午炮報時(1895-1921年)-在時鐘不普及的年代,每天正午由軍隊鳴砲來報時,稱作午炮的報時方式。日治時期,台灣總督府也曾在現總統府前廣場鳴砲報時 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/gJoI3w

牽罟吹螺/吹號開始  吹響號角,來牽罟囉/永安漁港是全台唯一客家漁港,傳統牽罟捕魚呈現客家漁民合作及分享精神/牽罟文化節 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/lEFSyC

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汽笛、警笛。例:火車起行會霆水螺。Hué-tshia khí-kiânn ē tân-tsuí-lê. (火車要開會鳴汽笛。)

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被殖民者的精神印記: 殖民時期臺灣新文學論 - 計璧瑞 - Google 圖書 - https://goo.gl/iGPlzr

水螺汽笛

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工業用汽笛

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「水螺」是中南部農民對於糖廠上、下工汽笛訊號聲的稱呼,這個用語在日治時期的小說中常常可以看到。「水螺」聲不只是一種時間訊號,它標示著一種截然不同的工作方式,代表了一種新的社會生活作息規律的登場,更揭櫫一種新時間觀念的生成,此即所謂「格林威治標準時間」。今日我們對於這套標準時間早已無知無覺習以為常,可是在一百年前的台灣,它卻是一個全新的事物。
 這本書所要討論的,正是日治時期藉由殖民政府所建立起的政治、經濟、教育以及休閒活動等結構,進而改變台灣人生活作息與時間觀念的歷史過程。
 「水螺」聲所傳遞的「標準時間」訊號,必須透過一套全新的(而且是具體可感受到的)生活作息規律與制度,才能讓人們在日常生活不斷重覆接觸的過程中,逐漸深化了對這套標準時間的認識。從整體來看,載負著這套標準時間尺度的,不僅只是糖廠在農村中所形成的生產規律,在日治時期殖民政府的行政措施、教育制度、交通系統以及休閒生活當中,無一不見標準時間的影子。

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水螺響起──日治時期台灣社會的生活作息

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「水螺」是中南部農民對於糖廠上、下工汽笛訊號聲的稱呼,這個用語在日治時期的小說中常常可以看到。「水螺」聲不只是一種時間訊號,它標示著一種截然不同的工作方式,代表了一種新的社會生活作息規律的登場,更揭櫫一種新時間觀念的生成,此即所謂「格林威治標準時間」。今日我們對於這套標準時間早已無知無覺習以為常,可是在一百年前的台灣,它卻是一個全新的事物。

這本書所要討論的,正是日治時期藉由殖民政府所建立起的政治、經濟、教育以及休閒活動等結構,進而改變台灣人生活作息與時間觀念的歷史過程

「水螺」聲所傳遞的「標準時間」訊號,必須透過一套全新的(而且是具體可感受到的)生活作息規律與制度,才能讓人們在日常生活不斷重覆接觸的過程中,逐漸深化了對這套標準時間的認識。從整體來看,載負著這套標準時間尺度的,不僅只是糖廠在農村中所形成的生產規律,在日治時期殖民政府的行政措施、教育制度、交通系統以及休閒生活當中,無一不見標準時間的影子。

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水螺響起-日治時期臺灣社會的生活作息
水螺響起-
日治時期臺灣社會的生活作息
組員:
游琇茹、黃愛庭、楊士瑩、周孝柔、石璨榮、王少甫
作者
呂紹理
台灣南投人,1961年生
學歷:政治大學歷史系學士、碩士、博士
資歷:政治大學歷史系兼任講師、專任
副教授、專任教授,現任政治大

