姜朝鳳宗族

【為什麼德國皇室的名字老是重複？】
不知道大家有沒有注意到，德國霍亨索倫皇室從普魯士時代以來，男性的名字就那麼幾個：腓特烈、腓特烈．威廉、威廉……etc。這是為什麼呢？
按照陸大鵬的說法，德語中存在一個概念：主導名（Leitname），用來指稱家族中反覆出現的名字。而這有一些一般性的規則：
如果A生了兩個兒子，長子用祖父名，次子用外祖父名。長子再生兒子時，再用A的名字……如此類推，就出現了整個家族男性一直用少少幾個名字的狀況。
陸大鵬還舉了一個非常極端的案例：羅伊斯家族。
霍亨索倫家族的名字雖少，好歹還有幾個。羅伊斯家族與眾不同，所有的男性一律叫海因利希。由於同時代的人數太多，所以就用數字標明身分：你是我堂弟海因利希五十二、他是我十三叔海因利希十三。但幾百年下來肯定會有成千上萬個海因利希，所以又會有定時清零一類的神祕規矩。
因此，如果下次看德國史的時候，赫然發現有個人叫海因利希二十三之類的，估計就是這個神奇家族的人吧XDD
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國畫的精神內涵——回顧與前瞻
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史賓格勒《西方的沒落》
【經典巨著】是西方的沒落，還是西方文化的優越感？
2016-07-14 由 書問科普 發表于 文化
斯賓格勒在《西方的沒落》的《導言》中說他寫作本書的目的是：「這本書是第一次的大膽嘗試，想去預斷歷史，想去研究一種文化宿命中的迄未被人經歷過的各個階段，特別是關於那在我們這一時代和我們這一星球上唯一正處於完成狀態的文化，即西方文化的各個階段。」
奧斯瓦爾德·斯賓格勒
德國歷史哲學家、文化史學家及反民主政治作家，西方文明沒落的著名預言者。1880年斯賓格勒出生於一個郵政官員的家庭，先後曾就讀於哈雷、慕尼黑、柏林等大學，最後獲得博士學位。著作有《西方的沒落》、《決定時刻：德國與世界歷史的演變》等等一系列享譽全球的巨著。
斯賓格勒的意志
斯賓格勒有意圖把整個世界歷史塞進新的思維形式中去的熱情決心，他認為全人類的歷史是不存在的，只有各個文化的歷史。每一種文化各有自己的觀念，自己的情慾，自己的生活。願望和感情，自己的死亡。而且，各個文化之間是互不了解的。「兩種不同文化的人，各自存在與自己的精神的孤寂中，被一條不可逾越的深淵隔開了。」實質上否認世界歷史的統一性，否認人類的統一發展。那麼他自己又如何理解西方文化以外的其他文化呢？
斯賓格勒還把文化看作一個有機體，都要經歷前文化時期、文化時期、和文明時期，有如認得童年、青年、壯年與老年，文化是一個被他看作正在成長的、創造的、上升的階段。文明則是各個文化的結束階段，含義是已成、僵化、結束、死亡等。
這個概念一旦樹立就意味著文化和文明這兩個概念是獨立的主體，文化和文明之間是有差異和對立的。文化的宿命是文明，而文明並將走向沒落。在這裡斯賓格勒埋下了一個伏筆，即世界上其他文化都已死亡，唯獨西方文化尚有生命。『宿命』在他的歷史哲學體系中占有十分重要的位置。斯賓格勒強調西方文化有一種特殊的『宿命』，那什麼是西方文化的『宿命』呢？
世界上8個文化，其中7個已經死亡，只是「作為一些死屍，一些無定形、無精神的人群，一種偉大歷史的碎片而存在下去。」只有西方文化還處在文明的第一個時期——『戰國時期』。西方文化作為世界上唯一還在生命的最優越文化感油然而生。20世紀是西方人的世紀，「德意志民族負有完成西方歷史最後一個階段的偉大使命。」
《西方的沒落》風行的原因
首先，《西方的沒落》迎合了第一次大戰周戰敗的德國重整旗鼓的政治需要。而且斯賓格勒剖析西方的沒落的必然，但相對於已死的7個文化比較，西方文化尚未走到盡頭，仍有生命，這使那些感到前途莫測的西方資產階級及其知識界至少仍懷有希望。從這一角度在看，斯賓格勒預斷文化的宿命，西方的沒落，同時也是在宣揚西方文化的優越。
當下意義
當下，「西方的沒落」這一話提時不時就會被人提起，1961年6月1日，美國總統甘迺迪在一次講演中說：「在西方，有許多人採納了斯賓格勒先生和其他一些人的長遠觀點，談論著沒落的問題，而且他們到處搜集材料用以證明他們的觀點，我認為，近幾年來的局勢已經證明他們錯了。我並不認為，西方在沒落。我認為，西方在上升。」今天，美國統治者更是大講特講美國負有『領導整個世界』的使命。但是，正如歐洲在20世紀喪失了世界霸權一樣，美國的超級大國地位也不可能永久保持，『美利堅帝國』的迷夢更絕對不可能實現。世界走向多極化的趨勢是勢不可擋的。
真正的沒落危機不在於文化，而在於我們失去了文化的方向，文化的眼睛。正如斯賓格勒在《西方的沒落》里提到的「生命體」的概念那樣，一種文化一旦沒落，如果不能以另一種形態再生，那麼就只能苟延殘喘，甚至消失殆盡。
「願意的人，命運領著他走；不願意的人，命運拖著他走。」
——奧斯瓦爾德·斯賓格勒《西方的沒落》
書名：西方的沒落
作者：[德] 斯賓格勒 著；齊世榮 譯
出 版 社：群言出版社
定價：￥98.00
原文網址：https://kknews.cc/culture/464njg.html
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奧斯瓦爾德·斯賓格勒
出生 1880年5月29日
德國布蘭肯堡哈茨
逝世 1936年5月8日（55歲）
德國慕尼黑
地區 西方哲學家
主要領域
歷史哲學
奧斯瓦爾德·阿莫德·哥特弗里德·斯賓格勒（德語：Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880年5月29日－1936年5月8日），德國歷史哲學家、文化史學家及反民主[1]政治作家。
《西方的沒落》（Der Untergang des Abendlandes）是斯賓格勒於1918-1922年出版的歷史主義著作，在這本書中，斯賓格勒用自己的理論解釋世界歷史，反對將人類歷史看作為總是不斷進步的歷史的一種直線型敘述（eine lineare Geschichtsschreibung）歷史的觀點，認為文化是循環的（Kulturzyklentheorie）[2]，文明在會經歷新生、繁榮之後，最終會沒落衰亡，而西方文明正處於衰落之中。本書出版之後成為歐洲和美國的暢銷書，也引起了很大的爭議。
《西方的沒落》之後，他出版了《普魯士和社會主義》等書，但在德國之外影響很小。他支持德國統治歐洲，認為這是拯救西方文明的正途。有些人將他視為保守革命（Konservative Revolution）[3]的思想大師；而有些人（如戈培爾）則把他看作是納粹主義的思想先驅[4][5]，但他並不支持希特勒的納粹主義，在1933年被納粹驅逐。
1934年出版《決定時刻：德國與世界歷史的演變》，旋即成為暢銷書。本書批評了自由主義，但也批評納粹的社會達爾文主義和反猶主義。雖然種族之謎在他的作品中扮演重要角色，但斯賓格勒一直反對納粹的偽科學種族主義，因此該書後來在德國也被禁。作為德國的國家主義者，他認為納粹的國家主義太狹隘，因此不足以擔任統領歐洲的重任。本書也警告一場世界大戰即將來臨，西方文明要遭受重大威脅。
斯賓格勒對後來的一些歷史學家影響很大，諸如阿諾爾得·湯恩比和弗蘭茨·鮑克瑙（Franz Borkenau），但他的著作並沒有成為當今歷史科學（Geschichtswissenschaft）的奠基之石。
中文出版
《西方的沒落》（全二卷），2006-10，譯者：吳瓊，上海：上海三聯書店（簡體中文）
《決定時刻：德國與世界歷史的演變》，2009-8，譯者： 郭子林 、 趙寶海 、 魏霞 ，上海：格致出版社，上海人民出版社（簡體中文）
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在第一次世界大戰爆發前，人們普遍相信西方的物質文明將會高度發展，樂觀向上和直線進步的觀念深入到每個人的頭腦中。不過，這個時候，卻有一個人出來跟大多數人唱反調，寫了一本名為《西方的沒落》（The Decline of the West）的作品，向人們美好的夢想提出了冷峻的質疑。雖然這本書的名字並不討好，但這本書提出的預言很快便被一戰後在西方國家普遍出現的物質匱乏和精神衰落的現象所證實。因此，這本書及其作者很快進入了公眾的視線範圍，這亦使得作者由一位寂寂無聞的中學數學教師變成為蜚聲社會學界的巨人。
《西方的沒落》為作者帶來了無數讚譽，但同時亦惹來了不少批評。著名的德國哲學家恩斯特．卡西爾（Ernst Cassirer）便認為《西方的沒落》一書實為「世所未見」，但即便是卡西爾也不免受種種意識形態的偏見所蒙蔽，而斥此書為「歷史的占卜術」和「惡的預言書」，甚至是後來納粹德國興起的「哲學先聲」。這位在第一次世界大戰尾聲德意志帝國和奧匈帝國行將崩潰之時，為西方文化吟唱挽歌之人，便是《西方的沒落》的作者－－奧斯瓦爾德．斯賓格勒（Oswald Spengler）。
挽歌者的生平
斯賓格勒於1880年5月29日出生在德國北部一個名為布蘭肯堡的一個富裕的中產家庭。1890年，因為父親工作調動的緣故，斯賓格勒舉家搬到德國中東部的哈雷市。斯賓格勒在哈雷接受了中學教育。後來，他先後在慕尼黑大學、柏林大學和哈雷大學學習，1908年，於哈雷大學取得博士學位，題目為《赫拉克利特斷簡研究》。稍後，斯賓格勒以《視覺器官在動物一生幾個主要階段的發展》獲得教師資格。他在早年寫作方式、推理方法和利用生物學知識進行比喻的創作特點都可以在後來的《西方的沒落》一書得到反映。
和很多年輕人一樣，年輕時的斯賓格勒對於自己將來所從事的專業、該寫什麼、該讀什麼，並沒有很清晰的想法。不過他慢慢對時政局勢產生了興趣，開始思考歷史和政治的關係。當他不斷深入思考時，便隱約地感到在看似變動不居和凌亂不堪的歷史事件背後，似乎存在一種歷史發展的必然性，這種歷史的必然性無時無刻不在背後起支配作用，支配著不同文明的發展走向。經過一番思考和筆耕，1918年，斯賓格勒發表了《西方的沒落》的上卷《形式和現實》（Form and Actuality），這隨即在德國引起了轟動。1922年，《西方的沒落》的下卷《世界歷史的前景》（Perspectives of World-History）出版，這令到斯賓格勒得到了巨大的聲譽。斯賓格勒在《西方的沒落》一書中提出了一種在某些人看來是「悲觀論」的文化形態學說，並預言西方文化的前景－－必然衰落。
文化有機體
斯賓格勒的文化形態學把文化視作一個生物有機體，具有生、長、盛、衰等規律性和可預測性的過程。文化猶如有機體一樣，具有自己獨特的生命周期。他在《西方的沒落》中表示，當一顆偉大的靈魂，從永恆童稚的人類原始精神中醒覺過來，自行脫離了蒙昧的原始狀態，而從無形、無限的和永恆的變為一個有形的、有限的，終有一死的東西時，一種文化就誕生了。它就像植物一樣，在一塊可確定其景象的土地上，開花結果。不過，斯賓格勒隨即指出，當這顆靈魂，以民族、語言、教義、藝術、國家和科學等形式實現了自身所有的潛力之時，於是又復歸到原始精神中時，文化便死亡了。
斯賓格勒指出文化這一個有機體的演變會經歷三大階段︰前文化階段、文化階段和文明階段。第一個階段，社會處於蒙昧狀態，其典型的精神特徵是「鄉野和直覺的」。處於這個階段的人們，傾向以神秘的象徵和樸素的模仿表現事物。第二個階段是具有創造力的時期，反映在不同的建築、藝術風格、大城市的興旺和理性力量的覺醒等一系列精神特徵。第三個階段，斯賓格勒認為文明走向了衰敗。斯賓格勒認為現代西方文化只是沒有內在靈魂的發展，科學技術成了人們重點關心的事情，因為它幫助人們爭權奪利。科學技術的發展也許幫助人類的文明不斷發展，可是人類的文化卻正在走向衰落。
斯賓格勒對後來的一些歷史學家影響很大，例如著名的英國歷史學家和社會活動家阿諾爾得．湯恩比（Arnold J. Toynbee）。和斯賓格勒一樣，湯恩比也將文明視作一個有機體，有其起源、生長、衰落和解體。湯恩比與斯賓格勒不同的地方在於，他對於文明發生、發展、衰退和解體的因由作出更為詳實的舉證，進一步深化了自己的文明論發展模式。
參考資料：
《西方的沒落（全二卷）》，［德］奧斯瓦爾德．斯賓格勒　著，吳瓊　譯
《西方文化要覽》，朱寰、吳澤義、王松亭、劉鍚海　主編
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斯賓格勒的文化危機理論的簡介
