姜朝鳳宗族

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裝輪子、坐電梯… 「寄生廟」窩電話亭還能趴趴走
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2017-10-05 01:14聯合報 記者陳宛茜／台北報導
士林天德宮，擁有全台獨一無二的升降裝置，洪患來時廟宇可像坐電梯般升高，最高可升至...
士林天德宮，擁有全台獨一無二的升降裝置，洪患來時廟宇可像坐電梯般升高，最高可升至七公尺。 圖／野人文化提供
你看過這樣的廟宇嗎？士林的百齡寺，廟底下有四個輪子，就像攤販遇到特殊狀況可隨時推著走。同在士林的天德宮，則擁有全台獨一無二的升降裝置，水患時廟體可像坐電梯般升高，最高可升到七公尺。
許多人以為台灣的宮廟都像鹿港龍山寺或新港奉天宮，有著氣派建築、典雅裝飾。事實上，台灣更多宮廟屬「麻雀雖小，五臟俱全」，只有幾坪空間，寄生於都市夾縫中，建築師賴伯威新書「寄生之廟」，記錄台灣卅八種藏身都市的微型廟宇。
七年前，在上海工作的賴伯威返台，偶然發現「夾」在環河南路橋下的萬華水濂宮，彷彿「寄生」在橋下與河堤牆間。「這不是違建，那什麼算違建？」
四年前賴伯威回台成立WillipodiA都市研究團隊，尋找這些寄生於都市夾縫之中的微型廟。他們記錄了兩百多間微型廟，整理出卅八種類型。
「新一代都市之廟，逐漸往只『具備廟的功能，而不具備廟的外形』演化。」賴伯威團隊找到藏身電話亭的台南永康菩薩堂、宛如流動攤販的百齡寺；寄生於公寓鐵窗陽台之間的左營文王宮，彷彿是窗型冷氣放大版。
台南永康菩薩堂，直接寄生在人行道旁的電話亭裡。 圖/野人文化提供
台南永康菩薩堂，直接寄生在人行道旁的電話亭裡。 圖/野人文化提供
賴伯威說，這些宮廟不到一坪，多半建成於都市完成之前，都市擴張後，又因神明的「指示」留在早已滄海桑田的原地 ，因應變化而瘦身變形，多元又有創意。
「年輕世代對廟的信仰需求，似乎不再如前一個世代強烈。」賴伯威表示，微型廟雖是如今台灣都市地景，卻也可能走向式微。他將紀錄結果出版成書，讓年輕世代理解台灣獨特豐富的宮廟文化。
士林的百齡寺裝上輪子，可如流動攤販般靈活移動。 圖/野人文化提供
士林的百齡寺裝上輪子，可如流動攤販般靈活移動。 圖/野人文化提供
高雄左營文王宮藏身於鐵窗內的陽台空間，宛如窗型冷氣的放大版。 圖/野人文化提供
高雄左營文王宮藏身於鐵窗內的陽台空間，宛如窗型冷氣的放大版。 圖/野人文化提供

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宋代武成王陪祀
十哲：管仲、孫武、樂毅、諸葛亮、李勣、田穰苴、范蠡、韓信、李靖、郭子儀。
東廡：白起、孫臏、廉頗、李牧、曹參、周勃、李廣、霍去病、鄧禹、馮異、吳漢、馬援、皇甫嵩、鄧艾、張飛、呂蒙、陸抗、杜預、陶侃、慕容恪、宇文憲、韋孝寬、楊素、賀若弼、李孝恭、蘇定方、王孝傑、王晙、李光弼；
西廡：吳起、田單、趙奢、王翦、彭越、周亞夫、衞青、趙充國、寇恂、賈復、耿弇、段熲、張遼、關羽、周瑜、陸遜、羊祜、王濬、謝玄、王猛、王鎮惡、斛律光、王僧辯、于謹、吳明徹、韓擒虎、史萬歲、尉遲敬德、裴行儉、張仁亶、郭元振、李晟。

宋代文宣王陪祀
十哲：費公閔損、薛公冉雍、黎公端木賜、衞公仲由、魏公卜商、鄆公冉耕、齊公宰予、徐公冉求、吳公言偃、陳公顓孫師，為從祀；
東廡：金鄉侯澹臺滅明、任城侯原憲、汝陽侯南宮适、萊蕪侯曾點、須昌侯商瞿、平輿侯漆雕開、睢陽侯司馬耕、平陰侯有若、東阿侯巫馬施、陽穀侯顏幸、上蔡侯曹卹、枝江侯公孫龍、馮翊侯秦祖、雷澤侯顏高、上邽侯壤駟赤、成邑侯石作蜀、鉅平侯公夏首、膠東侯後處、濟陽侯奚容箴、富陽侯顏祖、滏陽侯句井疆、鄄城侯秦商、即墨侯公祖句茲、武城侯縣成、汧源侯燕伋、宛句侯顏之僕、建成侯樂欬、堂邑侯顏何、林慮侯狄黑、鄆城侯孔忠、徐城侯公西葴、臨濮侯施之常、華亭侯秦非、文登侯申棖、濟陰侯顏噲、泗水侯孔鯉、蘭陵伯荀況、睢陵伯穀梁赤、萊蕪伯高堂生、樂壽伯毛萇、彭城伯劉向、中矣伯鄭衆、緱氏伯杜子春、良鄉伯盧植、滎陽伯服虔、司空王肅、司徒杜預、昌黎伯韓愈、河南伯程顥、新安伯邵雍、溫國公司馬光、華陽伯張栻；
西廡：單父侯宓不齊、高密侯公冶長、北海侯公皙哀、曲阜侯顏無繇、共城侯高柴、壽張侯公伯寮、益都侯樊須、鉅野侯公西赤、千乘侯梁鱣、臨沂侯冉孺、沐陽侯伯虔、諸城侯冉季、濮陽侯漆雕哆、高苑侯漆雕徒父、鄒平侯商澤、當陽侯任不齊、牟平侯公良孺、新息侯秦冉、梁父侯公肩定、聊城侯鄡單、祁鄉侯罕父黑、淄川侯申黨、厭次侯榮旂、南華侯左人郢、朐山侯鄭國、樂平侯原亢、胙城侯廉絜、博平侯叔仲會、高堂侯邽巽、臨朐侯公西輿如、內黃侯蘧瑗、長山侯林放、南頓侯陳亢、陽平侯琴張、博昌侯步叔乘、中都伯左丘明、臨淄伯公羊高、乘氏伯伏勝、考城伯戴聖、曲阜伯孔安國、成都伯揚雄、歧陽伯賈逵、扶風伯馬融、高密伯鄭玄、任城伯何休、偃師伯王弼、新野伯范寧、汝南伯周敦頤、伊陽伯程頤、郿伯張載、徽國公朱熹、開封伯呂祖謙。
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教派
道士
歷史上還有正一道（祖師張道陵）、全真道（祖師王重陽）、全真南宗（祖師張伯端）、真大宗（祖師張清志）、太一宗（祖師莫洞一）五大宗之分法，與天師道、全真道、靈寶道、清微道四大派的分法。還有道德、先天、靈寶、正一、清微、淨明、玉堂、天心八派的說法。
道教內部門派眾多，因分派標準不同而名稱各異。近現代最有影響的則是符籙派和丹鼎派，就純宗教方面分之，主要分為五個派別為[15]：
積善（積善派）：主張行善施仁，累積功德，安己利人，達到天人相感為目的。
經典（妙真道）：主要為研究道教典籍，闡釋玄學哲理，推究天人奧秘。
丹鼎（金丹派）：主張經由性命雙修、服食辟穀等方式，達到超凡入聖、羽化登仙目的，分外丹與內丹二脈。
符籙（符錄派）：主要以進行飛符演法（符咒）、齋醮祈禳、拜章禮斗，以治病除煞、濟人度鬼為目的。
占驗（占驗派）：主要修為以探究命、卜、相與五行數術、預測吉凶禍福，以趨吉避凶為目的。
道教的正式分派，一般認為是開始於宋、元。道教歷史上較有影響的有7個大派[16]：
正一道：下面又分有靈寶派、天師道、閣皂宗、閭山派、六壬等。其道士可以在家修行，不戒葷腥，可婚娶生子。其道觀一般被稱作為「子孫廟」。
全真道：源於鍾離權、呂洞賓的內丹思想，又有南宗和北宗之分。支派很多，如龍門派、遇仙派、淨明派、南無派、隨山派、崳山派、華山派、清靜派等。
真大道教：胡金時創立，胡元以後逐漸衰微，逐漸歸併到全真道中。
太一道：胡金時由衛州〔即今河南淇縣〕人蕭抱珍創立，元末以後逐漸衰微。其教主要崇奉「太一神」。
淨明道：南宋時創建，明朝以後該教逐漸歸入正一道。
上清派及其支派「茅山宗」：在隋朝到初、盛唐、宋時成為當時道教的主要派別，傳道範圍也從南方延伸到了北方。以「元始天尊」為最高神，供奉三茅真君。
武當派：明代張三丰於湖北均縣武當山創立。供奉真武大帝為主神。
明朝以後，道教主要分為「正一道」和「全真道」二大派別，其他宗派全部歸納到這二個宗派之下。現在北京的白雲觀藏有《諸真宗派總簿》，所列道派系譜共有八十七派，實際上有些只是系譜的續字，不是獨立一派。另外據教內所傳典籍，應為36天教及72地教，總共應108教派。
主要典籍
道教奉老子的《道德經》、莊子的《南華經》為重要的兩部經典，公元471年南北朝時期陸修靜編的道教《三洞經書目錄》，收集歷代道家著作，不僅包括哲學和道家理論，而且包括煉丹、養生、治病、氣功等方面的著作。記載道教符錄、齋醮、科儀、修煉方法的經典主要有《正統道藏》、《道藏輯要》、《萬曆續道藏》等，這些典籍有對中國古代的政治、經濟、文化與科技等產生影響。目前主要是以明代《正統道藏》廣為流傳，歷代道教經典多收錄於此。道教的經書數量非常龐大，各派的主要經典也各不相同[17]。
《周易參同契》是最早的丹經，稱為丹經之祖，此外《抱朴子》也是道教丹鼎派的基本經典。《太平經》和《老子想爾注》也是道教早期的主要經典。《黃庭經》和《上清大洞真經》則是上清經籙派的主要經典，茅山派也非常重之。《度人經》和《三皇文》則是靈寶派和三皇派的主要經典。《陰符經》和《常清靜經》也是道教兩部非常重要的經書，是道士必須誦習的經書。此外，《玉皇經》和《心印妙經》也是道教徒的日常功課之一[18]。北宋後出現了《悟真篇》、《金丹四百字》等經典。
道教南宗正一派雖然以符籙、齋醮、科儀為主，但北宋以後也主張三教一理，修煉內丹。
道教北宗全真派更主張三教合一，鍊氣全神，明心見性，兼融釋儒，以《道德經》、《孝經》和《般若心經》三家經典為主，提倡「孝謹純一」。
道藏
道藏是道教經籍的總集，是按照一定的編纂意圖、收集範圍和組織結構，將許多經典編排起來的大型道教叢書。包括南北朝的《三洞經書目錄》，唐代的《開元道藏》，宋代的《大宋天宮寶藏》（《雲笈七籤》為其精編版）、《萬壽道藏》，金朝的《玄都寶藏》，元朝的《玄都寶藏》，明代的《正統道藏》和《萬曆續道藏》和近代的《中華道藏》。
戒律
道教戒律是一些約束道士思想言行的準則。是由北魏寇謙之創立，因為早期張道陵所制的道戒不嚴。到北魏時期道戒鬆散各成一體，教職多為父承子繼。到了隋朝根本廢除集體黃赤之術和交五斗米入道。道教的戒律依照不同的教派，有著不同的內容。一般說來，全真派的戒律嚴於符籙派。戒律的內容主要有不得殺生，不得喝酒吃肉，不得偷盜，不得邪淫等。戒律是教徒必須遵守的，全真三堂大戒在清朝白雲觀高道王常月於（缽鑒）稱丘處機才樜道教傳統戒律，乃仿佛教沙彌，比丘，菩薩三戒之制定初真，中極，天仙戒。而且必須有一個受戒儀式一名道士才能算作教徒。根據規則的嚴緊程度，戒律可以分成上品戒，中品戒，下品戒。根據戒條的多少有「三戒」、「五戒」、「八戒」、「十戒」、「老君二十七戒」等[1]。
「五戒」為「不殺生」、「不偷盜」、「不邪淫」、「不妄語」、「不飲酒」。
「八戒」為「不殺生」、「不偷盜」、「不邪淫」、「不妄語」、「不飲酒」、「不得眠坐高廣華麗之床」、「不得塗脂抹粉」、「不得觀聽歌舞」
除戒律外，還有道教清規，就是道士犯戒以後的處罰手段。具體條例派別不同則規定也不同。

道教分為五大類，一是行善派，以勸人為善為依歸，目前台灣許多宗教慈善團體就是屬於積善派；二是經典派，主要強調修道
必須以經典為依歸，才能理解修道之真理；三是丹鼎派，該派主要是倡導修身養性，煉丹養生之方，以求延年益壽，青春不老；四是符籙
派，該派主要是透過符籙科儀法事，替人消災解厄，以安撫民心；五是占驗道派，該派則以命理、卜卦、方術為主，目前在坊間流行的紫
微斗數、八字命理、姓名學等即是。
台灣民間社會比較常見的，爭議也比較大的主要是符籙派與占驗道派，因為比較具有神仙之說
與迷信之色彩，使得社會褒貶不一。近年來占驗道派有隨著科技發展之趨勢，逐漸結合新興的
網路科技，突破傳統的迷信色彩，逐漸轉換成一種類科學的人類行為學、統計學、心理學之類
的觀點，使得占驗道派能突破困境，為現在社會所接受。
符籙派在台灣主要分為正一派、靈寶派。符籙派可以說是繼承道教文化精隨最多的一派。符籙
派概要來說就是我們所謂的道士、法師，其所需學習的技能與知識甚多，舉凡行科儀、踏步、
使用法器、青臺醮詞、北管南管樂曲、佈壇、請神、掐指、存想等儀式都是。
因此要培養能獨當一面的道士法師，至少需要十年功夫，實屬不易，絕非一蹴即成。然而許多不肖份子，不思勵學，卻轉利用信眾之信賴
與對鬼神之畏懼，騙財騙色，亂我道教，毀道教清譽，令人悲痛。使得該派在台灣社會飽受抨擊，從業人員地位與形象急需自律與提振。
因此提振道教宮廟堂壇之從業人員形象，正是本會創立之宗旨與政府當局對本會之期許與寄託。

道教是我國固有之宗教，具有強烈的本土色彩。其主要的特色有三:一是揉合黃老之學，崇尚
清淨無為、崇尚自然、守本歸一；二是鬼神崇拜，強調敬天祀祖，以孝為本；三是神仙之說與
符籙科儀，藉有神仙之說倡導忠孝節義，勸導世人修身成聖；透過行符籙科儀撫慰人心，安定
社會。

