人不堪命，遂使陳涉之流，坐乘其弊，禍起於強名也；王莽構靈臺興禮樂，賦斂無度，人不聊生，遂使聖公之徒，行收其利，敗始於虛飾也。故始皇用武於天下也，若陶者之埏器，雖務欲求其大而不知薄者之所以反脆也；王莽用文於天下也，若匠者之斫材，雖誌在矜其妙而不知細者之所以速折也。二者皆以理之終以為亂也。此未得其大體也。且夫文者示人有章，必存乎簡易，簡易則易從，將有恥且格；武者示人有備，必在乎恬淡，恬淡則自守，恆以逸而待勞。恆以逸而待勞則攻戰無不利，有恥且格則教化無不行。化行而眾和，戰利而寇息，然後澄之以無事，濡之以至仁，此聖主所以得其理也。然二子不求之於內而索之於外，不撫之以性而縱之以情，煩文以黷下，暴武以困眾，此不可得意於天下也。雖然，猶有其弊，何者？昔伯益鑿井、燧人鉆木，水火之利於今賴之，然智伯因之以灌趙城，董卓因之以焚漢室，是乃為害亦以甚矣。然則文武者理國之利器也，而盜竊者亦何嘗不以文武之道亂天下乎？故章邯以軍旅而分秦地，田常以仁義而篡齊國。則有理不能無其亂，唯人主之所制也。是故牧馬者先去其害，驅羊者亟鞭其後。後之不鞭羊之所失也，害之不去馬之所亡也。魯不能去三家之害，國之所叛也；晉不能鞭六卿之後，地之所分也。茍亦不能，則雖有簡易之文，恬淡之武，適足助其亂也。安可得其理乎！故聖人不得文武之道不理，賊臣不得文武之道不亂，非文武有去就之私，蓋人主失其柄也。故孔子曰天下有道禮樂征伐自天子出，其是之謂乎！
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道家修煉故事：預知世道興衰的吳筠
作者：雲開
神仙故事/圖/志清
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更新: 2013-10-06 10:58 PM 標籤: 道家故事
吳筠是唐代著名道士，字「貞節」（一作「正節」）， 華陰人。自幼就接受了良好的教育，頗通儒家經典，有文采。然而生性高潔，不願為官，便拜師修道。唐玄宗開元年間，雲遊金陵、茅山、天台等處。
吳筠一生中做過多首描述其修道狀態的詩，從其詩句「眾仙仰靈范，肅駕朝神宗。金景相照曜，逶迤升太空」「縱身太霞上，眇眇虛中浮」「願言策煙駕，縹緲尋安期。揮手謝人境，吾將從此辭」「心同宇宙廣，體合雲霞輕。翔風吹羽蓋，慶霄拂霓旌」「上超星辰紀，下視日月光。倏已過太微，天居煥煌煌」「予招三清友，迥出九天上」「一朝出天地，億載猶童嬰」，可以看出他在修道中多次進入常人看來妙不可言的境界。然而在修煉者看來這並不神秘，現在許多大法弟子都在各自的修煉狀態中接觸到了另外空間中美好、壯觀、莊嚴神聖的景象。
唐玄宗聽說後便招他到長安，向他詢問修道之事，他卻答道：神仙修煉之事「非人主所宜適意」，並向皇帝講述儒家治世之道，希望玄宗能成為一代明君。玄宗聽後深以為然，便給吳筠賜號為「宗玄先生」。吳筠還寫文章詳細闡述治國之道，希望唐玄宗能聽從。
他在其文章《太平兩同書•理亂第六》中說：「文以致理，武以定亂，文雖致理不必止其亂，武雖定亂不必適其其理。……然則文武者，理國之利器也，而盜竊者亦何嚐不以文武之道亂天下乎?故章邯以軍旅而分秦地，田常以仁義而纂齊國，則有理不能無其亂，唯人主之所制也。……故聖人不得文武之道不理，賊臣不得文武之道不亂，非文武有去就之私，蓋人主失其柄也。」另外在京期間，吳筠還向皇上推薦李白，一代大詩人李白才得以進宮獻詩，嶄露頭角，一舉成名而天下知。
