韓國人/台灣/新港奉天宮「今上天皇陛下聖壽萬歲」御壽牌/「皇民化運動」1.宗教與社會風俗的改革,2.國語運動,3.改姓名,4.志願兵制度/壬子通寶-聖壽萬歲 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/M8LEPy


 

「今上天皇陛下聖壽萬歲」之聖壽牌經嘉義縣古物文化資產審議委員會通過,正式登錄為縣定有形文化資產。

聖壽牌是昭和三年(1928)由臨濟宗大本山妙心寺所頒贈「今上天皇御壽牌」及供奉證書、奉安相片、奉安庫等文物,至今已八十五載,雖政治歷經更迭,奉天宮還如此珍惜將其珍藏作為鎮廟之寶。

奉天宮現今保存的治昭和三年「今上天皇御壽牌」,是由日本國佛教臨濟宗大本山妙心寺選擇台灣重要寺廟二十所安置,現今僅剩新港奉天宮將文物保存的相當完整。當時的相關文物有安奉御壽牌神龕的「奉安庫」、奉安時奉天宮前的合照、奉安証書都保持的相當完整,為奉天宮珍貴典藏的重要珍寶,也是全國唯一還保持最完整的「日本昭和天皇御壽牌」,可以顯示在日據時期新港奉天宮已是受日本政府相當重視且聞名海內外的廟宇。

新港奉天宮御壽牌列文化資產
2013/10/22

圖4「今上天皇御壽牌」日前登錄為嘉義縣有形文化資產,御壽牌放入外盒,可妥善保存(圖)。圖至圖分別為:有「十六瓣八重表菊紋」浮水印的供奉證書、有金漆彩繪花紋的外盒、保存御壽牌的奉金庫。 圖/嘉義新港奉天宮提供
【記者林洛瀅嘉義報導】國家三級古蹟嘉義新港奉天宮,於昭和三年(西元一九二八年)獲日本臨濟宗大本山妙心寺派管長神月徹宗頒贈一只「今上天皇御壽牌」,奉天宮當時面臨皇民化運動,就因有御壽牌光環,讓神祇、文物得以完整倖存;日前在嘉義縣古物文化資產委員會審議通過,登錄為縣定有形文化資產。
御壽牌內外共有四部分,「今上天皇御壽牌」、外盒、奉安庫、供奉證書。御壽牌長四十七公分、寬十五公分、厚八公分,正面上方有象徵日本皇室家徽的「十六瓣八重表菊紋」,採用金箔、漆等材質裝飾,並有「今上天皇陛下聖壽萬歲」字樣。外盒部分以黑色漆為底,金色漆彩繪花紋與金銅製成的扣環,讓視覺更加融和。
而古法炮製的奉安庫,外型如同現代保險箱,在兩層鐵皮中,灌入水泥增加重量,表面還用油漆畫上兩隻鳳凰;密碼輸入方式,則以五十音片假名設定。
供奉證書的內文大意寫著:「祝賀日皇身體安康、國泰民安」等賀詞,紙上還蓋有妙心寺派管長神月徹宗之印。
最特殊的是,以光線照射證書,能看到「十六瓣八重表菊紋」浮水印,顯示當時超高水準的造紙技術。「今上天皇御壽牌」至今已經八十五年,具有宗教、歷史、藝術等價值。
日據時期,日本政府在台灣推動「皇民化運動」,希望台灣民眾的信仰以日本佛教為主。因此,妙心寺選擇台灣二十間重要寺廟,計畫發展為聯絡站,在昭和三年時,神月徹宗長老以妙心寺最高領導人身分,代表前往台灣頒贈御壽牌。
新港奉天宮職員阮國峰表示,新港奉天宮在「皇民化運動」時期,因寺廟悠久且受地方擁護,再加上受頒「御壽牌」,讓寺廟內的神祇、文物得以完整保存,反觀許多宮廟文物卻因該政策慘遭損毀。
二百多年的奉天宮,蘊藏豐富文化資產,「御壽牌」是首件登錄縣定有形文化資產的文物;另外,「天上聖母元宵遶境」民俗,早在二○一○年就登錄為縣定無形資產。
阮國峰說,另有一面已一百多年的繡旗,見證百餘年前從新港到台南遶境盛況,已陸續申請審核縣定文化資產,奉天宮也將規畫文物展覽區,屆時會開放參觀,讓更多香客、民眾體會宮廟文物之美。


「日」妙心寺「台」奉天宮 結緣81年
2009/9/9
【本報嘉義訊】位於日本京都的妙心寺,八十一年前曾贈送一批文物給嘉義縣新港奉天宮。昨天妙心寺靈雲院住持則竹秀南率團前往拜謁,對於廟方完整保存「今上天皇御壽牌」及奉安庫等文物,表達感謝。
妙心寺是日本臨濟宗的大本山,妙心寺靈雲院住持則竹秀南是日本知名高僧,也是日本國際禪宗友誼交流會(International Zen Exchange Friendship Association)創會會長。 (聯合報記者曹馥年/攝影)
妙心寺於昭和三年(西元一九二八年)頒贈二十面「今上天皇御壽牌」給台灣二十座寺廟,如今僅剩嘉義縣新港奉天宮還保留有完整文物;則竹秀南聞訊後,特來台交流,除參拜奉天宮開台媽祖外,並拜謁「今上天皇御壽牌」。
何奉天宮董事長達煌表示,台灣光復後,日治時代的文物奉命銷毀,奉天宮為保存這批文物,將「奉安庫」搬到會計室充當保險庫;「今上天皇御壽牌」則藏在委員家。
何達煌說,日治時代為安置「今上天皇御壽牌」神龕,特打造附密碼鎖鐵製「奉安庫」,以及有浮水印的奉安證書,廟方將「今上天皇御壽牌」與奉安證書一起放在「奉安庫」內。
則竹秀南抵達奉天宮後,除參拜開台媽祖,也在開台媽祖殿誦經、舉行消災祈福儀式,場面莊嚴。
之後廟方請出「今上天皇御壽牌」,則竹秀南恭敬地向御壽牌行禮。廟方則贈以台灣國寶交趾陶,及裱好的御壽牌、奉安庫、奉安照片。
則竹秀南隨後回贈他寫的「日日是好日」書法作品,以及一批佛教飾品給奉天宮。


新港奉天宮日本天皇壽牌基組
發布時間:2015-07-20最後異動時間:2015-07-20發布單位:文化資產科
新港奉天宮日本天皇壽牌基組_標題圖片
指定/登錄理由:
(一)為日據時期,日本對臺灣民間信仰統治的歷史見證。
(二)木匣精緻作工,呈現百年前日本漆器的工藝水準。
(三)昭和3年(1928),臺灣僅20間廟宇獲贈日本天皇壽牌,奉天宮壽牌基組保存尚稱完整,具稀有性。
(四)符合古物分級登錄指定及廢止審查辦法第2條第1項第1、2、3、4、5、6款登錄基準。
綜合描述:
一、文物描述:
證書上的菊花紋浮水印為奉安庫的密碼鎖為日文片假名,在臺灣極為罕見。外表鑲有「五三桐紋」徽飾,這種以桐樹之葉脈及花瓣形狀構成的之「桐紋」,原是日本戰國時期(1467-1616)貴族的家徽,徽飾中間為七朵、二側為五朵者稱為「五七桐紋」,是日本「大名」豐臣秀吉麾下武將木下家定之家族所用,而後演變為只有「政權擔當者」(如首相)國定神社才能使用「五七桐紋」,而一般日本國民則使用中間為五朵、二側為三朵的「五三桐紋」。
二、年代(西元紀年):日據昭和3年(1928)
三、規格:
(1)御壽牌:長8cm,寬15cm,高47cm。
(2)奉安庫:長48cm,寬53.5cm,高84cm。
(3)證書:長37cm,寬47.5cm。
(4)木匣:長13cm,寬19cm,高54cm。
四、材質:
(1)御壽牌:木製金箔貼面
(2)奉安庫:外為鉎鐵,內為木質
(3)證書:紙
(4)木匣:木材
五、形制;:
(1)御壽牌:木製金箔陰刻牌位,牌額為雲朵造形,有一菊花 紋。牌位以藍色陰刻楷書字寫有「今上天皇陛下聖壽萬歳」10個字,底漆略有起甲。下有一彩繪方形板,似以石灰泥包覆彩繪。底座為金色束腰造形,金箔已起甲,中間已呈黑色。背面為黑色底,刻有「臺南州嘉義郡新巷庄 本派聯絡寺廟奉天宮 昭和三年十一月十日」。底色亦有起甲現象,有部分露出原木胎。底面為原木胎,未修飾。
(2)奉安庫:鉎鐵製長方形四輪保險箱,呈黑色,表層漆料有 部分脫落。有一把手,一個日文號碼旋轉密碼鎖,中央有豐臣家徽(三葉)浮雕為飾,下有四輪可供推動。內部有一漆製雙門櫃,四角有樹葉紋,無其他裝飾。下有一木板可移動,刻有「JAPAN INASEIS SAFE 第_______號NO.1098」字樣。
(3)證書:長方形日本和紙製,已護貝。證書文字如附圖。原料應為楮樹等混合原料,以燈光照射時出現菊花紋浮水印。紙張已出現褐斑等老化現象,背面有污漬,有兩個手寫字「昭和」。有一朱文篆印「妙心寺派管長當職印」,保存良好。
(4)木匣:長方形木胎漆器黑色雙門匣,匣門有菊花雕飾金屬片以小釘鑲嵌,門扣以菊花紋金屬片製成,右側可旋轉扣住左側。黑色底漆有部分脫落,亦有部分起甲。內部以金漆塗佈,門楣有綠色菊花雲朵彩繪。匣底有一原木加底,應是後加。

新港奉天宮日本天皇壽牌基組-文化資產導覽-嘉義縣文化觀光局 - https://goo.gl/yzPdTq


僅存天皇御壽牌 嘉縣登錄古物

2013-10-22

〔記者蔡宗勳/嘉義報導〕嘉縣府九十五年起清查縣內古蹟及廟宇既存文物,日前經古物文化資產審議委員會審議通過,完成首批六件古物登錄,包括「日本天皇壽牌基組」、「朴子配天宮四大天王像」、「朴子配天宮蔡草如門神彩繪」、「魚寮遺址出土球形豆」、「魚寮遺址出土高腹圜底罐」及「梅山葉家古文書」。

  • 嘉義縣首批登錄的6件古物之一「今上天皇御壽牌」。(記者蔡宗勳攝)

    嘉義縣首批登錄的6件古物之一「今上天皇御壽牌」。(記者蔡宗勳攝)

「日本天皇壽牌基組」是日治時期,由昭和天皇授權日本佛教臨濟宗大本山妙心寺,致贈全台二十間廟宇各一面以漆器貼上金箔製成的「今上天皇御壽牌」,奉天宮這一面為碩果僅存者。

配天宮四大天王像具中國泉州南方佛教泥塑神祇雕塑特色,紋飾精美,樣貌生動,有別於傳統四大天王,多為北方佛教雕塑風格。

已故台灣知名寺廟彩繪畫家蔡草如與大師陳玉峰為甥舅關係,作品幾乎全由國立美術館典藏,蔡草如配天宮門神彩繪,雖有污損、斑駁,但仍可見其精細的筆調及造型紋路。

魚寮遺址球形豆及高腹圜底罐為縣定魚寮遺址出土物,年代超過四千年,是魚寮遺址代表性文物,其中球形豆目前僅在魚寮遺址灰坑有過出土紀錄,這兩件出土物現典藏於國立自然科學博物館。

「梅山葉家古文書」共四十一件,年代自清嘉慶三年(一七九八)至日治明治四十年(一九○七),包含契書、鬮書、字據、合約及當單等,對於漢人進入山區拓墾極具研究價值,這批古文書葉家後代葉良印贈予縣府收藏。


 

「御壽牌」的圖片搜尋結果

開臺媽祖│新港奉天宮 - https://goo.gl/sfdC9l


「御壽牌」的圖片搜尋結果

〈中部〉日妙心寺訪奉天宮 拜謁御壽牌

2009-09-09

相隔81年再見古物

〔記者王善嬿/嘉義報導〕日治時期由天皇授權日本國佛教臨濟宗大本山妙心寺,致贈全台20間廟宇20面以漆器貼上金箔製成的「今上天皇御壽牌」,目前僅存1面完整保存於新港奉天宮。8日相隔81年後,妙心寺再訪奉天宮,看到古物保存良好十分感動,並與奉天宮廟方互換見面禮,期盼台日關係能更上層樓。