台灣崇尚敬天尊祖，各地興建大大小小廟宇，已經達到五步一宮、十步一廟的盛況。根據內政
部統計資料顯示，台灣約有70%人口信仰道教與佛教，民間私設的宮廟堂壇有近1萬多間，推
算宮廟堂壇相關從業人員至少有近五十萬人。
老君設教，信眾皈依。道教融合道家思想強調自然之道、道、理，用以廣度世人。道教經典自
三洞金書、歷代聖賢著作書經，計有一百六十八萬卷之道典，至唐宋元明清乃續編成正統道
藏，收錄大量的青詞醮臺、科文經籙。可惜的是，道教仍有許多瑰寶，藏於各宗各派之中，或
為民間收藏，數百年來無法統集。加以道教本身接受因果循環業障之說，因此恐經典符籙淪入奸邪之徒手中，敗壞教門。
故各家各派之宗師不願大力宣揚與傳授所學，導致於一般民眾在有需求時，求助無門，讓奸邪之徒有可乘之機，而道教的形象日益低
下，正統教義無法推展，至今落後於佛教、天主教等。
加以佛教的組職與傳道人員規模日益龐大、人才輩出，以致於道教雖身為本土之國教，其形象
與教義卻被取代，一般民眾不識佛道之分，只知行香禮拜，盡是枉然。
值得道教界的前輩先進加以省思與檢討，而非閉門鎖教，縱容奸邪之士，毀壞教風。雖然目前
道教已有部分興學團體例如各地道教會、大型宮廟等等，實為幸事；而國內各大學也開設相關
宗教系所，加以保存道教理論與文化。
但上述興學之團體多以命理與學術理論居多，道教之正統科儀與實務法事仍舊掌握在各家門派之中，不輕易外傳。因此我們若是無法提出
教育給各宮廟堂人職人員之認知，那道教可能會更邊緣化，僅僅成為一個具學術理論道家的空殼子，卻欠卻了這數千年來揉合各地民間文
化與歷史民俗所創造出的道教經典與科儀法事。

【台灣民間宮廟壇慶典活動】
台灣各地宮廟的慶典活動，往往成為了台灣民間文化香火傳承與聯繫人們對土地之認同的重要樞紐。而地方附近也往往有私人開設的命相
館、擇日館、以及供奉道教神祉為主的私人神壇，替信眾來祈福與消災解厄，而這些神壇的負責人，往往是學有專精或具備道學涵養的道
士或法師等。
每逢重要節日或吉日，台灣各地就會舉辦慶典活動。例如農曆春節、元宵節、農曆七月、中秋節等。每年七月在宜蘭或屏東舉辦的搶孤以
及台東的炸寒鄲、台南的鹽水蜂炮等，每次舉辦活動都吸引上萬人參與，並且請道學涵養、具備實務經驗的道士，登壇設醮，利用道教祭
典儀式來安撫民心、祈求上天祈福、消災解厄。
台灣道教的發展與社會地位和佛教與基督教相比來說，仍存在許多待進步與改進之空間。特別
是從業人員之社會地位與形象低落。探其原因為許多不肖份子假冒所謂的天師、道士、法師，
借神鬼名義，進行詐財騙色，毀我道教聲譽；加以各地宮廟堂壇從業人員之薪火出現斷層，使
得許多有心從事道職之信士，無法深入鑽研道教科儀、祭祀敬拜之實務流程；再加以少部分媒
體偏頗報導，詆毀或嘲弄道教文化，孰不知道士、法師在中國道教信仰中，是指德高望重、一
派之長、德行兼備之士，豈是凡夫俗子輕易取得之名器。
有鑒於提振從業人員之專業職能與社會地位，刻不容緩。故本會致力結合政府力量對宮廟堂
(壇)從業人員進行專業的在職訓練與實務經驗傳承，並懇請各界道友與信眾，共同匡正視聽，
將道教文化在台灣發揚光大，並且讓民眾認識道教文化禮儀之美與祭祀敬拜之真意，而非將
道教誤為迷信與怪力亂神之學說。
道教文化實則已經成為台灣民眾生活信仰中的一部分，而學有專精的道士與宮廟堂執事人員卻
屈指可數，為了傳承道教的宮廟祭祀敬拜文化，宣揚正統道教科儀法事的流程，唯有透過力行
教育事業，將正統道教科儀祭祀傳承給有心學習之宮廟堂之從業人員，才能使得宮廟堂(壇)人
員提升社會地位與促進行業的形象再造。

廟會

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縮略圖
廟會，又稱為廟市或節場[1]，是指在寺廟附近聚會，進行祭神、娛樂和購物等活動，是中華文化傳統的節日風俗。現代廟會主要在春節期間舉行。
歷史
廟會是中國傳統的節日形式之一，反映著民眾的心理和習慣。從名稱即可得知廟會這一風俗與宗教活動有著密切的關係，它是伴隨著民間信仰活動而發展、完善和普及起來的。它的淵源，可以一直上溯到古老的社祭。[2]
遠古
最初的廟會起源於遠古時代的宗廟社郊制度。為了求得祖先及神靈的保佑，先民們選擇了在宮殿或房舍里通過供奉與祭祀的方式，與之進行對話。每逢祭祀之日，為渲染氣氛，人們還會演出一些精彩的歌舞，即社戲，也稱廟會戲，廟會便由此形成[3][4]。
秦漢
與其它民俗一樣，廟會是社會發展的產物，而隨著社會的發展能夠體現出時代的色彩。在秦代時期，廟會的內容仍然單一而穩定，即祭祀祖先與神靈。在西漢時期，道教開始初步形成。廟會受到了宗教信仰的影響，內容開始出現了多元化的色彩，各種習俗也開始初步形成。如《西京雜記》一書中，描述了當時的祠廟祭祀習俗：「漢制宗廟，八月飲酎，用九醞，太牢」、「京師大水，祭山川以止雨，丞相御史二千石，禱祠如求雨法」。書中京師是指長安一地，從中可以管窺中原地區廟會文化的基本內容。
東漢時期，佛教開始傳入中國。與此同時，道教也已逐漸成形。兩教之間展開了激烈的競爭並相互影響。
兩晉及南北朝
兩晉時期，社會動盪，政治黑暗，使得原本較為興盛的儒教開始衰落。飽經戰亂和欺壓的百姓，與政治遭受壓抑的名士紛紛皈依佛教或道教。而佛教又有了水路傳經[5]，隨著理論的相關深化，佛道二教都獲得了較大的發展並開始系統化。在南北朝時各自都已站穩腳根。
六朝以後，佛教寺院，道教宮觀日漸增多，於是附於佛寺、道觀的廟會也就逐漸興盛了起來。北魏時佛教盛行的「行像」活動就是如此。所謂「行像」，是把神佛塑像裝上彩車，在城鄉巡行的一種宗教儀式。北魏孝文帝太和九年（公元485年）遷都洛邑後，每年釋迦牟尼佛誕日都要舉行佛像出行大會。佛像出行前夕，洛陽城內各寺院都將千餘尊佛像送至景明寺。沿途寶蓋幡幢，音樂百戲，諸般雜耍，非常熱鬧[6]。
唐朝宋代以後廟會的迎神、出巡大都是這樣沿襲和發展。並漸次推廣到四川、湖廣、西夏各地。
唐宋
到唐宋時期，兩教均達到了全盛時期，對社會產生了空前的影響[7]。名目繁多的宗教活動出現了，如聖誕慶典、壇醮齋戒、水陸道場等等。其後在宗教儀式上慢慢加了娛樂內容，如舞蹈、戲劇、出巡等等。這樣，不僅吸引了信眾，更讓其他非信徒願意參觀。
佛教文化出現空前的大影響，甚至成為統治階級文化及政治生活中最重要的內容，無論是南方還是北方，佛教廟寺林立，石窟大興，佛事盛行，崇佛成為民間信仰的主流，佛事滲入廟會，使廟會文化呈現出更大的宗教特徵。
元
元朝以藏傳佛教為國教，其他宗教均受到打壓，佛道之間矛盾激化並引發辯論[8]，行像之風開始衰落。
明
明代時期，許多廟會已經開始向市集的性質上轉變。大多數是遊玩觀光或購買商品，真正進行祭祀或拜謁的人並不多[9]。
清
到了清代，廟會已經分為所謂的「多內涵型廟會」與「迎神賽會」。前者在宗教、娛神的同時有遊樂等活動，而後者則是把神像抬出廟外巡行，是沒有集市但有表演的廟會，如北京妙峰山廟會。同時也有部分地方無廟有市而也稱廟會，如北京著名的廠甸廟會，這些也統稱之為廟會[10]。
演變
早期的廟會僅是一種隆重的祭祀活動，而後來原屬於民間信仰的酬神活動，紛紛與佛道兩宗教互相結合，使廟會成為重大的宗教節日活動。但同時，在各地方不同的廟會上，亦有祈子、祈福求財、求醫祛病、卜問吉兇等活動。隨著經濟的發展，廟會就在保持祭祀活動的同時，逐漸融入集市交易活動，會有商人販賣民間玩具和小食，使這些活動中的商貿氣息隨著群眾性、娛樂性的加強而相應增加，因此廟會又稱為廟市，成為中國市集的一種重要形式。後來又在廟會上增加娛樂活動，如雙簧及高蹺等。自此逛廟會成了人們過年不可缺少的活動。
現狀
全世界各地的唐人街和華人社區在春節期間均有大型活動，以文藝遊行為主，廟市為輔。文藝表演主要為鑼鼓腰鼓、張燈結彩、舞龍舞獅、古裝遊行等。由於遠離故土，春節這一古老而鼎盛的節日能帶來歸依感，唐人街廟會上的節日氣氛相比大中華顯得更為濃烈。
臺灣
廟會
漢字 廟會
白話字 Biō-hōe
臺羅拼音 Biō-huē
臺灣的廟會非常之盛，大小廟宇逢神明誕辰、成道日，一年到頭都有不同規模的繞境、進香、刈香等祈福活動。廟會遶境的區域，往往呈現該廟宇的祭祀圈或信仰圈，而分靈廟回祖廟或莊廟前往人群廟進香，則代表不同廟宇的互動關係。
在廟會活動中、除各廟宇神轎外，會有報馬仔、路關、儀仗、藝閣、燈籠、涼傘、陣頭，常綿延數公里之長。各藝閣、陣頭除職業表演團體外，仍有相當數量由各地方民眾組織而成。目前亦有各陣頭資深藝師前往國中、國小、大學或社區傳授宋江陣、十二婆姐、牛犁陣、官將首、什家將、八家將等傳統民俗陣頭。
在南臺灣盛行王爺信仰，廟會常結合王船醮儀舉行，如著名的南瀛五大香、東港迎王平安祭典，南鯤鯓代天府逢王爺誕辰則有連月的進香熱潮。中臺灣則以大甲媽祖遶境進香活動最為著名，北臺灣則以三峽祖師廟清水祖師誕辰、淡水清水巖清水祖師成道（俗稱淡水大拜拜）、艋舺青山宮青山王誕辰、大稻埕霞海城隍廟、大龍峒保安宮廟會等，最為著名。
中國大陸
在中國，廟會主要在春節期間舉行，主要內容是大量的各色小吃，各種小商品和遊樂項目。廟會在中國北方保留的較為完好，在南方1949年後曾一度逐漸消逝，但近年來卻在許多城市得以復興。以北京為例，廟會中典型的小吃、商品、以及娛樂主要有糖葫蘆、爆肚、風車、兔爺和套圈、射擊等。後來，隨著經濟的發展，來自全國各地的小吃也都融入廟會。如羊肉串和牛丸等小吃也十分受歡迎。表演則為旱船、秧歌、舞龍舞獅。部分廟會還有與其相關的表演，如北京地壇廟會上會有皇帝祭地的演出，北京大觀園廟會會有元春省親的表演。每逢春節，遊園人數極多，乃至一天有數十萬人[11]。至於廟會形式上改不改革、上不上新項目，主辦者似乎並不特別在意。當然，也有一些廟會著手進行改革與創新，多以展示各民族風情為主[12]。如今在晉語區的許多縣市，傳統的廟會也仍舊在延續。
香港
2009年黃大仙祠的廟會
香港著名的大角咀廟會，以供奉中國南方海神的古廟洪聖廟為中心推出的一個具有香港特色的大型活動。內容除了傳統的特色攤位和廟會巡遊等娛樂以外，還涵蓋街頭時裝表演每屆吸引數萬人前來觀賞。
新馬地區
馬來西亞和新加坡在春節期間有新春花市和燈會。
泰國
在泰國曼谷，有由華社舉行的隆重盛大的鬧新春活動。各種節慶物品沿街兜售，各族人民蜂擁而來。泰國國家電視台甚至進行電視直播，連泰國的王室也會出席這一慶祝活動。詩琳通公主殿下曾前往唐人街恭賀新年[13]。
歐洲
法國巴黎市13區、3區及4區和19區等唐人街均有由華團組織的文藝遊行。表演包含鑼鼓腰鼓、舞龍舞獅隊、秧歌旱船、跑驢龍舟等[14]。 英國的倫敦、愛丁堡和曼城等地亦有春節廟會，其中以倫敦規模最為龐大。舉辦地從最初的唐人街擴大到娛樂中心萊斯特廣場，2002年起更是進入大型活動中心特拉法加廣場舉辦。2008年參與人數約30萬，涵蓋藝術表演及群眾演出、特色工藝品小商品、各種小吃等[15]。
美洲
每逢新春，美國紐約的三大華人區（包括曼哈頓中國城、皇后區法拉盛和布魯克林區第八大道）都會舉行活動，但主要為花車遊行。其中法拉盛的韓裔因同賀春節亦會加入到活動中來。美國西海岸的舊金山和洛杉磯除遊行以外有廟會街市，出售小吃和其他小工藝品[14]。 拉美墨西哥城和阿根廷布宜諾斯艾利斯在節日期間也有廟會。
大洋洲
在澳大利亞這個多元文化的國家，來自世界各地的移民都可以盡情慶祝自己的節日，中國的春節也是必不可少的。雪梨、坎培拉、昆士蘭以及達爾文等城市都建有大規模的面積唐人街。每逢春節，這些地區將舉行大型的廟會，其中包括表演京劇民歌、舞龍舞獅、民俗小吃、燃放爆竹和龍舟賽等，歡慶新年的到來。深受亞洲文化影響的達爾文則確實存在著中國寺廟，華人在新年到來之時會去那裡祈福許願。春節時期，在南半球實際是夏季，所以別有一番情致[16]。
紐西蘭在春節期間會有新春花市。
南非
在南非的約翰內斯堡有春節廟會。1990年代之前的華人在很大程度上已接納了當地習俗，對華人傳統的春節不怎麼重視。而近年來的慶祝活動，則是由於南非華僑的不斷增多和影響增大才變得愈發熱鬧[14]。
朝鮮半島
主條目：朝鮮廟會
朝鮮半島受到中華文化的影響，也有廟會這一節日活動。在其廟會的發展歷程中融入朝鮮自身的文化，成為較為與眾不同的朝鮮廟會。韓國人在春節時主要是拜年送禮，沒有廟會。但其他節日會有廟會，韓國人稱之為亂場（난장），比如端午節和上元節。
日本
主條目：祭 (日本)
日本廟會燈籠
日本原來也是同中國一樣慶祝農曆春節並舉辦廟會，日語把廟會中的攤販稱為「的屋」。日本明治維新五年後的1873年棄用農曆，改用格里曆，元日隨之改為格里曆1月1日。雖然如此，除了日期的改變外，日本仍然依照傳統方式慶祝傳統節日。節日的慶祝活動稱之為「祭」。每逢節日，均有各種廟會。但日本的廟會相對於中國的傳統廟會在形式上略有不同。較大的廟會有京都三大祭（葵祭、祇園祭、時代祭）。因最初均為神道教節日，所以舉辦地都在神社。三大祭較為隆重，規模龐大。人們著舊時裝束，有巡遊、騎馬、舞蹈等表演。
越南
越南各地街頭、公園和公共娛樂場所，在新春期間都會舉行各種文娛活動，演出越南傳統戲劇、歌舞、雜技、武術、摔跤等，還有盪鞦韆、下人棋、鬥雞、斗鳥等民間活動。
慶祝時間
廟會的慶祝時間最初是在舉行各種宗教節日（佛道二教為主）慶典時，後來發展為某些固定日期[17]，現代舉辦時間則多為春節、元宵節等節日。
地點
主要分布在古時的各個寺廟周圍，如北京的隆福寺（已被拆除）[18]和白雲觀[19]，京都的賀茂御祖神社。也有無廟而會的地方，北京的龍潭湖[20]、廠甸[21]以及大部分唐人街狀況都是如此。
經費
古代時，除由平時的香油錢收入做為支出，地方上還會依每戶男丁數認捐，俗稱收丁錢，由爐主或頭家挨家挨戶收取。在中國大陸，現代的廟會由於已發展成為一種集市，所以會有專門的管理者來組織和管理各個經營者及其商鋪，並收取一定的費用。春節前的攤位招商，據報導有的攤位拍賣經營權賣到數萬元[22]。在唐人街，各種廟會是由當地華團組織。

