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李維史陀沿著這個思路進行具體的神話研究,耗費約十年之功完成了四卷本《神話學》,包括《生食與熟食》(1964)、《從蜂蜜到煙灰》(1966)、《餐桌禮儀的起源》(1968)、《裸人》(1971)。

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克勞德·李維史陀(Claude Lévi-Strauss,1908年11月28日-2009年10月30日)[1]著名的法國人類學家,與弗雷澤、鮑亞士共同享有「現代人類學之父」美譽。他所建構的結構主義與神話學不但深深影響人類學,對社會學、哲學和語言學等學科都有深遠影響。
李維史陀生於比利時的布魯塞爾,成長於法國巴黎,生活在巴黎十六區中以藝術家尼古拉·普桑為名的一條街道;普桑是他後來景仰的藝術家,他也撰寫過關於普桑的文章[2]。李維史陀的父親也是一位畫家,李維史陀之所以出生於布魯塞爾,是因為他的父親簽約前往當地從事畫作[3]。
李維史陀在巴黎的索邦大學研習法律與哲學,後來沒有繼續攻讀法律,而在1931年取得哲學教師資格。1935年,在從事幾年的中學教學工作後,他在最後一刻獲准參加一支法國文化派遣團前往巴西,擔任巴西聖保羅大學的訪問教授。
在1935年到1939年間,李維史陀生活在巴西。這段期間,他進行了首度的民族誌田野工作,在幾次短暫的研究考察行程中,進入了馬托格羅索州與亞馬遜雨林。他首先研究巴西印地安人的Guaycuru人Bororo人。在1938年,他從事第二度的、長達一年的探險,研究Nambikwara人與Tupi-Kawahib人的社會。這次經驗鞏固他成為一位人類學家的專業身分。艾德蒙·李區提到,依據李維史陀日後在《憂鬱的熱帶》書中的自述,他無法在同一地點停留超過幾個星期,而且也無法使用當地語言,與任何一位當地報導人輕鬆對話。
他在1939年初回到法國後不久,便因為第二次世界大戰爆發而被徵召入伍,被指派擔任馬其諾防線的聯絡官。在1940年法國投降後,他獲聘在蒙彼利埃擔任中學教師,但隨後因為種族法令而被解僱(李維史陀的家族源自於阿爾薩斯,具有猶太人祖源)。1941年他獲得紐約的一個職位,並獲准入境美國。他經過一連串的旅程,經由位於加勒比海的法國海外省份馬提尼克轉抵波多黎各,在那裡他受到美國聯邦調查局的調查,因為海關在他的行李中搜到幾封德國來信而起疑。李維史陀在二次大戰期間大多住在紐約。他連同其他幾位知識界的「流放者」,在社會研究新學院教學。他連同雅克·馬里頓、亨利·福西永與羅曼·雅各布森等人,是紐約的法國學術界的流亡大學——高等研究自由學院(École Libre des Hautes Études)的創辦者。
戰爭期間寓居紐約的這幾年是李維史陀思想形成的年代,這可從幾個方面來看。他與羅曼·雅各布森的關係,協助塑造他的理論見解(他們二人被認定為結構主義立基的核心人物)。此外,李維史陀也接觸了任教於哥倫比亞大學的法蘭茲·鮑亞士所擁護的美國人類學。1942年,當李維史陀在哥大教職員中心吃晚餐時,鮑亞士死於心臟病,倒臥在李維史陀的懷裡。他與鮑亞士的緊密關係,使得他的早期作品具有一種獨特的美國派傾向,這有助於這些作品在美國的接受度。李維史陀在1946年到1947年,於美國華盛頓特區的法國駐美國大使館擔任文化官。李維史陀於1948年回到巴黎。那時他提交論文給索邦大學,獲得博士學位,他依據法國學術傳統,提交一篇「大論文」與一篇「小論文」。它們是:《南比克瓦拉印地安人的家庭與社會生活》(The Family and Social Life of the Nambikwara Indians)與《親屬的基本結構》(The Elementary Structures of Kinship)。
1948年,《親屬的基本結構》出版,立即被認定為人類學最重要的親屬研究作品之一。這本書甚至得到西蒙·波娃的讚許,她將這本書視為一項重要的關於非西方社會的女性地位的陳述。這本書的標題類似艾彌爾·涂爾幹的名著《宗教生活的基本形式》,《親屬的基本結構》重新檢視人們如何組織他們的家庭,這是藉由檢視在關係底下的邏輯結構,而不僅僅是檢視關係的內容。英國人類學家,例如阿弗列·芮克里夫-布朗主張親屬植基於來自一個共同祖先的「繼嗣」,但是李維史陀主張親屬植基於兩個群體之間的「聯姻」,這是當來自某個群體的女人與另一個群體的男人結婚時,所形成的關係。[4]