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第1章緒論
一、研究旨趣
本書想要解決的問題是:近代標準時間制度是如何進入台灣社會生活?對於日常生活作息又構成何種影響?
在此處,「標準時間」有兩層意義,第一層意指1884年在美國華盛頓召開之「國際子午線會議」(International Meridian Conference)當中所訂下的「格林威治標準時間」(Greenwich Mean Time) 。另一層涵意則指經由國家機構制定的統一的標準時間。
這個問題簡單的說是:「台灣在1896年1月1日開始採用格林威治標準時間」。但若深究其中的原委,則此一新計時制度的引入,其實隱含了重大的歷史變遷過程,值得吾人進一步探討。
任何一種新制度或者新技術要能在既有的社會裏生根發展,必待此一社會產生了某種變化,培育出足以包容接納此一新事物的條件。格林威治時間在近代世界史的出現,本身就是一個極為新異的事物,它能夠從原本只是屬於英國國內採用的計時制度一變成為世界性的標準制度,其背後也經歷了長串的國際社會結構的變動 。台灣在1896年的1月開始採用格林威治時間,正是此一國際社會變動過程的結果之一。而台灣社會要從制度、日常作息到內在思維都接受此一新時間制度,不是殖民者一聲喝令就能辦到,也不是少數人登高一呼大力宣傳就能改變。時間是如此飄忽無形,即令思想深邃之哲人如聖奧古斯丁(St. Augustine)也要大嘆時間之難以言喻 ;芸芸眾生甚至連想都不會想「什麼是時間」。在此情況下,要改變人們計量時間的習慣,就更需要一整套制度與生活作息的變遷才有可為。
時間雖是飄忽不定難以言喻,但是人類卻也竭盡各種辦法要捕捉出它的形影,日昝、沙漏、線香等均是古人智慧的結晶,而中世紀所發明的機械時鐘,對於近代人的時間概念更具有極為深遠的影響。美國著名的城市史學者孟佛(Lewis Mumford)就曾說,時鐘的發明與應用,是歐西社會得以邁向工業化社會的鎖鑰 。研究鐘錶發展的經濟史家藍迪斯(David S. Landes)則指出,機械時鐘的出現對於時間觀念的改變具有三種作用:(一)把時間「具象化」、「數字化」;(二)把時間切割細微化;(三)把計時的行為普遍化 。由於鐘錶所呈顯的時間具有這樣具象化的特徵,我們就可以藉著鐘錶的普及程度來估量整個社會對於此一新時間制度接受與應用的程度。
鐘錶普及具有兩種意義。近代以鐘錶表示的時間制度,其最大特徵就是「標準化」。但是近代時間的標準化卻與中國古代皇帝每年頒曆定正朔的意義是不相同的。古代中國皇帝頒曆定正朔深具「天命之子」的統治正當性意義,天子藉著頒曆以詔告普天之下均廣澤於天子所體察的規律當中。可是古代這種標準時間象徵性大於實質;它也只針對一年中重要的天象加注於曆書中以方便民眾行事;時間的標準化,並不存在在具體的「每日」生活中。其次,精確化的時間只適用於軍事或天子行祭儀式,而不涉及市井之民。此外,以中國幅員如此遼闊,用當代的時間概念來看,包含了兩三個時區,即使有了統一的曆書,居住在不同地理區的人事實上是在不同時間單位底下生活的,時間的標準化意味著人克服了空間上的巨大阻隔而能夠用一致的單位來估量人與社會的作息步調。跨越國界的藩籬,在不同的地理區域裏,藉著國家政權的互相協調而形成世界性的標準時間制度,這正是近代標準時間制度與古代中國授時制度最大的不同。
儘管古代中國授時制度與近代世界標準時間制度有著許多差異,但是其中卻也有其共通性,亦即要維持時間的「標準」,都必須透過權力的運作來達成。古代中國如此,在標準時間最深化的歐美社會也是如此。對於日治時期的台灣來說,「標準化時間制度」既是由殖民政府所引進,則其背後所呈顯的政治控制過程就更為重要。換言之,「標準化時間制度」推行的程度有多深、人們接受或反抗的情形有多廣,正好反映出殖民政權對於殖民地控制的深度與廣度。