吳誠真：首位道教女方丈經營道觀透著商業味

 
時間: 2011-03-23 08:56 來源:中國新聞網作者:張強點擊:次
吳誠真一年多前成為中國道教史上首位女方丈；上週末，她主持舉辦20年一次的大型活動，為天災遇難者和被拐兒童祈福。她說她正從硬、軟件兩方面努力重拾傳統文化在現代社會的價值
吳誠真正在對長春觀進行一系列的改革。
吳誠真一年多前成為中國道教史上首位女方丈；上週末，她主持舉辦“20年一次”的大型活動，為天災遇難者和被拐兒童祈福。她說她正從硬、軟件兩方面努力重拾傳統文化在現代社會的價值
　　上週六，武漢長春觀，天空飄著雨，但觀內的空地上人頭攢動，中國道教“羅天大醮”祈福法會在這裡開幕。羅天大醮是道教規格最高的法會，新中國成立後內地只舉辦過兩次。中國道教協會的主要負責人、世界各地的道教代表及中央和地方有關部門的官員出席了這場宗教盛會，他們和到場的群眾一道，為在近期數次天災中遇難的死者祈福，並祝福被拐賣的兒童能夠早日回家。
　　這場盛會，也是長春觀女方丈吳誠真上任一年多來最“風光”的一次公開露面。2009年11月15日，吳誠真成為中國道教1800多年曆史上首位女方丈，因知名度頗高，有人稱她為“道教釋永信”；可她說，她正在通過自己的努力重拾中國傳統文化在現代社會的價值。
　　這套顏色豐富的華麗道袍，吳誠真平時沒什麼機會穿。她參加的這場盛會，新中國成立之後內地只舉辦過兩次，她難免有些緊張。金庸的武俠小說讓長春觀的“老祖宗”丘處機名揚天下，吳誠真是這座道觀繼丘處機之後最著名的掌門人。
　　從災難到打拐
　　女方丈關心時事
　　“羅天大醮”是道教最隆重的宗教活動之一，目的在於護國佑民、延壽度亡、消災禳禍和祈福謝恩，這場羅天大醮是由長春觀和湖南汨羅普羅大廟共同發起的。
　　活動現場入口處的一塊牌子引起了人們的注意，牌子上寫著：“我們共同祈禱災難不再降臨，祈禱生命安然無恙，祈禱逝者安息無憾，祈禱人類和平幸福，為雲南，為日本，為地球！”此外，“打拐”也被重點提了出來。
　　牌子上的這段話出自吳誠真的構思，她動情地對記者說：“這幾年，傷害人類的災難不斷發生。從汶川地震到玉樹地震到雲南地震，再到日本的地震、海嘯、核危機，眼下利比亞又戰火紛飛。不少人遇難了，很多人失去了家園，我們要為他們祈禱，並利用這個平台盡己所能地幫助他們。”
　　這番話出自被某些人戲稱為“道教釋永信”的吳誠真之口，難免讓人感覺真實生活中的她與傳說中的她並不是同一個人。吳誠真說她非常關注時事，有空就會看新聞，對於各種天災人禍的訊息，總能第一時間掌握。
　　“作為道士，要用出世的思想，做入世的事情，外動內靜。”吳誠真認為，道士不該兩耳不聞窗外事。實際上，出家已27年的她並未與外面的親情世界斷絕聯繫，她向記者娓娓道來：“我有個外甥之前在利比亞的中鐵集團工地工作，利比亞內亂後，國家派專機把他們接了回來。他一個勁地向我誇政府負責任。”
　　吳誠真特別邀請了“打拐英雄”郭鋼堂參加這場法會，“打拐”也成了活動的主題之一。41歲的郭鋼堂是山東聊城人，1997年，郭鋼堂年僅2歲的小兒子被一個20多歲的陌生女子引出村子，從此以後再也沒有回家。14年來，他騎著一輛摩托車，孤身行走在漫漫尋子路上。自己的孩子至今沒有下落，但他卻“順便”幫7個家庭找到了被拐的孩子。
　　吳誠真對他的義舉非常讚賞，遞給他1萬元，郭鋼堂說他將把這筆錢用於今後的打拐。對於拐賣兒童的行為，吳誠真痛心疾首，她拉著記者的手說：“每一個人都是有良知的，我想喚醒那些不法分子的良心，引導他們今後不再做這種傷天害理的事情。拐一個孩子，害一個家庭，拐賣兒童的存在嚴重破壞了社會的和諧。”
　　引進學士碩士
　　文化重於商業
　　慈善，是吳誠真的“第二職業”，她目前擔任著湖北省慈善會的副會長。吳誠真的名下有1萬多名信眾，她說自己除了每月領取370元“工資”外，其餘善款都捐給了道觀，並從中拿出一部分做慈善，給郭鋼堂的1萬元便取自其中。
　　她說：“我們畢竟不是生意人，靠自己的能力行善，效果非常有限。長春觀要成為慈善的平台，把信眾團結起來，帶動大家一起行善，提升社會的道德和每一個人的良心。”她指著舉行儀式的那塊空地對記者說：“這裡歷史上就是貧民學校，接納貧民讀書認字，我要把這種慈善的優良傳統繼承下來。”
　　擔任長春觀方丈一年多來，吳誠真展開了一系列的改革。她向記者介紹說：“硬件和軟件都要改革。長春觀是"十方叢林"，規制要規範。去年，我把觀內的鐘樓和鼓樓建起來了，鐘鼓樓歷史上就有，後來被破壞了，我恢復了它們。今年，我要對深受白蟻之苦的七真殿進行大維修。道觀東邊的齋堂、坤道院和長春閣曾是長春觀的標誌性建築，"文革"時被破壞得體無完膚，產權也已經不歸觀裡了，我今年要把地買回來，"完璧歸趙"，恢復它們。”
　　“軟件方面，我貫徹環保的理念，和大學教授合作，研究"環保香" ，避免燒香傷害信眾的身體。高香沿用了這麼多年，要改變這種傳統，有一定的難度，但我堅持要推。去年，我辦了宗教學學士培訓班，供同道間交流、提升專業水平。我還給觀裡招聘了8名大學生，有學士也有碩士，我要把他們培養成有文化、有理想、有信仰的道士。今年要辦兩個班，面向社會，傳播和 善的價值觀。”
　　在經營方面，吳誠真的長春觀與釋永信的少林寺有共同點，比如，長春觀開了素菜館，研發養生茶，這些都透著商業味，有人認為這與吳誠真曾學過管理學有關。但吳誠真說：“我研究生讀的是哲學，只是接受過短期的管理學培訓。文化重於商業，長春觀的首要任務，是推動傳統文化重拾社會價值。”
(責任編輯：zylzwgf)