  • 奉天宮董事長何達煌展示出廟內保存完好的「今上天皇御壽牌」及天皇昭書。(記者王善嬿攝)

    奉天宮董事長何達煌展示出廟內保存完好的「今上天皇御壽牌」及天皇昭書。(記者王善嬿攝)

昭和天皇贈20寺廟

81年前日治昭和3年,為推行「同化運動」,由天皇授權日本最大禪寺臨濟宗妙心寺,致贈全台20間寺廟20面「今上天皇御壽牌」以安定民心,同時宣導日本佛教及政治理念,目前只有剩下新港奉天宮的「今上天皇御壽牌」等文物保存最完整

奉天宮保存僅有1面

正在台灣參訪的妙心寺住持則竹秀南聽聞後,8日率30餘人抵達奉天宮拜謁「今上天皇御壽牌」,同時進行台日文化交流。

奉天宮董事長何達煌指出,當年妙心寺致贈的文物,包括以日本漆器貼上金箔製成的「御壽牌」,擺放御壽牌的「奉安庫」、天皇的昭書、致贈時的合照,都珍貴典藏在奉天宮內。

獨特片假名密碼鎖

其中天皇昭書上印有特製浮水印,而奉安庫外部則有代表日本皇室的徽章,並以片假名作為密碼鎖,十分具有歷史價值。他還說,台灣光復後,曾將「御壽牌」藏在董事委員家中,「奉安庫」則當作會計室的保險櫃,就為了避免文物遭銷毀。


「御壽牌」的圖片搜尋結果2017-02-22_163932  


相關圖片

日本妙心寺靈雲院住持則竹秀南一行三十多人,於昨日拜訪奉天宮,展開一場國際與時空的交流,在81年前贈送本宮昭和天皇御壽牌一基,現今能再次在奉天宮拜見聖壽牌深感高興,事隔如此多年奉天宮還能保存文物如此精美。
所有的貴賓更在大殿誦經為台灣祈福,典禮結束後更在奉天宮門口合影留念,81年前的影像再次展現,並邀請奉天宮前往參加十月在妙心寺所舉辦的活動。

日本臨濟宗大本山妙心寺81年後再續前緣 @ 海洋信仰文化 :: 隨意窩 Xuite日誌 - https://goo.gl/7Niz7a


 

新港奉天宮「今上天皇陛下聖壽萬歲」御壽牌(編01-Wo-017)
該組文物含證書、牌位、木箱匣、金庫四件物品。金庫內可放木匣與證書,匣內放牌位。從風格來看,本組御壽牌相關文物,皆是由日本製作後,運送來臺。由於在臺灣類似文物少見,故已於2013年10月經嘉義縣古物文化審議,公告登錄為「一般古物」。各件文物分述如下:
1.證書:證書長37、寬47.5公分,長方形日本和紙製,已護貝。證書文字如附圖。原料應為楮樹等混合原料,以燈光照射時出現菊花紋浮水印。紙張已出現褐斑等老化現象,背面有污漬,有兩個手寫字「昭和」。有一朱文篆印「妙心寺派管長當職印」,保存良好。
2.牌位:牌位長8、寬15、高47公分,木製金箔陰刻牌位,牌額為雲朵造形,有一菊花紋。牌位以藍色陰刻楷書字寫有「今上天皇陛下聖壽萬歳」十個字,底漆略有起甲。下有一彩繪方形板,似以石灰泥包覆彩繪。底座為金色束腰造形,金箔已起甲,中間已呈黑色。背面為黑色底,刻有「臺南州嘉義郡新巷庄 本派聯絡寺廟奉天宮 昭和三年十一月十日」‧底色亦有起甲現象,有部分露出原木胎。底面為原木胎,未修飾。
3.木箱匣:長13、寬19、高54公分,長方形木胎漆器黑色雙門匣,匣門有菊花雕飾金屬片以小釘鑲嵌,門扣以菊花紋金屬片製成,右側可旋轉扣住左側。黑色底漆有部分脫落,亦有部分起甲。內部以金漆塗佈,門楣有綠色菊花雲朵彩繪。匣底有一原木加底,應是後加。
4.金庫(奉安庫):長48、寬53.5、高84公分,為鉎鐵製長方形四輪保險箱。外層塗上黑色,表層漆料有部分脫落。有一把手,一個日文號碼旋轉密碼鎖,中央有豐臣家徽(三葉)浮雕為飾,下有四輪可供推動。內部有一漆製雙門櫃,四角有樹葉紋,無其他裝飾。下有一木板可移動,刻有「JAPAN INASEIS SAFE 第______號NO.1098」字樣。
日治昭和三年(1928)日本裕仁天皇即位以後,授權日本佛教臨濟宗大本山妙心寺致贈臺灣共二十處寺廟聖尊壽牌,但只有十三所宮廟獲得,分別是新港奉天宮、關渡慈帆寺、屏東東山寺、白河大仙寺、關山超峰寺、鹽水修德院…等,然目前僅存一面完整保存於新港奉天宮。證書以及聖壽牌上的十六瓣菊花紋浮水印,乃為日本皇室紋章。證書、牌位、木箱匣、金庫四件為一套,據《臺灣日日新報》昭和3年11月10日報導,於昭和3年12月1日頒給奉天宮。
資料來源:李建緯計畫主持,《新港遺珍--新港奉天宮既存文物普查、登錄與研究》,委託單位:財團法人臺灣省嘉義縣新港奉天宮,2013年11月完成,待刊稿。


----------------------新港奉天宮「今上天皇陛下聖壽萬歲」御壽牌

韓國人/台灣/新港奉天宮「今上天皇陛下聖壽萬歲」御壽牌/「皇民化運動」1.宗教與社會風俗的改革,2.國語運動,3.改姓名,4.志願兵制度/壬子通寶-聖壽萬歲 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/qHyhWJ

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新港奉天宮「今上天皇陛下聖壽萬歲」御壽牌(編01-Wo-017)
該組文物含證書、牌位、木箱匣、金庫四件物品。金庫內可放木匣與證書,匣內放牌位。從風格來看,本組御壽牌相關文物,皆是由日本製作後,運送來臺。由於在臺灣類似文物少見,故已於2013年10月經嘉義縣古物文化審議,公告登錄為「一般古物」。各件文物分述如下:
1.證書:證書長37、寬47.5公分,長方形日本和紙製,已護貝。證書文字如附圖。原料應為楮樹等混合原料,以燈光照射時出現菊花紋浮水印。紙張已出現褐斑等老化現象,背面有污漬,有兩個手寫字「昭和」。有一朱文篆印「妙心寺派管長當職印」,保存良好。
2.牌位:牌位長8、寬15、高47公分,木製金箔陰刻牌位,牌額為雲朵造形,有一菊花紋。牌位以藍色陰刻楷書字寫有「今上天皇陛下聖壽萬歳」十個字,底漆略有起甲。下有一彩繪方形板,似以石灰泥包覆彩繪。底座為金色束腰造形,金箔已起甲,中間已呈黑色。背面為黑色底,刻有「臺南州嘉義郡新巷庄 本派聯絡寺廟奉天宮 昭和三年十一月十日」‧底色亦有起甲現象,有部分露出原木胎。底面為原木胎,未修飾。
3.木箱匣:長13、寬19、高54公分,長方形木胎漆器黑色雙門匣,匣門有菊花雕飾金屬片以小釘鑲嵌,門扣以菊花紋金屬片製成,右側可旋轉扣住左側。黑色底漆有部分脫落,亦有部分起甲。內部以金漆塗佈,門楣有綠色菊花雲朵彩繪。匣底有一原木加底,應是後加。
4.金庫(奉安庫):長48、寬53.5、高84公分,為鉎鐵製長方形四輪保險箱。外層塗上黑色,表層漆料有部分脫落。有一把手,一個日文號碼旋轉密碼鎖,中央有豐臣家徽(三葉)浮雕為飾,下有四輪可供推動。內部有一漆製雙門櫃,四角有樹葉紋,無其他裝飾。下有一木板可移動,刻有「JAPAN INASEIS SAFE 第______號NO.1098」字樣。
日治昭和三年(1928)本裕仁天皇即位以後,授權日本佛教臨濟宗大本山妙心寺致贈臺灣共二十處寺廟聖尊壽牌,但只有十三所宮廟獲得,分別是新港奉天宮、關渡慈帆寺、屏東東山寺、白河大仙寺、關山超峰寺、鹽水修德院…等,然目前僅存一面完整保存於新港奉天宮。證書以及聖壽牌上的十六瓣菊花紋浮水印,乃為日本皇室紋章。證書、牌位、木箱匣、金庫四件為一套,據《臺灣日日新報》昭和3年11月10日報導,於昭和3年12月1日頒給奉天宮。
資料來源:李建緯計畫主持,《新港遺珍--新港奉天宮既存文物普查、登錄與研究》,委託單位:財團法人臺灣省嘉義縣新港奉天宮,2013年11月完成,待刊稿。

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日本總持寺贈與昭和天皇御賜聖壽尊牌,即一般稱為長生祿位,為主政者祈福是日本寺院的傳統

日人參拜奉天宮 見天皇聖壽牌相當感動

 

聖壽牌證書透光一看有日本天皇皇室菊花家紋。(記者林宜樟攝)

2015-02-08  13:48

〔記者林宜樟/新港報導〕日本飛驒市古川町與新港文教基金會在台中文化創意產業園區舉辦「古川祭」特展,今天團員來到嘉義縣新港奉天宮參拜媽祖,廟方更取出日本天皇授權臨濟宗大本山妙心寺所贈的珍貴古物「聖壽牌」及證書給日本友人參觀,由於此牌為天皇所贈,團長池田高佳合掌虔誠觀看,許多日本團員搶著拍照留念。

  • 古川町交流團團長池田高佳合掌虔誠觀看日本天皇古物。(記者林宜樟攝)

    古川町交流團團長池田高佳合掌虔誠觀看日本天皇古物。(記者林宜樟攝)

廟方表示,日治時期日本裕仁天皇授權日本佛教臨濟宗大本山妙心寺致贈台灣共20處寺廟聖尊壽牌,目前僅有奉天宮保存,已有87年歷史,於前年登錄為嘉義縣定有形文化資產,相當珍貴。

池田高佳等日人參拜完後,奉天宮由董事長何達煌以隆重儀式迎出聖壽牌及供奉證書,聖壽牌上刻有「今上天皇陛下聖壽萬歲」字樣,而證書透光一看更有天皇皇室菊花家紋;由於此物平日供奉在正殿,平時難得取出,日本友人及台灣香客都搶著拍照。

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周婉窈,〈從比較的觀點看台灣與韓國的皇民化運動(1937~1945)〉
《海行兮的年代──日本殖民統治末期台灣史論文集》
(台北:允晨文化公司,2003年2月),頁33~76。 
摘要人:洪煇翔

一、前言

皇民化運動是1930年下半期到二次大戰結束前日本在殖民地所推行的運動,運動範圍幾乎涵蓋整個生活層面。但是戰後有關台灣或是韓國來說,相關研究因為部份因素而非常缺乏,但是這段歷史對於了解台灣戰後的歷史解釋有很重要的因果關係,所以這篇論文是筆者的研究成果加上本身對於韓國皇民化運動加以寫成,目的在於闡述皇民化運動在台灣和朝鮮的實施情形,以及當地人民對於此運動的反應,透過這兩地的比較,得知台灣皇民化運動的獨特點以及戰爭期的歷史發展。

以對照組和實驗組這種科學方法來研究台灣和韓國的皇民化運動,雖然兩地所推行的皇民化運動性質一致,但是政策以及兩地人民對於運動本身的反應卻不一,而脫離日本統治之後,兩國的歷史發展也不同。而皇民化運動本質可以分成同化主義的極端表現、戰爭動員的一環來分析,同化主義在明石元二郎就任台灣總督就已經確立了,之後隨著日本對中國戰事的擴大,人力和物力都不是日本可以負擔的情形之下,如何利用台灣人來支持戰事就成為皇民化運動的目的,因此皇民化運動和戰爭就緊密連結在一起。