　　在斯賓格勒的文化危機理論中，文化是人類醒覺意識的產物。具有醒覺意識的人類總要表現自身，文化就是其生命表現的根據。生命在展現自身的過程中形成了只屬於這個種族的表現形式和象徵形式，這些表現形式和象徵形式作為種族的生命史的基本現象，就構成了文化形態的關係。通過對各個文化形態的比較研究，斯賓格勒得出了文化是一個有機體的結論。一方面，文化是一個由各個組成部分有機地聯繫起來的整體；另一方面，文化經歷著一個從誕生到成長到成熟到衰老到死亡的生命過程。斯賓格勒認為，文化是一個有機體，這是所有文化的必然命運，這就是文化危機產生的根本原因。處於危機階段的文化的基本特征則是文明精神的盛行，對此，斯賓格勒認為，充分理解或認識到這一點可以整個地改變一個人的世界觀。
　　此外，斯賓格勒的文化危機理論對文化研究和歷史研究都產生了深遠的影響，也對全球化時代的文化轉型有所啟示。[1]
斯賓格勒的文化危機理論的內容[1]
　　作為德國文化學家和歷史哲學家的斯賓格勒因其驚世之作《西方的沒落》而成為了上世紀初西方最引人註目的思想家之一，也以其首倡的“文化形態學”理論而奠定了他在西方文化學界和史學界的權威地位。然而，令人感到遺憾的是，直到現在，斯賓格勒的文化危機理論仍未引起國內學術界的足夠重視。事實上，斯賓格勒的文化危機理論充滿了真知灼見。
文化形態學
　　為了闡述文化的誕生，斯賓格勒向我們描述了生命的兩種形式：“大宇宙”和“小宇宙”。斯賓格勒認為，“拘役和自由——在最終和最深刻的分析中，即是我們藉以區分植物性的生存與動物性的生存的差異所在。”“大宇宙”是“植物性”的存在，體現了一切生物從誕生到成長到成熟到衰老到死亡的過程，具有周期性和節奏性。“小宇宙”是“動物性”的存在，體現出動物所具備的自由選擇生存方式的醒覺意識，具有“極性”和“張力”。“前者的標記始終是周期性、節奏，甚至一定程度上是與星辰的大迴圈有關的和諧，是陰性本質與月亮之間的關係，是這種生命同夜晚、春天和溫暖的一般關係。後者則存在於光和光照的對象之間、認知和被認知的對象之間、創傷和致傷的武器之間的張力和極性之中”。在此，人既是“大宇宙”又是“小宇宙”，既是“植物性的存在”又是“動物性的存在”。一方面，人是自然界的一部分，要通過血液的流傳來完成種族的延續，另一方面，人又是醒覺的存在，要通過感官和神經系統來建立與他人和自然的聯繫。在人通過感官和神經與外界聯繫時，人便逐漸從植物性的拘役狀態中解放出來，逐漸獲得醒覺意識而邁向自由。在這個過程中，人與他人之間需要表達和交流，因此便產生了語言、概念和思想。此時，文化也就誕生了。
　　在斯賓格勒的理論中，“文化”是一個十分寬泛的概念，它既是人類生命的表現方式，又是人類醒覺意識的產物，前者註重人與血液、土地、種族的先天性關聯，體現出人作為“大宇宙”的特征，人的生命在此是“表現主義”的，後者強調人的自由創造和醒覺性的存在，體現出人作為“小宇宙”的特征，人的生命在此是“象徵主義”的。
　　形態學意義上的“文化”與人類的生命表現是緊密相連的，具有醒覺意識的人類總要表現自身，文化就是其生命表現的根據，是人類歷史中的基本現象，每一種文化的本質特征及命運都是與生活在這片土地上的生命息息相關的，在此，“每一種文化都以原始的力量從其母土中勃興起來，併在其整個的生命周期中和那母土緊密聯繫在一起。”因此，特定的文化形態關係又是與特定的種族一一對應的，生命在展現自身的過程中形成了只屬於這個種族的表現形式和象徵形式。
　　這些表現形式和象徵形式作為種族的生命史的基本現象，就構成了文化形態的關係，因此，斯賓格勒認為，“藝術的形式跟戰爭和國家政策的形式聯繫起來了。同一文化的政治方面和數學方面，宗教概念與技術概念之間，數學、音樂和雕塑之間，經濟學與認知形式之間，都將顯示出深刻的關係，顯然地和明確無誤地，最新式的物理學理論和化學理論對我們日耳曼先輩們的神話學概念的依存關係，悲劇、動力技術及最新式的財政政策之間的風格一致性，還有這樣一個事實，即某一情形下的油畫透視法、印刷術、信用體系、遠程武器、對位音樂，與另一種形式下的裸體雕塑、城邦、貨幣流通，居然是同一精神原則的同一表現。”在這裡，人類的一切行為都可以體現出特定人類的生命本質，都具有一種深刻的形態學意義。
　　在此，斯賓格勒以觀相的方法來研究文化形態，他認為，將世界看成是既成的時，世界就是以因果律聯繫起來的無機的世界，反之，將世界看成是未成的時，世界就會是以象徵聯繫起來的有機的世界。前者採用系統的方法，後者採用觀相的方法。而且，斯賓格勒認為，只要是人類用來認知和理解世界的方式，都可以最終歸結為一種“形態學”。“機械的和廣延的事物的形態學，或者說，發現和整理自然定律與因果關係的科學，可稱之為系統的形態學。有機的事物的形態學，或者說歷史與生命以及所有負載著方向和命運之符記的東西的形態學，則可稱之為觀相的形態學。”觀相的方法不僅要求我們對對象進行直觀地把握，還要求我們生活於對象中，用心靈去體驗對象的生命。
　　斯賓格勒正是用觀相的方法體驗出不同文化的靈魂，進而將世界歷史劃分為八大文化體系，即埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化、古典文化、阿拉伯文化、西方文化和墨西哥文化。在此，斯賓格勒認為，每一種文化作為一種生命體認的獨特樣式都會有隻屬於自身的“原始象徵”。在此，“一種深刻的同一性在某一文化的名義下把心靈的覺醒，以及由此而形成的明確的生存，跟它對距離和時間的突然體認和它經由廣延的象徵而誕生的外部世界，結合在一起；從此以後，這個象徵是且永遠是那種生命的原始象徵，它賦予那生命特殊的風格和歷史的形式，使其內在的可能性在其中逐漸地得以實現。”因此，要想研究世界歷史，就必須研究各大文化的原始象徵和這些原始象徵在各種具體文化形式中的體現。
　　古典文化的原始象徵是可感的具體的實體。斯賓格勒稱之為“阿波羅式”的文化，他認為，在古典哲學中，這一象徵表現為通過具體可感的實物來追求世界的本原；在古典政治中，這一象徵表現為各自獨立的城邦；在古典建築中，這一象徵表現為沒有內部空間的、實體性的多立克式神廟；在古典科學中，這一象徵表現為歐幾裡得幾何學和阿基米德物理學。總之，古典文化的醒覺意識是“現在”，它只關註當下的事情，對於未來和過去的事情沒有興趣。
　　西方文化的原始象徵是純粹而無窮的空間。斯賓格勒稱之為“浮士德式”的文化，這種文化的最典型特征是對無限的渴望，在西方政治中 ，這一象徵表現為以貴族為主導的王朝政治；在西方建築中，這一象徵表現為貴族的城堡和僧侶的哥特式教堂；在西方科學中這一象徵表現為數學中的微積分和物理學中的動力學；在西方繪畫中，這一象徵表現為透視法的發現。
　　阿拉伯文化的原始象徵是洞穴。這種洞穴感受在圓頂的巴西利卡中獲得了最純粹的表現，長方形型制的巴西利卡是純古典形式的會堂結構，而巨大的圓頂則是純東方的清真寺形式，在阿拉伯文化中，這兩者的結合導致了一種新的空間象徵主義，即通過圓形拱與柱子的統一和對圓頂的強調，而把空間局限在確定的巨大的穹頂之下。
　　古埃及文化的原始象徵是道路。埃及人用石頭來表達其世界感受，石頭是無時間的既成物的象徵，只有空間和死亡與它聯繫在一起。在埃及的文化中，有一種有節奏地安排著的“空間連續”。道路就是埃及人的命運，他們按照既定的方向憑藉空間移動來實現自身的生命象徵，埃及人以一種必然性走在預定的通往人生終點的路上。
　　中國文化的原始象徵是“道”。中國人通過友善親切的自然本身達到與天的統一。因此，中國文化往往將景觀加入到建築中去，在那裡，山、水、樹、花和石，全都以確定的形式和位置，與門、牆、院和房屋一樣重要。
　　俄羅斯文化的原始象徵是“沒有邊界的平面”。俄羅斯人將人世看成是自我的一種表達和擴張，直到“彼物”在人身上變得與無邊的原野相同一。
　　在此，斯賓格勒還沒有找到巴比倫文化、印度文化和墨西哥文化的原始象徵。
文化有機體
　　一、作為整體的文化有機體
　　通過對各個文化形態的比較研究，斯賓格勒得出了文化是一個有機體的結論。在斯賓格勒的文化理論中，“文化有機體”包含兩層含義：一是，文化是一個由各個組成部分有機地聯繫起來的整體；二是，文化經歷著一個從誕生到成長到成熟到衰老到死亡的生命過程。在此，斯賓格勒把“一種文化的觀念同它的可感覺的現象或表象區分開來，前者是這一文化的內在可能性的總體，後者則是這一文化作為一種已實現的現實性的歷史體現。一種文化的觀念乃是其心靈與活生生的肉體以及這一肉體在光的世界中可為我們的肉眼所感知的表現的關係。一種文化的這一歷史，其實就是其可能性的逐漸實現，而其可能性的完成就等於是該文化的完結。”其中，這種文化的觀念就是一個有機體，一方面，它是各種文化現象的根據，另一方面，它又是生命靈魂的可能性的逐漸實現過程。
　　如同人體是由神經系統、消化系統、血液迴圈系統等組合而成的一個有機整體一樣，文化有機體也是由政治組織、經濟形態、法律體系、哲學、宗教、科學、藝術等所組成的，文化的靈魂正是通過這些部分的共同作用而實現自身的。因此，文化的各個組成部分的性質、狀態和發展水平，是與文化整體的性質、狀態和發展水平相一致的，一定的藝術形式總是與此文化的一定發展階段中的政治、經濟、宗教、科學等方面的發展狀況相一致。因此，對各種文化現象的考察，就不能只將其視為孤立的因素，不能只關註其錶面的特征，不能使其與有機整體割裂開來，而是要在整體中，在與其他部門或領域的現象的聯繫中，來把握其本質。對此，斯賓格勒不無擔憂地論述到：“迄今為止，我還沒有看到有誰仔細地考慮過那把每一文化的所有方面的表現形式內在地結合起來的形態學的關係，我也沒有看到有誰超越政治的界限去把握希臘人、阿拉伯人、印度人和西方人在數學方面終極的和根本的觀念，他們的早期裝飾的意義，他們的建築、哲學、戲劇和詩歌的基本形式，他們對偉大藝 術的選擇和發展，他們的工藝細則和素材選擇——更別說去理解這些事物對於歷史的形式問題所具有的決定性的重要意義。這些歷史學家有誰知道，在微積分和路易十四時期的政治的朝代原則之間，在古典的城邦和歐幾裡得幾何之間，在西方油畫的空間透視和以鐵路、電話、遠程武器進行的空間征服之間，在對位音樂和信用經濟之間，原本有著深刻的一致呢？”這樣，文化現象之間及文化現象與文化觀念之間便構成了一個有機的整體。
　　二、作為生命歷程的文化有機體
　　文化的研究面對的總是一些具體的文化現象，這些文化現象構成了生命涌現和生成的生成過程。但是，世界歷史又是由眾多不同的生命類型和文化風格組成的，要認識世界歷史，斯賓格勒又引入“類比”的方法來研究文化靈魂的可能性的逐漸實現過程問題。在斯賓格勒看來，數學的法則只能認識僵死的形式，對於歷史的活生生的形式，只能採用“類比”的方法。斯賓格勒認為“類比法，就其綻露了歷史的有機結構而言，對歷史思考本是一件幸事。”
　　斯賓格勒又強調,他所講的形態學意義上的“類比”是歌德的“同源”意義上的，而不是實證史家“同功”意義上的，前者指的是不同生物及器官因具有共同的來源和譜系而在結構上所表現出的親緣性，後者則只看到結構在功能上的相似，而不問其在進化上的來源。在此，斯賓格勒借用生物學的例子，“對於人腦的骨結構的每一個部分，在直至魚類的所有脊椎動物身上，皆能找到一個確切的對應部分，魚的胸鰭，陸棲脊椎動物的腳、翅膀和上肢，皆是同源的器官，儘管它們已完全沒有了相似之出。陸棲動物的肺，水生動物的氣囊，亦是同源的，而肺與腮在另一方面說是同類的——就是說，在用途方面它們是相同的。”
　　在此，斯賓格勒在“同時代”的基礎上展開了對文化現象的類比。所謂“同時代”，就是指不同種族的文化現象在各自文化發展的相同階段發生，由於所有種族的文化都是一個完整的有機體，都要經歷一個從出生到成長到成熟到衰落到死亡的過程，那麼，對於不同種族的文化而言，處於相同階段的文化就會有相同的文化現象產生。因此，“同時代”既包括同一文化的同一發展階段產生的文化現象，也包括不同文化的同一發展階段產生的文化現象。對於後者，儘管它們出現的年代可能相隔幾千年，儘管它們之間可能沒有任何的接觸，但這並不能否認它們在結構上的相似性。斯賓格勒認為，“在宗教、藝術、政治、社會生活、經濟、科學等方面所有偉大的創造和形式，在所有文化中無一例外地都是同時代地實現自身和走向衰亡的；一種文化的內在結構與其他所有文化的內在結構是嚴格地對應的；凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現象，無一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對等物；這種對等物應當在一種富有特征的形式下以及在一種完全確定的編年學位置中去尋找。”