鐘錶普及的第二種意義是,衡量時間之習慣的養成與精確時間需求的出現。前面提及鐘錶將時間單位切割細微化,其結果就是表記時間的單位脫離了傳統以日月星體運動或者以身體生理時鐘為單位,而開始依賴人為所製造出來的機械(時鐘)來告知時間。可是如果日常生活中用不上這些切割零碎不整又無法由其他方式得知的時間,鐘錶對我們的意義與發揮的作用就不會那麼大。只有人們的日常生活裏出現了一些必須依靠精確報時系統來表示、計算其起迄時間以及花費時間的行動,才會帶動人們利用機械時間以知時的需求。所以探討機械時間如何在台灣社會生活中生根發展,就絕對要與社會生活作息習慣改變的問題一併考察。
是什麼樣的社會生活導致台灣居民開始需要這樣的機械時鐘?是什麼樣的生活習慣,導致人們養成衡量時間的習慣?是什麼樣的機制使得人們生活在「標準化」的時間制度底下?把這些問題放到日治時期台灣歷史的特殊環境下,就是要探討當時台灣對於機械鐘錶的需求有多大?日本殖民統治者要在台灣推行「格林威治標準時間」的目的何在?殖民政府透過什麼樣的制度管道來推動這樣的標準時間?其所達到效果為何?伴隨著新的時間制度而來的,是日本殖民政府如何調整了台灣人的日常生活作息習慣,以使人們能依照此標準時間安排其生活行事?其效果如何?台灣人在這樣的變遷下對於新的標準時間制度有何反應?這些是本書試著加以回答的問題。
二、前人研究成果
對於上述的問題,過去的研究成果如何?以筆者所見,過去的研究成果呈現出兩種極為不平均的現象,一是外文的比重遠大於中文,二是在研究主題上,對於計時工具(尤其是鐘錶)的研究重於生活作息的討論。
就計時工具的研究來說,契波拉(Carlo M. Cipolla)、藍迪斯在西方近代機械時間的研究 ;日本的山口隆二、角山榮、小島健司對於日本近代鐘錶製造發展的研究 ;以及侯斯(Derek Howse)、柯爾恩(Stephen Kern)對於世界標準時間制度成立的過程的研究 ,提供本書非常重要的時間制度成立的背景知識。華同旭有關中國漏刻的討論及白迪尼(Silvio A. Bedeni)對於線香香印時計的研究,則提供吾人相當重要的傳統中國計時工具的認識 。這些研究的共同特徵是,不僅討論計時工具製作技術的發展,而且關注支撐技術得以傳衍的社會經濟文化因素,但是卻較少涉及作息規律的問題。
直接討論生活作息規律的研究,當以楊聯陞及英國的湯普生(E. P. Thompson)為代表。楊聯陞的〈帝制中國的作息時間表〉 ,雖是短短萬餘言,卻把千年來中國官方與民間作息的基本韻律勾勒出來,並且指出構成生活作息規律變動的因素,早期是宗教,宋代以後,則商業活動與中央政府權力的增強為推動作息改變的兩大動力。楊聯陞的灼見為本文對於作息的研究提供了基礎架構,讓我們從社會不同階層的作息當中,尋求他們生活規律的基本面貌與形塑此一規律的基本原則。
不過楊先生所指出的作息規律是屬於「傳統中國」。對於本書來說,造成近代世界生活作息變遷的因素,除了楊聯陞指出的宗教、中央集權政府和商業活動之外,更加入了許多新生的動力,而其影響力可能遠遠超過那三個因素。新式的交通工具如電報、電話、鐵路等是帶動近代社會時間習慣改變的重要因素之一;這個因素超出了傳統經驗的範圍。其次經由新式交通工具所形成的國際社會,縮短了空間上的阻隔,讓原本不可能有交集的作息規律的群體相互接觸,也是使得作息規律有了轉變的重要因素,尤其這種接觸的過程,經由帝國主義建立的殖民系統而進入台灣社會;這樣的歷史經驗也是傳統中國社會無由想像的。殖民者在台灣社會建立的殖民經濟控制了「下層結構」,而其教育體制則卡住了「上層建構」,統治者本身習慣的生活規律與被殖民社會格格不入,統治者甚至會以其優越者的身分貶低被殖民者的生活型態與作息習慣,甚至要利用教育制度來加以「改造」、「同化」,教育體制就再也不是像楊先生所安排的那樣附屬於政府作息活動的韻律下,殖民地的教育還同時負有轉化被殖民者生活作息的功能。凡此種種,皆顯示台灣從十九世紀末葉開始,在生活作息改變上所面臨的經驗,是傳統中國社會所無從想像的。