二、皇民化運動的開始及其名稱問題

皇民化大概出現在1936年年底,意義是改造台灣人成為皇民、天皇的子民或是天皇的臣民。一般來說皇民化運動開始有兩種說法,1936年小林躋造就任台灣總督之後,提出皇民化、工業化、南進化為其一;而在1937年禁止報紙中文欄為其二。而筆者認為把蘆溝橋事變視為皇民化運動的開始也未嘗不可,當時的人習慣稱之為「今次事變」或是事變。而韓國的皇民化運動日期就比較確定,在1937年10月朝鮮總督府頒訂「皇國臣民誓詞」為開端,開始了皇國臣民運動,也就是皇民化運動。

韓國的皇國臣民誓詞有兩套,一套是給幼年以及少年,一套則是給青年以上的朝鮮人,差別在於用字的深淺。但是誓詞是每個人所必須要背誦的,但是台灣卻不需要背誦,原因在於朝鮮是以一個獨立的民族國家淪落為殖民地國家,而台灣則是剛建省不久的清朝省份,這兩者的差異主要在於「國家」觀念,不論朝鮮的國家概念發展到何種程度,他已經有了皇室國家的原有概念,而日本強迫朝鮮人背誦皇國臣民誓詞目的就在於,洗刷原有的國家概念,以日本的皇國取而代之。雖然台灣人不需要背誦誓詞,但是對於原有的漢文化總督府也是必須要處理的,因此皇民化運動大致可以分成四個部份:1.宗教與社會風俗的改革,2.國語運動,3.改姓名,4.志願兵制度。在1937年前兩項已經存在了,而兩項則是新生事物。


三、神道與固有宗教的問題 

在宗教上,最終目標就是要以日國家神道取代殖民地的舊有宗教。一方面提倡日本神道,一方面壓抑固有的宗教。前者以神社增建、神宮大麻的祭祀、神社參拜為主要推行方法,不論是神社或是大麻的數量都在1937到1943急速的增加,在官方統計上估計台灣有七成戶數供奉神宮大麻,但是只要是有領取大麻都算入統計,實際上台灣人很少祭拜大麻。在壓抑固有宗教上,主要推行寺廟整理來進行,企圖透過整理、併裁地方寺廟來達到消滅台灣固有宗教為最終目的,基本上由地方來主導,但是引起的反彈太大,使得長谷川清就任台灣總督之後終止這項政策,但是經過整理之後,台灣寺廟和齋堂大概少了三分之一。

朝鮮的皇民化運動在宗教上大致和台灣一致,在於提倡神道、壓抑固有宗教。但是和台灣比較之下,朝鮮的神社增加速度緩慢,但是簡單、不夠資格稱為神社的「神祠」卻大量增加;在參拜神社上,朝鮮人比台灣人反抗的較多,但是朝鮮總督府也以激烈手段加以鎮壓,迫使朝鮮人參拜神社。而韓國的舊有宗教以基督教為主,當皇民化運動展開之時,基督教也受到朝鮮總督府的激烈手段對付,在參拜神社上,是牴觸原有基督教教義,為了表示抗議朝鮮長老教會在1938年關閉所有教會學校,但是最後還是妥協了,以參拜神社為愛國行為作為解釋。之後也有反參拜神社運動,但是下場就是教會解散以及大量教徒被關入監獄。

根據蔡錦堂的研究,在台灣人的宗教信仰上至少在外表被日本皇國神道所取代了,在台灣和朝鮮脫離日本統治之後,原有的神道信仰也消失的無影無蹤,而在殖民地政府投降之後,馬上保護神社的神聖器物和神社本身,因為台灣和朝鮮人都以攻擊神社作為洩恨目標,雖然台灣人並沒有如此激動,但是戰後神道信仰的確是消失了,可見在宗教上,皇民化運動是失敗的。


四、國語運動 

國語運動是皇民化運動重要的一環。在1895年日本剛統治台灣之時,日語仍然稱為日本語,但是不到一年就改稱國語。在朝鮮日語在不同時期有不同稱呼,在1910年以前大致上還是以日本語為外語,1910~1945年日韓合併之後到二次大戰結束之間稱為國語。雖然台灣和朝鮮兩地都稱日語為國語,並且是官方和教學的主要語言,但是一開始沒有排除原有的本地語言,到了皇民化時期才開始壓抑本地語言。在台灣,1937年小學取消了漢語課;在朝鮮1911到1938韓語在小學課程為必修,到了1938年為選修,1941年就消失在課程中。

講日語是成為真正日本人的必備條件之一,山崎睦雄認為「國語是國民精神的母胎」,因此對於不同日語程度的社會大眾有不同作法,為了增進一般大眾的日語能力,在全島開設「國語講習所」,國語講習所起源於1929年,之後還有簡易國語講習所作為輔助。而設置大量國語講習所目的在於增加「國語解者」,1940年台灣的國語解者達到50%,1943年達到80%。而國語解者包含了四種人:1.公學校及教育所兒童,2.公學校及教育所卒業生,3.國語普及設施生徒,4.同修了者(國與普及設施修完課程者)。這種寬鬆的標準認定使得國語解者的日文程度大有問題。在皇民化時期雖然大力推行日語,但是沒有有系統禁止當地語言,雖然局部禁止是有的,但是效果並不彰顯。 

國語家庭也是國語運動下的一環,在1937年台北州最先出現國語家庭,之後推展到全島。國語家庭一開始必須先向官方機構提出申請,經過調查之後,證明全家人都在家庭內使用日語,就可成為國語家庭,並且舉行公開儀式和頒發國語家庭的門牌。資料不足,所以無法得知全島有多少國語家庭,以台北州來看大約有1.3%是國語家庭。而國語家庭的獎勵是針對台灣的知識家庭,例如小孩比較有機會進入小學校和中學校、公家機關優先錄取,因此成為國語家庭的動機也受到質疑。 

和台灣比較之下,朝鮮的國語運動起步較晚,國語解者的增加速度也較緩慢。朝鮮的國語解者分成「可以講普通會話者」和「稍微懂日語者」這兩種類型,小學校四年級程度是屬於後者,小學校畢業者屬於前者。因此很難判定台灣和朝鮮的國語解者標準是否一致。不過可以確定的是台灣國語解者人數比朝鮮多,原因如下:朝鮮比台灣晚15年才受到日本殖民、朝鮮人口是台灣的四倍多,幅員是台灣的六點五倍、朝鮮人員本的識字率低、朝鮮的國語講習所在1938年才開始設置。雖然朝鮮也有國語家庭的獎勵方法,實際情形有待進一步的研究。 

從以上來看,台灣和朝鮮的國語運動有許多相同之處但是有一個重大地方的不同,在台灣,並沒有嚴格禁止使用台語和本地語言,但是在朝鮮則不一樣了,朝鮮總督府認為主張保存朝鮮語和主張韓國民族主義相同,因此講韓語會惹禍上身。1942年的「朝鮮語學會事件」就是最好例子,參與者大都是溫和的民族主義者,在皇民化時期致力編纂《朝鮮語大辭典》,因此在19471年該會成員被大量逮捕入獄。在1940年台灣國語解者達到總人口的51%之後,台灣總督府對於未來台灣可望成為國語台灣,最後因為戰爭的結束而落空,筆者推論假使皇民化運動在推行下去之後,台灣也許在統計上可以成為國語台灣。由上可知,要以另一種語言去取代原有語言並不是容易的事情,如果要讓朝鮮成為國語朝鮮,所需要的努力要比台灣來的多,而國語運動在台灣的推行也比朝鮮來的成功許多。 


五、改姓名運動 

1940年2月11日,台灣及朝鮮總督府公佈改姓名辦法。改姓名運動的精神內涵在於成為真正的日本人,不論在形式或是實質上都和日本人沒有差異,而改姓名運動顯然是成為日本人的重要形式之一。雖然台灣和朝鮮總督府都希望人民可以採用日本姓名,但是兩地的作法卻不同。在台灣,官方給予台灣人兩個理由去更改姓名:化育台灣人是日本的的國一貫的政策;許多台灣人深具皇道精神,並且希望可以改以日本姓名。因此官方得以順理成章推動改姓名運動,而實際上有是真的有台灣人希望改以日本姓名。在台灣,更改姓名必須由戶長提出,但是更改姓名也是有資格限制,一般來說必須符合該家庭是國語家庭以及改姓名者必須有皇民的精神涵養、公共之精神。因此在台灣的改姓名運動並非強迫性質。 

在日本姓名的選擇上有四種禁止的姓名:1.歷代御諱御名,2.歷史上著名人物姓名,3.和原來姓有關的中國姓名,4.其他不當姓名。從第三點來看,總督府禁止採用帶有漢文化的姓名,並且預防了台灣人更改姓名以地望為主。剛開始台灣人對於改姓名運動並不踴躍,1944年總督府放寬條件之後,改姓名的案數開始大量增加,但是礙於史料侷限,無法得知真實數據。而檢視所更改的姓名名單,可以發現台灣人選擇新姓名的模式:1.將黃拆字成「共田」,2.選擇含有舊姓的日本姓名,例如林改成「小林」。舊性和新姓或多或少都一定的關係,這是人之常情,不能硬指稱為民族主義。 

雖然台灣的改姓名運動並非強迫性質,但是一些著名人物例如林獻堂、陳炘都遭受到改姓名的壓力,因此《台灣通志稿》指稱台灣被迫改姓名也是有根據的,光復後改日本姓名者紛紛要求改回原姓名,並且聲稱受到日本官方的壓迫下才被迫改姓名。雖然林獻堂本身不更改姓名,但是其子姪輩大部分都更改成為日本姓名。 

朝鮮的改姓名運動為強迫性質,並且稱之為「創氏改名」。創氏改名用意在於創建新的氏,以及更改新名,原因在於韓國人的姓種類相當的少,在1930年大約有250個姓。而朝鮮總督府為了證明朝鮮人需要更改姓名,將姓和氏做了區分,當時的韓國還沒確立「近代家族制度」所以只有姓,還沒有發展出氏。但是只以韓國人有姓無氏作為更改姓名的原因也太過於牽強了,而殖民當局也以日本的姓氏作為區分例子,聲稱改姓名是為了幫韓國人去除非現代姓,並且保有原有的韓國姓。1940年2月11號開始進行「創氏改名」,規定韓國人在六個月內更改日本氏,超過期限者,以舊的韓國氏為新的氏,並且以激烈手段進行此項運動,例如更改新氏才有教育機會。雖然朝鮮總督府在理論上只是要創造新氏,沒有要朝鮮人放棄原有韓國姓,但是在韓國人眼中,朝鮮總督府就是要他們放棄朝鮮姓,改以日本姓。 

由於漢人本身的姓已經夠多了,加上總督府目地只在於避免新姓有流露漢文化認同感,相比之下,朝鮮人沒有這項禁忌,許多朝鮮人的新姓和舊姓有關係,還可以以地緣、歷史為姓,更有一些新姓名暗藏抗議的精神,例如「田農丙下」暗藏「天皇陛下」,但是這些不雅的姓名當然不被總督府接受。 

改姓名運動最終都是為了讓台灣人、朝鮮人成為真正的日本人,但是採取了不同政策。台灣的改姓名運動以獎勵為方法,強迫性低;朝鮮的改姓名運動以強力手段進行,強迫性高。由此可見台灣人和統治者間較有彈性,朝鮮則是比較惡劣。 


六、志願兵制度 

在皇民化運動中,志願兵制度和戰爭最有關係。在支那戰爭之前,台灣和朝鮮人沒有服兵役的義務,但是在1932年開始,日本已經在考慮利用朝鮮大力輔佐戰爭,1938年2月22號「陸軍特別志願兵制令」頒布,年滿17歲的朝鮮青年都可申請進入陸軍,並且接受事前訓練,申請者必須通過學科測驗和口頭測試,通過之後再接受訓練六個月就可以編入陸軍。志願兵制度可以作為皇民化程度的指標,而朝鮮總督府聲稱報名志願兵的人數踴躍,而第一批志願兵在1939年到華作戰。1943年朝鮮總督府進一步發佈「海軍特別志願兵制度」。但是在1944年廢除了海軍及陸軍志願兵制度,因為該年開始實施徵兵制。 

在台灣,志願兵制度在1942年才開始實施,但是在1937年台灣總督府已經開始啟用軍伕擔任軍中雜役或是翻譯人員,雖然屬於機密性質,資料取得不易,但是朝鮮青年大抵被派往華北作戰,台灣青年則是華中、華南、東南亞地區。1937年的一份文獻上,出現了「血書」,內容洋溢著對天皇的忠誠以及渴望進入軍隊貢獻,在1941年志願兵制度實施的前夕,許多青年以血書方表達自己對進入軍隊的熱血,雖然我們無從得知台灣青年的真正意識,但是這股熱潮在朝鮮、日本也同樣熱烈。從人口比例來看,台灣人對於志願兵制度比朝鮮人熱烈的多,雖然有的只是做做樣子。而海軍志願兵制度也在1943年和朝鮮同步實施,徵兵制度在1945年全面實施,同年日本也宣佈投降。 