　　另一方面，在斯賓格勒的文化形態學理論中，文化還是一個經歷從出生到成長到成熟到衰老到死亡的生命過程的有機體。在斯賓格勒看來，傳統的文化觀念總是將文化看作是一種先驗的存在，文化的歷史就是這種先驗的存在逐漸實現其自身的發展過程。黑格爾認為，歷史是絕對精神逐漸外化並實現自身、最終回到自身的過程，在這個過程中，文化就是絕對精神在實現自身的過程中的產物，那麼文化的本質及表現形式則由絕對精神先在地規定了；馬克思認為，歷史是生產力、生產關係及上層建築相互作用的過程，歷史的發展規律就是從原始社會到奴隸社會到封建社會到資本主義社會到社會主義社會和共產主義社會的發展過程；達爾文則認為，人類歷史是隨著物種的進化而不斷發展的過程。在斯賓格勒看來，這些理論都是歷史直線進化觀，是一種膚淺的樂觀主義。
　　在此，斯賓格勒認為，“由於把歷史再細分為‘古代史’、‘中古史’和‘近代史’——這是一種令人難以置信的、空洞的和沒有意義的框架，然而它整個地主宰了我們的歷史思維——使得我們已無法認識高級人類在通史中的真正地位，無法認識德意志—羅馬帝國時代以來在西歐土壤中生長出來的小小局部世界的真正地位，無法判斷它的相對的重要性，尤其是無法估計它的方向。未來的諸文化肯定難以相信這樣一種框架的有效性，因為它持有一種簡單的直線發展觀，它的分配比例是毫無意義的，而且會隨著每一世紀的推移而變得越來越不合理；還因為它無法把不斷進入我們的知識之光的新的歷史領域包括進去。可儘管如此，這種框架的有效性從未被人全力攻擊過。一直以來，歷史研究者針對這一框架的批評方式是毫無意義的；他們只是取消了某一現行的方案，卻沒有提出其他的任何替代方案。”對此，斯賓格勒認為，歷史研究的基本單位是文化，文化是一個有機體，它服從大宇宙運動的周期性的命運或生命迴圈的節律。就像個體的人要經歷其生命的各個階段一樣，每一文化也都有其孩提、青年、壯年和老年時期。斯賓格勒眼中的歷史不是“古代——中古——近代”模式的直線型的歷史，而是“眾多偉大文化的戲劇”。在此，斯賓格勒以大自然中春、夏、秋、冬的迴圈生動形象地描繪出人類文化的發展史。人類首先面對的是前文化時期，相當於公元前 3400——前 3000 年的埃及，公元前 1600——前 1100 年的古典時代，公元前 1700——公元前 1300 的中國，公元前 500——公元 0 年的阿拉伯，公元 500——900 年的西方。此時的原始文化還不是一個有機體，原始民族沒有國家和政治，農業、鄉村是前文化的特點。敵對的自然成了朋友，土地變成了家鄉。在斯賓格勒看來，農民是沒有歷史的，世界歷史只是市民的歷史。然後，人類迎來了文化的春天，在古典文化中相當於公元前 1100——前 800 的荷馬時代，在西方文化中相當於公元900——1200 的中世紀。此時，市鎮出現了，這是世界歷史的真正標誌，人類從此就與人的生物學歷史區分開來。民族、國家、政治、宗教、科學和藝術都是以市鎮為基礎的。市鎮一齣現，在精神上，鄉村就被體驗為“四郊”，成為一種不同的和從屬的東西。與國家同時形成、同樣宿命的貴族和僧侶，把自己提高到了農民之上。再後來，人類迎來了文化的夏天，在古典文化中，這是早期城邦時期即畢達哥拉斯時代；在西方文化中，這是文藝復興時代。此時，人類的理智取得了偉大的成就，個性藝術代替了無個性的藝術。市鎮發展為城市，但還沒有同鄉村疏遠。再後來，人來就到了文化的秋天，此時，代表文化的精神資源完全成熟，同時也第一次暗示其出現衰竭的可能。城市發展成了大都市。在古典文化中，這是詭辯派、蘇格拉底和柏拉圖的時代；在西方文化中，這是 18 世紀的啟蒙時代。最後，人類走到了文化的冬天，也就是文明時代的來臨。此時，城市日益同鄉村疏遠、對立並戰勝了鄉村，而發展成了特大城市，即世界都市。此時的文化從土地的束縛中解放出來，但也走向了最後的毀滅。文化失落了心靈，它的最高作品是管理的技藝和科學在工業中的應用。這是凱撒的時代——以連綿不斷的戰爭來爭奪世界帝國。
文化危機
　　一、文化危機的含義和表現形態
　　斯賓格勒文化危機理論是內在於其文化有機體理論中的，文化有機體理論強調，文化既是一個自身各個部分相互聯繫的自足整體，又是一個有著生長周期的有機活體。於是，隨著時間的流逝和文化的演進，當文化走向衰老時，當文化走入冬季時，當文化迎來文明時，當文化面對質疑時，文化危機也就應運而生。文化危機指的是，特定種族中以種族精神為核心的文化因失去其生命力而走入文明、面臨質疑的現象。按照斯賓格勒的文化有機體理論邏輯推論，每一文化都會宿命性地有自己的死亡，都會最終產生文化危機。斯賓格勒認為，“如果有人不瞭解，這種結果是不可避免的、不容修正的，不瞭解我們的選擇只能是或者願意如此，或者一無所願，只能是或者屈從於此一命運，或者對未來和生活本身徹底絕望；如果有人感覺不到，在強有力的才智的實現中，在鐵石心腸者的熱忱和紀律中，在以最冷酷最抽象的手段進行的戰鬥中，也自有恢巨集瑰麗的景象存在；如果有人只是沉迷於地方的唯心主義，只想過過去時代的生活——這些人就必須放棄理解歷史、在歷史中生活乃至創造歷史的一切願望。”在斯賓格勒的文化危機理論中，文化危機主要表現在以下四個方面：
　　一、政治上，在斯賓格勒看來，政治是生命藉以維繫自身、發展自身和完善自身並戰勝他人的必要手段，是各個種族藉以實現其歷史命運的一種方式。斯賓格勒認為，“當我們稱人類的存在川流是運動時，它們就叫作歷史，當我們稱其是運動著的對象時，它們就叫作家族、等級、民族、邦族。政治是這個涌動的存在藉以維持自身、成長、戰勝其他生命之流的路徑。在本能的每一特征上，在最深的本質上，一切活生生的東西都是政治。”斯賓格勒認為，在一切文化的早期政治中，各個種族的統治權利都是先在的，也是毋庸置疑的，並以家長式和象徵性的形式為主導，其所謂的政治變革，只不過是在先在的政治形式中的一種“派系”的取代，而其中所固有的神聖秩序則是上天或上帝所賜給的，是不會改變的。但是，伴隨世界城市和“第三等級”出現的是，“政治的形式”也成為了爭鬥的對象。此時，才智和金錢的力量強大起來，成為與血統和傳統相抗衡或相對立的力量。同時，對政治的主體而言，人為組織起來的“政黨”取代了自然形成的有機的“等級”。斯賓格勒是這樣認識政黨的，“政黨不是種族的產物，而是心智的集合，因
　　此，它在才智上要勝過舊的等級，而在本能上則要弱於舊的等級。它是自然成熟的階級秩序的死敵，階級秩序的純粹存在與政黨的本質是相矛盾的。因此，政黨的觀念總是與全然消極的、分裂性的、社會地拉平的平等觀念聯繫在一起的。崇高的理想不再被承認，而只承認職業上的利害關係。”在此，斯賓格勒認為，政黨絕對是都市的產物，而且，自城市脫離鄉村以來，所有的等級政治都紛紛讓位於政黨政治。例如，埃及的中王國末期、中國的戰國時期、巴格達和拜占庭的阿巴斯王朝時期。同時，為了與“等級”抗衡，政黨總會有一個以“人民”的名義建立起來的綱領，還會通過政黨政治的各種手段，通過組織培訓、演說和出版物等形式，向人民灌輸其精神、綱領和觀點，直到人民真誠地接受他們的意見或主張，而且他們也真正地以人民的意志發言為止。但是，最終，占統治地位的少數人會從政黨的形式演進到個人的形式，即終結民主政治和實現凱撒主義。在此，從民主政治到凱撒主義的轉變，並不是某個政黨戰勝或消滅其他政黨，而是，作為一種形式的政黨本身的消亡。在斯賓格勒看來，此時，作為所有真正的政黨政
　　治的特征的共通的情感、民眾的目標、抽象的理想，現在都消失了，取而代之的是私人政治和具有強有力的種族性的少數人的強烈的權力意志。斯賓格勒認為，“等級有各種本能，政黨有一個綱領，而個人追隨則有一個領頭人。這就是從貴族和平民，經過豪門貴族和庶民，直到龐培黨徒和凱撒黨徒的事變過程。真正政黨政府的時期不到兩個世紀，在我們自己的情形中，自世界大戰以來，就開始走向沒落。被一種共同的刺激所驅使的整個選民群，應當把那些有能力處理他們的事務的人選出來——這是所有憲法中的一個天真的假設——這隻有在第一次衝擊中才有可能，它的前提條件是：甚至連確切集團的組織萌芽都不存在。1789 年和1848 年的法國就是這樣。只要會議一召開，各種鬥爭單位立刻就會從中形成，而它們的結合有賴於想要保持已贏得的支配地位的意志，並且，它們從來不自視為他們的選民的喉舌，而是想方設法用盡一切可用的鼓動策略來加強自己影響和服務於自己的目的。在人民中間自行形成的一種傾向，實際上已經成為組織的工具，穩步地沿著相同的道路繼續著，直到組織也轉而變成了領袖的工具。權力意志比任何理論都強有力。”開始時，人民和領袖還都是因綱領而聯繫在一起。後來，領袖為了占有物品和獲得權力而竭盡全力地得到人民的支持，並且想方設法地形成組織來控制他們。最後，綱領退出政治舞臺，組織只為組織而存在，也只對組織本身有意義。
　　此外，在斯賓格勒看來，政黨政治還有一個必要的理論基礎——社會理論。這些理論可以通過文字的記載、宗派的說教和媒體的宣傳等方式得以傳播。至於這些理論的“真”與“偽”，對於政治而言，則是完全沒有意義的。在此，這些理論之所以具有說服力，並不是在於其邏輯的有效性，因為能跟隨一個政治的群眾是根本不具備批判能力和驗證能力的，而在於其理論本身所依托的關鍵詞的力量。然而，這些抽象的政治理論所具有的政治力量的持續時間很少能超過該政黨政治在位的兩個世紀，並且，這些抽象的政治理論並非毀於爭論，而是毀於厭倦和無聊，正是這種厭倦和無聊毀滅了盧梭，在不久的將來還會毀滅了馬克思。所以，人們最終要摒棄的不是某一個理論，而是對理論本身的信仰和與之相伴隨的一味的樂觀主義。此後，理論便會僅僅以課堂練習的形式存在，而權力才是最重要和最根本的。
　　此外，民主政治還有一個決定性的層面——金錢。對於民主政治中那些具有領導天賦的領導者來說，人民只不過是其政治活動所利用的對象，政治理論和理想只不過是其政治活動所利用的手段而已。因此，在這樣的民主政治中，那些制定憲法和法規的人根本就沒有想過其中的實用性，這些憲法和法規就成了一些抽象的思維成果，成了一些以公正和公平的觀念為基礎的抽象作品。斯賓格勒認為，“於是，在法律的理智方面與那些在法律的壓力下悄無聲息地形成的實際習慣之間，就出現了一道鴻溝，這些實際習慣或是使法律適應實際生活的節奏，或是防止它們違背實際生活的節奏。只有經驗曾經給過人們這樣的教訓，即人民的權利和人民的力量完全是兩碼事。而且只有在整個發展終結時，這一教訓才會被人們所吸收。選舉權越是近於普及，選民的權利就越小。”在此，民主政治會通過金錢來影響選民的選舉活動，那些具有天賦的領導者會通過金錢來控制言論和出版，來影響選民的意見，來構建其由支持者所組成的“預選會”，因此，選民會以“合乎形式”的形式出現並參與政治活動。就這樣，“凱撒明白了這樣一個事實：在民主政治土壤上，沒有金錢以及與之有關的一切，憲法上的權利就無從談起。”
　　除金錢以外，民主政治還有一個重要的手段，就是公眾輿論的影響。古典的議會會將民眾看作是一種無生命的實體而將他們集合在一處，然後，在公共講壇前演講，以便誘使民眾按照議會的意志行使他們的權利。然而，處於“同時代”的英美的民主政治，往往是以出版的形式論述其政治理想和主張，對他的民眾進行新聞洗禮，進而構建其政治“預選會”。斯賓格勒認為，“民主政治憑藉它的新聞報紙已經完全把書本從人民的精神生活中驅逐出去了。書本的世界及其迫使人要用心去加以選擇和批評的形形色色的觀點，現在只為少數人所真正占有。人民讀同一種報紙，讀‘他們的’報紙，這種報紙每天成千上萬地塞進住戶的前門，從早到晚蠱惑著人們的理智，憑藉其更為動人的版式設計把書本趕進了湮沒無聞的角落，假如竟然有某種書籍面世了，就用‘評論’的辦法來阻擊和消除它可能的影響。”此時，對於民眾而言，真理就是不斷地讀到的和聽到的東西，而且，只要有金錢在其中起作用，支持這些真理的論據是無法駁倒的。但是，當金錢的持有者轉向了相反的政治主張時，或者持有相反的政治主張的政治團體在金錢上占了優勢時，那些從前所宣傳和灌輸的真理就會立即被推翻，社會輿論也會立即轉向新的方向、宣傳新的真理，並且，民眾也會很快地接受新的真理。在這個過程中，民主政治會給民眾自由，會讓他們自由地發表言論和表達政治主張，但這種政治自由總是有限度的。斯賓格勒對民主政治進行了一個總結性的概括，“金錢為握有金錢的人的利益組織選舉程式，選舉事務變成了一種預先協商好的博弈游戲，然後當作民眾的自決權來演出。”然而，當民主政治耗盡其最後的合法形式時，當金錢主導的政治令民眾無法忍受時，人類會再次以殘暴的方式選擇其生存的命運，會喚起對古老的和有價值的傳統的渴望，會期待對本質高貴的和無私的真實的追求。此時，充滿生命力的“血統力量”會在人類的內心深處和靈魂中重新複蘇，一個嶄新的時代——凱撒主義時代即將來臨。最後，斯賓格勒對人類的未來進行了一番展望，“現在，當一度為大都市的理性主義所壓制的充滿形式的血統力量在內心深處重新覺醒時，一個時代的曙光出現了……凱撒主義是在民主政治的土壤上生長起來的，但是，它的根基卻深深地伸進在血統傳統的地下……未來的強力人物可能把地球當成他的私人財產——因為文化的偉大的政治形式不可救藥地坍塌了——但這沒有什麼關係，因為，儘管他們的權利是無形式的和無限制的，但它還是會有一個任務。這個任務就是不知厭倦地如其本然地照料這個世界，這與金錢當權的時代的利益旨趣正好相反，並且它需要的是高尚的操守和良心。”