在討論時間與作息規律的論文當中,英國的湯普生是另一個重要的論述傳統。湯普生強調工業革命的過程中,工廠制的工作紀律由傳統「目標導向」(Task-oriented)轉變為「時間導向」,此一轉變是生活作息當中產生「時間紀律」(Time-diciplined)最重要的結構因素,而基督新教當中的「制欲」觀念則將此時間紀律深化到信仰與思想的層面 。第一代的資本家教導工人如何適應時鐘時間所建立起來的工作規則與紀律,第二代的工人則開始會向資本家要求十小時工時制度,而第三代資本家則須面對嫻熟時間紀律,而且反過頭來要求重新制定工時規則的工人。湯普生並且指出由於工場制的出現,人們的社會生活也有了很大的轉變,工作時間與休息時間被區分出來,從而工作場所與休息場所也在社區生活中分化出來,最後表現在都市計劃的土地利用與區分上。
後來的研究發現,湯普生所提出的論點在並沒有如他所描述的那般直線式的發展。首先,近代工業化的過程中,工場管理的過程並不如湯普生所描述的那樣簡單。大工場的生產制度固然在工業革命時代出現,但是所謂第一、第二代的資本家在時間管理上的認識並不見得比他領導的工人高明到那裏,研究十九世紀工場管理的學者都承認,十九世紀整整一百年裏,管理的概念與手段是總是在問題出現後才想辦法解決的情況下累積起來的,而且在經濟不景氣時,一些工場會退回到原來手工工場的生產過程 。其次,在大型工場裏,時間制度其實非常複雜,不同部門的生產規律不盡相同,有的停留在手工階段(如包裝部門),有的則全自動化,而且連結生產原料的農業部門更不見得是一種以時鐘時間為紀律的生產方式,而是停留在自然規律的作息裏。所以部門間的協調管理過程才是整個生產時間的實象。
就湯普生所提出的論述傳統來看,台灣被殖民經驗也有其不太相合之處。最重要的是台灣工業化的起步相當晚,早期除了製糖業之外,一直要到1930年代日本為了戰爭需要才開始在台灣建立輕工業,而到1940年時工業產值才首度超過農業產值。因此工業革命過程中機械工廠所形塑的工作紀律與時間觀念,只牽涉到極為少數的勞動人口中。是以五十年間帶入標準時間制度與計時習慣的機制,一定要從工業化以外的因素來找尋。筆者以為,要探討日治時期台灣社會生活作息的變化,殖民政府、教育制度、交通系統等三個方向的變革,不僅是改變時間制度與生活作息的「背景工程」,更是改變的動力本身。
就上述三個面向來看,個別均有一些間接相關的研究成果。如政府部門的研究有許雪姬的《清代綠營之研究》,非常細緻而清晰的交代了清廷地方政府部門政治、軍事運作的規律與習慣,為我們提供了相當明晰的時代比較基礎。日治時期的政治組織則有黃昭堂的《台灣總督府》,提供了總督府制度的基礎架構,但是未提及總督府內部的行政作息規律。教育制度的研究成果較為豐碩,吳文星的《日據時期台灣師範教育之研究》在殖民地教育政策制定的討論是很有用的 ,但是他也較少處理教育體制裏的作息問題;游鑑明的《日據時期台灣的女子教育》對於當時女子學校裏學生的生活作息則有相當詳細的描述 。在交通方面,許多重要的經濟史著作雖然都會提到交通,但是多半如同涂照彥一般,將之放在「基礎工事」當中的一環,略為交代一番而已,其他如周憲文的《台灣經濟史》或者陳樹曦的〈台灣鐵路之客運輸〉 ,都屬泛論性質,對於交通工具所呈顯的時間規律則完全沒有討論。在產業活動方面,川野重任的《台灣米穀經濟論》提供了米價波動的季節規律,涂照彥以及柯志明的研究,都分別為當時農業部門裏的經濟結構提出不同的討論 ,從其論點當中,可以了解農業生產結構的背景。