探討志願兵制度的熱潮有兩種解釋,其一是受到當局的脅迫,其二是青年本身於日本的認同感。殖民政府給予志願兵制度塗上濃厚色彩,透過媒體宣傳塑造出志願兵制度是高度的榮譽,並且是國民的義務。其次,地方政府透過各種管道發動青年加入志願兵,例如由學校動員青年隊,以及在1920年成立的青年團的動員。而同年齡層的壓力也是在志願兵辦演著重要角色,雖然難以估計此原因所動員的青年人數,但是青年間彼此牽連的情感因素是不可被小看的。 

民族尊嚴或多或少影響到上戰場的青年,為了證明自己不輸給日本人,甚至比日本人優秀,因此在戰場上力求表現,帶有某種微妙的民族自尊和民族的競爭心理。 


七、結論 

從以上歸納結果,朝鮮總督府在推行皇民化運動比起台灣嚴格許多,而面對皇民化運動的不同層面,台灣人的反應也不一。在宗教上只有表面的假象;改姓名一開始也不熱烈;國語運動有相當的成功;志願兵制度也吸引不少青年加入。而韓國人的反應大致上和台灣人是一樣的,但是韓國人還是不願輕易妥協。皇民化運動在心理層面和對青年的影響仍然有待研究,但是青年時期的人類,在思想上是比較容易被改造的,因此在戰後,不論韓國人或是台灣人身上仍然有皇民化的氣息,戰後韓國大力清除皇民化運動,使得皇民氣息不復存在。 

皇民化運動對於戰後台灣有一定的影響,雖然皇民化運動未竟全功,卻一定程度去除了台灣人的中國性,也使得國民政府接收時期,台灣人對於來自中國的中國人有了新的認識,也感到痛心、失望,也是二二八悲劇的潛藏因子。當時「低中國性」和「負面中國性」的衝突給予當時青年集體記憶,許多人對於當時來自中國的官員大感不可思議以及失望,這種文化差異的現象在當時相當尖銳。 

從比較觀點來看台灣和朝鮮,兩地都是極端的日本化主義,並且同屬戰爭動員下的一環,雖然內容有同有異。政策上的不同、兩地人民反應程度和實質不同、對兩地戰後影響不同。不了解此這段歷史,在研究戰後台灣也將出現盲點,這段歷史需要有更多深入、全面性的討論。

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評周婉窈〈從比較的觀點看臺灣與韓國的皇民化運動1937-1945〉、
  〈美與死──日本領臺末期的戰爭語言〉  鄭麗榕


周婉窈,〈從比較的觀點看臺灣與韓國的皇民化運動1937-1945〉、〈美與死──日本領臺末期的戰爭語言〉《海行兮的年代──日本殖民統治末期臺灣史論集》,臺北:允晨文化實業公司,2004,初版2刷,頁32-75、185-213。

一、召喚戰爭期世代的心靈

本文評介的這兩篇文章,都在探討戰爭末期文化問題,主題與日本在殖民地臺灣和朝鮮實施的皇民化運動及戰爭語言問題相關。從作者周婉窈教授的觀點看來,前一主題實可涵括後者,亦即整個戰爭時期的殖民地歷史都屬於皇民化運動史。
作者認為這段時期的歷史對戰後的臺灣影響極大,是了解戰後臺灣史的重要關鍵,因此值得深入探討。[1]收錄這兩篇文章的《海行兮的年代──日本殖民統治末期臺灣史論集》一書,書名取自一首戰時被日本官方定為儀式用軍歌,[2]如果不注意其中的忠君思想,該軍歌詞意頗類似中文軍歌「勇士進行曲」:「男兒立志在沙場,馬革裹屍氣浩壯」,都使用了美化戰爭的修詞,作者藉此時代語為題,傳達出全書探討的戰爭背景。
從作者的作品中,可以讀到一群人的身影,用作者的話來說,這些人屬於「戰爭期世代」,出生於1920年至1930年間,戰局方酣時他們猶是青少年,尚無法主導時局,但由於變動發生於人格形成期,對心理影響深遠,這群人步入壯年後,青少年時期的共同印記就發生歷史性的作用。[3]作者用「同情的理解」來回顧這一段皇民化運動的歷史,關心這個時代的人受到什麼教育、被灌輸什麼精神與思想,因此形塑了什麼道德感、國家觀念、歷史意識、一般價值觀;作者討論當時的統治神話、同化運動、公學校教育,希望召喚過去,掌握這些歷史世代集體心態形成的歷程。
在評介這兩篇文章前,我想先談談周婉窈的史學背景以及關於二次大戰期間臺灣史的研究情形。
二、研究臺灣史的變與不變

周婉窈教授為臺灣嘉義大林人,1956年生,臺大歷史系、歷史研究所畢業,美國耶魯大學博士,現在擔任中央研究院臺灣史研究所研究員,並在臺灣大學等兼課。她早年研究日本統治時期臺灣政治運動,碩士論文關於臺灣議會設置請願運動(1989出版);博士論文以皇民化運動為題(1991,未刊),由此發展出來的研究主題,已從早年的政治議題,轉向近代教育、歷史意識與國家認同之間的關係。此外,她尚有普及臺灣史知識之著作:《臺灣歷史圖說──史前至一九四五年》(1997),並編有與戰爭記憶相關的《臺藉日本兵座談會記錄井相關資料》(1997)、與進修日文公文書相關的《臺灣總督府公文類纂研讀班通訊》(2006)等書。除這些與學院相關的作品外,作者也曾在《當代》雜誌發表過數篇散文,[4]文風細膩而深具女性特質,強烈的歷史感貫穿其中;而即使是散文形式,作者仍展現其史家之專業,曾透過清代契約等珍貴史料的解析,思考清治至日治時期臺灣女性的命運。
在作者近三十年的臺灣史研究過程中,隨著研究主題的改變,以及時代的變遷,作者對臺灣史的看法也有些變化。除了研究主題從臺灣人的政治運動轉向統治者對臺灣人所推展的教育及同化運動外,在研究的對象上,1980年代初寫成的碩士論文中,作者並沒有將原住民納入臺灣人範疇,這在1980年代末該書出版時,已令作者「深深感到不安」。[5]由於對於臺灣史上族群問題的逐漸重視,使作者1997年出版的《臺灣歷史圖說──史前至一九四五年》中,十分強調撰寫一部「照顧到每個族群的臺灣史」的重要性。她並且說到做到,該書封面、內容,已可見到許多關於原住民的圖與文。[6]而本次探討的《海行兮的年代》一書中,仍可讀到不少關於原住民歷史的篇章。
其次,關於作者的研究方法,也似有從純史料建構到參採西方理論的過程。其碩士論文中,僅徵引一篇英文論文,較少涉及理論概念的探討;至《海行兮的年代》出版,闡述世代概念時,已能多方援引西文作品藉以分析理論,甚至包括德文作品的直接引用。在本次討論的戰爭語言一文中,作者也借用宣傳學的研究成果來分析戰爭宣傳的方法及影響。
而在史觀上,作者在二十世紀末,曾費心思量臺灣歷史是要書寫「誰的歷史」的問題,對於以政權來作為臺灣史的分期再三質疑,而其字裡行間,似已採納曹永和教授所提倡的「臺灣島史」觀,認為以臺灣的地理空間來回溯一個社群的共同歷史,是近代社會普遍的現象。[7]
在這些或多或少的改變之外,我們也看到作者從事歷史研究中一貫不變的精神:反抗政治力對人民的操控。從早年研討的政治運動,到後來關於日本殖民地教育的研究,作者一直站在批評統治者的立場。此種一貫的立場,也使她相信:「如果歷史可以給我們教訓的話,那麼,對目前和將來之歷史教育具有左右權力的人應格外警醒。以政治力量干涉歷史教育,也許可以獲得一時的優勢,但不是長久之道。」[8]或許這也是了解作者作品時值得注意的一點。
三、以戰爭時期為範圍的臺灣史研究概況

作者在研究主題上別具慧眼,往往有開先鋒之功。議會設置請願運動如此,臺灣的皇民化運動亦無例外。在作者於1980年代末期開始研究皇民化運動之前,專以這個題目為主的相關研究成果並不多見。日文作品中,小林英夫《「大東亞共榮圈」の形成と崩壞》(東京:御茶の水書房,1975)處理了日本殖民地的戰爭動員問題,但偏重在金融、軍事工業、勞動力動員及經濟物資等方面統制政策,未及於文教等心理面的探討。與小林英夫類似的中文研究,出現時已是1990年代中期──林繼文《日本據台末期戰爭動員體系之研究》(臺北:稻香出版社,1996),其中除處理戰爭末期政治經濟重編問題外,也討論軍需工業、統治經濟問題,較特別的是談到志願兵等軍力及勞力動員問題,但出版時間已遠在周教授提出博士論文之後。
此外,近藤正己《總力戰と台灣──日本植民地崩壞の研究》(東京:刀水書房,1996)是一本企圖心很高的著作,分別從日本方面及中國國民黨方面,詳論臺灣的戰時體制,包括軍事及人心的動員,以及另一方面的臺灣光復運動,前一部分討論皇民化運動有極細緻的分析。近藤對韓國的情形也有研究,在周婉窈教授作品中曾予引用,不過從時間看來,兩位研究者差不多是同時進行這個主題的研究。臺灣在1994年另出現了一本討論〈戰時體制下的臺灣社會(1937-1945)──治安、社會教化、軍事動員〉的碩士論文(國立清華大學歷史研究所鄭麗玲,2000年以研究臺北帝國大學之論文取得臺灣師範大學博士學位,現任臺北科技大學通識教育中心副教授),關懷的時空與主題和周教授的研究相當接近,不過其處理顯得簡略,缺乏較為深入的分析。
至今關於戰爭時期的臺灣史仍是一個待開拓的園地,包括史料的開發與保存也都需要加強。作者不但從事相關專題研究,也對這段時期採擷了口述史料,即上述1997年出版的《臺藉日本兵座談會記錄井相關資料》,這與後來《拓南少年──探尋拓南工業戰士們的身影》(2004)以及以鮮活的影像重現台灣少年工的歷史紀錄片《綠的海平線》的出現(2006),都象徵搶救這段即將消失的史料的一個開始。
四、比較觀點下的戰爭動員

作者在這兩篇文章中都採用了比較的觀點。她發現臺灣及韓國的皇民化運動表面上十分相近,大約均始自1937年,都是極端的日本化運動,也是戰爭動員下的一環,因此兩地人民都是被動的。但兩地運動本質上有異:淪為日本殖民地前,臺灣是清帝國的一個地方單位,而韓國則是一個獨立的民族國家;日本統治者在臺灣要處理的是漢人的文化認同問題,在韓國則是要洗刷朝鮮人的國家觀念。
作者概分皇民化運動為四部分:宗教與社會風氣的改革;國語(日語)運動;改姓名;志願兵制度。宗教方面日本希望以國家神道取代殖民地通行的宗教,因此廣設神社,壓抑傳統宗教。但臺灣實施的方式較和緩,韓國殖民政府以激烈的手段對付基督徒,然而兩地的神道信仰在戰後都一樣消失無蹤。國語運動方面包括廣設日語講習所、取消學校中漢文及韓語課程,並針對知識階層認定國語家庭。大抵而言,國語運動在臺灣比在韓國成功。臺灣總督府不曾有系統地禁止使用臺語及其他本地語,朝鮮殖民當局卻將主張保存韓語和主張韓國民族主義等同視之,對其施以迫害。改姓名方面,臺灣採取可制,由戶長提出申請;韓國則是強迫性的要求,拒絕者遭受差別待遇,在升學或就業上會受影響。因此,韓國改姓名之比例極高,1940年就有75%的成果,而臺灣人的反應初期並不熱烈,次年比例就大幅提高,不過即使到戰爭將結束前,也絕不超過10%。志願兵方面,作者認為這是測驗殖民地青年「皇民化」程度的指標,也有某種微妙的民族自尊與競爭心理。大致而言,臺灣人對志願兵制度的反應遠比韓國人熱烈。作者認為皇民化運動多少減低了臺灣人的「中國性」卻因此,尤以當時的青少年為然,這也影響到戰後的臺灣史。
在戰爭語言的部分,作者主要依據為當時報紙上的報導,觀察殖民者與新聞媒體使用的語言,以臺灣為主,比較日本及韓國的情形,再分析戰爭語言的影響及其文化與美學涵義。作者引用成說,認為文字確能影響人們對事實的認知,描述事物與呈現行動的方式,能導引人們的思想與反應,創造人們的社群世界。作者歸納日本的戰爭詞彙有擬物化、美麗浪漫色彩及具昇華與超越性三個特性,結合美與死,應放在日本文化脈絡裡去分析。但此文對於分析戰爭語言的文化來源及其影響較少提出確定的看法,其主要貢獻仍在於具體地重現戰爭回憶。
作者從臺灣人的回憶錄及訪談中,發現戰爭語言無形中對年輕人的滲透,走過那個時代的人,會不假思索地說出當時報章中常用的戰爭語言,尤其是婉轉修詞的說法,如在志願兵制度中常用的「男子之本懷」,軍人的代名詞是櫻花及鷹,受傷者是「白衣勇士」,死亡是「無言的凱旋」,參與戰事的女子(包括看護護及慰安婦)是形容日本理想女姓常用的「大和撫子」。當時在日本及朝鮮也使用類似的戰爭語言,當兵都是擔任天皇「御楯」,戰死是「散華」,歌頌全軍困戰至最後滅亡則為「玉碎」
五、評論