　　二、經濟上，在斯賓格勒看來，起初，人類的原始經濟就像植物和動物的經濟生活一樣，其發展以生物學意義上的時間尺度為根據，這種經濟形式完全支配著人類的原始生活。此時，動物和植物以被馴化和飼養、被選擇和播種的形式參與到人類的經濟生活中，併在漫長的歲月中依人類經濟經驗的豐富程度而得到相應的改進。同時，火和金屬也成為人類的工具，用於對產品的再加工，對世界的再征服以及對人類自身生活條件的改善。到了高級文化階段，封建主義建立在無城鎮的鄉村經濟形式的基礎上，產生都市以後，國家就以形式為核心進行統治，並採用了貨幣經濟形式，直到文明的時代到來時，屬於世界城市的民主政治取得了勝利。在經濟上，原先的貨幣經濟也發展成了金錢的獨裁。
　　在此，斯賓格勒認為，與社會生活一樣，經濟生活也是按金字塔的形式發展的，“在鄉村的底層，一種全然原始的狀態依然故我，幾乎未受文化的影響。晚期都市經濟——它已經是堅定的少數人的活動——還是不以為然地對在它周圍繼續存在的原始土地經濟表示出蔑視，而後者也對在牆內盛行的智性化的風格怒目相向。最後，世界都市帶來了一種文明化的世界經濟，這一經濟從少數中心中的極小核心中發散出去，使其他地方作為一種地方經濟從屬於自己，而在更為偏遠的地區，全然原始的(‘家長式的’)習俗往往繼續盛行。隨著城市的成長，生活方式也變得越來越虛偽、越來越精緻和複雜。”
　　斯賓格勒認為，從經濟領域的視角來看，人類歷史中共形成了三種主要的生活方式，第一種是農民的生活方式，這種生活方式是完全純粹的生產，此時的人類生活是以狩獵、畜牧和農業生產為主的，即使在古代晚期，貴族和僧侶也視土地為真正的、而且是唯一的財產。第二種是商人或經濟人的生活方式，雖然這種生活方式的主體並沒能在數量上占優勢，但其勢力和重要性卻是無法忽視的。斯賓格勒認為，“這是一種精緻的寄生生活，是完全非生產性的，因而是與土地無關的、遠距離的、‘自由的’、精神上也不受鄉村倫理和實踐的約束的；這是一種靠別人的生活來維持的生活。”第三種是工業者生產的生活方式，即加工技術。它首先在手工業和小工業的行會中得以產生，它的特點就在於在征服自然的過程中創造性地運用人類的智慧。
　　在此，與這三種經濟的生活方式相對應的便是交換。在文化的青春期到來時，人類就開始了定居形式的經濟生活，此時的居民們仍然懷有農民的情感，進行交易時也往往是物品的直接交換。在這種物物交換的形式中，在市場上，商人也僅僅是個中間人，但是，隨著城鎮的出現，人類的經濟生活也發生了改變，此時，市場也變成了城鎮，城鎮之外的生產生活便成為了純粹的目的或手段，而城鎮里的人與生產脫節、與土地或在他手中經過的那些物品沒有實質性的聯繫，他只是以自己的標準去審視那些物品的價值而已，此時，物品就變成了商品，交換也轉化成了銷售，思維的對象也由物品轉為了貨幣。由此，抽象的貨幣便從具體可見的物品中抽象出來。斯賓格勒舉例說，“對於早期的農民來說，‘他的’牛首先只是一頭牛，是一個單位性的存在，其次才是一個交換對象；但是，從真正城鎮人的經濟眼光來看，唯一存在的東西就是一種抽象的貨幣價值，它只是在當時恰巧以一頭牛的形式出現，這頭牛隨時都可以換成鈔票。即便如此，真正的工程師在一個著名的瀑布中所看到的，也不是一個獨特的自然景觀，而是一個可計量的、未被開發的能源。”在此，抽象的貨幣計算就取代了具體的物品比較而成為了人類在交易過程中思考的核心問題。在斯賓格勒看來，這是一種思維方式的變革，其最終結果是，在人類社會中，與生命和土地相聯的財產觀念被流動易變的財富觀念所取代，於是，城市變成了貨幣價值的中心所在地，商人變成了經濟生活的主宰。在貨幣的思維方式下，人類的生活變成了以商業的形式進行的交易，斯賓格勒認為，只有具備了這樣的思維方式才能成為金錢的主人，才能適應都市的生活。如果不以這樣的思維方式思考問題，就只能成為大都市中金融運作的小人物。於是，這種思維方式就迅速地發展為城市中的主流意識，進而控制了人類生活的方方面面。對此，斯賓格勒認為，“世界經濟本身，是所有文明中富有特色的經濟，它其實應恰當地稱作是世界城市經濟。甚至這種世界經濟的命運，現在也是在少數幾個地方決定的，如在巴比倫、底比斯和羅馬，在拜占廷和巴格達，在倫敦、紐約、柏林和巴黎等都市的‘世界金融市場’。餘下的則是一種垂死的地方經濟，這種經濟在其狹小的圈子裡繼續運行，沒有意識到自己完全是依賴性的。最後，金錢是才智能量的形式，統治者的意志，政治的和社會的、技術的和精神的創造力，以及對美好生活的渴望，全都集中於此。”
　　除了金錢的思維方式以外，在經濟生活領域中，還有一個重要的範疇，即機器。斯賓格勒認為，自從人類具有醒覺意識以來，語言就得到了進一步發展，思想也漸漸地從感覺中解放出來。這樣，人類就有可能對自然進行有目的地改造。起初，人類還只是靜靜地仔細體驗自然的魔力，漸漸地，人類開始記錄自然的各種現象，再到後來，人類便可以模仿自然而製造出一些工具，如火、武器、房屋、金屬加工器具和農耕、狩獵器具，等等，在這些基礎上，“高級文化的技術”便自然而然地出現了，這樣，人類征服自然和改造自然的能力就會與日俱增。斯賓格勒舉例說，蒸汽機的發明從根本上改變了經濟生活，“直到那以前，自然還在作出貢獻，而現在，它就像一個奴隸一樣被套上緊箍咒，它的作用仿佛受到輕視，可以用馬力作標準加以衡量。我們的註意力從黑人的體力——其作用在於從事有組織的日常工作——前進到了地殼中的有機蘊藏，在那裡，水力已經被利用來補充煤炭。”於是，在使用了機器之後，人類的生命更加寶貴，人類的工作更加高貴，機器成為了工作的主體，人只需與機器配合而已。此時，人類的文化發展到了前所未有的程度。
　　然而，漸漸地，機器的發展似乎超出了人類的控制，它發展得越來越神奇，已經令人類感覺到它就是魔鬼。它創造出三類人物——企業主、工程師和工廠的工人。於是，傳統意義上的農民、商人和手工業者就成為了微不足道的存在，漸漸地，他們都成為了機器的奴隸而不是主人。能成為機器的主人的只有少數冷靜的工程師。
　　最後，斯賓格勒強調，由於金錢思維方式只是一種意識，所以，當它思考完了它的經濟世界而沒有其他的思維對象時，它也就走到了盡頭。凱撒主義必將打破金錢的霸權。對此，斯賓格勒是這樣論述的，金錢的思維方式“闖入自耕農的鄉村生活，使土地變為動產；它的思維使各式各樣的手藝發生了改變；今天，它又成功地對工業施加壓力，使企業主、工程師和勞動者的生產性的工作同等地變成了它的戰利品。機器，本世紀的真正女王，連同它的人類僕從，都面臨著屈從於一個更強大的力量的危險。但是，與此同時，金錢也已經走到了它勝利的盡頭，最後的衝突，即金錢與血之間的衝突，已迫在眉睫，在那場衝突中，文明將取得其最後的形式。”
　　三、藝術上，在斯賓格勒看來，藝術是除數學和科學的顯現及其象徵主義的外化以外，高級人類能為自己的世界感受所尋找到的最直接、最生動的象徵性表現。斯賓格勒認為，藝術不僅是一個體系，更是一個有機體的整體。一方面，藝術是一個整體的範疇，它包括音樂、雕塑、繪畫、建築，等等，但是，對於特定種族的藝術而言，其中一定會有一個滲透於其所有的藝術領域的一個同一的精神內涵；另一方面，作為文化範疇的一個領域，藝術也是一個有機體，它會經歷一個從出生到成長到成熟到衰老到死亡的生命歷程，它也會經歷春、夏、秋、冬的四季更替。斯賓格勒認為，“根本沒有一種藝術門類可貫穿於所有的時代和所有的文化。甚至在（例如在文藝復興的情形中）所謂的技術傳統暫時地欺騙我們相信古代藝術規則具有永恆有效性的地方，也根本上不具有完全的一致……每一個別藝術——中國的山水畫、埃及的雕塑或哥特式的對位音樂——都是曾經存在的，它將隨著它的心靈和它的象徵主義的消失而一去不復返。”此外，藝術的創造並非是無根據的，而是一種文化的生命史的一種表現方式，因此，也可以說，藝術也有劃時代的意義。在此，藝術的表達方式、內涵、理論、技術及傳統全部都是由與之對應的文化精神所決定的。因此，斯賓格勒認為，“當這樣的一種藝術誕生的時候，當它走完其生命歷程的時候，它究竟是消亡了，還是變成了另一種東西，為什麼這樣或那樣的藝術在某一特殊的文化中是主導，或為某一特殊的文化所不具備——所有這一切，都是最高意義上的形式的問題。恰如為什麼個體的畫家和音樂家無意識地迴避某些陰影和和聲，或相反，顯得特別偏愛某類陰影和和聲，以致作者的特性就整個地根基於此，這是形式的另一個問題。”
　　在斯賓格勒看來，前文化時期的藝術以神秘的象徵主義與朴素的模仿的表現方式表達著原始的混亂心靈，此時，激情主導著人類藝術的方方面面。到了文化的早期，出現了表現基本年輕的世界感的裝飾和建築，正是這些早期階段的偉大裝飾和建築為後來的藝術奠定了基礎，決定了後來藝術的選擇及精神，成為了後來藝術之母。在此斯賓格勒認為，一切古典建築都始於外部，一切西方的建築都始於內部，阿拉伯的建築也始於內部，不同的是，西方的建築以浮士德心靈為根基，總是渴望能夠透過周圍的牆壁而直至無垠的太空，而阿拉伯的建築則是開始於外部並止於外部的，他們分別表徵了不同的藝術精神。這樣，在鄉土中便無意識地誕生了藝術及其形式語言，在文化的晚期，形成了“由個人所操縱的城市”和“有意識的藝術作品”。此時，形成了成熟的藝術形式和理智化了的形式語言，同時，藝術在這個時期也枯竭了其中的創造力。總之，在文化階段，藝術經歷著其內在存在風格形成和具有象徵性的形式語言生成的生命史。
　　文明階段的藝術則經歷了三個階段：首先，“現代藝術”企圖描繪或激發大城市意識，從而將音樂、建築及繪畫等藝術表達形式轉化成了純粹的工藝藝術。其後，藝術形式發展到終結的程度，此時的藝術多是對古代的或外來的主題的演繹或效仿，藝術作品成為了無意義的、空洞的、人為的、虛飾的建築物和作品。最後，藝術僅剩下利用材料與體量的帝國式的展示了。在此，斯賓格勒認為，藝術的“最後的結果是一套固定的形式無盡的、工藝式的重覆，這是我們今天在印度藝術、中國藝術、阿拉伯—波斯藝術中都可以看到的。繪畫和建築、詩歌和器皿、傢具、戲劇和樂曲——所有的一切都是仿作。在幾個世紀內，更別說在幾十年內，我們再也已經無法依據藝術的裝飾語言來推算任何東西了。因此，它無疑已處在所有文化的最後一幕中了。”總之，文明階段的藝術追求奢華、享樂和感官神經的刺激，是一種無內在形式的存在。
　　四、精神上，在斯賓格勒那裡，文化是一種人類在具有醒覺意識後所逐漸形成的靈魂，是生命的自我表現的潛能，那麼，在文化的發展歷程中，文化精神的演變無疑是最根本和最本質的。
　　起初，人類與世界是一個混沌的整體，對以動物的方式生存的人類來說，沒有時間的觀念，沒有醒覺意識，也沒有征服“大宇宙”的欲望。然而，就當一個偉大的心靈從人類混沌的原始狀態中覺醒時，就當人類超脫身體和環境的束縛、將自己看作是自為的生命時，“我”便從世界中分化出來，而成為了一個獨特的概念，至此，人類的生命就變成了一種日光中的存在，而黑暗或不可見的東西會令其恐懼。斯賓格勒認為，此時的人類“生出一種新的恐懼感，它把所有其他的情感都吸納到自身之中——這是在不可見物面前的恐懼，是人們能夠聽到或感覺到、在其效果中猜到或觀察到但卻看不到的恐懼。動物其實也能在其他的形式中體驗到恐懼，但人類認為這些形式是不可思議的，甚至原始人和兒童在寂靜面前易於感受到的那種局促不安（他們力圖以喧囂和大聲說話去消除它），在高級人類中也會消失無蹤。人類信仰的本質和標記，就是對不可見物的恐懼。神是人類所揣測到的、想象的、覺察到的光的現實，有關‘不可見的’上帝的觀念，是人類超越性的最高表現。光的世界的盡頭處，就是來世之所在，而拯救則是對光的世界及其事實的魔力的擺脫。”
　　於是，具有醒覺意識的人類社會中便誕生出了文化。在文化的春天，人類表現出了對外在世界的極度恐懼，也形成了對目不所及的神和上帝的畏懼。漸漸地，人類在視覺、感覺和語言的共同作用下形成了思維，斯賓格勒認為，“思維把一種永久的斷裂引入了人類的醒覺意識。從早期開始，它就把知性和感覺分別規定為‘高級的’心靈力量和‘低級的’心靈力量。它在視覺的光的世界和想象的世界之間確立了一種決定性的對立，前者被描述為是一種虛構和幻覺，而在後者當中，概念及其暗淡但不能抹去的光暈仍然存留下來，併發揮著作用。從此以後，對於人類來說，只要他在‘思考’，想象的世界就是真實的世界，就是世界本身。”起初，人類還是一個以視覺和廣延為核心的醒覺存在，但是，現在，這種醒覺存在變成了抽象的精神，變成了純粹的理解，從此以後，人類就不僅將外在世界，而且將其生命的其他組成部分都看成是低於思維的物質存在。思維可以幫助人類分析認識論的問題，在這個過程中，人類堅信，只要能夠論證事物的存在，就不會再恐懼。於是，處於文化的春天中的人類開始以年輕的心靈、幼稚的思維和初生的形式去表達其稚嫩的心靈所直接感受到的世界情感，由此便形成了神秘主義的世界觀和最早的形而上學。