李登輝的〈台灣之農業勞動〉 ,是直接討論到農業勞動作息的文章,是文利用農業基本調查書的資料,橫剖面的分析了當時農業勞動的基本特徵,但較缺乏縱剖面的分析;在工業方面的研究,除了前述涂照彥一書中曾有一節說明1930年代「軍需工業」進入台灣的過程之外,其他有關的研究多半集中在台灣文化協會、台灣民眾黨或者台灣共產黨所領導的工運活動上,比較不側重有關勞動條件的分析 。日治時期的休閒活動則有邱坤良的研究 。這些研究均間接處理或提供了有關作息的問題,卻無一直接討論時間與作息之間的關係。是以本書仍將以殖民政府、教育、交通、產業等四個面向來檢討台灣在日治時期新時間制度下所表現出的作息規律。
三、研究取向與限制
本書的章節安排,是依照上述的思考線索而制定的。不過楊聯陞及湯普生的研究,都指出宗教活動在型構乃至改變人們作息習慣與時間觀念上有著相當重要的影響力,然而以目前筆者能力而言,此一部分處理起來力有未殆,套用杜正勝在〈什麼是新社會史〉裏的分類,本書有關時間的研究,將定位在「物質」與「社會」的層次,而不涉及「精神」的面向 。
採取制度史取徑的另一個主要原因,則與此一題目潛在的難題有關。首先,計時單位的轉換與日治時期五十年間其他的歷史過程有著極大差異。有關日治時期台灣歷史發展的研究主題,如抗日運動、台灣文化協會、或者近五年來極為風行的區域空間變遷的分析等問題,提供這些研究的史料,是當時台灣人有意識遺留下來的作品,在這些作品當中,往往是作者深切體認到日本統治者所表現的民族歧視或者民族壓迫的行為,因此我們不僅可以從殖民政府的檔案中看到統治者的實際作為,也可以看到一般台灣人對此種統治的觀感與反應。可是,「時間」這個看不見捉不到的影子,它在計量方法上的改變,看起來無關痛癢,不會在日常生活中引起什麼劇烈的變動,或者導致生命財產的喪失剝奪,我們因此很難看到什麼文獻有意識地記載了人們在此計時單位變動過程中所產生的心理反應。因此這樣的研究,應該是要建立在大量的田野訪談資料之上。可是在當時人不覺察的狀態下,即使進行田野調查,恐怕也很難找到清楚的線索,以供我們分析當時人對新時間制度的反應。這是研究此一問題在先天上所存在的限制。
本研究的第二層難題是來自「時間」一詞本身的模糊性。它既不可捉摸,可是卻又無所不在;它非常抽象,可是卻又可以表現在各種各樣具體的事件裏。任何一種形式的史料,其實仔細抽繹卻又都包含了時間的因素。史料無所不在就成為本研究的第二個難題。
史料不足與史料無所不在,這兩個看起來互斥而矛盾的陳述,正是本研究必須面臨的最大問題。其實這也正是研究「生活史」時常會面臨的問題。在此,筆者想先從制度史的研究著手,藉由文獻史料的收集與整理,做為生活作息研究的開端。選擇制度史的取徑對於以文獻史料(而非田野調查)為主要材料的研究來說,至少有以下的好處:
(1)文獻所反映的制度史是一個涵蓋範圍較為廣泛而普遍的現象,可以做為理解當時生活的基本線索。
(2)以日治時期來說,至少這整套的新時間制度的建立與發動者不是台灣人而是日本殖民統治者,殖民者有意無意間留下了龐大的文獻史料,可供使吾人從中梳理其制度建立的目的與過程,而此一工作目前還處在未開發的階段。
當然,以文獻史料來理解生活史也有其侷限性。就日治時期特殊的歷史背景來說,對於自身生活會留下文獻紀錄的,除了官方具有特定目的的調查報告之外,所剩者若非日本人的記述,就是受過日本教育,受其影響的新一代台灣人,這些人不管對日本的統治,懷抱抗拒或接受,或多或少都受到日本思想與觀念的影響,因此文獻紀錄所反映的是特定群體的想法與感受。但是那些佔絕大多數不會使用日語書寫的台灣人,其生活實況就無由得知,或者必須透過第二雙眼來轉告;就這一部分來說,以文獻史料為主的研究,不可避免的就有其侷限性了。為此,本書也使用了少量的田野訪問材料,不過由於數量太少,所獲得的訊息只能用做補充,而無法據之為本篇論文的主要材料。關於這一點,還有待日後進一步長期的田野調查來加以補充。