如前所述,周婉窈教授的研究具有先驅性的貢獻,能針對重要但為人所忽略的議題開疆闢土,不論是皇民化運動的大主題,或附屬於其下的戰爭語言的分析,都是如此。她也往往能提出特別的觀點,檢討關於日本官方對於臺灣了解日語者之統計數字的內涵即是一例,使數字背後的實際狀況更能彰顯。
但是在其文中也有些小問題值得商榷。就皇民化運動一文而言,此運動的結束期為何時?內容包括什麼?把志願兵制度納入是否適宜?我認為應可再推敲。如作者所指出的,皇民化成為方針約始於1936或 1937年,由於作者並沒有引出官方在這個方針上的具體實施綱領,我們似可以假定關於其施行項目是後人歸納出來的。皇民化運動的目標是將殖民地人民改造為真正的日本人,其對象為殖民地人民,皇民化與皇民的區別是存在的。而在戰爭時期的動員中,另有1940年下半源起於日本國內的皇民奉公運動,這是從大政翼贊會衍生的針對日本人而推展的戰時體制,引入臺灣後,結合保甲制度徹底實施,口號上是強調盡皇民之義務,以增產、訓練為目標,軍夫、看護婦、志願兵等都屬於其中推行的工作。因為是以結合親日勢力為主,刻意強調皇民的責任,有些作法與皇民化運動甚至是矛盾的,例如臺灣人較為抗拒的廢止寺廟及撤去正廳牌位的措施,就可以因為皇民奉公運動而改採緩和處置。[9]因此究竟志願兵制度是否可列為皇民化運動的一項?1945年是否為皇民化運動的終止時間?似宜有較為深入的分析。目前臺灣對於皇民奉公運動的研究仍嚴重不足,因此關於它與皇民化運動的關係易生混淆。
其次,作者認為皇民化運動中社會風俗的改革涉及面過廣,且零散瑣碎,因此略去不談。[10]但事實上這一部分涉及日本人認為臺灣人傳統中不符合日本性的部分,可以顯示日本人理想中的皇民是什麼,與此一運動的大方向有密切的關係,似不宜省略。
另外,在皇民化運動時期,臺灣固有宗教是否全在整理或彈壓之列?當時日本在臺灣的佛寺如何因應?臺灣佛寺如何因應?似均值探討。舉例言之,臺灣原有的中國佛教傳統,有無轉向為皇民化佛教之可能?據江燦騰研究指出,皇民化佛教包括說日語、以日語誦經、穿改良服、用日本內地佛教儀式等。以南臺灣來觀察,當時原由日僧東海宜誠和尚臺南開元寺高證光(執德)所推動的臺灣舊慣佛教改造運,在皇民化時期轉由屏東東山禪寺和臺南開元寺分別負責,推動戰時皇民化佛教一般講習課程,使佛教更趨向日本化。另外大崗山蓮峰氏寺也配合「皇紀兩千六百年」活動,向日本臨濟大本仙京都妙心寺申請在寺中奉置「聖壽尊牌」(即昭和天皇牌位)。在此之前,臺灣本土佛寺,如臺南閇元寺、臺北凌禪寺、臺中寶覺寺等,早已安置了在位天皇的「聖壽尊牌」。[11]這一部分的事實,作者似乎極少觸及。
再者,作者雖意識到原住民在臺灣族群中的地位,但在這兩篇文章中都沒有特別處理原住民的情況,而完全以漢人為對象。作者寫過關於原住民莎勇成為「大和撫子」代表日本教化成果並納入日治期間教科書之專文,相信不論是戰爭宣傳、改姓名、推行國語或宗教民俗的改革,原住民社會中所呈現的狀況都與漢人有所差異。

[1] 周婉窈,〈從比較的觀點看臺灣與韓國的皇民化運動1937-1945〉(以下簡稱〈皇民化運動〉),《海行兮的年代──日本殖民統治末期臺灣史論集》(台北:允晨文化實業公司,2004,初版2刷) ,頁33。
[2] 該歌曲日文及中譯文見周婉窈,《海行兮的年代──日本殖民統治末期臺灣史論集》關於書名的解說,頁(14)-(15)。
[3] 關於世代概念的理論以及其應用,周婉窈有詳細的剖析。參見周婉窈,《海行兮的年代──日本殖民統治末期臺灣史論集》代序,頁(1)-(13)。
[4] 這些散文主要刊登於《當代》雜誌,包括〈面向過去而生〉,《當代》194,2003.10;〈女性的命運〉,《當代》200,2004.04;〈域外藍鯨有夢思──記我所認識的嘉瑩師〉,《當代》207,2004.11;〈奈良雪天二日記〉,《當代》205,2004.09。
[5] 周婉窈,《日據時代的臺灣議會設置請願運動》(臺北:自立報系文化出版部,1989),頁3。
[6] 周婉窈,《臺灣歷史圖說──史前至一九四五年》(臺北:聯經出版事業公司,1997),頁2。
[7] 周婉窈,《臺灣歷史圖說──史前至一九四五年》,頁5-6。
[8] 周婉窈在臺社「歷史學與歷史意識」論壇上發言。http://www.bp.ntu.edu.tw/WebUsers/taishe/041226a.pdf。上網日期2006.04.28。
[9] 近藤正己,《總力戰と台灣──日本植民地崩壞の研究》(東京:刀水書房,1996),頁370。
[10] 周婉窈,〈皇民化運動〉,頁40。
[11] 江燦騰,〈日僧東海宜誠與近代高雄佛教的發展〉,收入氏著,《臺灣近代佛教的變革與反思》(臺北:東大圖書公司,2003),頁177,註19、頁180-183。相關之探討參見江燦騰,《日據時期臺灣佛教文化發展史》(臺北:南天書局,2001),頁544-548,


 御尊牌

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千家寺院 年修德禪寺 台灣佛教發展縮影
2014/11/24 | 作者:陳瑋全 | 點閱次數:1473 | 環保列印
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日本臨濟宗妙心寺派永昌寺住持東海亮道,將修德禪寺列入台灣三十三觀音寺並致贈三十三觀音之能靜觀音。圖/記者邱麗玥
日本總持寺贈與昭和天皇御賜聖壽尊牌,即一般稱為長生祿位,為主政者祈福是日本寺院的傳統。圖/記者邱麗玥
千家寺院 圖/記者邱麗玥
遷建佛寺以牛車將諸佛菩薩、佛桌、鐘鼓等一車車運載至新址。圖/記者邱麗玥
日治時期所留下的古香爐及籤筒。圖/記者邱麗玥
日治時期所留下的古香爐及籤筒。圖/記者邱麗玥
現任住持傳惠法師,手持日本臨濟宗妙心寺派紋章金襴傳法衣。圖/記者邱麗玥
傳惠法師參與許多佛光山草創時期的工程,前排右一為星雲大師。圖/記者邱麗玥
文/記者陳瑋全專題報導
台南修德禪寺最初起源於齋教金幢派蔡文舉(蔡阿公)門下的慎和堂,齋教是清代台灣的在家佛教,支派有龍華、金幢、先天三派之別。起初原為茅蓬斗室,位於鹽水鎮之嘉芳里,日據明治三十九年(一九○六)年遷入現址,大正八年由義存法師等七人發心重建,並更名為「修德禪寺」。
義存法師生於一八八三年,俗姓吳,單名賜,出家前曾習漢文、經商,後於新營茄苳腳建茅蓬清修,並依止齋教金幢派妙英師姑修行。一九一六年機緣成熟,在妙嚴法師座下披剃出家,後於高雄阿蓮大崗山超峰寺研習佛法,歸屬臨濟宗大崗山法脈,且依歷史淵源前往福建鼓山湧泉寺參學、南海普陀山受具足戒。為早期台灣佛教四大法脈大崗山派的重要人物。
日系法脈 百年辛勤建設
一九一九年慎和堂遷移至鹽水鎮中山路二十號,更名為「修德院」,因應日治時期宗教政策,成為日本臨濟宗妙心寺派在台灣的第一個佈教所,並禮請日僧東海宜誠為首任住持兼佈教所主任,為日治時期嘉南地區重要名剎,寺廟建築宏偉,信徒眾多。義存法師在遷建工程完成後,至湧泉寺參學,南海普陀山受戒,四大名山朝聖,並東渡日本各名山寺院行腳參訪,於一九二五年返回修德院接任第二任住持兼佈教所主任,嗣又任臨濟宗台灣開教師台南州本部長暨臨濟本宗議員,一九二七年得日本總持寺贈與日本臨濟宗妙心寺派紋章金襴傳法衣與昭和天皇御賜聖壽尊牌。
一九四六年台灣光復以後,修德院更名為修德禪寺,隔年義存法師圓寂,由弟子永錫法師繼任為第三代住持,當家為永相法師,知客為開勤法師,一九五八年發起重修正殿拜亭,人眾十餘人躬耕一甲餘土地以維持日常開銷,並於任內完成靈山寶塔。
一九七三年開勤法師接任第四任住持,並創設火葬場一座。一九七八年八月申請遷建修德禪寺於治水路,一九八○年完成佛像安座,一九八三年開勤師因遷建工程勞心勞力,暑熱侵蝕,過度勞累而不支病倒,於十月十八日捨報圓寂,由現任住持傳惠法師繼任為第五任住持,接手未完成之寺院建設與弘法事業。
一九八五年重塑大殿三寶佛像暨遷置五台山十八羅漢像,一九八七年再完成南北寮房、五觀堂、圖書室等及寺院之外圍工程。
臨濟兒孫 保留法脈文物
修德禪寺早期的法脈傳承相當有代表性,因為注重歷史,保留了早期的歷史文物,例如義存法師時期的雲板、臨濟宗妙心寺派的金襴傳法衣以及明治天皇的聖壽尊牌,讓我們可以見證時代的演變。
時至今日,修德禪寺仍舊與原先法脈保持聯絡,於二○○一年加入大崗山義永法脈聯誼會,獲法脈傳承證明匾額一座。二○○三年日本臨濟宗妙心寺派永昌寺住持東海亮道,為紀念恩師東海宜誠,乃依老和尚在台弘法法緣,致贈修德禪寺三十三觀音之第十九尊─能靜觀音,並將修德禪寺列入台灣三十三觀音寺。
關於修德禪寺與日本臨濟宗妙心寺派的因緣為何能夠延續不斷?學者王見川在評論東海宜誠的佛教事業時認為:「東海宜誠的佛教理念重視社會事業,深深影響南部百餘個聯絡寺廟。戰後,日本佛教撤離台灣,各宗的痕跡不見蹤影,唯獨臨濟宗妙心寺派尚與台灣寺院交流。其成果,可說與東海宜誠有密切關係。」由上述之內容,可知修德禪寺近百年的發展,正是台灣佛教發展的一個縮影。
特別是在台灣光復後,許多寺院為抹除日治時期的痕跡惟恐不及之際,修德禪寺將這些歷史文物妥善保管,為當代留下難得一見的時代見證,有幸見到,意義非凡。