　　在文化的夏天，人類為了給生存尋找到一個根基，就需要不斷地與自然及其自身中的一切恐懼作鬥爭，在這個過程中，隨著人類思維逐漸擺脫童年時代的幼稚，隨著人類創造活動的深入和經驗的豐富，隨著人類逐漸接近光的世界並對其有了明確的認識，文化也揮別了童年，步入了成年。此時的人類不再恐懼，變得更加冷靜和理性。此時的宗教改革也展開了對文化春天形成的神秘主義—形而上學的反抗，開始形成一種哲學形式的世界感受。在每一種文化中，這都是一個宗教改革和哲學興起的階段。此時，城市也在悄悄興起。
　　文化的秋天是一個收穫的季節，此時，人類逐漸具備了嚴密的理智創造力，進入到一個理性萬能論的時代。在這個階段，各種文化中都興起了啟蒙運動和總結性的哲學體系。但是，秋季還是一個凄涼的季節，在這個階段中，理性主義的膨脹破壞了生命力的彰顯，理性和體系成為了固定的傳統模式，人類丟掉了對生命的好奇和渴望，喪失了創新的欲望和動力，此時，人類擺脫了恐懼而沉浸在對現成的東西的享用中。這個時期是屬於城市的才智的，城市向鄉村挑戰並獲勝，這正是文明出現的標誌。
　　文化的冬天是大城市文明破曉的階段。在文明中，人類的精神創造力消失了，一種非宗教與非形而上學的世界主義倫理和唯物主義世界觀盛行開來，此時，對科學、功利和幸福的崇拜取代了對宗教的信仰，人類沒有了恐懼，也沒有了追求的目標。於是，生命本身也成了問題，一種終結的世界情感傳播開來。後來，心靈還有一次掙扎，那便是浪漫地沉浸在對往昔的留戀和回憶中，但是，這段時間不會很久，人類最終還是會無望地放棄的。
　　綜上所述，在文化中，當政治上的才智和金錢戰勝了血統和傳統，經濟上的貨幣和機器替代了物的交換和手工生產，藝術上的工藝藝術取代了藝術激情，精神上的大城市文明驅散了原始的恐懼時，人類的文化便進入到了危機階段。
　　二、文化危機產生的根源
　　斯賓格勒區分出兩種世界——“作為自然的世界”和“作為歷史的世界”，其中，自然是已成的，遵循“空間的邏輯”和因果必然性，而歷史是正在生成的，遵循“時間的邏輯”和命運的必然性。如果把世界看成是已成的，那麼人類所獲得的關於世界的知識就是無機地、因果地聯繫在一起的“系統”；如果把世界看成是正在生成的，那麼人類所獲得的關於世界的知識就是有機地、象徵地聯繫在一起的“觀相”。對此，斯賓格勒認為，“所有的理解世界的方式，在最後的分析中，都可描述為一種‘形態學’。機械的和廣延的事物的形態學，或者說，發現和整理自然定律與因果關係的科學，可稱之為系統的形態學。有機的事物的形態學，或者說歷史與生命以及所有負載著方向和命運之符記的東西的形態學，則可稱之為觀相的形態學。”而且，在斯賓格勒看來，“系統的科學”已發展到了極點，而“觀相的形態學”時代仍未來臨，他堅信，在不久的將來，觀相學將成為所有一切與人有關的科學的方法論。
　　“觀相學”是通過仔細觀察一個人外在的身體和麵貌，從而預測其性格、氣質和人生命運等內在東西的學問。在斯賓格勒那裡，“觀相學”被用於觀察人類生命活動的方方面面，藉助於“觀相學”，斯賓格勒要“做出大膽的嘗試，想去預斷歷史，想在一種文化的命運中去追蹤尚未被人涉足過的各個階段，尤其是我們的時代和我們的星球上那唯一實際上已處於完成狀態的文化的各個階段，那就是西歐及美洲文化。”
　　在斯賓格勒那裡，兼具描述性和創造性的“觀相學”是歷史領域的“肖像藝術”，正如唐·吉珂德、維特、於連·索雷爾是文藝作品中的肖像一樣，浮士德也是西方文化整體的肖像。在此，斯賓格勒認為，歷史是由政治、經濟、戰爭、科學、藝術、宗教、道德等形式構成的。但是，這些形式也都只是心靈的外在表現，只是一種象徵，而對於這種象徵來說，只有當採用“觀相學”的方法時，才能被恰當地揭示出其中的意義。象徵不是能被系統和因果律約束著的，它的意義是能被直覺到的，這樣，人類才能找到自身的根據。斯賓格勒認為，研究自然的人可以通過教育而造就出來，但藝術家和真正的歷史學家則是天生的，他們可以僅憑一種先天的感覺就能參透人類社會的本質，“直觀性的內心視象可以在一個活生生的、內在地感受到的統一體中賦予具體的細節以生命和活力。詩歌和歷史研究是一類的。計算和認知也是一類的。但是，正如黑貝爾在某個地方說的，體系不是空想出來的，藝術作品不是計算出來的，或者說（其實是一回事）不是苦想出來的。藝術家或真正的歷史學家看到的是事物的生成過程，並能從它的輪廓來重新推定它的生成過程，而熱衷於體系化的人，不論他是物理學家、邏輯學家，還是進化論者或實用主義的歷史學家，只知道向那既成的東西討教。”
　　斯賓格勒認為，在世界生成的所有圖像中，人類也只能處理其中的一個形態學單位，即“世界歷史”。即使如此，也只有當各個文化中文化現象的觀相學意義被理解時，人類才算是掌握了人類歷史的本質和內在邏輯。只有在進行一系列的“內視”和“外觀”之後，人類才會得到那個嚴肅的歷史哲學，才能根據各個文化的象徵意義弄清楚歷史中的每一種文化現象，才能超越歷史中的各種錶面現象將歷史看作是有著一個嚴格的內在結構的有機體，這個有機體才是歷史發展的必然命運。
　　斯賓格勒以“觀相學”的方法論發現了歷史領域中的“有機的邏輯”，他認為，文化是一種有機體，世界歷史就是各個文化有機體的集合。斯賓格勒對各種文化現象進行了一系列的“內視”和“外觀”之後，發現文化既是一個由各個部分有機地聯繫起來的整體，又是一個經歷著從出生到成長到成熟到衰老到死亡的有機過程。而文化有機體的後一種含義就必然地導致文化危機的產生。每一種文化都要在空間中不斷地實現自身、在時間中不斷地消耗自身，而當文化中的靈魂或內在可能性得以完全實現時，文化就會陷入僵死的狀態中。在斯賓格勒看來，自從人類具有了醒覺意識而與其原始狀態脫離開來時起，人類就從“無形式”變成了“形式”，從“永生”變成了“有限”的存在，此時，文化也就誕生了。當這一文化以外在的種族、語言、宗教、政治、經濟、藝術、科學等形式實現了其內在的可能性時，它也就死亡了。在這個過程中，每一種文化都會經歷一個如同個體的生命所經歷的過程——孩提、青年、壯年和老年。對此，斯賓格勒以西方文化為例解釋，“西方文化最初是一個年輕而顫慄的心靈，滿負著疑懼之情，呈現在羅馬式和哥特式風格的初生時期。它使西歐的土地充滿了浮士德式的風景……那神話般的世界意識，在逐漸成熟的時候，，為了給生存找到純粹的、直接的表現，就如同一個惶惶不安的債務人，需要不斷地與自身和自然中的所有黑暗和邪惡的力量作鬥爭，直至最後獲得並認識到那純粹而直接的生存表現。一種文化越是接近於其存在的巔峰狀態，它為自己所求得的形式語言就越是剛毅、嚴格、有控制力、有強度，它對自己的力量就越是感到自信，而它的輪廓特征也越見清晰明朗……再往後，便是文化的“溫柔”到臨近“脆弱”的時期，那甜蜜的芳香有如十月的金秋時節……最後，在文明的黃昏的破曉時刻，心靈之火熄滅了。萎縮的力量再一次努力地作著半成功的創造，由此產生了古典主義，這是所有垂死的文化所共有的現象。再後來，心靈還有一次思考，那便是在浪漫主義中，憂郁地回望著它的童年；到了最後，它也疲倦了、厭煩了、冷漠了，失去了生存的欲望，於是，它盼望著能走出那漫長的白晝，而墜落到原始神秘主義的黑暗之中，回到母胎里，回到墳墓里。”
　　斯賓格勒認為，文化是一個有機體，這是所有文化的必然命運。每一種活生生的文化都要經歷一個在空間中不斷地實現自身、在時間中不斷地消耗自身的過程，最終達到終結的狀態，這就是文化危機產生的根本原因。
　　三、文化危機的應對
　　斯賓格勒以“觀相學”的方法論為指導，通過對各種文化現象進行一系列的“內視”和“外觀”，最終得出一個文化是一個有機體的結論，這其中就蘊含了文化危機產生的必然性。
　　在斯賓格勒看來，儘管十九世紀和二十世紀的文化被大多數人都看作是世界歷史不斷上升的頂點，但是，它也只是文化有機體中的一個階段，而且，在每一種文化中都會存在這個生命階段。在這個階段中，文化的基本特征則是文明精神的盛行，對此，斯賓格勒認為，充分理解或認識到這一點可以整個地改變一個人的世界觀，從而改變其生活。從今往後，由於歷史的命運的必然性，每一個人都要幫助自己弄明白，什麼是值得做的，什麼是不值得做的，而不能只是徒勞地考慮自己的理想、願望和欲望。在這個選擇的過程中，抱怨、指責和悲嘆都是無謂的，都是無法改變現實的，現代文明就是一種文化即將終結的表現，現代社會就是一個文明化的社會，這是我們無法改變的現實。儘管我們也許會悲傷，但是我們又無力改變這一切。所以，斯賓格勒認為，“如果有人不瞭解，這種結果是不可避免的、不容修正的，不瞭解我們的選擇只能是或者願意如此，或者一無所願，只能是或者屈從於此一命運，或者對未來和生活本身徹底絕望；如果有人感覺不到，在強有力的才智的實現中，在鐵石心腸者的熱忱和紀律中，在以最冷酷最抽象的手段進行的戰鬥中，也自有恢巨集瑰麗的景象存在；如果有人只是沉迷於地方的唯心主義，只是過過去時代的生活——這些人就必須放棄理解歷史、在歷史中生活乃至創造歷史的一切願望。”
　　在斯賓格勒看來，對於西方人來說，繪畫、音樂和建築的可能性都已在幾百年內就被實現，而如今只剩下外擴的潛力了，此時，幫助人們及時發現某些領域的命運是十分必要的。這樣，一方面，人們就可以適當地選擇自己的生活方式，另一方面，當人們註定要失敗時，也不會感到那麼手足無措了。斯賓格勒想要告訴後人，什麼是可能的和必要的，什麼又是其生存的時代中所不具備的可能性，以免人們的才智與力量被浪費在不可能的事情上，而此時，西方人還處於不清楚自己所處的文化階段的狀況中，那麼，他們就不免會失敗併在失敗時感到迷茫。最後，斯賓格勒強調，“現在，若幹世紀的工作終於使他能夠在與一般文化框架的關係中去觀察自己的生命中的意向，去考驗自己的力量和目標。我只希望新的一代能為這本書（《西方的沒落》）所打動，把自己投身於技術而不是抒情詩，投身於海洋而不是畫筆，投身於政治而不是認識論。除此之外，他們沒有更好的事可做。”
　　那麼，生活於文明階段的人類就要以時代的需求來選擇個人的事業和生活，而不是一味單純地追隨那些已無生命力的文化形式，即使追隨了並失敗了，也無需感到失望或迷茫，因為這都是歷史發展的必然性。
斯賓格勒文化危機理論的影響[1]
　　斯賓格勒是在 1911 年世界大戰迫在眉睫、西方文明面臨嚴重的危機時寫作《西方的沒落》的，他認為，傳統的歷史研究方法是從物理學那兒照搬過來的，根本無法解決歷史領域中的問題，因此，他努力地從這種危機的外在表現形式去進一步挖掘文化發展的內在機制。在斯賓格勒的歷史哲學中，“文化”取代通常的“民族”而成為了歷史研究的基本單位，在斯賓格勒看來，文化既是一個由各個部分有機地聯繫起來的整體，是以基本象徵為核心，通過政治、經濟、宗教、科學和藝術等形式組成的有機整體，又是一個從出生到成長到成熟到衰老到死亡的有機過程，每一種文化都會經歷一個孩提、少年、壯年和老年的生命歷程，然後就回歸血與土，等待新一輪的生命迴圈，如此迴圈不止。在此，他通過一種世界歷史的比較形態學方法來分析和研究人類的文化，既從各大文化的諸多文化現象中“觀相”出其中的文化精神或“基本象徵”，又從世界歷史經驗中挖掘出人類文化發展的內在機制。其文化形態學的目的就是通過文化的象徵意義去把握人類歷史發展的有機命運。
　　斯賓格勒的文化危機理論對歷史研究和文化研究都產生了深遠的影響。
斯賓格勒文化危機理論對歷史研究的影響
　　一、比較文化形態學：歷史學領域的哥白尼革命
　　斯賓格勒是第一個明確地提出“世界歷史中的比較形態學”的哲學家，其中的比較形態學方法在歷史學界引起了人們從整體上以文化的視角來研究歷史的浪潮。斯賓格勒認為，在人類歷史中，沒有全人類的歷史，只有各個種族文化的歷史。此外，他還提出了對歷史進行有機性研究的必要性，這種有機性主要體現在兩個方面，一是，文化是一個由各個組成部分有機地聯繫起來的整體；二是，文化經歷著一個從誕生到成長到成熟到衰老到死亡的生命過程。這些方面都是斯賓格勒對歷史研究的革命與創新，從而也促進了思辨歷史哲學的新發展。斯賓格勒以“比較文化形態學”的方法論開闢了歷史研究領域的新天地。他批判了將人類歷史劃分為古代史、中古史和近代史的傳統歷史研究方法，認為這是一種既空洞又沒有任何意義的歷史研究方法。斯賓格勒認為，這種強迫其他各種文化將西方文化作為世界歷史研究中心、並以其為中心進行旋轉的西歐歷史體系是歷史的托勒密體系，而以“比較文化形態學”為研究歷史的方法的歷史體系則是一個哥白尼發現，因為在這個歷史體系中，古典文化或西方文化不比印度文化、巴比倫文化、中國文化、阿拉伯文化、墨西哥文化、埃及文化等更高級、重要或優越，所有的文化都是平等的，不同的只是它們所代表的是不同的個別世界。