道教命運觀的主體精神及其現代啟示

 
四川大學宗教研究所副教授
呂鵬志教授
　　在道教產生以前，命定論是古代中國最流行的命運觀。儒家承襲了殷周“我生不有命在天” 的天命論，認為“死生有命，富貴在天” 。道家亦主張“知其不可奈何而安之若命”，告誡“無以人滅天，無以故滅命” 。唯墨子對殷周以來的天命思想批評最力，認為事情之成敗皆系於人之“力”，而並非由於“命”。但惜墨子之學不傳，其思想漸沒，中國人的頭腦仍為命定論所籠罩。直待東漢末道教產生後，始給傳統的命運觀以猛烈衝擊。道教從古代神仙信仰和巫祝方術發展而來，十分注重個體生命的維護和保養，以長生不死為人生追求的最高目的。這種宗教特徵決定了道教必須有一個信念作為人生之前提，就是命非由天定而由人自己主宰。儒道兩家就因為無此信念，所以也不追求長生，分別只求今生和齊生死而已。道教既有長生不死之追求，就必然要在命運觀上有根本的革新。早在晉代，道教就鮮明地提出了自己的命運觀。出於西晉的《西升經》假託老子說：“我命在我，不屬天地。”東晉葛洪的《抱樸子內篇·黃白3516龜甲文》也稱：“我命在我不在天，還丹成金億萬年。”“我命在我”這一命題就如同道教的宣言和口號一樣，無論深入到道教的哪一方面，都可以感受到它的影響。在這個命題中，“天地”是客，“我”是主。儒家和道家都將自家性命委之於天地，聽憑其擺佈，只有道教毫不客氣地將命運的主宰權從天地那裏收回，交給人自己去支配。道教對於命運的這種態度，充滿了一種強烈的主體精神。對於生活在現代社會中的人，無疑也有諸多有益的啟示。分析起來，主要體現於以下諸端。
　　(一)自主精神
　　道教主張“我命在我不在天”，明確地說出了這個“我”，並在“我”與“天地”之間劃清界限，而將命歸之於“我”。這說明它完全擺脫了動物物我不分的混沌意識，對主客體關係有了清晰的理解。這乃是道教中人的主體意識和主體精神得以產生的前提，因為道教正是以此關係為基礎來確立人的地位的。就個體而言，一個人一經有了“我”和“非我”的觀念，就有了主體意識。但嚴格說來，主體意識真正形成的標誌是出現自主意識。主體這一概念本身就含有自主的意思，自主意識可以說是主體本質力量的表現和主體地位的確證。儒家和道家將天地置於人之上，人的力量與地位相對被貶得很低，在命運面前只能俯首稱臣。道教擺脫了天地對人及其命運的控制，人的力量與地位被高高揚起。道教明確指出，決定人命運的是人自己而非人以外的天。《道書十二種·象言破疑》說：“命由自主，不由天主。”《真氣還元銘》說：“天法象我，我法象天。我命在我，不在於天。”《太玄朗然子進道詩》說：“只此雲霄應有路，算來人命豈由天。”《悟真篇》也說：“一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天。”在古代中國，“天”常常被看做具有人格意義的神。道教對這樣的神不僅不屈從，不膜拜，而且斷然否定其能主宰自己的命運。絕大多數宗教都服膺於神靈的威力，列寧指出，“神的觀念永遠是奴隸狀況(最壞的、沒有出路的奴隸狀況)的觀念”。但道教卻與這些宗教迥異其趣，它雖然也製造了無計其數的神靈，但並不將其拔高到無可企及且具有絕對權威的地步。道教神學一再論證，神與人從本質來看其實有共通性，二者都是從道或氣化生而來，只不過後者得到的道性或氣性少些罷了。因此，人只要複歸於其所從來的道或氣，就可以將自己提升到與神相當的高度，此時還何愁不能掌握自己的命運？故《西升經·我命章》說：“吾與天地分一氣而治，自守根本也。”韋處玄注云：“天地與我俱稟自然，一氣之所生，各是一物耳，焉能生我命乎？”近代道教學者易心瑩在《寄玄照樓書ˍ論道教宗派》中也指出：“論胎元，返先天，悟死生之大理，不由乎天而在於我也。”而且，既然人的本質與神相當，人就必然有辦法從自身中去開發主宰自我命運的潛能，而不需要向神乞討。因此，道教一方面主張從自身所有的精氣神下手修煉，長生成仙，如《悟真篇》說：“人人本有長生藥(指精氣神)，自是迷途枉擺拋”，“此般至寶家家有，自是愚人識不全”。另一方面就是反對一味向鬼神祈禱，如吳筠《形神可固論·養形》說：“有此形骸而不能守養之，但擬取餘長之財，設齋鑄佛，行道吟詠，祈禱鬼神，以固形骸，還同止沸加薪，緝紗為縷，豈有得之者乎？”可見，道教宣佈命運自主，是因為它自有自己的辦法。在人的活動中，自主性對於客體來說是主體的自主，對於主體來說則是主體的自由。道教在確證人的自主性時，無疑也宣告獲得了自由，也就是同時成為恩格斯所說的三種主人ˍ自然的主人、社會的主人和自己的主人。若用黑格爾的話來概括，就是“成為他的命運的主人”。
　　道教的自主精神在當今社會仍然不失其價值，值得我們參考和借鑒。隨著人類的進步，現代人的自主意識已大大增強。現在相信命運的人比過去少多了。但在一些人的頭腦中，仍然有宿命論的思想在作怪。20世紀的一大奇特現象就是許多傑出的物理學家和詩人自殺，據說其中不少人就是因為預算出或感應到世界將要毀滅，認為劫數難逃，故而選擇自殺，以及早解脫精神上的痛苦。眾所周知，關於人類將在1999年7月毀滅的諾查丹瑪斯預言曾長期而廣泛地影響了西方世界和其他地區的人，相信此預言者大都體驗過被宿命論的幽靈所糾纏的不安和惶惑。今天，仍有不少人相信卜卦、算命、相面、測字等等，這一類占卜活動在民間頗為流行，市場不小。凡此種種，皆可說明宿命論仍然是現代文明中尚存的負面因素之一。道教命運觀中所蘊含的自主精神和反命定論的觀念，無疑可以成為當代宿命論者的一劑良藥。
　　(二)能動精神
　　道教的命運觀中也蘊含著一種能動精神，即人應當積極主動地關心自己的生命和命運。雖然保養生命的規律客觀地存在著，人亦有能力主宰自己的命運，可有些人常常不知道或不願知道生之可貴與養生之道，即或知道了也不去實踐，相反卻縱情肆欲，傷害自家性命。這種人在命運面前根本沒有發揮出自己的主觀能動性，也就是說毫無主體意識。如果說“我命在我”是針對主體而言的，這裏所說的就是非主體的人。一般的人學理論都同意將主體與人作區分，認為主體是人，但反過來說人是主體則不一定正確。假如人有自由意志，也能自主活動，但他卻並不去行動，那此人就只是可能的主體而非現實的主體。只有當此人去行動時，他才成為現實的主體。所以，道教鼓勵眾生積極發揮各自的主觀能動性，認為只要去努力行動並得其法，定可長生成仙，命由自主。如《老子想爾注》說：“道人所以得仙壽者，不行屍行。”《抱樸子內篇·勤求》說：“仙之可學致，如黍稷之可播種得，甚炳然耳。然未有不耕而獲嘉禾，未有不勤而獲長生度世也。”《養性延命錄》卷上引《大有經》也說：“夫形生愚智，天也，強弱壽夭，人也。天道自然，人道自己。始而胎氣充實，生而乳食有餘，長而滋味不足，壯而聲色有節者，強而壽；始而胎氣虛耗，生而乳食不足，長而滋味有餘。壯而聲色自放者，弱而夭。生長全足，加之導養，年未可量。”同時，道教一方面批評那些自己不去實踐和行動，只是幻想有神人來救護的人。如《太平經》說：“人命近在汝身，何為叩心仰呼天乎？有身不自清，當清誰乎？有身不自愛，當愛誰乎？有身不自成，當成誰乎？有身不自念，當念誰乎？有身不自責，當責誰乎？”《胎息經》注稱：“道經云：我命在我，不在天也。所患人不能知其道，複知而不行。”《道典論》卷三引《本願大誡經》所述七患為：患人得生人道，而不修德養性，以全於命；患聞經，而不信；患受經，而不講誦，而不修其事；患不修身：患服藥，而未應中怠；患道行不備，誇求升騰；患靜齋讀經，處幽山而不堪其憂。稱此七患在人之身，若不戒之，身無濟理。所謂“大患者，及我身”。另一方面，對那些早夭或短命者，道教則痛陳其不知養生之道，反而自害自傷的悲劇。如《西升經》說：“民之所以輕命早終者，民自令之爾，非天地毀，鬼神害，以其有知，以其形動故也。”《養性延命錄》卷上說：“仙經曰：我命在我不在天。但愚人不能知此道為生命之要。所以致百病風邪者，皆由恣意極情，不知自惜，故虛損生也。”又引《道機》說：“人生而命有長短者，非自然也。皆由將身不謹，飲食過差，淫佚無度，忤逆陰陽，魂神不守，精竭命衰，百病萌生，故不終其壽。”總之，道教主張人要發揮其主觀能動性，也就是在生命和命運面前表現為主體。這種精神在今天看來仍然是值得提倡的。
　　在當代社會中，無論是具備或是缺乏能動精神，我們都可以看到許多實實在在的例證。近期播出的一部四川方言電視劇《下課了，要雄起》揭示了一些失業下崗職工的生活和精神面貌，其中有兩個對立的典型。副廠長被排擠下崗後，整日怨天尤人，煩惱纏身，又礙於面子，不願去幹身份較低的工作，結果弄得和家人反目，成天只能彈弄二胡消愁。而胖大嫂夫婦下崗後，並不自暴自棄，雖則窮，卻不墜青雲之志，先開小餐館，經過一系列的挫折，仍不灰心喪氣，最後終於建成了名揚天下的胖大嫂泡菜廠。可以說，副廠長就是一個缺乏能動精神的人，而胖大嫂夫婦則是因具備能動精神而最終獲得成功的典型。今天的人如果也能貫徹道教的能動精神，雖說不可能成神成仙，但在事業上可能會作出令人驚歎的成績。在當代改革開放的時代浪潮中，湧現出了許多傑出的企業家和發明家，他們大多都是銳意進取的人，具有很強的能動意識，其精神風尚與古老道教所倡言者可謂形非而神似。今天，仍有不少人缺乏這種可貴的精神，一遇到挫折就失去信心，悲觀失望，以至輕生自戕，或者自甘沉淪。我們相信，道教命運觀所蘊含的能動精神或許能對現代人類的這些毛病有所救治。
　　(三)理性的自由精神
　　道教並不認為人有了自主能力就可以為所欲為，相反，若要控制自己的命運，還必須以尊重客觀規律為前提和條件。首先是瞭解客觀規律。《丹房須知》認為煉丹求仙須具備相當的煉丹知識，要“上知天文，下知地理，達陰陽，窮卦象”。《太古上兌經》卷上稱：“學道之士，先變鉚石，次審爐火，三明藥性，四達制伏，不曉四事，徒勞神思。”《雲笈七簽》卷五十六《元氣論》指出，除善入無為外，還要能“通天文，通地理，通人事，通鬼神，通時機，通術數”。其次是遵循客觀規律。在道教中，通常以道作為生命的本質，所謂“生道合一”也，而以氣作為生命的物質基礎。道與氣二者就是生命的原則與規律，人只有與道、氣相守，也就是把握住生命的規律，才可使自己的生命永存，不由天地任意宰割。故李榮注“我命在我”說：“若能存之以道，納之以氣，氣續則命不絕，道在則壽自長，故雲不屬天地。”《雲笈七簽》卷五十六《元氣論》說：“仙經云：我命在我，保精受氣，壽無極也。又云：無勞爾形，無搖爾精，歸心靜默，可以長生。生命之根本，決在此道(元氣之道)。”《真氣還元銘》說：“我命在我，不在於天。”注云：“言人性命生死，由人自己。人若能知自然之道，運動元和之氣，外吞三景，內服五芽，動制百靈，靜安五藏，則寒溫饑渴不能侵，五兵百刃不能近。死生在手，變化由心，地不能埋，天不能煞。此之謂我命在我也。”有必要指出的是，道教一方面尊重客觀規律，另一方面又不為其所囿。本來，天地萬物會由生而壯，由壯而衰，由衰而亡，這是不以人的意志為轉移的客觀規律。但道教卻要與此客觀規律相抗爭，以達到長生不死的根本目的。不過道教的命運自主說並不認為客觀規律可以人為消除，因此它與客觀規律相抗爭的方式就不是去打破或消滅客觀規律，而是積極尋求並遵從新的或特殊的規律，從而超越舊的或普遍的規律，以達到不死成仙的目的。例如在道教內丹仙學理論中，有所謂的“五行顛倒說”和“逆返成仙”說，可以說就是超越一般規律的特殊規律。道教雖然超越了舊的或一般的規律，但卻不能不在其宗教實踐中遵從新的或特殊的規律。因此道教宣佈命運自主，並不是說它就打破或消滅了客觀規律。它號召奪自然造化之功，正是以弄清並掌握自然之道為前提的。正因為道教始終將命運自主與對規律的把握聯繫在一起，因此我們可以說道教的命運觀不是唯心論或唯意志論的。同時，在道教中人也並不因為有了客觀規律的牽制就不能獲得生命的自由，它恰恰通過對規律的把握，即“知自然之道”給自己開闢了通向自由的道路。用恩格斯評價黑格爾的話來說就是，其“自由是對必然的認識” 。這種不是靠任性而是因尊重規律獲得的自由，在我們看來就是一種理性的自由。
　　自由是現代最流行的一種觀念。從道教的自由觀來看，現代人的自由意識並不是沒有問題的。例如，在人與自然的關係方面，現代人類以人為中心，自認為是自然的主人，大肆開發利用大自然，以犧牲大自然來謀己之利。表面上人類在自然面前是自由的，但是同時也遭到了自然的報應，如生態環境大大惡化，危及人類自身的安全，這已經成了全球共同關注的問題。現代科技文明看來並沒有真正把握大自然和宇宙的規律，它僅僅從認識和改造自然這一個角度入手去實施它的聰明才智，而沒有從人與自然的相互關係這一更寬廣的視野去考慮問題，採取更合理的作法。又如，在人與人和人與社會的關係方面，現代人過度膨脹的絕對自由觀不能不遇到諸多矛盾。人在群體中生活，自由總不能沒有限度。人總不當以自由為理由，舉手打人。退一步說，也不當自由為理由闖紅燈。自由有個限度，就是不得侵犯別人的自由，或者說破壞別人的幸福。也就是說，自由是立基於必然之上的。不遵守必然性規律而追求絕對自由，如殺人放火，導致的結果往往是自我毀滅。如果說道教的命動觀是一種理性的自由思想，那麼這種自由觀就是一種非理性主義的自由觀。應當說，道教所謂“觀天之道，執天之行，盡矣”的理性的自由精神對現代人的自由觀念是可以起到補偏糾弊的作用的。
　　最後特別值得一提的是，道教中的“我命在我”一語為道書廣泛徵引，儼然成了道教的一面大旗。它作為道教重要綱領，就像一股原動力，推動道教不斷去探索自然界和人自身的奧秘，發展出道符和內外丹術等眾多道法，為人類操縱自身命運的神聖事業做出了不可抹殺的貢獻。而且，道教命運觀所蘊含的主體精神對當代社會的精神文明建設也不無裨益，值得我們提倡和宣揚。