四、本書章節安排

本書除緒論結論外,正文共四章。

第二章「鐘錶的發展與世界標準時間的建立」;首先回顧清代台灣文獻當中的計時工具與計時行為,並且略述此一時期生活作息的規律,以為往後章節對照之用。清末自強運動在台灣所施行的改革是引入新時間制度的契機,淡水、打狗、安平等地的開港,將台灣帶入當時的世界市場,而機械時鐘也隨著這條貿易線輸入台灣;築興鐵路、舖設電報線路,劉銘傳時期實施的新政為機械時間的引入建立了先聲。而就在劉銘傳大力推動新政的同時,標準世界時間系統也在西方國家逐漸成形,此一制度出現及建立的經過與日本採用的過程,則是本章所要交代的第二個主題。


第三章「日治時期新時間制度的引入」,將從總督府、教育制度與皇民化運動三個方向來探討新時間制度引入台灣的管道。總督府所建立的各種行政及教育制度不但是新時間制度最大的「使用者」,更是推行此一制度的動力來源。那麼,總督府建立此一時間制度的作用何在?時間制度的內容為何?有那些政策與制度是直接或間接的與時間制度有關?在此時間制度下官方的作息規律為何?時間制度的建立對社會生活與社會行為的影響為何?五十年間總督府對於「時間政策」是否有所改變?造成制度轉變的原因何在?這是本章要處理的第一組問題。其次,教育制度可以說是擴散時間制度與觀念最重要的管道,人們在意識來不及設防的童年裏就已被撒下新時間觀念的種籽。那麼,教育的過程如何形塑新時間觀念?其所強調的「時間觀念」的內容與特性為何?這是本章要討論的第二組問題。由於本章著重的只是時間觀念的傳佈過程,至於社會生活中應用的程度如何,則必須由產業與休閒活動兩個方向來加以檢討,分別見於四、五兩章。


第四章「交通與產業活動中的作息規律」,將從交通、產業等面向來檢討新時間制度與作息規律的關係。在1940年台灣工業化起步以前,交通運輸系統是當時台灣社會中最需要時間紀律以維繫工作效率的部門,因此討論其內部運作與外部時間規律的表現,可以窺探此一時期新時間制度運用的水平。一般認為農業部門是最缺乏工作時間紀律的部門,不過由於殖民政府在台灣大力推展製糖工業,以糖廠為核心所形成的作息規律,卻逐漸在農村生活裏發酵滋長。是以糖業與農村作息規律變化的關係將是本章第二節首先要處理的問題。其次,儘管日治時期台灣工業化開展的時間相當遲緩,但到1930年代時,勞工人口仍佔就業人口總數的六分之一左右。當時勞工的工作條件如何?工人對於工作時間有何體認與要求?這些要求在當時勞工運動的訴求中佔了何種地位?支持或者阻礙勞工在工作時間要求上無法滿足的根本原因為何?這是第二節要處理的第二組問題。最後,台灣自1940年代起即進入戰爭動員時期,此一時期裏工業生產活動的規律有何變化,其對社會生活作息規律造成何種影響?這些都是第二節所欲解答的問題。


人們對於工作當中的時間紀律,還可以由其反面的現象來觀察,此即「休閒生活」的安排,這是本書第五章的主題。日治時期日人在台灣提供了何種休閒活動的環境?其開發建立的主要目的為何?台灣人使用此一休閒環境的情形如何?台灣人的休閒生活內容為何?本章以《台灣人士鑑》的資料來分析當時社會領導階層對於休閒生活安排的傾向,以藉此呈顯當時社會「作」與「息」的基本面貌。而收音機與廣播系統的問世,除了具有提供一種新的報時工具的意義之外,對社會休閒生活與社會動員又構成何種影響,則是本章想要討探的第三組問題。

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手絞防空警報器水螺火石仔台

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「水螺」無限定佇「防空警報器」,迄種警報器台灣佇二次大戰才有,但是台語「水螺」老早就用佇各種交通工具个警示發聲器,無論火車、汽車、火船(輪船)攏有。自動車个 "lap-pah",以早就叫做「水螺 tsuí-lê、車螺 tshia-lê」。「霆水螺」簡單講「霆螺 tân-lê」,嘛有講「pu-lê」,pu(ㄅㄨ)是擬聲[gí-siann]動詞。

上古早个「螺」就是真正个海螺,像法師作法啦、賣豬肉个咧喝賣啦,攏會「歕螺 pûn-lê」。咁毋是有一句文言成語「大吹法螺」?