　　二、斯賓格勒對思辨歷史哲學的影響
　　斯賓格勒的歷史哲學思想深深地影響了另一位思辨哲學大師——湯因比。作為“新斯賓格勒派”，湯因比在研究人類文明方面可以說是與斯賓格勒一脈相承，湯因比傾註畢生精力所著的《歷史研究》與斯賓格勒的《西方的沒落》是同一領域、同一角度、同一類型的作品，它們都既是思辨歷史哲學的作品，又是文化學界的名著。1926 年，湯因比從納米葉教授那裡得到了斯賓格勒的《西方的沒落》（第一卷），若幹年後，湯因比感慨頗深地說，“當我讀著這些充滿歷史洞見之光的篇章時，我首次懷疑，我的整個探討，在問題提出之前（更不用說找到答案了）就早已被斯賓格勒處理過了，這一想法在我的腦海中充分明朗起來。我的主要觀點之一是：歷史研究中最難於理解的領域是所有這些社會，而不是向現代西方的民族國家或古希臘、羅馬時期的城邦國家這一類任意分隔的片斷。我的另一個觀點是：所有被稱為文明社會的歷史，在某種意義上，都是平行和同時代的。這兩個觀點也是斯賓格勒體系中的主要觀點。當我在斯賓格勒的書中尋找我的關於文明起源問題的答案時，我發現我仍有工作要做……”
　　湯因比與斯賓格勒一樣，都摒棄了傳統的將歷史劃分為古代史、中古史和近代史的傳統歷史研究方法，而運用“比較文化形態學”的方法展開對歷史的探索。他們都將文化看作是歷史研究的基本單位，但是，湯因比沒有滿足於斯賓格勒就文明起源問題的公式化、宿命論和模糊的觀點，而是在斯賓格勒的啟發下，創造性地發展了文化形態史觀，進一步將人類文明分為二十一種，即西方文明、拜占廷文明、俄羅斯文明、伊朗文明、阿拉伯文明、印度文明、遠東文明、希臘文明、敘利亞文明、古代印度文明、古代中國文明、北韓日本文明、米諾斯文明、蘇美爾文明、赫梯文明、巴比倫文明、埃及文明、安蒂斯文明、墨西哥文明、於加丹文明和瑪雅文明。後來，他又增加了五個“停滯發展的文明”，即玻里尼西亞文明、愛斯基摩文明、游牧文明、鄂土曼文明和斯巴達文明。湯因比認為，每一個文明都要經歷一個起源、生長、衰落和解體的生命歷程，文明起源於“挑戰與應戰”，生長於有“創造性的少數人”對“挑戰”的不斷“應戰”，衰落於有“創造性的少數人”的“自決能力”的喪失，解體於大一統帝國。對於斯賓格勒和湯因比的關係問題，有人曾這樣精辟地概括，“文化形態史觀髮端於德國曆史學家斯賓格勒，集大成於英國當代著名歷史學家湯因比。”
　　維柯和黑格爾等人開創的思辨歷史哲學試圖以理性思辨的方式解讀整個人類歷史，包括人類歷史的發展規律、內在機制、目的和意義等，但是，這一理論在本世紀遭到了嚴重的挑戰，斯賓格勒和湯因比開創的文化形態史觀以“文化”取代了“民族”的基礎性單位，從文化的角度來揭示人類歷史的成長與更替、展示人類歷史發展的有機邏輯，從而也在很大程度上拯救了思辨歷史哲學。儘管如此，思辨歷史哲學還是在上世紀中後期成為絕響而退出歷史舞臺。
斯賓格勒文化危機理論對文化研究的影響
　　斯賓格勒雖然於 1936 年就與世長辭了，但是，他所開創的文化形態學卻對西方社會的文化歷史研究產生過十分重大的影響。第二次世界大戰後，斯賓格勒的文化學理論重新又獲得了西方文化界的廣泛關註，1952 年—1961 年，西方學術界就針對斯賓格勒的理論專門出版過五本著作進行研討。
　　在文學領域中，斯賓格勒文化危機理論對文化的解讀產生了深遠的影響。諾·弗萊的文化觀就深受斯賓格勒的《西方的沒落》的影響，他曾給予斯賓格勒以極高的評價，“現代思想的綜合是我們時代哲學的界碑，任何綜合將必須包括——如果不是實際組成的話——歷史的哲學。在這個領域中，有兩個最偉大的現代成就，一個代表人物是馬克思，另一個代表人物是斯賓格勒。”
　　在文化學和人類學領域中，斯賓格勒的文化危機理論中所涉及的文化形態學和文化相對論都對後世產生了深遠的影響。斯賓格勒的文化危機理論對文學家諾·弗萊，對文化哲學家索羅金，對人類學家克羅伯和本尼迪克特以及語言哲學家維特根斯坦都產生了很大的影響。
　　一、文化有機體理論和文化相對論
　　在斯賓格勒文化危機理論中，文化是一個有機體，一方面，文化是一個由各個組成部分有機地聯繫起來的整體，這個整體是各種文化表現形式和象徵形式得以存在的內在根據，它為各種文化表現形式和象徵形式提供一種精神內涵。另一方面，文化經歷著一個從誕生到成長到成熟到衰老到死亡的生命過程，每一種活生生的文化都要經歷一個在空間中不斷地實現自身、在時間中不斷地消耗自身的過程，最終達到終結的狀態。斯賓格勒的文化有機體理論與傳統文化學只註重分析和研究具體的文化現象不同，而是提倡將文化看作是一個整體進行系統的研究，從而揭示出該文化的內在本質。
　　在文化學和人類學領域中，斯賓格勒文化危機理論中所涉及到的文化形態學對文化研究產生了一定的影響。斯賓格勒的文化有機體理論認為，文化是一個有機的整體，這個整體是各種文化表現形式和象徵形式得以存在的內在根據。在斯賓格勒的影響下，本尼迪克特也認為，文化就如同一個人一樣，人的思想和行為具有一個一貫的模式，文化也是一個具有一貫的模式的整體，而且，文化所具有的內容並不只是各個外在的表現形式的簡單相加，而是這些表現形式的統帥。對此，她在《文化模式》中就充分地肯定了斯賓格勒的功績，“而斯賓格勒那裡更有價值的和更有獨到見解的是對於西方文明中的那些相互形成對照的完形的分析。他區分了兩種大的命運觀念，一種是古典世界的阿波羅式的，另一種是現代世界的浮士德式的。”
　　此外，斯賓格勒認為，文化是種族的生命產物，各個文化都有其存在的合理性，不同的文化在價值上是平等的。斯賓格勒是較早的對“西歐中心論”進行批判的西方人，為文化相對論的發展奠定了堅實的理論基礎。他將人類的世界歷史分為八大文化體系，即埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化、古典文化、阿拉伯文化、西方文化和墨西哥文化。他認為，古典文化和西方文化不比其他文化更高級、更具有優越性，所有的文化都有其存在的必然性和合理性，在價值上都是平等的。在斯賓格勒的影響下，本尼迪克特也成為了一個文化相對論者，堅信每一種文化都有自身存在的合理性，在價值上都是平等和值得尊重的。
　　二、斯賓格勒對西方文藝批判理論的影響
　　在文學領域中，諾·弗萊等人就認為，《西方的沒落》不是編年史，因為它沒有記敘人類歷史中的具體文化現象，而是對人類歷史中的幾種文化形態進行比較的歷史，繼而，斯賓格勒從中得出了他對歷史的認識——歷史的本質形態既不是偶然事件的堆積，也不是膚淺的直線進步，而是人類歷史中一系列文化的演進。而這些文化形態都是“有機體”，它們從出生到成長到成熟到衰老，然後死亡，這是一個有機迴圈的過程。斯賓格勒的文化形態史觀對諾·弗萊等人都有很大的啟示，他們首次在這本書的導言中接觸到了文化的視域、領略到了文化的魅力、感受到了文化的生命力。
　　西方文藝批判理論深受斯賓格勒的《西方的沒落》中的歷史迴圈觀的影響，所以，這些文藝批判者們都不相信歷史進步論。他們認為，進步的概念指的是，新的一代人在前人的事業基礎之上做出了符合時代要求的新貢獻，但是，到了 20世紀，人們對進步的概念開始普遍性地進行懷疑，這些文藝批判者們的思想也體現出了對這一進步的質疑。針對 20 世紀的現狀，他們認為，所謂的進步就一定會奔向更加美好的前景的觀點，已越來越讓人產生質疑，並且感到失望了。之所以會如此，一方面是至少進步帶來了越來多的資源耗費和環境惡化；另一方面是現在的進步越來越明顯地成為了異化的佐證。
　　此外，斯賓格勒的《西方的沒落》對西方文學領域的影響還表現在，斯賓格勒的文化迴圈理論與文化模式理論啟發人們進一步思考文化的表現形式與其內在本質的關係問題了。諾·弗萊就建構出了他在文學批評理論中的文學模式學說，“他在《批評的剖析》的第一編列舉了文學的五種模式：如果性質上比其他人和環境優越，主人公是神，關於他的故事是神話。如果主人公一定程度上比其他人和周圍環境優越，則屬於第二種模式--傳奇。如果主人公一定程度上比其他人優越，但無法超越他所處的環境，則屬於‘高模仿’。如果既不比其他人，也不比環境優越，則屬於‘低模仿’。如果主人公比我們自己在能力和智力上低，處於荒唐可笑的境地，則屬於‘反諷’模式。”
　　在此，值得一提的是，斯賓格勒雖然不是一個後現代的思想家，也沒有後現在的精神，更涉及不到後現代的方法了，但是，他是一個觀相學家，是一個能夠透視世界歷史的過去與未來的思想家，是一個高級文化中的浪漫主義者。我們現在所說的後現代，正是斯賓格勒所謂的文明時期，他對文明時期的描述，包括印象主義、倫理社會主義、世界都市、凱撒主義、才智、金錢意識、民主政治、技術以及傳媒等等，都是後現代哲學所關註的主題，可見，斯賓格勒在以現在的心靈透視後現在的社會現象。

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史賓格勒名著西方的沒落之評論（上）
01, Aug 2007 23:19
論史賓格勒之西方的沒落（上）
無論中外，所有偉大的思想家都必須要對他生存的那個時代的危機提出警告、答覆或解決方案，史賓格勒所要回答的最大問題是：為什麼近代歐洲經過這樣大的進步，仍然發生許多混亂無力的致命危機？而他的答覆很妙：因為我們西方文化已經進入「文明時代」！
史賓格勒將世界上每一個高級文化的歷史都區分為「文化階段」與「文明階段」，前者著重於精神文化與學術文化的發展，後者著重於物質文明與軍事文明的發展，前者出現偉大的藝術、科學、哲學、宗教，後者出現偉大的帝國、國際性的大都會、強大的文化帝國主義，前者偏向唯心主義，後者偏向唯物主義〈表現在亞當.史密斯的自由主義經濟學，馬克思的唯物辨証法，現代人對功利主義與應用科學的崇拜、對宗教的科學理性懷疑態度等等〉，但我們怎樣應用這個理論到世界文化史去呢？
以中國文化來說，先秦時代是文化時代，漢唐宋明清時代就是文明時代；以印度文化來說，婆羅門時代是文化時代，佛教、印度教時代就是文明時代；以地中海文化來說，希臘時代是文化時代，希臘化、羅馬時代就是文明時代；以中東文化來說，早期基督教時代是文化時代，回教時代就是文明時代；以美索布達米亞文化來說，蘇美時代是文化時代，巴比倫、亞述時代就是文明時代；以埃及文化來說，古王國、中王國是文化時代，新帝國就是文明時代；以墨西哥文化來說，馬雅時代是文化時代，阿茲提克時代就是文明時代；以祕魯文化來說，印加帝國以前的時代是文化時代，以後就是文明時代了。
那麼西方文化呢？什麼是文化與文明對應的階段？史賓格勒說，十八世紀就是中間的過渡階段，十八世紀以後我們就進入文明的狀態中了！注意他的觀點，他認為我們這個時代的混亂，一切都是因為「我們已經進入文明階段了」，這是他一切悲觀思想的源頭。換句話說，對史賓格勒而言，文明是不好的、負面的、外在的現象，是「已經定型的事物」，是死板板、缺乏變化的東西，而文化是好的、正面的、內在的現象，是「生成變化中的事物」，是活生生、充滿動力的東西，因此一種文化進入文明階段就意味著它已逐漸喪失原有的文化創造力，只剩下對外擴張的可能性，所以文明時代充滿了偉大的帝國、世界性的大城市、強大的文化同化力，但學術文化的發展大致上只能沿襲與繼承前人的成就，很難出現本質上的革新變化。用史賓格勒的話來說，「文化時代」是文化靈魂的精華，「文明時代」是文化靈魂的木乃伊。
史賓格勒的哲學不是他自己發明的，而只是將歌德的部分哲學思想移植到歷史學領域罷了，但他這套理論確能解釋很多過去我們「知其然而不知所以然」的歷史現象，比如說：為什麼近代西洋人老是認為中國人停滯、俄國人野蠻？因為：中國人早已進入文明階段〈文化的老年期〉，西洋人正處於成熟的文化階段〈文化的壯年期〉，俄國人仍在青嫩的文化階段〈文化的童蒙期〉。史賓格勒對歷史現象透視力之敏銳，使他成為我最佩服的歷史學家之一，這種深沉鋒利的思想力恐怕為德國哲學所獨有，在英國、法國哲學界難得一見，對喜愛歷史的朋友而言，能享受這樣一本貫穿古今中外的整合歷史的著作，的確是人生一大樂事！我完全接受他對文化與文明的區分，但是我最不滿意他的一點，就是他對文明時代的一切都予以否定的態度，為什麼他認為文化就是好，文明就是不好？為什麼他認為西方一旦進入文明階段，就只有等待沒落的命運？