道教與經濟社會發展
道與財富
崔理明
主題詞：道、文化、財富、道教經濟
內容提要：本文從道天地人的宇宙結構、以道精氣神的個體修煉作類比，分析了道、文化、人、財富的關係，分析了某些財富觀上的偏見，對如何以道求財、以道用財作了初步探討，對當代道教經濟現象與趨向作了粗略歸納，最後指明道教經濟必以道為出發點、為指導原則，也必以道為落腳點和歸宿，方無所迷失，不虛此生。
一 道·文化·財富
1、天地人
《道德真經》第四十二章：“道生一、一生二、二生三，三生萬物。”從混然的一，到天地陰陽的二，陰陽相互作用產生中和態為三為人，天、地、人三種狀態相互作用產生萬事萬物。
就人的社會而言：精神文化比於天，物質財富比於地，人居中溝通天地、是精神文化與物質財富的運化者。就人的身體而言：神比於天，精比於地，氣是神與精的溝通者。
神氣精在無私無欲、合于先天自然時，稱為元神、元氣、元精。此時精氣神混然與道為一，道教也稱之為神仙。當人類社會的精神文化、物質財富與人也能混然為一、合于至道時，那世界就是天堂了。
2、性與命 文化與財富
道教提倡性命雙修——精氣神兼煉，在一身是如此，在社會就是指精神文化與物質財富的相互促進、和諧發展。只有強健身體而沒有智慧，這是愚人；只有神而無身體，就是孤魂，即使“一志陰靈不散”，也只名“鬼仙[1]”。社會也一樣，只有物質發展，沒有健康的精神文化作導向，就是個昏暗的社會；只有文化，沒有物質發展，則是個衰弱的社會。
修道強調以心性覺悟為煉命的基礎，即只有“神”達於無私無欲的先天元神狀態時，精與氣也才能堅固充實，返歸先天至陽。當神迷惑時，精氣必多耗散，行事必多紛爭。就社會而言：社會的文化導向也深深地影響著物質財富的生產、獲取與運用。當“神”似是而非、昏邪惑人時即稱妖，當“精氣”力量充實卻為非作歹時即稱為魔。人類的文化也有似妖者，人類的物質力量也有似魔者。當人類文化與科技沒有正確價值觀導向時，人類即陷於“妖魔”的危害之中了。一身修煉即是使精氣神歸於至道，一個社會的進步就是使文化與物質財富的發展合乎科學發展觀。
修道雖以心性覺悟為基礎，但也強調性與命兼修而不可偏廢。道教全真派創始人王重陽祖師在《重陽立教十五論·第十一論混性命》中說：“性者，神也；命者，氣也。性若見命，如禽得風，飄飄輕舉，省力易成。” 在社會進步中也是如此：雖然精神文化導向至關重要，但對大多數人卻如管仲所說的"倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱"（見司馬遷《史記.管晏列傳》）。用現代的話叫經濟基礎決定上層建築。至於《孟子 ·滕文公下》所說：“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。”那只有精神超越的君子才能做到。
總之修身則性與命、神與氣精不可偏失，社會進步則文化與物質不可偏廢。
3、有與無
道不是無，道超越於有，也超越於無，道是有與無的統一。《道德真經》第一章講：有與無“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”在得道地境界下，人處於元神、元氣、元精狀態下，人類社會處於高度智慧和諧的精神文明和物質文明中。
就一身而言，精氣屬於“有”的範疇，“神”分識神和元神，識神是在後天“有”的境界，元神則達於先天“無”的境界，以元神化精氣達於元精元氣則稱之為“妙有”。就社會而言，物質財富當然屬於“有”的範疇，塵世所說的文化大多也還在“有”的範疇，只有科技文化高度發展至認識宇宙真相而不存人類的私見偏見時，也可稱為舉世得道，天下大同。
道包含“有”，故道與物質財富不矛盾。
二、修道者與財富
1、不同的聲音
我們上面已得出結論，道與物質和財富是不矛盾的，但是我們常常聽到古來修道者的不同聲音，譬如：
儒家孔子講：“君子喻于義，小人喻於利。”（見《論語·裏仁第四》）
釋家更是將身體也視作臭皮囊，以萬物為虛幻。
道家中也反對重利，《莊子•雜篇•則陽第二十五》中記述一段老子的學生柏矩的故事：
柏矩學於老聃，曰：“請之天下游。”老聃曰：“已矣！天下猶是也。”又請之，老聃曰：“汝將何始？”曰：“始于齊。”至齊，見辜人焉，推而強之，解朝服而幕之，號天而哭之，曰：“子乎！子乎！天下有大災，子獨先離之。曰‘莫為盜，莫為殺人’。榮辱立然後睹所病，貨財聚然後睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時。欲無至此得乎？
是說柏矩雲遊到齊國，見到有被殺的罪人，就解下自己的衣服蓋在屍體上，大哭，說：榮辱立、貨財聚，然後有紛爭，現在鼓勵人們追求貨財榮譽，又怎麼止息紛爭、止息犯罪呢。
《列子·說符第八》提到：“嚴恢曰：‘所為問道者為富，今得珠亦富矣，安用道？’子列子曰：‘桀紂唯重利而輕道，是以亡。’。”嚴恢問列子：若求道是為了財富，那麼得了寶珠就夠富了，還要道幹嘛？列子回答說：桀紂就是因為重利輕道才滅亡的啊。
那麼，我們如何看待修道者與財富的關係呢？
2、智者無障 圓通自在
實際儒家也不反對財富，但他們強調德、義是本根，財富是末枝，失根而得枝者，未之有也。《禮記·大學》講：
“是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。”
儒家反對的是唯利是圖，要以道義為原則，為主人，財富是幫助人的，人不能做財富的奴隸。
實際釋家也不反對財富，但他們強調要認識事物的虛幻，不要以幻為真，執著“色、有”，但佛教也反對執著於“空、無”，而是講空色不二，是要面對現實而超越現實，是運用物質財富而不拘禁於物質財富。有體有用，覺悟為體，財物為用，明于體而達於用。
道教更不反對財富，道教講：有與無統一，性與命兼修，文化與物質並進。前面莊子、列子提出的問題所在是：過分地鼓勵追求地位、財富、享受，導致人們背離天道、行險喪命。老子說：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。（見《老子》第五十章）”也是說過度貪求生命的享樂，最後反害了生命。追求物質財富，沒有大道做主人、做指導，放縱情欲，很少能不過分的。
社會普遍的物質進步，對人類是有利的，對於精神文化的進步也是支撐。但是在追求物質財富的過程中，必須以道德為原則、為主人。今年7月20日，溫家寶總理在廣東考察時對在座的企業家說：“企業要認真貫徹國家政策，關心社會，承擔必要的社會責任。企業家不僅要懂經營、會管理，企業家的身上還應該流著道德的血液。[2]” 溫家寶總理9月23日在紐約出席美國友好團體舉行的盛大歡迎午宴時再次指出，一個企業家身上應流著道德的血液，不能只流淌利潤的血液。
修道者肯定物質財富在現實中的作用，但明白獲取財富不是修道的目的。司馬承禎祖師在《坐忘論·真觀第五》中就說過：
“夫人事衣食者，我之船舫，我欲渡海，事資船舫，渡海若訖，理自不留，因何未渡先欲廢舍。衣食虛幻，實不足營，為出離虛幻，故求衣食。雖有營求之事，莫生得失之心，則有事無事，心常安泰。與物同求而不同貪，與物同得而不同積，不貪故無憂，不積故無失，跡每同人，心常異俗。”
修道者在修道與傳道過程中，以財富為舟楫，要達到覺悟的彼岸，追求人生的真快樂。所以對財富不貪不執，心常安泰，雖然也面對現實問題，但始終保持修道者的風骨。
三、君子愛財 取之以道
1、奉道而行
司馬承禎祖師在《坐忘論·得道第七》中說：“然虛心之道，力有深淺，深則兼被於形，淺則唯及其心。”道力淺者僅能精神超越塵凡，道力深者則形神俱妙。類比於社會則是：功力淺者也只一身得道，功力深者影響周圍的人和事俱合道妙。得道者行事無不成就。正如《易·文言》所言：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時” 。正是因為先天的內在需求與後天的動機、行為都合乎天道，“是以自天佑之，吉無不利” （《易·系辭下》）。
追求財富，就我們這個市場經濟的社會而言，就是要生產出大眾需要和認可的貨真價實的產品。這個過程大致可分為決策、生產、流通三個階段，細分則有：調查研究、論證聽證、計畫籌措、評估修正、人事、財務、資訊、物資、設計、生產、公關聯絡、廣告行銷、售後服務等等方面。這一切方面都要奉道而行，才能夠得到最佳效益。不只經濟如此，軍事政治、修養身心，都得奉道而行。
首先是決策要合道。《孫子兵法》第一篇就講：“死生之地，存亡之道，不可不察也。……一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法。”商場與戰場也一樣，眾多員工寄望，眾多投資者的利益，……若輕率作為，置之死地，罪莫大焉。決策者要考慮自身、市場、社會發展趨勢、天地運行的規律，而首要的是道。道的狀態就是捨棄私欲私見而合于自然的狀態。道體恒常不變，但道在具體時間、具體環境、具體事物上有著不同的運用。
《中庸》講：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”背道而行，就是危險。《黃石公素書·遵義章第五》說：“決策於不仁者險。”最近發生的三鹿奶粉事件，就是一個反面典型，它對整個乳製品行業、奶農，乃至於對整個“中國製造”的信譽的衝擊不亞於一次地震。那幾個糊塗蟲為了那一丁點兒可憐的利益，付出的代價也可謂慘痛。
追求財富的過程中，決策不能離道，管理等其他幾個方面同樣也不能離道，而合於道則有奇異的效果。33歲的華人謝家華雖然不一定讀過道經，但他的行為卻無疑與道相合，這使得他在美國開的網路鞋店Zappos年銷售額超過八億。——為了方便顧客挑選不同式樣和顏色的鞋子，Zappos為庫存的每一款鞋從8個不同的角度拍了照。在肯塔基州的倉庫中，Zappos存有5.8萬種款式的130萬雙鞋。為了保證送貨及時，Zappos把家安在了聯合包裹服務公司(UPS)的機場附近，顧客往往第二天就可以拿到貨。在運營上，Zappos承諾顧客，如果鞋不合腳，送貨、退貨一律免運費。為此，Zappos付出了一億美元的運費作為代價。顧客的滿意度和忠誠度最終成就了Zappos，其銷售額在過去的7年中突飛猛進。謝家華憑他的智慧、真誠與汗水獲得了財富。《老子》第七章說:” 天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。”超越私心私欲，合于天道，合於群眾的需要，反而成就了自我。
2、道教經濟
《莊子•外篇•知北遊第二十二》中說道是無所不在的：
東郭子問於莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而後可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”東郭子不應。
道即體非有，隨用非無，蘊於萬物之中，超於萬物之上。道既然如此神妙，又蘊於萬物之中，那麼在市場經濟的今天，如何以道創造社會價值呢？如何發展道教經濟呢？
定位道教經濟，首先是它們與道教文化有關，其中有道教經營的，也有非道教經營的。隨著政治的民主、文化的繁榮、經濟的開放，道教經濟也日趨活躍，但多數只是打上道家、神仙的招牌，沒有從更深的層次發掘道教文化的精髓。道教經濟存在於多個方面。
最主要的宗教法物流通，如：神像、護身符、香燭、旅遊紀念品等，經營本應法物流通、方便信眾，但也不乏利用信眾有信仰不還價，謀取暴利者。謀取暴利者多數不會將之用於公益。這個領域也需要市場監管。在這個領域，群眾需要的，可以開發的，肯定還多。
最熱的宗教旅遊產品：古老的廟院，優美的自然景觀，加上神秘的神話傳說，為人們忙碌的生活增加不少樂趣。但開發者往往也只是著重於遊玩的趣味，沒有更深入地將之作為一個建築文化、歷史文化的博物館，把更多的美與智慧闡釋給人們，更沒有將歷史人物、典故、神仙傳說背後的哲理傳遞出來，更不要說對道的智慧的更深層次的開發了。增加一個產品的“技術”含量，增加其附加值，無疑即增加了該產品對客戶的吸引力，無疑即增加了利潤，但這需要有研發、培訓、管理等等前期投入。
與旅遊相鄰的產業是賓館餐飲業，這方面與道教相關的項目也不少，但真正深得大道精髓的不多。如：泰山某三星賓館專門派人到武漢學習，然後推出“道家菜”品牌，確實豐富了飲食文化，但所謂道家菜不過是些仿雞仿魚等精緻素食。再如：青城山某四星賓館也推出道家養生宴，實際也只是起些與神仙有關的好聽的名字、做出些與道家相關的好看的造型；其中有一道褐色的看似神秘的養生羹，據洩露也只是由幾種五穀研粉所制。當然這沒有損害消費者利益，也增加了旅遊中的樂趣。但是我們覺得豐富的道家傳統文化所能提供的肯定遠不只這些，藥膳、養生八寶粥、方便素食等也都可以研發，好象還應有更深層次的東西。
與道教相關的飲料也有幾種，如：早在上世紀八十年代青島某廠用道教養生藥方生產的“嶗山道飲”，最後沒有打開市場。青城山飛仙觀自己生產的青城四絕之一的道教果酒，也只是小批量生產，小範圍內銷售，在品質、種類等方面也還有很多可做的事情。
此外，市場上還可見道教藥枕、氣功元氣帶、道傳藥方的潔爾陰衛生巾等產品，但多非道教自己在經營運作。道教中有益養生的東西也遠不止這些。在道教發展史上，出現了不少著名醫學家，如：東晉葛洪、梁代陶弘景、唐代孫思邈、明代的趙宜真、清代的劉一明等等。他們或者以精湛的醫術救治世人，或者以醫學巨著留存後世。他們都為道教、也是為人類留下了寶貴財富，都有待于我們繼承與發展。提高產品技術含量，往往要增長投入、產出的週期，這是急功近利的人所等不及的。
自然大道，彌滿六合，人們需要的地方，就是道與道教產品應當存在的地方，只要用心，就會感受到人群的需要，就會開發出人們真正喜歡的產品。產品有物質的，也有非物質的。人們不只有物質的需要，也有精神的需要。道教講性命兼修，所以不只在養生上有著豐富的積累，在幫助人們精神超越解脫上更是有著完備的理論和經驗。精神的昇華超越有循序漸進，也有言下頓悟。
唐張彥遠《歷代名畫記．卷一》說：“夫畫者，成教化，助人倫，窮神變，測幽微，與六籍同功，四時並運，發于天然……”老莊道家的自然審美觀對中國繪畫影響更為深遠。曠遠、雄渾、變化無窮……使人精神的境界放歸於自然宇宙天地之間。《莊子．天運篇》說：“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以王德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物。”音樂也是表達思想、修養身心的方式之一。道教界和地方也舉辦過多次書畫、音樂活動，產生過良好影響，如何更加體現道家精神風範，也值得深入研究。如果只求熱鬧造勢，那就是劣質產品。培養道家書畫音樂的愛好者，也有相當多的事可做。這也是市場。
在古代，道家的精神境界就影響著中國的詩詞，道教豐富的思想和內容影響著中國的神話傳說、神魔小說、戲曲等文學藝術。在今天又有影視這種新的形式。道家的智慧如何以現代的形式與大眾見面，如何以優秀的傳統文化引領社會的和諧發展，也需要下些苦功。富有智慧哲理的、群眾喜聞樂見的精品，肯定也有市場價值。
武術本來的作用在技擊，也可健身，但在今天更是一種文化，道家武功除了其中蘊含著豐富的哲理和導引、吐納等鍛煉精氣神的方法外，更有著堅忍不拔、機智靈活、清虛自然等精神內涵。它有著十分豐富的內容需要繼承、整理，更有廣闊的發展空間。外行看熱鬧，內行看門道，關鍵是要推出精品。
教育也是一種產品，宗教的教育本應是免費的，因為宗教接受了信眾的捐贈，這些錢正是用來傳播智慧光明的。但近年也有不少收費的養生講座、功法講座，多數是教外人士所為。道教教育市場，這也是一個要面對的問題。有市場，就還有市場管理與規範的問題。道教應該滿足社會的需要，並且提供貨真價實、物美價廉的優質產品，這對正本清源也有著重要的作用。
電腦網路的發展是近十年的事情，它為資訊交流提供的強大、便捷的平臺，如果當年萬里取經的玄奘法師知此，不知有何感歎。網上通道者不少，各自做著自己的貢獻，但其中有不少重複工作，也有著各樣的不足，如何將零散的網上的物力、人力、資訊資源做一個整合，並使之產生效益，這也一件有意義並且有利益的事情。
道教不只濟生，也還度死。靈魂是否存在，人類現在的科技水準還不能給出明確的答案，但是相信靈魂存在的人是非常多的。在鄉村，依照風俗，喪事往往要有幾天，要請一些器樂班子，有的較混亂，也有播放佛教音樂的，就安祥得多。道教也有這方面的科儀與音樂的，能否製作錄音錄影，用以安慰、解脫、提升那逝去的亡魂和那些悲傷中的親人們的精神呢？在城市，近年來有些地方建立骨灰堂，請僧道時常念經超度，這也是客觀存在的一種需要。我們願生者與逝者都能超脫，得到智慧、光明、喜樂與安祥。關鍵在提供精品。
“獨立而不改，周行而不殆”的大道，其體虛無自然，其用應化無窮。社會的時間空間是無限的，每一時間、空間都可因大道而精彩，因而也有著開發不完的產品。但如何創造出知名品牌，甚至進入國際市場，從研發、管理、行銷等各個方面確實還有很多艱苦的工作要做，更關鍵的是要懷一顆關愛的心、一顆智慧的心。
有商品，也就會有假冒偽劣，道教經濟市場也難例外。譬如：個別風景區為了經濟利益，將道觀寺廟承包給某些不恰當的人經營，往往追求短期效益，幹些殺雞取卵勾當。這就是宗教經濟中“三鹿奶粉”。如果脆弱的社會信仰被傷殘殆盡，那也許會有另一場“地震天崩”。
道教自產生以來，就與其他文化一起廣泛影響著中華民族的文化生活、家庭生活、社會生活，以及政治生活等各個方面，黃金有價道無價，道教所帶給人類關於宇宙、社會、人生、身心的智慧，無法用金錢衡量其價值，也很難作為商品出售，“天道無親，恒與善人”，唯有緣者以心靈去感受，以苦志去實行，必能得智慧快樂果實。這種無形的財富才是道教中最為珍貴的。
四、慈與儉——財富的運用
獲取財富不是目的，財富是舟楫，它可以幫助人類精神進步，回歸自然，回歸天堂。修道者不做守財奴。《老子》第六十七章：“我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。”慈如春天施恩萬物，儉如秋季有節有制；慈以厚人，儉以約己；慈儉並行，故能成就。
現在各地道觀如春筍一樣紛起，道教文化事業也煥發勃勃生機，每想起前百年間中華大地的風雨凋零，真是百感集。聽說許多道觀的道長身先士卒、吃苦在前，許多信眾連娶媳蓋房的錢的都奉獻于修建道觀，也實是讓人肅然起敬。然而感動之餘，也有一點顧慮，不能不言。那就是一個地域內，道觀增加，佛寺更多，教堂更多，那麼百姓是因此而受到更多福佑智慧，還是因此而增加了更多負擔呢？
《史記·管晏列傳》記：“管仲富擬於公室，有三歸、反坫，齊人不以為侈。管仲卒，齊國遵其政，常強于諸侯。”管仲當年超標準建房、用度奢華，但老百姓不反對，因為管仲使齊地民富國強。《老子》第六十六章說：“聖人處上而人不重，處前而人不害，是以天下樂推而不厭。” 道教不論建多少道觀，只要真正能為信眾謀福利，也必定會更加興旺，反則為病患矣。
《史記卷·貨殖列傳》記述：
“範蠡既雪會稽之恥，乃喟然而歎曰：‘計然之策七，越用其五而得意。既已施于國，吾欲用之家。’乃乘扁舟浮於江湖，變名易姓，適齊為鴟夷子皮，之陶為朱公。朱公以為陶天下之中，諸侯四通，貨物所交易也。乃治產積居。與時逐而不責於人。故善治生者，能擇人而任時。十九年之中三致千金，再分散與貧交疏昆弟。此所謂富好行其德者也。後年衰老而聽子孫，子孫修業而息之，遂至巨萬。故言富者皆稱陶朱公。”
計然就是文子——老子的學生、范蠡的老師。範蠡功成名遂身退，故泛舟江湖。能“與時逐而不責於人”，與時俱進，合于自然，故能三聚千金。再散於貧者，《道德真經》第七十七章說：“天道，損有餘而補不足。人之道，則不然：損不足以奉有餘。孰能以有餘而奉不足於天下？唯有道者。” 範蠡所示是實實在在的大道風範。道教也繼承了這種風範，前汶川地震後，全國道教界積極募捐合計有幾千萬之多，許多地方捐款助學扶貧的善舉也很多。竊以為道教媒體對善舉宣傳還不是很夠，雖然道教傳統提倡善不留名，“上德不德”，合于自然，善舉都是應該做的本分事，但適度的宣傳，可以起到振奮人心、喚醒良知的作用，這在我們這個燈紅酒綠的沉悶的凡世上尤其重要。
前年在香港學習參觀期間，發現他們的佛、道教都是以慈善團體註冊的，不能象天主教基督教一樣註冊為宗教，我們不知道為什麼會有這種不平等，但作為慈善團體，它們的收入很大一部分必須做慈善事業，這是要受到監督的，他們的慈善事業做得也確實非常出色——醫療、教育、養老、扶貧、救災、善書等等方面。內地道教界的慈善事業如何形成制度性、連續性、系統規模性，還有待于高道大德們統疇。
《福布斯》富豪排行榜上的全球首富、微軟的董事長比爾·蓋茨今年七月份退休了。他在接受英國BBC電視節目《Newsnight》訪問時說：“我和我的妻子已一致同意，將把我的個人財富返還給社會，而不會把它們留給子女。”他名下580億美元(約合3992億元人民幣)的財產將全數捐給比爾及梅琳達·蓋茨基金會，該基金會一直致力於改善提高全球貧困國家的教育和醫療水準。他說：“我只是這筆財富的看管人，我需要找到最合適的方式來使用它。”他還說：“如果你已經習慣了享受，你將不能再像普通人那樣生活，而我希望過普通人的生活，我害怕享受。”他也是這麼做的：[穿著]不求名牌只要舒服，[吃飯]常以漢堡包當午餐……在微軟，蓋茨已經成為員工尤其是一些新員工的榜樣，他的作風感染了許多人。所以微軟員工的樸素也是很出名的。文明是人類社會創造的一切財富的總和，但從財富到文明，並非簡單的累積即可天然到達。從言到行，我覺得蓋茨更象一個“老道”。
在這個世界，其實有多少錢也不夠花的，因為還有那麼多人期待神靈相助，期待光明，期待春天，讓我們都做天之使者吧，莫作魔鬼。
五、樹高千丈 葉落歸根
王重陽祖師《重陽立教十五論·第五論蓋造》說：
“茅庵草舍，須要遮形，露宿野眠，觸犯日月。苟或雕梁峻宇，亦非上士之作為；大殿高堂，豈是道人之活計。斫伐樹木，斷地脈之津液；化道貨財，取人家之血脈。只修外功，不修內行，如畫餅充饑，積雪為糧，虛勞眾力，到了成空 。有志之人，早當覓身中寶殿；體外朱樓，不解 修完，看看倒塌。聰明君子，細細察詳。”
重陽祖師雖講的是蓋造，但其原理對道教經濟的其他方面也有指導意義。修道確實需要物質保障，但是不可奢華，要愛惜民力；三界五行之內，有生有滅，幻而不真，當立志追求精神的昇華與解脫，這才是有智慧者所應做的。
敦煌出土的佚名《歷代法寶記》（774年間撰）和唐•宗密《圓覺經大疏鈔》卷二之上記述了達摩與梁武帝的一段對話。後來禪宗著名的《碧岩錄》把它作為第一則‘頌古’流傳。以後，它便成為禪門眾所周知的公案了。——
梁武帝：“朕一生所有造寺、度僧、寫經、弘揚佛法、到底有沒有功德？”　
達摩：“沒有功德，只是人天之果，有漏之因，如影隨形，看來雖有，實在沒有。”　梁武帝：“如何是真實功德呢？”　　
達摩說：“清淨智慧是微妙圓融，本體空寂，無法可得，如是功德，絕對不是世間上有為之法所能求到的。”　　
梁武帝：“如何是聖人所求的第一義諦呢？”　　
達摩：“廓然浩蕩，本無聖賢。”　　
梁武帝：“對朕者誰？”
達摩：“我不認識。”
南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。修橋建廟，從更高的境界看，這只是人間的福德，是修道之基，但還不是道，修道人更應把心放在道上，“修真養性，苦志參玄 ，證虛無之妙道，發天地之正氣，除塵世之冤愆。”所謂“人身難得、正法難遇”，入玄門一場，決志成真，方不虛此行。發展道教經濟，以助修煉與教化，是一件積福的事情，是生智慧的基礎，但是，修道的人切記：不要遺忘了本來。《老子》第十六章說：
“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命，複命曰常。知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”