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日本殖民時期的開元寺
ˉ第一節ˉ從曹洞宗到臨濟宗
ˉ二、傳芳的奠基改宗與「成圓事件」
(一)傳芳和尚(1855-1919)
ˉˉ鄭卓雲的〈傳芳和尚小傳〉載:
ˉˉ傳芳和尚字清源,號布聞,臺灣臺南市上橫街(石門腳)人,陳氏子也,俗名春木。先生前清咸豐乙卯(安政二年,1855)二月十五日生。 性忠直好義,幼雖讀書,不作青雲想,富陶朱之術,依族叔業茶商。…嘗遇開元寺聞榮芳禪師談出世法,於言下有省,覺人生無常, 遂萌出家想。於光緒辛已年(當二十七歲,1881),得榮芳和尚介紹,投福州鼓山湧泉寺,禮惟修上人出家,得戒於怡山復翁老和尚。 ……迨大正二年癸丑,應開元寺成圓監院之聘,迎歸臺灣就當住職之任。……每慨臺灣佛教之不振,乃攜成圓、 本圓兩監院詣臺北臨濟護國禪寺訪長穀慈圓老師,謀內臺佛教聯絡,以圖同舟共濟,闡揚臨濟宗風……。 大正六年丁巳,與長穀慈圓師、丸井文學士航葦渡華,遍歷諸名山,視察各地佛教機關,繼而觀光內地, 忝詣京都妙心寺臨濟本山訪元魯大國師,蒙示禪宗法要,賜大藏經文全部……歸臺之後,盡瘁教化,弘開授戒法會…… 大正七年戊午四月二十二日在開元寺示寂,世壽六十四歲……。 註240
ˉˉ上述小傳可分幾部分來討論,首先,關於傳芳和尚的生平問題。他生於清咸豐5(1855)年,光緒7(1881)年出家。 傳芳與家族經營茶商生意,因偶遇榮芳和尚,出家之想可能蘊釀已久,遂於結婚八天就到鼓山出家。 此事是傳芳的兄長陳荷塘在光緒11(1885)年到福建參加鄉試時,傳芳突然跑來相見,才知道他在鼓山出家。 陳荷塘勸歸無效,後傳芳妻子聞知此事,亦繡佛念經,不數載即過世。傳芳則於鼓山卓錫30年之久,直到被請來臺。 註241
ˉˉ其次,傳芳是如何被迎請至開元寺任住持?上文說是大正2年由監院成圓所聘,但《臺灣日日新報》有更詳細的記載:
ˉˉ明治四十三年,臺北善慧師招其(按:傳芳)來臺,講教於艋舺(按:五股之誤)淩雲寺,已有年所矣。臺南三郊組合長許長春氏, 耳其名,且係臺南人,大正二年,聘其來南,將以住持開元寺。因其不入籍,乃用完成師(按:成圓之誤)掛住持名, 而以傳芳師行住持事。 註242
ˉˉ傳芳和尚是明治43(1910)年由善慧和尚請來五股淩雲寺講經說法。善慧和尚(1881-1945)是光緒28(1902)年在鼓山受戒, 註243 當時傳芳仍在鼓山,他們可能是這樣認識的。而傳芳講經的五股淩雲寺,從明治42年底開始創建,明治43年8月才落成, 註244 新道場的成立延僧講經,時間上似也符合,而當時淩雲寺的住持本圓和尚正在善慧和尚的基隆靈雲寺任監院,協助其寺院的興築。 註245 不可或忘的是,崛起於日本殖民時期的臺灣佛教四大法脈的基隆月眉山派就是善慧和尚所開展出來,而本圓和尚離開基隆後, 也開創出五股觀音山派。也就是說,傳芳和尚回臺時,至少月眉山派與觀音山派都處於萌芽期,開元寺派則在玄精建立的基礎上, 傳到傳芳的手中並將進入一嶄新時期,而義敏、永定師徒在大崗山的建設正如火如荼地進行著。
ˉˉ上述可知,傳芳和尚回臺並非是直接受開元寺監院成圓等人的聘請,而是善慧請其在臺北講經,後為臺南商人所發現, 請他回臺南。傳芳回到臺南的時間,根據〈貞女林氏妙緣齋行記〉:「明治四十五年,傳芳和尚自閩歸臺,駐錫開元寺, 妙緣為其護法,設立淨土會員如千數,贊助齋糧。」 註246 也就是說傳芳和尚是明治45(1912)年到臺南的,到了大正2(1913)年才被聘請為開元寺「住持」,但由於傳芳歸化中國大陸, 名義上不能出任住持,掛名住持的是成圓和尚。
ˉˉ大正2年出任開元寺住持的傳芳和尚,到寺第一件事就是傳授三皈五戒,傳戒詳情如下:
ˉˉ臺南市各寺廟僧侶多為半路出家,不知戒律為何物,惟北門外開元寺,時有福州鼓山湧泉寺僧為該寺住持,其寺內清規,較為嚴肅, 然亦未常建設冥陽普利之戒壇。者(這)番該寺監院僧本圓、永定、成圓三上人,擬請自鼓山歸來之傳芳禪師, 於來十八日(即舊曆十九日)乘觀音菩薩誕辰,傳授優婆塞、優婆夷三皈五戒。先於十四日(即舊曆十五日)開堂懺悔, 十五日(即舊曆十六日)傳授三皈,十六日(即舊曆十七日)傳授五戒,十七日(即舊曆十八日)演說十二威儀, 十八日(即舊曆十九日)沾被甘露,絡(給)牒圖(圓)滿。 註247
ˉˉ傳芳在臺南傳三皈五戒是日本殖民時代臺灣佛教的大事,也是樹立鼓山正統傳承的方式之一。傳芳是前任住持玄精的師父, 而當時開元寺的成圓、本圓等「圓」字輩的僧眾皆是傳芳的徒孫,可知其在開元寺的輩份極高,加上傳芳在鼓山學習30年, 無疑在臺南乃至臺灣的本土佛教界中是重量級人物。而除了傳戒,傳芳還舉行浴佛法會,也為開元寺吸引了不少善男信女。報載:
ˉˉ臺南大北門外三份子莊之開元寺,自鼓山傳芳上人卓錫以來,院規十分整肅,晨鐘暮鼓,虔誦佛經,喃喃不息。每值佛誕, 則宏開法會,善男信女,往拜者絡繹不絕,月之二十一日(即農曆四月八日)相傳為釋迦誕日,又將開浴佛大會, 該住持經折柬邀請臺南市諸紳商參拜。其浴佛之法,係以浴盆貯水,取該寺所祀釋迦銅像,置在盆中,為之洗浴,善男信女, 多有乞其水烹而飲之,以祈平安……。 註248
ˉˉ據上文,開元寺的浴佛法會似乎行之有年,整個浴佛的過程和現行臺灣佛誕幾乎毫無差別。成書於清末、日本殖民前後的 《安平縣雜記》〈節令〉的4月8日條目下記載:「釋迦如來文佛誕,開元寺廣設齋筵,別寺亦間有者。」 註249 開元寺設齋浴佛極可能在永定和尚任住持時,或更早就已成慣例。
ˉˉ舉辦傳戒、浴佛法會,傳芳將整個開元寺自玄精犯不名譽事件後的消沈不振再度重振。開元寺的教務蒸蒸日上之際, 日本佛教各宗在臺的布教自明治以來雖積極投入吸收本島人的工作,但是到了大正元(1912)年效果仍然不彰。 為此,日本佛教各宗又退回以日本人為傳教對象,而總督府也不斷呼籲要他們投入對本島人的布教,其中又以曹洞宗及臨濟宗最為積極。 註250 而開元寺自寶山常青以來即附屬在日本曹洞宗之下,但從鄭卓雲的〈傳芳和尚小傳〉得知,到了大正6(1917)年,開元寺改宗臨濟宗, 其原由為何,有待討論。
ˉˉ首先,大正5年,臺北圓山臨濟寺長谷慈圓曾到開元寺拜訪傳芳和尚,勸請他到日本參訪臨濟宗本山,傳芳雖然心動,卻一直沒有成行。 註251 雖說大正4年發生「西來庵事件」,許多臺南地區的宗教徒,紛紛表態形成組織或與日本佛教宗派合作, 但也僅限於未加入日本佛教宗派的寺廟或團體,開元寺本身早已加入曹洞宗,為了表態與臨濟宗接觸似乎沒必要。 應該是傳芳住持開元寺之後逐漸擴大的影響力受到了臨濟宗的注意。臨濟宗妙心寺派第一任布教總監得庵玄秀在明治32年(1899)底來台, 為的是延續著派下門人松本無住等人在華南,主要是福建擴大教勢,並為帝國從事工作的思維。 當決定由僧人細野南嶽及足利天應二人作為先發到福州後,松本無住便將此一決定告知後藤新平,表示「基於日清兩國宗門聯絡之方向」。 載曰:
ˉˉ在台灣設立根本道場之事尚未得其人,蓋要完成日清兩國宗教上的聯合,若要著手南清,我台灣作為兩國往來的中間地帶,務必設一道場。 且在統治台灣,疏通官意民情上,讓南清的僧侶在我法門下修行者,盡可能多留錫臺灣,讓同民族在(臺灣)住民之間,擴大我宗旨, 正是大好的理由。此事藤園將軍亦希望我若能如此做,有擴大南清布教的意味,組織臺灣傳道布教同盟者,以大力協助南清布教, 臺灣布教茍得其人,姑且不論官方的援助,若有不少民間同情的有志者,此時務必與其人同時著手,這是最佳時機。 註252
ˉˉ松本無住的構想是雙管齊下,即臺灣與福建的布教同時進行,而臺灣在地緣上是日本帝國勢力及臨濟宗教勢擴大的跳板。 於是在尋找臨濟宗來臺開山建寺中,松本無住透過阪上宗詮禪師獲得庵玄秀來臺的允諾。當明治33年(1900)4月1日至25日, 民政長官後藤新平赴廈門、福州、漳州等地巡視「推行帝國(日本)南進政策的鋪路工作」時, 註253 細野南嶽在數月前已被奉派進駐鼓山湧泉寺,並接受臺灣總督府的資助,同年4月30日福州領事豐島捨松向外務大臣青木周藏的報告說:
ˉˉ由總督府支付給留錫在當地鼓山湧泉寺的本國禪宗僧細野南嶽津貼一千圓。該湧泉寺是當地唯一的大寺院, 後藤長官在數月前已令僧南嶽進駐該寺。該寺欲置於本國僧侶控制下之策略,非一朝一夕可成功。 註254
ˉˉ也就是說,從甲午得臺後,日本臨濟宗即積極以臺灣為跳板欲前進入福建地區,甚至派遣僧侶細野南嶽進駐鼓山湧泉寺, 因為他們知道鼓山與臺灣佛教因緣甚深,所以吸收出身鼓山的臺僧是必然之舉。 註255 明治45(1912)年即大正元年,圓山臨濟寺落成,長穀慈圓繼任布教總監。 註256 正如前述,臨濟宗積極投入對本島人的布教,並與相關寺廟結盟,擴大教區教勢。
ˉˉ其次,開元寺會改宗加入臨濟宗,最關鍵的原因是和曹洞宗所辦的臺灣佛教中學林的人事問題有關, 關鍵人物則是五股觀音山淩雲寺的本圓和尚。原來大正4年4月總督府落成慶祝時,以臺北宗教界為主的公開演講大會上, 佛教跟基督教展開大論戰,深受刺激的當時曹洞宗臺北別院管長大石堅童為此特召開一次全島性的布教師會議,決定成立佛教教育機構, 創辦費為6千圓,經大石向本山宗務院申請補助3千圓,餘3千圓由善慧、心源、本圓、黃玉階、開元寺等5單位各負責6百圓。 當一切籌備圓滿後向總督府,大正5年11月4日,臺灣總安東貞美以指令1237號「大正五年九月十八日申請設立私立 臺灣佛教中學林乙案准予許可」,參與佛教中學林甚深的心源和尚(日僧大石堅童徒弟)說:
ˉˉ於茲決定於民國六年四月一日舉行開學典禮。但,因人事按(安)排引起了不協調,即創立人大石堅童兼任林長毫無問題, 唯學監一職善慧和尚與本圓和尚爭執甚烈,竟按(安)排了善慧為學監,本圓為副學監。因此,本圓和尚頗感不滿, 決然與開元寺攜手脫離了關係(當然籌備費各六百元也不繳納),在圓山臨濟寺另起爐灶,創辦一個「鎮南學林」……。 註257