如果上帝肯給我們自由選擇時空環境的能力，那麼：如果你是中國人，你願意活在西周時代的鎬京還是漢唐時代的長安？如果你是日本人，你願意活在平安時代的京都還是德川時代的江戶？如果你是印度人，你願意活在佛陀的戰國時代還是阿育王的帝國時代？如果你是中東人，你願意活在猶太教時代的耶路撒冷還是回教時代的巴格達？如果你是希臘人或羅馬人，你願意活在雅典時代還是亞歷山大城時代、羅馬時代？如果你是西洋人，你願意活在巴洛克時代的羅馬、馬德里還是十九世紀的巴黎、倫敦、紐約、柏林？
答案是很明顯的，我們都願意活在文明時代。雖然文明時代不可能出現孔子、老子、佛陀、耶穌、蘇格拉底、穆罕默德、康德、笛卡兒這些宗師人物，卻有有能出現電燈、電影、電視、電話、電冰箱、電扇、電腦、電梯這些象徵高度物質文明發展的事物，文明時代的人類精神面是薄弱了，物質面卻增強了，這何嘗不是種補償作用呢？物質的創造與技術的革新依然大有可為，既然如此，要談沒落，恐怕還早得很呢！祕魯文化進入文明階段後只100多年就被滅絕，是因為不能抵抗西班牙探險兵團的攻擊；中國文化進入文明階段後仍然繁榮了2000多年，而且長期執世界之牛耳，這一方面是由於它地理位置的孤立，另一方面則是它強大的民族韌性與文化融合力。換句話說，文明時代的來臨並不一定意味著文化的沒落，相反的，而是這個文化達到前所未有的、最繁榮的階段，最顛峰的狀態。根據史賓格勒歸納的歷史規律，凡進入文明階段的文化都會受到一波又一波大規模「蠻族」的攻擊，對西方文明而言，二十世紀橫掃全球的共產主義革命可能象徵著第一波的攻擊，顯然這一波安全地渡過了，至少在武力方面，西方文明不必畏懼來自任何「蠻族」的挑戰。西方文明既然擁有壓倒性的技術優勢與壟斷性的物質優勢，這些文明優勢〈不是文化優勢〉絲毫沒有減退的跡象，再加上地球上沒有任何新生的「文化」起而挑戰它的地位，史賓格勒說西方「文明」將在未來幾百年內沒落，如果我們比照中國「文明」的歷史，會覺得未必如此，除非我們真的認為，西方「文明」的韌性不如中國。
那麼，我的意思是說史賓格勒的預言不準？倒也不是，史賓格勒真正想說的是西方「文化」已經沒落，我們現在所有的只是「文明」，照他的分析以及歷史的現實來看，這樣的講法是完全正確的，但是在他心目中「文明」是沒什麼歷史地位的，真正的歷史演變在「文化」階段已發揮殆盡了，「文明」是沒有什麼變化的、是千篇一律的、是循環不已的、是無機的生命。這種講法對不對還有待真正的歷史學家去批評，但純粹以一個歷史讀者〈而非歷史研究者〉的角度來看，文明時代的歷史的精采多姿，比文化時代有過之而無不及。兩次世界大戰和冷戰時代的歷史哪裡會比十字軍東征與英法百年戰爭遜色？三國時代的歷史哪裡會比東周列國傳遜色？就算史賓格勒自己，假如他不是一個活在文明時代的人，而是活在哥德式〈文化早期〉或巴洛克時代〈文化晚期〉的人，他就不可能看出西洋文化的全景，不可能寫出這樣一本巨著。所以史賓格勒不承認文明史的歷史地位，只承認文化史的歷史地位，是他的歷史觀中最大的缺陷。
我之所以特別欣賞史賓格勒的哲學系統，是因這一系統對東方文化的偏見較少，以一個東方人的立場來看，是比較可以接受的。史賓格勒不承認西方文化或希臘文化在世界文化史上有特殊的地位，又對上古-中古-近代三段論式的歷史觀多加打擊，顯示出一種超然的立場，這是十分令我欽服的論點，如果我們把他對東方文化的言論和孟德斯鳩、黑格爾、馬克思對東方文化的言論一比，就顯示出前者立場的客觀，後者是罔顧歷史事實，一廂情願地矮化東方文化。史賓格勒沒有西方本位主義的預設立場，他所描繪的是各大文化的「特色」，沒有強烈的褒貶意味，如果說他指陳其他文化的缺點，他對西方文化的缺點照樣坦言無諱，而且在許多方面，他甚至認為埃及文化與中東文化比希臘文化高明的多。可是史賓格勒還有你所不知的另外一面，他仍然有身為西方人的優越感，特別是身為德國日爾曼人的優越感，就是因為他對西方文化的觀察比別人透徹，所以他認為只有西方人才能發展出像他那樣高水準的歷史哲學，說穿了他的哲學其實是一種為文化算命的哲學；而且他雖然反對上古-中古-近代三段論式的歷史觀，但他其實也沒有辦法真正超脫這一侷限，他對各大文化論述最多、了解最深的也不過是希臘羅馬、近東、西方三大文化而已，恰恰符合上古-中古-近代的結構原型，其他的文化不過起陪襯作用而已！這不能怪他，畢竟在西方能看懂漢文、梵文文獻史料的實在太少，西方百科全書和專業論文所提供的相關資料既不夠豐富〈至少在史賓格勒那個時代是如此〉，也無法獲得主流史學界的重視。
史賓格勒認為每一文化都有一個發展主題，每一文化的生命都是用各種方式〈藝術、宗教、哲學、科學、建築等〉呈現此一主題的過程，這是一個前無古人的驚人創見。《西方的沒落》最精采的地方就是用一個文化的種種外在形式來驗證它的主題是什麼，這一主題和另一主題不同，因此不同文化間的外在形式也就如此如此的不同。
史賓格勒也是西方史學界少數敢正面攻擊希臘文化的人之一，也是少數敢指出基督教的弱點的學者之一。自古以來的西方歷史學家提到希臘總是贊不絕口，提到基督教總是驕傲地稱為「我們文化的代表性宗教」，就連湯恩比這樣開明的歷史學巨擘也認為「混合著希臘與基督教的文明」會走向世界性的大同主義，所謂「混合著希臘與基督教的文明」，他指的當然是西方文明。自然我們不會否認希臘對西方文化的影響，就好像中國對日本的影響一樣，文藝復興時代和啟蒙時代的歐洲學者們碰到新生事物時總是利用希臘文或拉丁文的字根首尾任意造詞，結果產生許多歐美通用的學術名詞；明治時代的日本學者在翻譯英文書的時候也是如此，他們在漢文典籍裡再三尋訪、不斷考量，終於製造出不少現代東亞各國通用的學術名詞。而我們也不會傻到去懷疑西洋人對基督教信仰的虔誠。但史賓格勒卻提出非常驚人的見解，他說：對希臘的崇拜不曾改變西方的生命感受，因為希臘與西方是屬於兩個完全不同的文明〈有點像印度與中國，兩個有同化和承傳關係但本質上完全不同的文明〉。他又說：不是基督教改變了西方，而是西方人改變了基督教本身。不是西方人被源自中東文化的基督教所同化，那只是表面上的外殼，其內在的靈魂已被西方人巧妙地轉型了。為什麼這樣說？請看原著自然分曉。
史賓格勒同時是第一個把中東文化視為一整體的學者，他能慧眼透視猶太、波斯、加爾底亞、早期基督徒、拜占庭、回教的共同點，這又是一個很精采的辨証，看了這個辯証我們才知道，今天的希臘人儘管在血緣和語言上和古代希臘人還很有關聯，但在文化上已非常傾向中東文化了，它已喪失了古代希臘羅馬文化的基本精神，而近代西方的精神對它而言根本是外來的，還不如土耳其文化親切。所謂上古-中古-近代表面上好像是西洋史的三部曲，其實背後隱藏了三支完全不同的文化圈體系，這和一脈相傳的中國史完全不同，明清時代的文化主題可以上溯到商周時代，但上古希臘、中古近東、近代西方的文化主題可以說是各不相干，史賓格勒是最先看出這一點的人，如果不是他的剖析，我們對今天西方人提供給我們的「世界史」不會有那麼透徹精闢的認識。（上）
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史賓格勒名著西方的沒落之評論（下）
10, Sep 2007 20:54
論史賓格勒之西方的沒落（下）
基督教傳教士向來以西方文化的先進來應證基督教信仰的優越性，可是看了史賓格勒的書後不免有所懷疑。
第一，如果能以某一時代的最先進文明來應證其宗教信仰的優越性，那麼活在中世紀的人們就應該去信儒教、佛教、回教和拜占庭的中東式基督教，而不是西方式的基督教，這兩種基督教的不同，史賓格勒已經分辨地很清楚，如果要我簡單明瞭的解釋一遍，我可以說中東式的基督教含有尼采所說的「奴隸道德」的成分，強調「忍耐」「順服」等美德，要人做上帝或君王的順民，又含有神秘教義的色彩，在聖禮方面最重視「群眾的洗禮」，如果用馬克思的觀點來講，這種宗教是典型的「窮人的鴉片」，生長於加利利的窮鄉僻壤之中；西方式的基督教含有強烈個人中心的「強制道德」的成分，拒絕同任何和它自己不一樣的宗教親善或妥協，又具有積極侵略世界、改造世界、同化世界的理想特質，並引進了個人告解或懺悔的制度，它成長於羅馬大教堂般的華麗環境裡。聽起來好像很抽象，我舉一個例子大家就明白了：像景教就屬於前者，天主教和改革宗都屬於後者。而中古時代最先進的文明在中國、在印度、在回教世界、在東羅馬帝國，無論如何輪不到西方！
第二，雖然德國社會學家韋伯已詳細分析基督教〈其實只是狹義的北歐「新教」〉對近代資本主義發展的貢獻，但我的問題還是存在：到底是基督教改變了西方文化還是西方文化改變了基督教本身？因為原始的基督教是中東式的，和回教、猶太教的精神非常類似，是像綿羊的基督教，但近代的基督教卻是西方式的，不論是天主教或改革宗都有非常類似的精神，是像狼一般的基督教。起初是成熟的中東文化以其基督教征服了原始草昧的西歐日爾曼-拉丁世界，等到中東文化進入文明階段，也就是它到了逐漸僵化的階段，產生了阿拉伯人與土耳其人的國際性大帝國，另邊廂慢慢成熟的西方各國以自己的文化風格重新改造了基督教，把基督教的中東成分逐漸剔除出去，而完成自己的宗教特色。這樣看來，西方之所以先進主要應歸因於某些西方文化本身的特色，與基督教〈特別是原始基督教〉的關係實在不大，而今日西方社會之所以混亂，西方人心靈之所以空虛，主要也應歸咎於某些西方文化本身的特色。
第三，西方經濟與科學的發達真的應該歸功於基督教？資本主義說穿了不過是一種「賺錢的主義」，如果我們把記載耶穌基督言論的四福音書拿來檢驗，簡直找不出任何一句話支持或啟迪資本主義的發展，相反的，耶穌基督的思想甚至還有社會主義的傾向！耶穌根本不贊成人們「在地上」積蓄財富，還說了財主很多壞話，說明白點，一個完全由耶穌教義所支配的社會，也許可能出現繁榮的商業，但絕對不可能出現利滾利式的近代資本主義，那為什麼資本主義會出現在歐洲呢？因為歐洲人對耶穌基督的信仰是西方式的，不是中東式的，由於文化障礙而大量曲解了耶穌的教義。至於說基督教信仰對近代科學有很大的幫助，甚至大科學家們大多都是基督徒，這種論調無法解釋中東與西方的文化差異：在中東各國，無論哲學和科學怎樣的發達，都不可能與神學思想牴觸，無論是正統教派或是異端邪說，沒有任何一派企圖懷疑或否認神的存在，他們之間的不同只是教義的分歧罷了，不會危及神學的地位；可是在西方各國情形就不是這樣，在科學和哲學不發達的時代〈中古時代〉只能委委屈屈地作「神學之婢」，一旦科學和哲學發達起來，無神論就出現了，那些思想不成熟的人就企圖將神學丟到垃圾桶去了！為什麼會如此？我們難道想像不出西方人內心深處有一種非常強烈的叛徒性格，這種性格是中東人絕對不敢有的！以下就是我提問的重點：只有在西方社會，科學一旦興起就會危及神學的地位；也只有在西方社會，才會產生帶給我們現代人無數便利福祉的近代科學〈以上兩者都是在東方社會幾乎不可能發生的事〉，請問為什麼會這麼巧合？科學和宗教竟會這樣的牴觸？那麼究竟是西洋人改變了基督教，還是基督教改變了西洋人呢？
文科向來分為文、史、哲三大類，其中歷史是最特殊的一類。文學訴諸情感，其目的在喚起讀者的同情與共鳴；哲學訴諸理智，其目的在尋找對表面事物更深一層意義的解釋-所以中學生多喜愛讀文學，大學生多喜歡讀哲學。但歷史介於情感與理智之間，你能輕易地將它轉化為文學，也能輕易地把它轉化為哲學。文學、哲學、政治、經濟、宗教、藝術、科學、醫學、戰爭、性愛、社會組織等等，都各有其發展經過，有其源遠流長的歷史。歷史表現在對過去事物的紀錄之上，這些紀錄-不論是其態度是客觀或主觀的，也不論其目的是「發思古之幽情」的浪漫主義或「鑑古以知今」的功利主義-都是文化的記憶，任何一種文化，任何一個國家民族，如果它的過去是一片空白，那麼它的現在也就沒有任何生存的意義，沒有目的，沒有感覺，沒有傳統，沒有出路。世界上最能證明文化的存在與紀錄生命的意義的莫過於歷史，而史賓格勒的歷史哲學氣魄與視野之大確實令人耳目一新，不同凡響，因此成為比較文化學最早的經典之作。總之，看他的書會有「平衡」作用，「平衡」西洋人對希臘與基督教的誇大讚譽，「平衡」過分樂觀的理想主義，「平衡」對科學進步的無限嚮往，但對他對於「文明」處處否定的看法，我們就!要抱持「盡信書不如無書」的態度啦！
西洋文化和其他文化到底有什麼本質上的不同，竟使它成為近代人類的主流文化？這些「本質上的不同」的優點何在？缺點何在？西洋文化和中東文化的主要差異何在？西洋文化和希臘文化的主要差異何在？埃及文化和巴比倫文化有比希臘文化更高明的地方嗎？中國文化和埃及文化有相似的地方嗎？印度文化和希臘文化有相似的地方嗎？世界各國的文化有共同的命運嗎？對以上各項問題，史賓格勒的「西方的沒落」提供最令人拍案叫絕的答案！
以前我在台灣的時候就已累積不少關於中國史與西洋史的知識，以及一點點關於印度史與日本史的常識，可是這麼多零碎的知識既不能生吞活剝，又不能毫無下嚥，只能得到一片亂糟糟的歷史「印象」，雖然不能說毫無系統，但在整合世界史方面肯定是無能為力的。中國人的歷史觀太強調中國史與西洋史相提並論的觀念，顯然是認為中國文化足以作為東方文化的代表；西洋人的歷史觀從不承認西洋史和世界史有什麼不同，對他們來說那是一而二二而一的東西-所以兩者都不能盡如人意。