道教在現代經濟社會發展中的反思
張鳳林 熊建偉
改革開放三十年，“是中國一個半世紀以來發展最好最快的時期，也是中國的宗教信仰自由政策貫徹得最好的時期，即中國宗教的黃金時期。”[1]在中國社會歷史性的改革開放三十年發展取得令世界驚歎成就的同時，也正是中國道教在近百年來適應社會變革，與時俱進，從而獲得歷史性發展最快的三十年，除陸續恢復成立各級道協組織、恢復重建開放各類道教活動場所，並積極開展正常的宗教活動外，教團與宮觀管理體制、道教教育與人才培養、宮觀經營與道士生活方式、道教文化研究、國內外道教界友好交往及探討對道教教理教義作出符合當代社會的闡釋等諸多方面，都呈現出前所未有的新變化、新氣象。
但必須清醒地認識到，隨著中國傳統社會變遷，道教的管理體制、道教徒的政治、經濟、宗教、社會等生活方式也發生了變遷，使當今道教也面臨著諸多嚴峻挑戰：一是現在我國正在建設具有中國特色的社會主義，社會正處於從非市場經濟轉向市場經濟體制，這是中國社會幾千年來前所未有的深層次的社會轉型，當今道教也就面臨著對新型社會主義政治體制和經濟體制的調適問題；二是道教界現在所感到和認為存在的問題，已經不是過去有沒有道教活動場所、宮觀能不能自養等問題，而是關於道教自身建設以及更好地弘揚和推進道教事業的問題；[2]三是“在對外開放和市場經濟衝擊下，拜金主義、享樂主義、極端個人主義在腐蝕我們的肌體，影響我們的道風，如果任其蔓延，勢必嚴重損害我們道教事業的發展。此外，道教教育和培養人才工作方面還亟待加強；有的省、市級道教組織不健全，未能充分發揮應有的橋樑紐帶作用；在落實政策方面，尚有一些老大難問題沒有解決”等等[3]。
實際上，在改革開放以來的道教發展進程中，有些問題都不同程度地得到了改善，並取得了重要成績。但是，在當前我國實行全面改革開放和社會主義市場經濟的現實社會裏,由於無論從歷史的角度還是從現實的角度來看，道教與經濟社會的關係主要表現在兩個方面：一方面道教是一定社會生活的反映，另一方面經濟是道教的基礎，兩者相互影響，又具有明顯的交叉特徵，是一種互動關係。任何時期的道教首先要依賴於經濟，都是以一定的社會經濟條件為基礎，並受社會經濟本身狀況的制約。因此，在市場經濟和對外開放浪潮的衝擊下，勢必給道教界帶來了新的挑戰，一些老的問題還沒有得到完全解決，甚至出現了新的變化，另有一些新的問題又出現了。
我們不能否認發展的意義，但如何發展卻是個值得商榷的問題。事實上，在這個開放的時代，宗教要保持自身的神聖性和純潔性並非易事。所以說，道教也同樣存在著何去何從的抉擇：是與時俱進，還是閉關自守？由此就衍生了諸多的具體現實問題。下面試舉幾例，與大家一起探討：
一、處理與信眾的關係
在信教群眾的心目中，宮觀就是神仙構設于人間的宮宇，是神仙棲止的行宮，是凡俗洗心懺悔、靜思通妙、養生延年的仙境，總之其間是能夠丟棄世俗之累的淨地。信教群眾對宮觀的依賴是源自傳統，基於感情。[4]人們當遇到難以解決的困難時，自然要到宮觀中求神靈護佑。宮觀應該熱情地為這部分人服務好，這有利於社會的安寧，很有意義。
現在是一個瞬息萬變的時代，人們往往稍稍不慎就會被社會淘汰出局。由此而帶來的危機感，使他(她)們常常會為此朝山進香、入觀禮拜或誦經參加宗教活動。由此帶來的疑惑是這些人是否可以認可為道教信眾？道教到底有多少真正的信眾？也沒有人能說得清楚。李大華教授在對嶺南道教宮觀進行調查後曾分析指出：現在到宮觀裏來參訪的有各種層次的人，既有文化水準不高的人，也有文化修養很好的人；既有生活水準不高的人們，也有生活狀況很好的成功人士；既有大量的貧民百姓，也有政府官員；既有退休老人，也有年輕學生。參訪者的目的有純信仰的、有帶有特殊目的的、有旅遊觀光的。從他(她)們的乞求和願望來看，也各有不同，當然，他(她)們也樂意捐錢給宮觀。[5] 這就使宮觀與他(她)們之間存有經濟關係。由於宮觀必須要以一定的自養經濟為支撐，現在一些處在旅遊景點或本身就是旅遊景點的宮觀，為了追求宮觀自養經濟的最大利益化，往往把大部分的本職工作用在了宮觀的旅遊開發和服務上，以吸引更多的人流量，努力提高門票收入和三產收入，卻忘了“以道為務”的本份，忽略了與信教群眾的聯繫和溝通。而一些經濟來源單一、管道少的宮觀，主要依靠信群的奉獻，也積極地從事經懺法事的活動，以期提高自養經濟。經懺是誦經和懺悔的結合，原為道門中人以此作為個人修行前剔除障礙的方便法門。其後因民眾的需求，經懺也逐漸開始用於為他人祈福消災或超度亡靈。這本是道教回饋社會、服務社會的一種方式，並非貿易關係，更非生財之道。但隨著這種需求的普及，經懺便也逐漸活躍起來，在教界出現了專門從事經懺活動的經懺道士、經懺道場，以此謀取經濟利益。久而久之，不僅會荒廢自身的修行和道業，還會在不知不覺中沾染商人習氣，甚至由追求修道轉向追求金錢。經懺道場多半道風不好，道人腐化現象也非常嚴重。時至現在，有些在同一區域內的宮觀、道士，還會出現為爭奪信眾和經懺活動，彼此詆毀，相互壓價，造成不良競爭，導致惡性循環。他們只知道對於“宮觀進行的經懺道場，收取合理的費用用於道人維持生計和宮觀的日常開支等，這也無可非議”，關鍵是他們不知“該如何正確認識齋醮的意義，以及用怎樣的態度來為信徒們做道場。” [6]從而導致在對待與信教群眾的關係時，不是建立在信仰基礎之上，而是偏重於供養關係。有少數信仰不夠純正的信徒也把護道護法看成是對宮觀的恩賜，有的甚至在個人利益的驅動下，或明或暗地左右宮觀工作，把宮觀當作自己牟取私利的工具，更有甚者在信眾中攤配分派，擾亂了一些地方道教界的和睦團結，並進而在社會上造成不良的後果。從道教整體來看，這些都不利於提高在廣大信眾中的形象，更不利於道教的良性發展。
在道教的早期經典《太平經》就早已認識到：“治國之道，乃以民為本也。” [7]同樣，信教群眾是我們道教的發展之源，正確認識和處理宮觀與信教群眾的關係，從根本上將切實關係到道教的發展前途。在市場經濟社會中，宮觀必須在加強信仰建設、道風建設的基礎上，努力提高自身道德文化素養和適應社會的能力，加強與廣大信教群眾的聯繫，樹立為廣大信眾服務的觀念，積極為他們提供教務服務，滿足他們精神的信仰和需求，化解他們心中的矛盾和困惑，疏緩心理的壓力和緊張，撫育心靈，健康心身。要加強調查研究，反映信教群眾的意見，維護信教群眾的合法權益。使道教信徒的思想境界、文化素養、道德品行、法制觀念以及社會責任感等得到逐步的提高和昇華，並在世界觀、人生觀等方面與現代社會相適應，鼓勵他們積極投身於和諧社會事業中去，成為和諧社會的參與者和建設者。
二、把握開放的尺度
今天的社會是一個商品社會，發展經濟幾乎成了一個人人關心的話題。雖然民眾生活因此得到了改善，但一味發展經濟所帶來的負面影響也是不容忽視的：包括生態環境的破壞，社會道德的下降，純樸民風的失去……。而所有這些，無論對於社會還是個體都非常重要，同時也是金錢無法取代的。所以，面對這樣的社會現實，我們更多的是感到憂慮。我們並不否定發展經濟的作用，但更關心整個社會的健康發展。我們希望社會能夠全面而和諧地發展，而不是單一的、片面的，甚至是以付出巨大的代價為前提。
在人們的心目中，宮觀是神聖而清淨的，它不僅是道士的修道之地，也是民眾的精神家園。那麼，在商品經濟的浪潮中，宮觀這樣的宗教場所是否也會受到相應的影響呢？答案是肯定的，宮觀不是世外桃源，作為社會的組成部分，自然也會受到經濟浪潮的影響。尤其是一些處在旅遊景區內的宮觀，或者宮觀本身就是一個旅遊點。而政府又將旅遊業作為發展經濟的重要舉措，這也在客觀上帶動了宮觀的經濟發展。這些年來，宮觀的生活條件普遍得到了改善，但寧靜的環境和純樸的道風也在逐漸失去。在一些地區甚至出現了商業化的傾向。道教走向商業化，其實就是走向世俗化的表現。在發展經濟的大氣候下，很多宮觀從發展旅遊到發展各項服務行業，甚至連經懺法事也演變為明碼標價的貿易活動，帶有強烈的商業色彩。長此以往，道教主體的神聖性將越來越淡化，最後可能就和世俗沒什麼區別了。
如何既能發展宮觀經濟又能避免宮觀的商業化？是當今教界應該探討的一個問題。試想宮觀真的走向商業化，我們就將失去最後一片淨土，這既是道教的不幸，也是社會的不幸。在這個物欲橫流的時代，應如何保持自身的純潔？而道人又應如何自處？我們覺得主要應從兩個方面著手進行：首先是把握好開放的尺度，其次是加強道眾乃至整個道教界的自身建設。
我們的前賢說過：“知道易，通道難。通道易，行道難。行道易，得道難。得道易，守道難。守而不失，乃常存也。” [8]現代社會的誘惑太多，所以現代人修行比以往任何時代都要難。在過去，一道圍牆就能保障宮觀的清靜，而今天，電視、電話、網路都能突破圍牆的阻隔。除非具備很深的定力，否則單靠個人力量，的確很難抵擋世俗的衝擊。而作為道教徒來說，想要完全封閉起來，顯然也是不現實的。因為學道的目的不只是為了自身得道成仙，同時還要利益社會，這就必須與社會保持溝通。但在面向社會的同時，要把握好開放的尺度，和社會的接觸要保持一定距離。同時要進一步加強道風建設，通過教義教規和內修來提高道眾的自身素質。只要信心道念堅定了，就能明確作為一個道教徒的本份和職責是什麼，自然也就有能力抵制社會的種種誘惑，從而自覺維護個人乃至整個道教界的純潔性。而這一點，正是解決問題的關鍵所在。
三、宮觀經濟的自主和使用
雄厚的經濟基礎是弘道揚教的根本保障。在傳統上，一般宮觀的經濟來源主要靠信徒的佈施。同時，宮觀為信徒消災祈福或超度，也能獲得一些供養。除此而外，部分宮觀還擁有作為廟產的土地，尤其是地處山林的道眾們還能通過農業生產自給自足，農修並重，這種傳統的經濟模式基本實現了自養，也給國家減輕了經濟負擔，但遇到一些大的維修工程，大型的道教活動，這些依舊是杯水車薪。改革開放以來，許多地處名山大川、繁華都市的宮觀都成了遊覽景點，除經懺法事和信徒供養比以往更豐厚之外，又增添了門票和服務行業的收入，這無疑大大增加了宮觀的經濟收入和自養能力。宮觀收入因此有了一定的穩定性，並獲得了經濟自主權。即使沒有信徒的供養，也能維持宮觀的基本開支。
宮觀的經濟獨立、自主，在一般人看來似乎應該是件好事。有了穩定的收入後，道眾們就不必為衣食操心，能夠安心修道，宮觀也有實力從事弘道事業。但我們是否認識到，經濟獨立、自主並不是憑空而有的，而是需要付出相應代價的。隨著旅遊業的發展，道士必須忙於應酬、接待、管理等各種相關事務，不僅影響到個人的修學，也影響到整個宮觀的精神面貌。另外，宮觀經濟的獨立自主，也使得宮觀擺脫了對信眾的經濟依賴。在以往經濟不獨立的情況下，宮觀與社會乃是施主與福田的關係，宮觀只有弘道活動開展得好，宮觀才能吸引更多信眾；而信眾多了，供養豐厚了，又能促進弘道活動的開展，這就形成一種良性的互動，並促進了宮觀的健康發展。相反，現在的很多宮觀經濟非常獨立、自主。因為宮觀擁有獨特的人文及自然資源，所以通過旅遊及服務行業來獲得經濟收益，顯然要比開展弘道活動更直接、更簡單。於是從事旅遊及服務行業反而成了某些道人的基本職責，而頻繁接觸社會，自身修行更會受到一定的干擾，良好的道風形象能建立起來嗎？如果從方便大眾的角度出發，宮觀成立一些相關的服務行業，由在家信徒來從事經營，倒也未嘗不可。因此，道人直接從事經營服務行業，是否合適有待觀察。需要警惕的是，長此以往，很可能使道教失去教化社會的功能，從而喪失其不可替代的功用，成為一個世俗的團體。
同時，作為宮觀來說，宮觀的經濟收入首先應用於道眾的基本生活，如衣、食、住及醫療等基本保障；其次是宮觀的維修及設施的健全。至於發展，應當大力開展弘道及文化教育事業。道教能否得到普及推廣，能否健康發展，關鍵在於有沒有弘道的人才。自解放以來，道教人才就已出現斷層，所以教界應投入大量人力物力來發展教育事業；同時積極開展弘道普及工作，因為社會是提供道教人才的土壤。在經濟力量許可的情況下，還可以致力於慈善、環保等公益事業，協助政府開展精神文明建設。如果能夠這樣合理支配，那麼也算是用得其所。但有一點需要明確的是，對於宮觀的財富，任何道眾都只有使用權而沒有所有權，都不能將之占為己有。
四、商業經濟中的信仰問題
宗教是人的信仰，而人都生活在變化中的社會和時代之中，所以隨著我國經濟社會的發展必然對人們的宗教信仰產生影響和衝擊。
我們道教處在如此社會之中，有些道眾感到困惑，不知所以，有的則道性迷惑，隨波逐流。特別是隨著道教與社會相適而逐步提高自養經濟的過程中，有些道眾心裏想的和嘴上說的，往往都是增加工資待遇、參與市場經濟、興辦第三產業，這些道眾主動適應社會的熱情是可嘉的，也不能據此就說其信仰就是不堅定、不虔誠，他們希望道教能適應社會，同社會發展合拍，使道教在當代社會發揚光大。但是，他們的認識有片面性。某些道眾則完全忘記了道祖“見素抱樸，少私寡欲”[9]的教誨，不能自拒外界的誘惑，經商者有之、炒股者有之、算命看相者有之……，他們醉心於追逐這些錢財名利欲望，如此一來，就同一般民眾混而為一、沒有區別了，“道士”變成了“道民”、“道工”、“道商”，[10]一旦失去了“道”的本性，也就失去了道教的信仰。還有一個特殊現象是改革開放以來，社會興起了引進外資的熱潮。此項舉措也已波及道教界，也就是由企業或個人參與宮觀建設。當然他們的目的和信徒不同，只是作為一個項目來投資，希望以此獲利，這是一種商業行為。在這個一切都可以成為商品的時代，大概也只有在今天才會出現。這種現象實在太特殊了，特殊到在道教戒律中還找不到相應的規定。自古以來，基於對道教的信仰，宮觀都是信眾無償捐建的。現在我們暫且不論宮觀建設在募集資金困難的情況下可否引進外資這一表像，從本質來看，商人投資建觀，將其作為商業行為來操作，宮觀也就成了參與者，對道教的信仰建設將是一個難題，是否有玷污了道教的神聖性之嫌？
今天，社會的多元化使社會生活中不確定的因素越來越多。過去能夠影響生活的因素，可能只局限於人們所在的村莊。隨著全球化的到來，世界任何角落發生的事情，都可能改變我們的生活。今年因美國華爾街次貸危機而引發的全球金融風暴就是典型的例子，若是古代，遠在美國發生的事情，對中國人來講至多只是個故事。現在的情況卻不同了，華爾街次貸危機對世界經濟造成的影響是眾所周知的，當然也包括中國。所以，今天的人對前途往往感到很茫然，於是希望在宗教中尋找依賴。進觀燒香的人裏，大多帶著強烈的功利色彩，為了保平安、求發財，為了事業順利、家庭和睦。當然，這種心情我們能理解，可我們不希望他們只是停留在這個層次上。他們祈求神仙保佑，得到的只是外在環境的改善，但一個缺乏智慧的人，即使改善了生活環境，一樣還會有很多煩惱。所以，擁有處世智慧，提升心靈素質，才是最根本的。而我們道教的作用恰恰就在於幫助他們提升心理素質，建立智慧的人生觀念和健康的生活方式，使他們不論生活在任何時空都能沒有煩惱，都能不受傷害。
以上僅是我們對當今道教在經濟社會發展中出現的幾個現實問題的思考，當然，我們的思考不盡成熟也不一定正確，且現實問題還遠不止這些。我們提出的目的只是想強調：當代道教必須與具有中國持色社會主義的社會經濟發展相適應,在堅定道教信仰、保持道教優良傳統的基礎上，自覺吐故納新，這樣，才能減少道教對社會主義社會的消極因素,發揮道教適應社會經濟發展需要的積極作用。否則，當代道教就會失去繼續發展的內在動力。