ˉˉ當時不僅開元寺還在曹洞宗派下,甚至觀音山的本圓和尚也屬曹洞宗,上述心源和尚有這樣的回憶,李添春也有同樣的看法,他說:
ˉˉ民國六年(臺灣佛教中學林)四月一日開學,第一代校長曹洞宗臺灣別院院主大石(堅童)老師,學監基隆月眉山開山善慧老和尚, 臺北觀音山淩雲寺住持為副學監,本圓和尚因此事表示不滿,另起爐灶,和臺南開元寺改屬臨濟宗派,創辦鎮南學林……。 註258
ˉˉ開元寺的改宗和本圓和尚有絕對的關係,改宗的文件簽署應該不會是李添春說的大正6年,應是心源和尚說的大正5年11月間, 日本殖民時期曾經從事寺廟田野調查的增田福太郎就記載五股觀音山脫離曹洞宗的時間:
ˉˉ本(按:淩雲)寺原本因沈住持(按:沈本圓)與曹洞宗江善慧氏有深交之故,屬於同宗,大正五年,臺北圓山臨濟護國禪寺長谷川住持, 說明本寺是屬於臨濟宗的結果,在信徒總代的決議上,完成了宗派變更的手續…。 註259
ˉˉ本圓是傳芳的徒孫輩,當時是開元寺的監院,在他的主導之下雙雙脫離了曹洞宗加入臨濟宗,全是因為臺灣佛教中學林的人事問題, 並且在與月眉山派善慧對抗的過程中,發展出觀音山淩雲寺派。
ˉˉ改宗臨濟後,長穀慈圓為了表示對開元寺傳芳及淩雲寺本圓的禮遇,特別安排他們到大陸視察佛教,並轉往京都臨濟宗大本山參詣, 時間安排在大正6年的3月底,距曹洞宗佛教中學林開學的4月1日僅數天,這是刻意的安排,根據報載:
ˉˉ頃有臨濟寺長穀慈圓,與觀音山住職沈本圓師、臺南開元寺老僧,並同寺現任住職鄭成圓師,為支那佛教視察,將赴福州鼓山, 諸道友為圖日本佛教界與本島佛教界之提攜及發展,訂此三月二十五日午後六時,在鐵道旅館為開送別會,以壯聲色。 註260
ˉˉ在餞別會上談到了傳芳一行到大陸的行程,以及開元寺、淩雲寺跟臨濟寺的互動,根據《臺灣日日新報》所載:
ˉˉ圓山臨濟寺長穀慈圓禪師,與觀音山淩雲寺本圓禪師,及臺南傳芳、成圓兩禪師,巡錫福州鼓山及興化、泉州、漳州、廣東、 上海等大叢林,乃赴內地之京都妙心寺,請藏經歸臺。去(前)二十五日午後六時,臨濟宗道友會諸同人開素筵餞別…。 次長穀慈圓禪師代表答禮,敘此番巡錫之動機,以為前年赴臺南開元寺,會晤傳芳師,談及內地各宗本山情事,即勸傳芳師同渡祖國, 一觀本山,傳芳師甚為欣慕。此次之旅行乃實踐前言者。至於支那之巡錫,則為前日新設鎮南學林於圓山,自福州、興化二處叢林, 皆派學徒而來。爰思支那叢林既欲敦交誼,彼處情況如何,亦不可不知,乃變更旅程,歷遊各處,以察其教況。後赴內地,傳芳、 本圓二師曾居鼓山,彼為嚮導,可為無意外難事。…我國佛教既由支那,則有流派關係。人言支那佛教就衰,自有扶持之必要, 日支親善吾宗教家亦有責,信此行當不虛行也。 註261
ˉˉ上述,大正6年餞別會上長谷慈圓談到「前年赴臺南開元寺,會晤傳芳師」一語,這裡的「前年」若以日文視之, 中文指得是「去年」的意思,這樣一來就和心源和尚、李添春、增田福太郎說法一致。若「前年」是中文的意思, 則表示早在大正4年即與傳芳接觸,希望他改宗,但是,其中並沒有積極的誘因,後來因本圓與善慧的齟齬,最後改宗完成, 正如前述受到臨濟宗高規格的對待。
ˉˉ當他們在同年6月來到日本後,不僅獲頒大藏經、金襴袈裟及聖壽尊牌外,還見到了岡田文相(文相,相當於教育部長),並獲勉勵:
曩日圓山臨濟寺主長穀慈圓氏,攜觀音山住持本圓氏,及臺南開元寺僧成圓師,同道東渡,客月十七日,謁岡田文相於官邸, 縷婁陳漫遊支那及日本內地,沿途所查佛教現狀及臺灣宗教事情,竝於臨濟寺設立鎮南學林現況。後岡田文相乃諄諄訓勉,其要如下: 維宗教之要,在振肅世道,啟發人心,以圖社會風教(氣)之改良進步。殊知佛教東來,迄今已閱千三百有餘年, 能與我國民固有之思想融合,普及於國中……。臺灣歸帝國版圖以來,茲經二十三年,其間(總)督府銳意圖治, 今者臺灣島人漸懷帝國之恩威,能與居臺之內地人浹(融)恰,使臺灣之統治得以確立……。而在臺之宗教,亦與內地同為佛教, 禪宗最多,宗教上亦等釋迦牟尼佛之弟子,即宗教上之兄弟也。夫如是,則臺灣人與內地人,其思想感情之融洽,實為容易,欲互相理解, 互相信賴,更有何難。願諸君依佛教之教義,以教導臺灣島人,盡瘁於臺灣教化…。諸君奮勵以擴張佛教之主義, 小而為臺灣圖島內之平和發展,大則貢獻於帝國國運之昌隆,且因此有幾分影響於世界之平和,則諸君之功多矣。 註262
【京都妙心寺合影照】
ˉˉ一行人到了東京後,還拜會《大正藏》的主編高楠順次郎,沈本圓寫下〈參觀東京帝國大學謝高楠先生〉一詩:
一鉢雲遊行漫觀,相逢合掌欲歸還。
貧僧有口無言語,謹記扶桑有法山。
ˉˉ落款寫著「臺北(南)開元寺沈本圓師隨臨濟長老長谷慈圓師水月」。 註263 可能是為了配合此行的大豐收,傳芳和尚隨即在藏經將送來臺南之前的大正6年(國曆)12月初又傳了一次三皈五戒, 時間是自農曆11月12日起至17日的阿彌陀佛誕辰止。 註264 得戒大和尚為傳芳,參與的開元寺僧如下(表七):
ˉˉˉˉˉˉˉˉ(表七):「傳戒寺僧職稱一覽」
職稱 字號 籍貫
監院 印法,字成圓 臺北基隆人
監院 印禮,字本圓 臺北基隆人
監院 字相圓 臺南廳人
監院 字妙元 嘉義廳人
監院 字妙體 臺南廳人
副寺 惟明,字開清 臺南廳人
副寺 證徹,字覺淨 桃園中歷(壢)人
書記 印如,字得圓 嘉義廳人
書記 印能,字頓圓 臺南廳人
書記 證成,字慎淨 臺南廳人
書記 證果,字徹淨 臺南廳人
書記 證道,字空淨 臺南廳人
開堂 印體,字本圓 臺北廳基隆人
陪堂 復增,字賢道 江西建昌府南城縣人
引禮 印如,字得圓 嘉義廳人
引禮 證真,字常淨 桃園廳人
引禮 惟在,字開專 臺南廳人
引禮 證成,字慎淨 臺南廳人
引禮 宏空,字永源 阿猴廳人(今屏東)
ˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉˉ(資料來源:寄塵,《開元寺同戒錄》大正6年丁己12月佛誕日)
ˉˉ從上表,可以看出開元寺的常住包括傳芳在內約有19人,其中住眾還包括大崗派下僧眾。而這次傳戒受戒的優婆塞有52人, 優婆夷有119人,合計181人。從《開元寺同戒錄》可以知道,最遠來自宜蘭,外島則是澎湖,但主要以臺南地區為主, 一些齋教徒也受皈依。 註265 由於傳芳和尚一行人的日本行獲得了相當的禮遇,回臺後為此還發起徵詩活動,題目為「祝開元寺奉迎今上陛下萬安金牌竝大藏經典禮」, 截止時間為大正7年1月底,趙雲石及連雅堂二人擔任評審。報載:
ˉˉ春間寺僧傳芳和尚與成圓、本圓偕鎮南山護國寺長谷上人,進謁京都臨濟宗妙心寺,恭請藏經,並奉今上陛下萬安金牌,及舍利塔, 謹擇月十六日,進寺奉安,莊嚴典禮,永光山門,現由該寺徵詩……。 註266
ˉˉ從京都迎請的藏經是大正6年的12月16日抵達臺南車站,寺方並安排繞臺南市區, 註267 而聖壽尊牌的迎請,開元寺也是高規格對待。其過程如下所記:
ˉˉ由臨濟宗大本山妙心寺下賜今上天皇陛下禦尊牌及大藏經,即如報導在十六日上午六時五十二分抵達臺南車站,暫移至站前臨時奉安廳所, 許一般人參拜。上午十一時在砲竹信號下,信徒奉迎團將禦尊牌放在新製的鳳車上,藏經則分載於二車上, 臺南士紳所組成的音樂隊行列極為肅穆地跟在前後繞行市區,下午一時抵達開元寺。二點在本堂,由臨濟寺住持長谷主持莊嚴的祝聖儀式, 接著翻讀藏經結束,長谷師祝賀詞、臺南支廳長致詞、參事楊鵬搏氏代表信徒總代致詞,開元寺住持鄭成圓致謝詞後,儀式結束。 主要的列席者有兩角司令官、臺南廳長、各課長、民間紳士、實業家,人數達數百位,在極盛大的儀式之後攝影紀念,招待淨齋, 下午四時結束。 註268
ˉˉ開元寺獲賜聖壽尊牌之前,加盟臨濟宗派下的寺院已有嘉義廳白河的大仙(火山)寺及五股觀音山的淩雲寺獲頒, 而開元寺下賜的似更為豐富,還有舍利塔、大藏經。這次護送禦尊牌及大藏經南下的是鈴木、東海(宜誠)兩布教師, 以及沈本圓與信徒十餘名,而大藏經的版本為黃檗鐵眼禪師版,共6千9百30卷,2千9百14冊,2百75帙(套)。 註269
ˉˉ開元寺因玄精事件之後數年不振,自傳芳於大正2年任開元寺住持以來,傳了兩次五戒菩薩戒,從曹洞宗改宗臨濟, 為開元寺的發展奠定了良好的基礎。傳芳和尚圓寂於大正8年5月1日,那一天早上他命其徒阿水記錄五言絕句後往生, 享年66歲,隨即在5月3日火化。 註270
ˉˉ傳芳和尚6年努力,功在開元,臺南的吳定甲寫下〈吊(弔)開元寺傳芳上人〉詩句,全詩共4段,第3段云:
旋歸梓里六週年,寺掌開元結善緣。道德清修禪共仰,身心靜養垢胥捐。
祇憑妙法憑談說,取得真經廣授傳。功行今朝完滿日,祥雲護體往西方。 註271
ˉˉ但是接下來的住持成圓和尚發生違反戒律事件後,捲款逃走,再度打擊開元寺好不容易建立起來的聲譽。 而成圓本人自此也從開元寺的歷史消失,是鄭卓雲「為親者諱」的關係,因此成圓成為開元寺「消失」的住持。
(二)成圓和尚(1890-1933)
ˉˉ成圓和尚原本是開元寺的「住持」,傳芳雖是臺南人,但一直是中國大陸籍,至圓寂前都沒有歸化,所以他無開元寺住持之名, 但有住持之實。而成圓始終是名義上的住持,但以監院自居,這可能是為了避開日本的法律規定。
ˉˉ傳芳和尚圓寂後,最晚在大正8年8月,成圓和尚名實上即成為開元寺的真正住持, 根據吳定甲〈祝開元寺成員(圓)和尚晉山式〉的詩,得知當時成圓29歲,全詩4段,其中第3段云:
榴禪寺裏啟雙扉,遙對扶桑照曙□。駐錫英姿參聖諦,談經靈性悟元機。
年數廿九修彌粹,世界三千闡入微。禪度澄宏歸統屬,和衷接眾莫睽違。 註272