歷史有什麼用處？我們為什要要知道歷史？為什麼我們不以知道本國史為足，還想知道一點外國史？因為我們想要了解彼此！因為這是一個世界村的時代！歐洲人不能分辨泰國人與台灣人，他們把所有黃皮膚的都叫做中國人；亞洲人不能分辨德國人與法國人，他們把所有白皮膚的都叫做老外，在這種情況下，科技再怎樣的發達，經濟再怎樣的國際化，通訊再怎樣的無遠弗屆，我們都不能認識世界，只能看到一堆白皮膚與黑皮膚的人種基因罷了！怎樣才能認識人類世界？怎樣才能知己知彼？在這一方面自然科學的貢獻不如人文科學，但在人文科學中只有歷史才能提供最大的助益，比純粹的文學與哲學都重要得多！即使你通曉德語和法語，如果你對歷史所知甚少，也不可能對德法兩民族有完整的認識！若對人類世界有興趣，很難不對歷史發生興趣！
可是在我接觸史賓格勒的西方的沒落之前，我只能得到「比較有系統的知識累積」，看不到「真正天才的創見」，尤其看不見對世界史的完整又深入的解釋。史賓格勒的解釋其實是抄自歌德的，但是歌德只是提出大綱而已，並沒有把它應用到世界史去，史賓格勒卻應用得淋漓盡致。史賓格勒的史觀是「文化史觀」而非「民族史觀」，因為他認為不是民族塑造了文化，而是文化塑造了民族，在同一文化的羽翼下不同的民族各自發展，儘管個別的民族性、語言、歷史機運都不相同，但他們的文化人格是一致的，文化主題也是一致的。史賓格勒所謂的文化，等於我們今天所說的文化圈，所以他興致勃勃的講中東文化和西洋文化的不同，但講起德國與法國的文化差異卻沒那麼起勁。
史賓格勒認為，世界史就是世界各大文化的歷史，區分文化與文明的觀念對觀察世界各大文化的升沉起伏有很大的幫助，這一點確實是無可否認的。如果我們以文獻記載與考古發現為標準，人類歷史上最早的文化是埃及與美索布達米亞，出現在西元前3000-2600年左右，這兩個文化圈在西元前1800年左右進入文明時期，埃及逐漸出現強大的新帝國，美索布達米亞變成國際列強角逐的地盤，因此出現了巴比倫、亞述、加爾底亞、波斯等大帝國，然而在西元前1100年左右，希臘文化誕生於愛琴海，到亞歷山大大帝東征的時代〈西元前330年左右〉，希臘文化進入文明階段，整個希臘化世界變成列強爭霸的地盤，到羅馬帝國興起時為其高潮。以上就是上古史的主要線索。
中古史的線索起自中東文化的興起，中東文化從何時興起？在耶穌基督誕生前數百年，當時的波斯拜火教、加爾底亞占星學派、巴勒斯坦猶太教等共同產生了一種新的宗教思想，完全取代了過去埃及與美索布達米亞的舊文化，那就是：一神教思想，先知與救世主的觀念。可是，當時的中東各國先被希臘化列強佔據，後被羅馬帝國佔據，希臘人和羅馬人都將上古時代的希臘羅馬文化積極的傳播到中東去，使中東這一新興的文化無法常態發展，但是那時希臘羅馬文化已進入文明階段，已喪失其學術文化的創造力，所以兩大文化圈互相影響的結果造成一種畸形的狀態-用希臘羅馬的外殼來包裝中東的思想，以基督教為例，它的思想模式是純粹中東式的，但它的福音書是用希臘文寫成的；當時許多希臘哲學學派，如新柏拉圖學派，表面上披了希臘哲學的外衣，骨子裡反映的是中東的宗教思想；就連羅馬帝國本身，也逐漸變成了一個中東文化的國家，它接受基督教為國教，也接受中東文化的政教合一觀念。中東文化這一畸形的發展到西元622年回教興起時結束，由於回教的興起，中東文化斬斷了希臘羅馬文化的鎖鏈，正式進入文明階段，偉大的阿拉伯帝國、塞爾住土耳其帝國、俄圖曼土耳其帝國先後出現，它的影響力傳播到南洋群島與非洲南部，但回教的教義仍奠基於以前的猶太教與基督教，表現出純粹的中東色彩。中東文化在18世紀以後面臨「倖存」的命運。話分兩頭，整個中世紀的思想是以中東思想為核心，希臘羅馬文化名存實亡，只剩下一個空殼子，這個空殼子在拜占庭〈東羅馬〉帝國滅亡後〈西元1453年〉也煙灰雲滅。拜占庭帝國本身就是「用希臘羅馬的外殼來包裝中東的思想」最典型的例子，它的官方語言是希臘語，但它的學術思想是純粹基督教式的，用中東的宗教觀點重新解釋上古希臘的哲學思想是那個時代的慣技-舊瓶裝新酒。所以我們可以肯定的說，希臘羅馬文化對現代人而言，是和埃及、美索不達米亞一樣的死文化，今天的希臘人所代表的不是希臘羅馬文化，而是中東的基督教文化；今天的埃及人所代表的也不是埃及文化，而是中東的回教文化。
既然希臘羅馬文化是和埃及、美索不達米亞一般的死文化，為什麼西洋人還那麼的崇拜它？因為希臘羅馬文化的遺產對西洋人而言有特殊的意義，其實中東文化的部分資產〈基督教〉對西洋人而言也有特殊的意義，只是西洋人故意排斥基督教以外的其他中東文化。我們現在鏡頭轉到近代，我們要先問一個問題：西洋文化發源於何時何地？歷史教科書告訴我們的標準答案是：西洋文化發源於希臘，希臘文化始於荷馬的神話時代。然而史賓格勒卻說，你們大家都錯了，西洋文化和希臘文化根本是兩個文化圈，各有各的文化主題與文化人格，怎能混為一談？如果我們說歐洲文化起源於希臘，那沒話說，可是我們現在討論的不是歐洲文化，僅僅是西洋文化而已！你問我：這豈不是鑽牛角尖嗎？歐洲文化和西洋文化還有什麼不同？我可以答覆，廣義的歐洲文化包括希臘羅馬文化，也包括俄國文化，但以上兩者都不包括於西洋文化圈之內，不信的話，你到莫斯科街上問一個當地人看看，用英語問他說：你是不是一個西洋人？我敢打包票，他百分之百回答不是。
西洋文化起源於西羅馬帝國滅亡〈西元476年〉以後的幾百年，那個時候的西方世界是一片的蠻荒草昧，文化的光輝集中在中東的拜占庭帝國與回教帝國，西方則形成一個奇異的文化綜合體：北歐日爾曼民族的新興武力和南毆拉丁民族的殘餘文明交雜在一起，使西方世界進入中古封建時期。地中海文明的代表性民族是希臘人和羅馬人，但是西洋文明的代表性民族是日爾曼民族與拉丁民族，代表性宗教是天主教與改革宗。當年北歐日爾曼蠻族既滅亡了西羅馬帝國，又接受了西羅馬帝國的文明，自然也接受了「用希臘羅馬的外殼來包裝中東的思想」這個典型的中世紀神學觀念，所以早期的西洋文化相當依賴中東文明的成分，雖然武力上不斷對抗回教世界，甚至蓄意騷擾回教與希臘正教世界〈十字軍東征〉，但在文化上是中東人的乖乖弟子，他們透過中東人來認識外面的世界、吸收異國的文化，也逐漸產生了自己的文化。第5世紀到12世紀的藝術叫為羅馬式藝術，12世紀到15世紀的藝術叫做哥德式藝術，15世紀到16世紀的藝術叫文藝復興藝術，16世紀到18世紀的藝術叫巴洛克藝術，18世紀前半段的藝術叫洛可可藝術，18世紀末葉到19世紀初葉的藝術叫新古典藝術，這以後西洋歷史就走入文明階段了！由於啟蒙時代以法國為中心，傳播英美的文明理論〈民主政治、自由經濟、帝國擴張、眾生平等等等〉，後來拿破崙以武力將這些啟蒙觀念散布於全毆，於是西方各國就進入激烈競爭的帝國主義時代，偉大的大英帝國、法蘭西殖民帝國、德意志帝國、美利堅帝國互相爭霸，重演當年亞述與巴比倫爭霸於美索布達米亞的情景，也重演當年春秋戰國時代齊秦晉楚爭霸於中原的情景，那時在所有的非西方國家中，只有日本和俄國/蘇聯能登上國際爭霸的舞台！這就是西洋史的主要線索，也就是近代史的主要線索，完全不同於希臘羅馬的歷史。你問我：西方民族和希臘羅馬民族真有那麼不同嗎？我的答覆是：的確不同，像義大利人自稱是古羅馬民族的後裔，其實恰恰相反，義大利文化和古羅馬文化要表達的主題完全不同，就好像阿拉伯文化和古埃及文化要表達的主題也完全不同，我們以最淺顯的表達法來說，羅馬人殘忍好戰，重理性，重現實、長於法律、軍事、政治；義大利人浪漫多情，重古典，重抽象，長於藝術、音樂、宗教，天下還有哪一個民族在不同的時代裡有這般極端的民族性差異？唯一合理的解釋是，羅馬人和義大利人屬於兩個文化圈，前者活躍於地中海文化的文明時期，後者活躍於西方文化的文化時期。
以上史賓格勒已經把上古-中古-近代的各大文化的主要線索都分析過了，相信讀者們都會有一個印象，上古希臘、中古近東、近代西方的文化精華各有偏重，上古希臘最優秀的地方是哲學，中古近東最傑出的領域是神學，近代西方最驕傲的成就是科學，這一點史賓格勒並未明言指出，是我歸納史賓格勒的話時，寫著寫著忽然想到的。現在我們還得看看與三段論史觀毫不相干的其他文化的發展線索。中國文化據現有的考古資料能上溯到約西元前1500年的商朝，到春秋戰國時代時學術文化發展到最高潮，秦以後進入文明時期，精神文化的發展漸趨停滯，物質文明的發展則繼續著，一直到明朝初年仍有超水準的表現，但19世紀以後面臨「倖存」的命運。中國進入文明時期以後的2000年，哲學思想上大致只能侷限在孔孟老莊制定的框框內，至於佛教、基督教則屬於外來文明的影響了，文明時期的偉大思想家很有限，就算像董仲舒、朱熹、王陽明那樣的大哲學家，也不能跟「孔孟級」的思想家相提並論。史賓格勒沒有提到中國文明的衛星國-日本、朝鮮、越南-的發展，可能是認為他們吸收的對象本身已是「文明」，沒有什麼好提的。其實沒有那麼簡單，像日本，從吸收中國文明到形成自己的國風文化，再進一步轉變成他們自己的文明，其過程也是曲折動人。從歷史型態學的角度來看，日本直到德川家康建立幕府的時代〈17世紀〉才進入文明階段，韓國直到李成桂建立李氏朝鮮的時候〈14世紀〉才進入文明階段，越南直到黎利建立大越帝國的時期〈15世紀〉才進入文明階段。
印度文化起源於西元前1500年雅利安人的入侵，早期的印度文化稱為吠陀文化，以婆羅門祭司階級為中心，後來在西元前五世紀左右進入戰國時代，傳統宗教與專制王權式微，出現了佛陀級的偉大思想家和百花爭鳴的學術盛況，然後在西元前三世紀進入文明階段，先後出現了佛教大帝國與印度教大帝國，印度的歷史開始像中國一樣，合久必分，分久必合，週而復始循環不已，印度在13世紀以後被回教徒政權統治，此一文明在19世紀時也面臨「倖存」的命運。至於印度文明的衛星國史賓格勒同樣不屑一提，我們認為早期信仰婆羅門教的高棉帝國〈從第6世紀到13世紀〉只是印度支那各國的文化時期，在14世紀時泰國和緬甸建立起比較穩固的佛教政權後才進入文明時期，甚至西藏也是如此。
還有兩個值得一提的文化圈，就是墨西哥和祕魯，在哥倫布發現美洲以前最高的印地安文明。我們之所以稱為「文明」是因為這兩地最後都發展成國際性帝國的姿態，但像祕魯的印加帝國，到了文明階段仍只停留在結繩記事的地步，所以史賓格勒根本不承認它是一個「高級文化」，拒絕討論印加帝國的發展，在史賓格勒的心目中，印加帝國大概和非洲那些蘇丹族或班圖族的黑人帝國差不多，根本達不到「文明」的境界。但墨西哥文化就不一樣了，墨西哥發展出高級的象形文字，這些象形文字有的表音，有的指事，幾乎和中國象形文一樣成熟！〈不過他們的筆劃仍是圖繪式的，根本不便於書寫〉人家都說墨西哥有兩支土著文化，一支叫馬雅，一支叫阿茲提克，偏偏史賓格勒說其實只有一支，沒有兩支，這就好像希臘羅馬文化一樣，馬雅人類似希臘人，代表文化時期，阿茲提克人類似羅馬人，代表文明時期，所以墨西哥土著只有一支文化，而不是兩支！墨西哥文化在10世紀時進入文明階段，祕魯文化在15世紀時進入文明階段，兩者都在16世紀時毀於西班牙侵略者之手，今天這兩個文明是死的文明，我們或者還看得見當年印加人和馬雅人的後裔，但這些印地安人已經不再了解他們祖先的文化了。
倖存的文明仍有希望反攻主流文明〈西方文明〉，藉機扳回一城，但已死的文明就永無希望了！像日本就是反攻主流文明的急先鋒，從歐洲到美國，從南美洲到東南亞，到處可見日本卡通及其他流行文化侵略世界的現象，這股風潮至今未衰。像蘇聯不久前還以共產黨文化吸引全世界的朝聖者，雖然現在已經過時了。東亞動態的武術，南亞靜態的瑜珈，在20世紀才剛剛變成西洋文化的一部份，至於中東文化，光是基督教一項，西方人就消化不完了！所以我們認為東亞文明、南亞文明、中東文明的韌性超越埃及文明、美索布達米亞文明、希臘羅馬文明、馬雅文明，換句話說，倖存文明的韌性高於已死文明，這一點史賓格勒雖未明說，但從他的著作推測，他是完全同意的。

 1950 年，台灣美術界曾爆發「正統國畫之爭」，指的是國民政府來台後，中國來的畫家指責台灣畫家的膠彩畫，是日本畫而不是國畫。林玉山曾經在公開場合為此辯駁：在日治時期有個名詞就做「灣製畫」，意思是台灣製造的繪畫，「灣製畫」是用來區別與日本畫的不同。林玉山以此證明台灣「灣製畫」不是日本畫，從這點可看出來，林玉山對於「灣製畫」之在意。「灣製畫」是一種表現南國色彩的畫、表現地域特色的畫。同時也是日本人用來區別日本風格的一種繪畫，表示台灣畫家有著自己的風格，當然也不會是所謂的「正統國畫」。 https://bit.ly/3vgDFEH
林玉山〈獻馬圖〉 https://bit.ly/3If8UDI