《天妃顯聖錄》與媽祖信仰 - 蔡相煇 - Google 圖書 - https://goo.gl/sDMccP

卓越品質根本道教戰六守則
詹昭雄
【園主按】
詹昭雄先生現任世曜國際品質專業顧問(股)公司總經理，與園主結交於中原大學 以IE系教師與研究生為主的AQI品質研究會，他倡導「心質」與「力質」甚力，前者屬於精神面的管理原則或價值觀，後者則屬經營力、執行力之範圍。承他願將企業輔導心得撰寫＜卓越品質根本道教戰守則＞一文在本園公布，特此申謝。
詹先生的編寫動機有四
動機一：
當前台灣企業全品質經營力(TQM…)如何從Good(雖然不一定是Good Enough)到達Great之境界？
動機二：
如何讓全品質經營力真正成為持續競爭之優勢，乃至不易被超越之絕對優勢？
動機三：
如何在習取，導入新管理之歷程中，能做到不盲目追逐潮流，不疲於隨波逐流，不流於淺根式之TQM…？
動機四：
回首投入TQC，CWQC到TQM 30年來之歷程，究竟什麼是成就精實，卓越全品質經營力之大根，大本？又如何厚植這些大根及大本？
卓越品質根本道有六
一、總體領導篇
1. 以「心質」(組織文化之源)及「力質」同步深植，同步提昇為基本方向，免於形成力有餘而心不足之組織體。
2. 建構適合自身且具優勢之「全品質經營」架構，清楚呈現整體品質經營之林，而非只有個別管理之樹木。
3. 建構上述各品質樹木之系統，流程及必要Rule，SOP，表單等有效之管理機制。
4. 策定對的短、中期策略並經由專案小組（Project Team）, 問題解決（Problem solving Team）等有效之途徑執行策略，以持續改善，創新自身品質經營之樹與林，厚植精實品質經營力，而非一味地追逐潮流式之管理。
5. 以短中長期兼顧及顧客、財務、結果過程平衡之KPI衡量全品質經營管理之績效。
6. 經由高階管理者親自診斷，中階管理者實地查核所建立精實系統、流程及策略等之執行度。
二、方針策略篇
1. 清楚區分方針策略管理與日常作業管理兩者之不同與定位。
2. 目標水準必須具相當程度之挑戰性，做為創出改造級、創造級策略之拉力，且有助於與日常管理之區隔。
3. 公司、事業部之方針策略應具必要之一致性，而且應做必要及重點式之展開，以確保上下方針策略之調準（Alignment）。
4. 目標值之年度計劃應呈現梯階式而非逐月漸進增減式。
5. 展開方針策之執行應與專案小組、QIT、Six sigma等有效地結合。
6. 方針策略管理定期之審查及預查應目標與策略兩者兼顧，不宜只重目標而輕策略。
7. 高階領導應親自做重點策略執行之實地診斷，以掌握執行之真相。
三、新產品開發(NPD)篇
1. 植入顧客導向，品質為中心兼顧速度及成本等NPD基本理念。
2. 將新產品區分等級，讓不同等級之新產品走不同精緻度，正式之開發途程，兼顧開發之彈性及速度。
3. 新產品開發小組應以跨部門小組為原則，必要時可加入供應者及客戶為成員。
4. 加重開發前段之工作(Front end Loading)，著重源流必要之管理，並與使用者/客戶保持互動。
5. 於開發各階段進行重點式必要之DFMEA等機制，做到品質之藉預測來預防（Prevention By Prediction）。
6. 以必要之設計預查（Design Preview）避免設計過程中埋藏缺失，以跨單位之設計審查（Design Review）避免設計輸出可能之缺失。
7. 新產品開發之品質、速度及成本應由開發小組同步管理，同時審查，以免顧此失彼影響新產品成功上市時程。
8. 應逐步以必要之設計規則甚至程序書累積新產品開發之知識。
四、流程管理篇
1. 確認主要流程（Main process）及支援性流程（Supporting process）與顧客、財務構面KPI與目前之關聯度。
2. 確認上述目前高關連度流程管理系統(含子流程，相關SOP，表單以及結果，過程之KPI)之有效性。
3. 將SOP重點項目之正確作法，常犯錯誤予以視覺化、防呆化避免人因作業疏失。
4. 對流程結果，過程之KPI進行有效之首件確認，中心值檢定，異常預見預防以及異常之再發預防。
5. 高階領導(廠處長以上)定期或不定期親自重點式確認流程管理系統之執行度(例如重要SOP之執行度)。
6. 將希望提昇，躍昇上述KPI水準之問題或課題經由提案，QIT，Six Sigma等Team-Based改創機制有效實現之。
五、持續改進篇
1. 建入及厚植全組織持續改創之高效機制，例如提案改創，改創提案，QIT，Six Sigma，QCC…等。
2. 讓QIT等Team-Based之改創主題與顧客，方針策略高度連結。
3. 把握1)對的改創主題重於2)對的邏輯(QC Story, DMAIC, 8D…)
4. 重於3)專業技術(主)結合適當輔助手法(輔)之基本原則。
5. 對的改創主題必須符合1)顧客，方針策略導向2)現況，真因或解答仍有未明3)未來式尚未進行之三大原則。
6. 改創邏輯應具有彈性(Flexibility)，也就是現況原來已明者可以先行進入原因分析之步驟，真因原來已明之原因先行進入對策創出。
7. 將提案件數，參與QIT(等)改創之程度列入績效評估相關項目之參考指標。
8. 讓參與QIT等改創之經歷及果效列入升遷之重要甚至必要之條件。
六、人資策略篇
1. 將個人，團隊之心質及力質是卓越品質之根源做為人資管理之基本理念。
2. 建置意識教育及能力訓練兩者兼顧之教育訓練系統，讓人力之心質與力質同步成長，避免心質成為人力品質上不易突破之弱點。
3. 人力考評發展至少應包含心質，力質及績效三大要項，以達人力平衡評估及發展之目的。