因為功能相當,古早台語儂將本來是天然物个「螺」,應用來稱呼工業化以後个科技設備,這是值得咱現代台灣儂學習个語言智慧。


世界時區圖 - https://goo.gl/zhDBHE

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連署通過網戰翻!老侯提3理由…推台灣改「長白時區」
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▲ 太平山國家森林遊樂區日出。(圖/羅東林管處)
記者柯沛辰/綜合報導
有民眾在國發會「公共政策網路參與平台」提案,提議將台灣時區由目前的GMT+8提前至GMT+9,變成與日本、南韓相同,藉此體現台灣與中國互不從屬。對此,知名作家老侯提出三點理由,建議乾脆採折衷方案,把台灣往東挪到「長白時區」,掀起討論。
提案的丁姓網友指出,與台灣類似經度的南韓也屬於GMT+9時區,若台灣由GMT+8(東八區)改為GMT+9,不僅可以象徵性地脫離大陸,讓各國旅客意識到台灣與大陸互不相從屬,且冬季下班時間也不會這麼暗,更可充分利用夏季日光。
提案一出立刻獲得廣大迴響,短短不到48小時就突破5000人的附議門檻,順利成案。雖然該案在各界正反論戰不斷,但國發會19日已出面承諾,7天內將協調出主責機關,並要求其在成案後60天內回應。
▲網友提案將台灣時區從GMT+8改為GMT+9,短短不到兩天連署通過。(圖/公共政策網路參與平台)
對此,知名作家老侯表示,中國本來有長白、中原、隴蜀、新藏及崑崙五個時區,當年在中學上「地理」課時都要背,但現在長大才知道這又是一個成為「歷史」的地理。
老侯指出,台灣在日本時代,與日本本土同屬一個時區,但若以經度來看,說是在「中原時區」或「長白時區」都說得通。因為「中原時區」比日本晚1個小時,「長白時區」比日本晚半個小時,「不妨折衷,台灣往東挪個一半,挪到『長白時區』,而非『東京時區』。」
中華民國成立時,曾採取的「五時區制」,直到1949年才廢止。(圖/翻攝自維基百科)
老侯進一步解釋,指中華民國抗戰時國土淪陷大半,當時政府一度採用「隴蜀時區」統一計時,只是權宜之計。但中共建政後,卻將全國統一成一個時區,「何以一個幅員遼闊的國家,只採一個標準時間,我迄今找不到正式的說法」。
所以針對時區統一,他翻出一篇民國70年的報紙,但上頭只說是「官僚作風造成」,報導提到:「華里斯在本期《美國新聞與世界報導》中舉例說明,在中國大陸西陲的新疆,居民每天早上九時早餐,到十時左右才到工廠或辦公室上班,所以如此並不是當地人貪睡不肯早起,完全是官僚作風造成的怪現象」
報導指出,「由於北平頭子規定統一時問,在北平與距北平兩個時區之外的新疆,時鐘上表示的時間是一樣的。在北平時間上午六時,新疆首府迪化還在漆黑夜色籠罩之下。因此新疆人民每天早上九時早餐,十時上班」,「曾有一名新疆頭目在六十年代末期計劃設置新疆標準時間,結果反被北平當權派扣上搞獨立帝國的帽子而遭整肅」,足證單一時區制度的不合理。
老侯表示,建議台灣改採「長白時區」的理由有三:一是避免「媚日」罵名,二是如此一來我們仍屬中國的「長白時區」,只是「中共自己不用了」,所以不算是「去中國化」;三是「中共何時恢復中華民國、恢復合理的時區制度,台灣自然又回到中國了」。
▲台灣和日韓不同時區,相差一小時。(圖/公共政策網路參與平台)
事實上,所謂的「新疆時間」(又稱烏魯木齊時間)在1970-1980年代曾被多次廢除後再恢復,直到1986年2月,中共當局才批准新疆民間採用新疆時間(UTC+6),但在鐵路、航空和郵電等業務上得繼續採用「北京時間」。
由於新疆當地使用的時區基本上是按種族界線劃分,所以大部分漢族人採用「北京時間」,而大部分維吾爾族等其他民族的人則採用「新疆時間」。也因為兩種時區共存,當地居民時常要依照談話對象不同轉換時區,或是特別聲明所指時間是哪個時區,造成溝通上常見的困擾。


以前台灣人的時間觀念仍沿用朔望、旬、時辰等觀念,荷蘭人來後引進星期的觀念,日本人則帶入時分秒觀念,以東京為標準時間,起先各地有午砲報時(中午12點鳴砲報時),到處張貼標語說明守時的重要,火車站和重要街道設有時鐘讓百姓知道時間(當時手錶很貴不是一般人買得起),火車公車依時刻表準時開讓民眾養成以分秒計算的守時習慣。我想這也是讓台灣邁入現代化的里程之一吧!日治時期台灣懷舊照片文獻史料 | Facebook https://bit.ly/2H5zwgc

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