ˉˉ成圓和尚掌握開元寺的住持權力之後,第一件事也是傳戒,而與傳芳不同的是,成圓所主導的傳戒是四眾戒會。 此次主辦還具有其他意義,即聖壽尊牌奉安3週年、延平郡王3百年祭。整個傳戒大會僅7天,自大正8年農曆11月11日至17日彌陀聖誕止, 稱為「水陸授戒會」,戒師有臨濟宗大本山妙心寺派代理梅山玄秀(主戒)、臺灣布教監督山崎大耕(導師)、雪峰達本和尚(開堂)。 註273 此次四眾受戒人數393名,盛況空前,在王進瑞所撰的〈開緣寺緣起に就て〉一文中,有意無意把大正8年的傳戒記為傳芳和尚所辦, 成圓略而不提。 註274 可能是成圓年紀尚輕,並沒有擔任戒師,而其中所聘請的雪峰達本和尚則是在民國13(大正13,1924)年成鼓山湧泉寺第129代方丈, 兼任雪峰崇聖寺的住持。根據《增校鼓山列祖聯芳集》載:
ˉˉ達本禪師洞宗四十七世,諱悟源古田。氏於鼓山為蓮公監院多年,後商蓮公與覐空首座等興雪峰。至民國甲子年振公寂, 值公傳戒山中,遂舉公。振公存日尚餘二萬餘金,公繼住持兼理雪峰,山中賴餘資以濟,十八年己巳九月寂於雪峰,住鼓(山)五年。 註275
ˉˉ由於當時的鼓山住持為振光禪師,而達本則是妙蓮和尚(鼓山第126代)在座時的監院,後來他到了雪峰崇聖寺, 成圓在開元寺傳戒時稱他為「雪峰達本」,可見當時達本禪師尚在雪峰。原來妙蓮和尚任鼓山方丈是在光緒9-28(1881-1901)年, 註276 而成圓則是1897-1910年間在鼓山,成圓認識當時的監院達本和尚理應自然之事。
ˉˉ成圓住持開元寺期間,對於傳芳所推行的法務蕭規曹隨,像大正10年照例在農曆4月8日舉行浴佛法會等。 註277 由於鄭卓雲寫〈開元寺沙門列傳〉時故意略去成圓在開元寺的歷史,所以後人幾乎無法知曉其任住持後的一切作為。 曾在傳芳住持時期任「監院」,又能陪同傳芳、本圓一同赴日,其地位當不是泛泛之輩,為何突然人間蒸發?主要原因就是拐他人妻妾, 並捲款潛逃。成圓和尚未任住持時是擔任監院一職,開元寺的監院分為外當家與內當家,成圓任內當家,主要從事寺廟財產的管理, 當時與成圓和尚同為內當家的還有一位俗名吳振春的僧侶。 註278 可能是相當熟悉開元寺財產的情況,所以能輕易盜走現金。 日本殖民時期不斷攻擊犯戒僧人的《鳴鼓集》,對成圓事件及其生平有部分交待,文曰:
ˉˉ鄭從興,北之基隆人,父某出家於福州鼓山,頗守法規,對於人觀淡如也。且欲其子同歸不二法門。鄭七、八歲時亦攜去為沙尼(彌), 未數月,某忽得疾日益危,彌留之際,即托孤於其師傳芳。傳芳本臺南人,深憐之,教之課誦,名之曰成圓,及弱冠,傳芳攜之歸臺, 駐錫開元寺。 註279
ˉˉ從上文得知,成圓7、8歲時被其父帶到鼓山出家的小沙彌,但不到幾個月父親即過世,就托孤給傳芳,這一年應是光緒23-24 (明治30-31,1897-1898)年間。一般說法,成圓為玄精和尚徒弟,而前述玄精是在明治36-38年間至少兩度到鼓山受戒, 當年成圓已14、5歲,禮玄精出家應在此時。不過,《臺灣日日新報》的報導和《鳴鼓集》的記載有三點不同,首先, 籍貫是為「北之滬尾(淡水)人」;其次,成圓的父親過世時,他已弱冠(20歲),而非7、8歲;最後,成圓回臺至開元寺, 並非是與傳芳一道,而是自行「買棹歸來」。 註280
ˉˉ成圓正式接掌開元寺住持時為29歲,如果從另一位士紳吳番玉為成圓晉山而作的詩作中所提「拋卻塵凡廿一秋,蓮花界內證清修」 註281 來看,成圓出家應在8歲。他弱冠回臺,應是明治43(1910)年的事。正如前述,傳芳正是這一年被善慧和尚聘回臺灣在觀音山淩雲寺講經, 所以成圓與傳芳和尚一起回臺是可能的。作為玄精的弟子,成圓回到開元寺頗合理。前述傳芳在明治45年回到臺南,大正2年, 成圓在開元寺已3年,升任監院,同為監院的還有永定及同門本圓和尚。才23歲即任監院的成圓,原本寺眾對他太過年輕而不信任, 但因其能力表現而受肯定,《臺灣日日新報》載:「僧眾以齒稚少之,不得重用。然渠性慧黠,有才幹,寺中凡百寺務,得其協助為理, 莫不眉舉目張,井井有條。」 註282 可見成圓是因表現傑出而被拔擢為監院的。
ˉˉ大正10年2月「南瀛佛教」蘊釀成立,總督府社寺課長丸井在全臺招集臺籍佛教、齋教有力人士商談。3月6日選定臺南開元寺舉行 「開催協議會」選舉創立委員。12位與會者中,開元寺有成圓及得圓出席,住持成圓被選為7位委員之一。 當大正10年4月4日在艋舺龍山寺前艋舺俱樂部舉行創立總會及發會式時,成圓代表臺南地區出席;大正10年11月14日至12月4日的 「南瀛佛教會」第二回講習會在開元寺召開,原來的「幹事」變更為「理事」身份。 註283 成圓在「南瀛佛教會」理事任期中,最後出現在《南瀛佛教會會報》是大正12年9月。 註284 雖然《臺灣日日新報》的報導說:「從來開元寺,雖前鄭從興為管理,然自大正十一年一月退職後,管理事務上,多感不便。」 註285 但是成圓發生捲款潛逃應是發生在大正11年1月之前,
ˉˉ既然成圓是在大正11年元月離去,為何鄭卓雲的〈得圓和尚畧歷〉會說得圓和尚是大正10年桂月(農曆8月)「轉承開元寺住持」? 註286 寫於昭和13(1938)年的〈開元禪寺執事錄〉也記載得圓是在大正10年8月就任。 註287 另外,昭和9(1934)年農曆11月,得圓任內舉辦的傳戒大會《同戒錄》在介紹得圓的履歷時,也說他是「大正10年被選開元禪寺住職」。 註288 至少有3則記載說得圓和尚是大正10年(農曆8月)任開元寺的住持,那《臺灣日日新報》說大正11年元月成圓退職是怎麼一回事? 情況可能是「成圓事件」發生在大正10年農曆8月之前,另一個旁證是大正10年11月14日起在開元寺舉行20天的「南瀛佛教會」 第二回講習會,《南瀛佛教會會報》在事後卻隻字未提到住持成圓, 註289 這非比尋常。推敲原因可能是當時成圓和尚已捲款潛逃,而寺方則不知道實際情況。寺方不斷地等待,除了寺款短少外, 希望能獲得相關的說明,而在大正10年的農曆8月先讓得圓和尚暫掌寺務,而在等待未果之後,於大正11年元月開除成圓和尚住持一職, 故報載為「退職」。但開元寺並沒有立即選任管理人及住持,或許管委會還心存戒心吧!直到大正13年8月, 才在管理人選舉總會上推得圓和尚為管理人,根據《臺灣日日新報》載:
ˉˉ臺南古剎之開元寺,自數年前,住職鄭從興拐人妾、攜重金,作鴻飛杳杳後,迄今管理人一席,雖魏松氏監管萬端,然未正式公認。爰去七月二十七日晚時,在同寺講堂,開管理人選舉總會。出席者有紳商施主,約三十餘名。屆則公推僧客東海宜誠師為議長……爰議今日開選管理…內有多數者為二十枚,選魏松氏為管理人。 註290
ˉˉ從上得知,得圓(魏松)「扶正」是在大正13年的7月27日,獲出席人數近三分之二票選通過。而到底「成圓事件」的經過如何? 昭和3(1928)年7月出版的《鳴鼓集》載:
ˉˉ越數年傳芳證果涅槃,成圓承其職,時年未及壯也。色界之天不能即破,拐帶人家侍妾以去,逃之南洋。…誰知我佛有靈,則於冥冥中譴責之,所得非義財約六、七千金,盡喪於商場中。 註291
ˉˉ原來成圓和尚以住持之尊拐帶人家侍妾,並捲走開元寺公款6、7千圓,逃到了南洋。昭和8年5月的《臺灣日日新報》 記載成圓和尚與官宦侍妾結識的經過:
ˉˉ迨傳芳師西歸,遂承其乏華年未及壯,而丰姿濯濯,有璧人之目。先是寺有宦家妾林氏,侍主養屙疴在焉,悅成圓伶俐,時相親暱, 成圓心惑之,竊思染指,無如僧多目眾,大難作為。乃密與某妾謀,願雙飛遠遁,偕老白頭,妾從之。於是彼此更捲其寶,計約萬金, 逃之南洋,托一廛(按:商人所住的房子)於市,以賣藥為業,鶼鰈相依,儼然伉儷。詎料佛氏有靈,未期年,所有之資,虧蝕淨盡。 註292
ˉˉ據此,與成圓和尚捲款潛逃的是隨侍某宦家在開元寺養病的侍妾林氏,這件事可能也是促成前述開元寺住持懸宕數年未解的原因。 可是,不滿一年,兩人就各自分飛。成圓和尚流落到廈門,當謀生無著後,挺而走險,由於成圓和尚為臺籍,所以被遣返回臺, 藉其徒詮(銓)淨和尚欲重回開元寺未果,《鳴鼓集》說:
ˉˉ嗒然返,寄跡鷺江,與諸無賴遊,討生活於賭搏(博)場裏。去歲冬間(按:昭和2年,1927年),餬口計窮,乃謀其徒黨截劫一支那人, 案發,廈門領事派員警押解還臺,限以三年為期,禁其不准重踏是地。當成圓在開元寺,曾收一徒曰銓淨,現任副監院, 今聞其師犯案逐歸,意欲招之,相助為理,寺中僧眾極力反對。蓋以成圓既犯貪財癡殺盜淫十惡,何可使之復來,汙穢清淨之域乎? 註293
ˉˉ殖民時代臺籍人士仗勢在對岸胡作非為,因為日籍,有治外法權,而被厭稱為「臺灣惡狗」時有多聞, 註294 成圓和尚搶劫案也只是被押解返臺。從南洋流落廈門的成圓十分潦倒,《臺灣日日新報》說:
ˉˉ淪落而之廈門,居無所,病魔為祟,繼以目疾,調治近一載始療,幾失明。然已一窮徹骨,糊口維艱,不獲(得)已,混跡賭場, 冀可一博獲廬第,終難僥倖。身又染煙癮,途窮日暮,遂挺而走險,集二、三無賴,截途搶劫商旅。案發,為駐廈領事館遞解回臺。 註295
ˉˉ成圓和尚罹患眼疾,千金散盡,混跡賭場,身染煙癮,十分潦倒,行搶劫奪財,行跡敗壞。遣返後入開元寺無門,家無恆產, 當然也因為無顏面留臺,最後又偷渡至廈門。雖有泉州大叢林僧勸其回頭無效,最後客死煙館。《臺灣日日新報》記載了成圓最後的境遇:
ˉˉ因家無備石,未易株守,旋復密航赴廈。仍於賭場煙館間度其乞兒生活,當渠流落時,泉州某大叢林方丈,勸其回頭,渠不之聽。 (五)月之十一日,竟斃於思明路某臺人煙館中。當道恐係他殺,乃延中山路吳起春醫師,蒞場相驗,確屬病死。檢其所有品, 竝無護照,併氏名亦不詳。比詢館中人,始知其係臺南古剎之舊住持,故令該籍民,草草槀葬之。嗚呼!淫僧結果如斯, 是啟非佛門弟子留一借鏡。聞該逃妾,久已東西溝水,各自分流,不知將若何了局云。 註296
ˉˉ成圓和尚死時年僅43歲,時為昭和8(1933)年,離他捲款而逃的大正10(1921)年農曆8月左右,前後約12年。 成圓留給開元寺的財務虧空與有辱佛門的事件,所引發的改革,都將由新任的住持得圓和尚承接。


 

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