然而玄宗卻並沒有按吳筠所進諫的那樣用心治國，而是漸漸懈怠國事，文、武兩方面皆重用惡人。文用李林甫、楊國忠；武用安祿山，結果朝政日壞，吳筠看到大唐盛世已經無法再延續下去，便請求到嵩山修道，然而皇上不答應。後來安祿山預謀造反，吳筠又向皇帝堅決請求回茅山，這次唐玄宗總算點頭許可了。吳筠走後不久，安祿山就起兵造反中原大亂，人民死傷眾多。此時人們佩服吳筠有先見之明，早已預知這場浩劫，才及時的離開。唐代宗大歷十三年（西元778年），吳筠去世，據《太平廣記》裡記載：吳筠去世時「年一百餘歲，童顏鶴髮，常若三十餘。」
資料來源：《玄品錄》等
聖人不得文武之道不理，賊臣不得文武之道不亂，非文武有去就之私，蓋人主失其柄也
吳筠（唐代著名道士）_百度百科 - https://goo.gl/LmJJgN
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吳筠是唐代著名道士，字貞節（一作「正節」），華陰人。自幼接受良好的教育，頗通儒家經典，有文采。然而生性高潔，不願為官，便拜師修道。唐玄宗開元年間，雲遊金陵、茅山、天台等處。
吳筠一生中做過多首描述其修道狀態的詩，從其詩句「眾仙仰靈範，肅駕朝神宗。金景相照曜，逶迤升太空」、「縱身太霞上，眇眇虛中浮」、「願言策煙駕，縹緲尋安期。揮手謝人境，吾將從此辭」、「心同宇宙廣，體合雲霞輕。翔風吹羽蓋，慶霄拂霓旌」、「上超星辰紀，下視日月光。倏已過太微，天居煥煌煌」、「予招三清友，迥出九天上」、「一朝出天地，億載猶童嬰」，可以看出他在修道中多次進入妙不可言的境界。
唐玄宗聽說後便招他到長安，向他詢問修道之事，他卻答道：「神仙修煉之事非人主所宜適意。」並向皇帝講述儒家治世之道，希望玄宗能成為一代明君。玄宗聽後深以為然，便給吳筠賜號為「宗玄先生」。吳筠還寫文章詳細闡述治國之道，希望唐玄宗能聽從。
他在其文章《太平兩同書•理亂第六》中說：「文以致理，武以定亂，文雖致理不必止其亂，武雖定亂不必適其理。……然則文武者，理國之利器也，而盜竊者亦何嘗不以文武之道亂天下乎？故章邯以軍旅而分秦地，田常以仁義而纂齊國，則有理不能無其亂，唯人主之所製也。……故聖人不得文武之道不理，賊臣不得文武之道不亂，非文武有去就之私，蓋人主失其柄也。」
另外在京期間，吳筠還向皇上推薦李白，一代大詩人李白才得以進宮獻詩嶄露頭角，一舉成名而天下知。
然而，玄宗卻並沒有按吳筠所進諫的那樣用心治國，而是漸漸懈怠國事，文、武兩方面皆重用惡人。文用李林甫、楊國忠；武用安祿山，結果朝政日壞，吳筠看到大唐盛世已經無法再延續下去，便請求到嵩山修道，皇上不答應。
後來安祿山預謀造反，吳筠又向皇帝堅決請求回茅山，這次唐玄宗總算點頭許可了。吳筠走後不久，安祿山就起兵造反中原大亂，人民死傷眾多。此時人們佩服吳筠有先見之明，早已預知這場浩劫，及時離開。
唐代宗大歷十三年（公元778年），吳筠去世，據《太平廣記》記載：吳筠去世時「年一百餘歲，童顏鶴髮，常若三十餘。」
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