儒教是宗教 來源：中國宗教學術網
在康有為看來，儒教同其他宗教一樣，也有自己的教主、教義、教儀、宗教信仰以及人數廣眾的教徒。孔子是儒教的創始人，是“文明世之教主”、“改制之教主”，是神而“非謂學行高深之聖者”(《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》)；那種視孔子為教育家、政治家、道德家，把孔子“與夫索格拉底僅明哲學者等量齊觀”(《孔教會序》)的觀點是完全錯誤的。他承襲漢代董仲舒及緯書神化孔子的手法，把孔子描繪為一個“天縱之神”，說孔子“為蒼帝之精，作新王受命”(《中庸注》)，“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為聖王，為萬民作傳，為大地教主”(《孔子改制考·序》)。孔子所創立的儒教也不是一般的學說，“其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數，系末度，大小精粗，六通四闢，無乎不在”(《孔教會序》)，具有神道的意味。
康有為又指出，儒教不僅有教主，還有教義。儒教的教義載於“六經”，是孔子所作，而不是孔子所述。只是由於“人情皆厚古而薄今，儒者之說，又遷遠而難於信，故必借古人以為據，然後使其無疑而易於入”(《孔子改制考》)。孔子還制定了一套法制，如三年之喪、親迎、井田、學校、選舉等等，“中國義理、制度皆立於孔子”(同上)。因此，“孔子為改制之主，所謂素王也”(同上)。孔子所創的儒教不僅有教義，有法制，而且還有像和尚穿的袈裟一樣的“儒服”，“漢武之後，儒既一統為國教，賢良文學，褒衣薄帶，以儒服為章服矣。”所以，後世“凡從孔子教，衣儒衣冠，讀儒書者，便謂之儒”(同上)。
儒教還是一個教徒廣眾、歷史悠久的宗教。康有為說：“孔子即改制創教，弟子傳道遍天下，或為卿相而立法，或為友教士大夫而變俗。”(《中庸注》)戰國時期，孔門弟子將其教推行於天下，至秦時，“服儒衣冠傳教者，充塞天下，彌滿天下，得遊行教導於天下。不知爵祿，不擇人主，惟以行教為事。……雖經焚、坑不悔” 。直至漢武帝“罷黜百家，專尊儒教”，遍設學校，盛行選舉，帝王皆受儒通術，儒教從而成為中國之國教。由於儒教“範圍不過，曲成不遺，人人皆在孔教中”，每個人都是儒教信徒，“故不須立會也”(《孔教會序》)。又說：“孔教昔者以範圍寬大，不強人為儀式之信從，……人人雖皆孔教，而反無信教奉教之人。”“昔者吾國人人皆在孔教之中，魚相忘於江湖，人相忘於道術，則勿言孔教而教自在也。”(同上)總之，信奉儒教成了國人的一種非理性、不自覺的選擇，“人人皆在孔教中”，孔教是中國歷史上全民信仰的宗教。
為了進一步說明儒教的宗教性，康有為又指出，大地宗教雖多，但歸結到人神關係問題上，不外兩類，一是言神的神道教，一是重人的人道教。他說：“人之生世，不能無教，教有二；有人道教，有神道教。”而“無論神道人道，其為教則一也”，本質上是一致的。所不同的是，“耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為人道教”。神道教“皆無與人事，所謂神教非人道也”，而孔子之道“道不遠人，與時變通，為人道所不能外，故能成其教也”(《陝西孔教會講演》) ，更適合人群需要。因此，作為“人道教”的孔教優於其他宗教，具有更為廣泛的世界意義和社會價值。
基於以上認識，康有為大力倡導儒教，他不僅以西方近現代學說改造儒學以為儒教教義，而且還為儒教確立了教會機構、宗教儀式、宣道職司和政教分離的立教原則。他不僅上書言說，希望藉助於清王朝的政權力量在中國實行政教分立，而且身體力行，力圖憑藉孔教會的宗教組織把孔教推之於“普天下萬國”。
二
有趣的是，正當康有為竭力鼓吹其儒學宗教論，大倡定孔教為國教時，其弟子梁啟超卻唱起了反調，最先從理論上予以駁斥。
梁啟超原本是康有為的得意門生，為“保教黨之驍將”，但他“自三十以後，已絕不談'偽經'，不甚談改制。而其師康有為大倡設孔教會，定國教、祀天配孔諸義，國中附合不乏。啟超不謂然，屢起而駁之”(《清代學術概論》)，成為“保教黨之大敵”。1902年初，梁氏在《新民叢報》上發表了《保教非所以尊孔論》一文，較全面而深刻地闡述了他在儒學是不是宗教問題上的思想觀點。其後，他在《論宗教家與哲學家之長短得失》、《論佛教與群治之關係》、《孔子教義實際裨益於今日國民者何在欲昌明之其道何由》、《儒家哲學是什麼》及《清代學術概論》等論著中，又作了進一步地闡發。在他看來，孔子應該尊，孔教應該光大，儒學應該弘揚，因為“孔教者，懸日月，塞天地，而萬古不能滅者也”。“孔子實於將來世界德育之林，佔一最重要之位”。“孔教之光大，正未艾也!”(《保教非所以尊孔論》)但他又認為，孔子不能神化，孔教不能宗教化，儒學並不是宗教。他公開申明：“雖然吾愛孔子，吾尤愛真理，吾愛先輩，吾尤愛國家，吾愛故人，吾尤愛自由。”(同上)對真理的熱愛，對國家前途和命運的憂患，對自由的渴望，促使他“不惜以今日之我，難昔之我”(《清代學術概論》)，力駁儒學宗教論之謬。他指出：“今之保教論者，聞西人之言支那無宗教，輒怫然怒形於色，以為是誣我也，是侮我也。此由不知宗教為何物也。”(《保教非所以尊孔論》)這就是說，要弄清孔教、儒學是不是宗教，關鍵在於弄清楚什麼是宗教；儒學宗教論者的一個理論錯誤即在於“不知宗教之界說”(同上)，沒有弄懂宗教為何物，以非教為教。這可以說是抓住了問題的要害。
那麼，究竟什麼是宗教？梁啟超說：“所謂宗教者，專指迷信信仰而言，其權力範圍乃在軀殼界之外，以魂靈為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門，諸教雖有精粗大小之不同，而其概則一也。”(同上)也就是，儘管宗教的表現形態多種多樣、千差萬別，各種宗教有“精粗大小”的不同，但它們在“迷信信仰”即對神的信仰和崇拜上是一樣的，都以“出世”為其最本質的特徵。而且，各種宗教都“持門戶以排外”、“禁人懷疑，窒人思想自由，……故宗教者非使人進步之具也”(同上)。由此來考察儒學、孔教，梁啟超斷言“孔教之性質與群教不同”(同上)，儒學不是宗教。他解釋說：孔子之教“其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之道，孔教所以特異於群教者在是”(同上)。而且，孔子“非天也，非鬼也，非神也”，並不是什麼“蒼帝之精”、“天縱之神”，孔子是“人也，先聖也，先師也”，是“哲學家、經世家，教育家，而非宗教家也”(同上)。“孔子始終未嘗自言為非人，未嘗以神通力結信於其徒”(《從孔子教義實際裨益於今日國民者何在欲昌明之其道何由)》。人們通常所說的“孔教”、“儒教”之“教”，實為“教育之教，非宗教之教也，其為教也，主於實行，不主於信仰”(《論佛教與群治之關係》)。在這裡，梁啟超力求以科學的、理性的眼光來審視孔子及儒學，反對“其師好引緯書，以神秘性說孔子”(《清代學術概論》)，把已被康有為扶上神壇的孔子還原為人，闡明儒學重人倫、尚經世的本質特徵及其與宗教的根本對立，把已被康有為宗教化的儒家之學還原為世俗之學。這對於人們正確地認識孔子、儒學及其與宗教的關係，無疑是大有裨益的。
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儒家、儒教與宗教
發佈時間: 2017/4/13日 【字體：大 中 小】
作者：樓宇烈
關鍵詞： 儒家儒教宗教
中國文化以人為本，體現出一種人文精神。但真正的人文精神的含義是什麼？《周易·賁卦·彖傳》說：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”“人文”最初是與“天文”相對的。“天文”就是天以剛柔交錯而呈現的狀態，“人文”就是人以文明以止而呈現的狀態。中國文化中的“人文”其實與西方文化中的“神文”相對。西方的文化，尤其是中世紀的文化，是以神為主的，一切以神的意志為轉移。西方近代歷史上的3次改革運動：文藝復興、宗教改革、啟蒙運動，都力圖衝破神的文化，而建立人的文化。
如果我們用西方宗教“造物主”的觀念來觀察中國的文化，那麼我們會認為，中國文化中是沒有“造物主”觀念的。“敬天法祖”才是中國人的傳統觀念。中國人把祭祀天地的權威都推給了天子，由天子履行祭祀天地的權利，而普通百姓則是以祭祖為主。在上個世紀初，很多人都認為，中國文化中沒有宗教，中國人沒有宗教信仰。在歐洲遊歷後，康有為認為中國變法的失敗，在於中國人缺少能夠統一的精神力量（宗教信仰），提出需要一種宗教來團結國人，即“以孔教為國教”的觀點。但在當時遭到一片反對。有趣的是，章太炎雖然反對康有為“以孔教為國教”的說法，但他也認為中國需要一種宗教信仰，提出了“以佛教為國教”的看法。
康有為的認識很有意義和價值。中國的孔教和西方的宗教很不一樣。前者圍繞著人展開，是一種人道宗教；後者圍繞著神展開，是一種神道宗教。我們對於“宗教”概念的認識還需要進一步探討。宗教並沒有一個固定的形式，不一定要有一個造物主的信仰才算是宗教，更不一定是一神的信仰才算宗教。簡單說儒教是宗教當然不對，因為它的文化樣式就不一樣。古代的文化樣式是一個綜合性的文化，而我們今天的文化是一種分科型的文化，把文化分成科學、宗教、哲學、藝術等等門類。但在古代，宗教、科學、藝術、哲學往往是混融在一起的。所以，簡單認為儒家就像今天的宗教那樣，很單一的話，當然是不可取的。但如果認為儒家裡沒有宗教的內容，也是不對的。儒家教導人們不要忘掉祖宗，不要忘掉天生地養，就像西方文化中教人不要忘記上帝造人一樣。中國文化認為，做人不能忘本，做人要有感恩心，要有敬畏心；而做了壞事，就要受到天譴和祖宗的懲罰。從這個角度講，二者是一樣的。但中國文化不是建立在離開我們世界的、在我們世界之上的一個造物主的信念上，而是建立在我們的世界之中。中國文化強調人的自覺，由人的自覺落實到人的自律。而這一點，在儒家身上體現最為明顯。
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作者：宋健
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来源：知乎
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在西方文化背景和語境的前題下，在某些形式上看（比如偶像崇拜、傳播方式、影響面廣等），可以把儒理解為一種中國人的宗教。但是在中國人的文化背景下，當我們對它的本質進行充分分析後，我們應該斬釘截鐵地認定儒就是一種思想流派和顯學學派，不是宗教。首先，宗教這個概念和這個詞在我們中國的文化背景下與西方的理解會有偏差。中華文化本質上說是沒有真正經歷普遍的宗教信仰洗禮的，因此“宗教”這個專有名詞和西方religion這類詞彙稱謂的宗教信仰是不太一樣的。西方文化把宗教視為“生活中的大事”，並且與一般信仰不同，宗教尤指對某種能夠決定人類命運的超自然力或者強大力量的信仰。因此，如果從西方人（或者其他對中國文化了解不透徹）的觀察者的角度來看，有可能會認為儒學（孔學）是一種對“仁”和神秘的自然力量（比如“天命” ）的信仰。因為它的確有一些類似的表現形式和語言表述。但是從我們中國人的角度來理解和分析，就會知道儒學和很多中國其他的哲學流派一樣，本質上是不相信超自然力的（雖然儒學語言上有時對超自然力表述得含糊其詞，但其大體本意是反對超自然力學說的，是“子不語怪力亂神”的）。不知是不是由於古代的先賢太過聰明，我們中華文化大約從春秋開始就有摒棄超自然力信念而只相信現實和人力的傳統，這一點讓外國的史學家也評論我們中國人是“現世主義者”。包括道家在內的大部分哲學和思想都認為大自然存在自己的法則和規律，而主張我們人類必須學會順應和利用它才能獲得成功。這種思想其實具有很強科學主義色彩的，只不過因為表述得比較神秘和晦澀才被當成了非科學的思想。對比而言，雖然道家本來不相信超自然力，但是中國的道教的確發展成了宗教，因為其教義都是要求信徒相信那些掌控生命的超自然力量，並且會膜拜這些神仙以便從中沾染一些神力。儒家雖然也有塑造偶像的行為，但主要是因為欽佩那個原型人物的品德，而不是他身上的“神力”。進一步說，儒學從本質理念來說是一門主張追求個人及其族群興旺發達的學問，所以在當時和墨家一起被稱為“顯學”。這一點和宗教普遍的信念是不符的，宗教大部分都是要求信徒放棄個人慾望，將自己的身心奉獻給神的。單就這一條來說，我相信就沒有什麼宗教願意讓儒學和它們並稱為宗教，甚至可以說儒在這一點上是明顯反宗教的。綜上所述，只要我們具備足夠多的對中華文化的背景知識，就可以分析出儒（以及中國的很多其他思想流派）在本質上不符合西方及世界上普遍的宗教概念，至少不是同一類東西。雖然我們也很難說明白它到底是什麼，但它至少與宗教不同。P。S。憑我個人的理解，我認為儒、法、道以及墨、縱橫等流派，都屬於中國現世哲學下的一些方法論。宗和教這兩個字組合起來，似乎可以被武斷地理解為“宗族對後人的教化”之意，從這個意義上說，儒法道可以算是中國人的“宗族教化”理論範本。中國思想的本質是族群生存，在這種“宗族生存主義”的驅動下，每一個中華民族的宗族個體最好不要相信什麼神明或者有什麼奇怪的信仰（思想突變），而只要相信我們方法論中的一個分支，照顧好自己的家人、家族，進而保證我們整個族群的生存和發展就好。從這個角度來說，我們的儒、法、道比其他任何一個依賴宗教的文明都要更為“成功”，因為它讓我們的這個族群發展出了世界上最多的人口，這在生物學意義上的確是較為成功的。當然，作為其中個體的我們，可不見得會覺得這樣會很舒服，這當然會不舒服了。看看我們的鄰國日本和韓國，它們的文明都受到了這種文化基因的影響，它們的老百姓比歐洲和美國的更“舒服”麼？更深一步說，這種宗族生存主義是不太符合當今世界發展潮流的。當然，這只是一點額外的吐槽，與本回答的主幹沒什麼直接關係：）

山達基（Scientology）是一門科學，還是宗教？
By 《科學人》粉絲團, www.thenewslens.com查看原始檔二月 11日, 2018
文：薛莫（Michael Shermer） 
譯：潘震澤
1990年代中，我有機會與已逝的音樂家海斯共進晚餐；當時海斯的事業正出現驚人轉折，從逆勢上揚，而他把功勞都歸給了山達基教（Scientology，直譯：科學教）。那可是該教派一名忠誠信徒的熱情見證，問題是見證能否當成山達基教有用的證據？新近出版的兩本書都認為山達基教並無科學可言，只有以冒充科學的新時代瞎說包裝的準宗教式教條而已。美國俄亥俄州立大學宗教研究教授厄本所寫的《山達基教會》是目前針對該組織最具學術性的論述，而調查報導記者萊特曼所寫的《山達基內幕》則是本精采引人的書，其中有讓人瞠目結舌但資料詳實的故事，好比10億年合約、招募信徒的激烈手段以及虐待員工等。
見證的問題是它不構成科學證據。社會心理學家塔芙里斯告訴我：「由於將努力合理化的效應，每一種療法都產生了熱情的見證。任何人只要投入了時間、金錢與努力在某種療法上，就會說該療法有用。山達基教或許幫助了海斯，一如心理分析與高空彈跳可能幫助了某些人，但那並不代表這些做法就是成功的理由。如果想知道山達基教有什麼特別之處，就必須做有對照組的研究，也就是將有相同問題的人隨機編入山達基組或對照組（或是不同療法組）。」就我所知，還沒有人做過這種研究。山達基教背後真正的科學，看來只是對人類這種社交動物的需求有所了解：人需要成為某個支持團體的一份子，同時還願意為此團體慷慨解囊。
如果說山達基教不是一門科學，那它算不算是一門宗教呢？就這點來說，它確實有自己的創造神話：約7,500萬年前，由76顆行星組成星系聯盟的統治者茲努（Xenu），利用類似DC-8噴射機的太空船把數十億治下子民送到地球。這些人給安置在地球火山附近，然後被引爆的氫彈殺死。之後，這些人的靈魂繼續居住在後來的地球人身體當中，給現代人帶來巨大的精神傷害以及不幸。這些問題可藉由聽析法治療，那是用上心靈電儀表（E-meter）的一些特殊技術。
拜網路之賜，原本只有繳了好幾千美元課程費、達到山達基操作靈魂第三級（OT III）的人士才能與聞的上述故事，如今已廣為人知，甚至成為卡通影集《南方四賤客》某一集的主題。事實上，根據山達基教離教教友在網上的無數貼文、山達基OT III級教友參與訴訟案的文件，以及由親耳聽聞該故事的離教教友寫的大批書籍與文章所確認的事實，上述故事就是山達基教的「創世紀」。據說創教人賀伯特捏造這些故事，就只是為了創造一個比寫科幻小說更有利可圖的宗教。這個說法是否屬實？
為了不把傳言當成白紙黑字的事實，最近我採訪了著名的科幻小說作家艾里森，他告訴我山達基教誕生時他正好在場。那是在紐約市的一場科幻作家團體聚會中，賀伯特向坎普及其他人抱怨寫文章一個字只值一分錢。「於是德雷半開玩笑說：『你真正該做的，是成立個宗教，因為那可以免稅。』之後在場每個人就開始為這個新宗教提供點子，該點子也就成了賀伯特緊抓不放且不斷添加細節的完型。接著他把這些內容寫成〈戴尼提（Dianetics）：心靈的新科學〉一文，並賣給了坎貝爾；坎貝爾在1950年將該文發表於《驚奇科幻小說》雜誌。」
持平而論，山達基教的茲努故事與其他信仰的起源神話相比，在科學上不會更站不住腳；如果說對宇宙起源與演化的創造理論沒有可供驗證的方法，那可以說它們都是驚奇的科幻小說。

《易經》賁卦的象辭上講：「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」
意思是，天生有男有女，男剛女柔，剛柔交錯，這是天文，即自然；人類據此而結成一對對夫婦，又從夫婦而化成家庭，而國家，而天下，這是人文，是文化。人文與天文相對，天文是指天道自然，人文是指社會人倫。治國家者必須觀察天道自然的運行規律，以明耕作漁獵之時序；又必須把握現實社會中的人倫秩序，以明君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等等級關係，使人們的行為合乎文明禮儀，並由此而推及天下，以成「大化」。 https://is.gd/9josUT