在整個1940年代晚期和1950年代早期,李維史陀繼續出版並體驗到極大的專業成功。當他返回法國後,他參與法國國家科學研究中心與人類博物館(Musée de l'Homme)的行政工作,後來成為高等研究學院(École Pratique des Hautes Études)第五組的主任,這個「宗教科學」(Religious Sciences)部門先前由馬塞爾·莫斯擔任主任,李維史陀將其重新命名為「無文字人群的比較宗教學研究」(Comparative Religion of Non-Literate Peoples)。
雖然李維史陀在學術圈相當有名,但是一直等到1955年,藉由出版《憂鬱的熱帶》一書,他才成為法國的最知名的知識份子之一。這本書本質上是一本回憶錄,詳細介紹他在1930年代成為法國在外國人士的這段時間。李維史陀結合了耀眼的華美散文風格、哲學的沉思,以及對於亞馬遜人群的民族誌分析,以創作這本傑作。法國著名的龔古爾文學獎的評審團表示,他們很遺憾《憂鬱的熱帶》一書不是小說作品,因而他們不能頒獎給李維史陀[5]。
李維史陀在1959年被任命為法蘭西學院社會人類學主任。大致在同一時間,他出版《結構人類學》,這是一本論文合集,提供關於結構主義的例子與程式敘述。在此同時,他也為一套知識計劃建立基礎,他設立一系列的機構,在法國將人類學建立成為一門學科,包括社會人類學實驗室,在那裡新進學生能接受訓練,並且創辦一本新的期刊《l'Homme》,用於出版他們的研究成果。
1962年,李維史陀出版了許多人認為他的最重要作品《La Pensée Sauvage》。這個標題是一個雙關語,在英文是無法翻譯的;這本書的英文書名是《The Savage Mind》,中文譯名即來自英文書名:《原始人的心智》。但這個標題無法掌握到「原始」以外的含義。法文的pensée 同時意指「思想」與「三色堇」,而sauvage同時意指「野蠻」與「原初」。這本書關注的是原初的思想模式,也就是我們全都使用的思想模式。(李維史陀建議的英文標題是《 Pansies for Thought》,出自《哈姆雷特》之中的角色奧菲莉婭的一場演說)。如今,法文版的封面保留著一朵花。
這本書的前半段鋪陳李維史陀的文化理論,而後半段則將這個理論敘述擴充到一個歷史與社會變遷理論。本書的這個部分使得李維史陀陷入與薩特對人類自由本質的激烈辯論。一方面,薩特的存在主義 哲學使他堅定一個立場,人類基本上是隨自己喜歡而行動的。另一方面,薩特也是一個左派份子,信守於一個概念,個人受到強加於他們身上的強大意識形態所約束。李維史陀提出他的結構主義施為者的概念,以反對薩特。這場在結構主義和存在主義之間的論辯,後來激發了年輕一輩的作者,如皮埃爾·布爾迪厄。
在1960年代後半,他致力於他的巨著計畫,四大卷的《神話學》(Mythologiques)研究。在這本書,他採用來自南美洲南端的一篇神話,並追蹤這個神話的變異型態,從一個群體到另一個群體,穿過中美洲,最終到 北極圈,如此追蹤這個神話從美洲大陸的一端到另一端的擴散過程。他採用一種常見的結構主義手法,來達成這項工作,而不是藉由聚焦於故事本身的內容。雖然《原始人的心智》是李維史陀的大理論的陳述,《神話學》是一個延伸分析,四巨冊的例證。它的內容豐富詳盡但也非常冗長,故比較少為人們所廣泛閱讀,而《原始人的心智》則篇幅較短且更易於閱讀,故更受讀者青睞,即便《神話學》是李維史陀的偉大作品。
李維史陀在1971年完成《神話學》最後一卷。1973年,他獲選為法蘭西學術院院士,法國學術界的最高榮譽。 他亦為世界其他著名學院的院士,包括美國藝術暨文學學會。1973年,他也獲頒伊拉斯謨獎(Erasmus Prize)。2003年他獲頒梅斯特·愛克哈特獎(Meister-Eckhart-Prize),這是一個哲學獎。他已獲頒數所大學的榮譽博士,如牛津大學、哈佛大學與哥倫比亞大學。他也是大十字勛位榮譽軍團勳章、司令勳位國家功勳獎章(Commandeur de l'ordre national du Mérite)和 藝術及文學勳章的獲獎人。他雖然已退休,但繼續發表關於藝術、音樂與詩學的偶思作品。
在2008年,七星文庫(Bibliothèque de la Pléiade)將開始出版他的主要作品,這很少發生於健在的學者身上。在同一年,他成為法蘭西學術院第一位年紀超過百歲的成員。
2009年,李維史陀在101歲生辰前,死於心臟病,四天後家人遵循「他曾表示希望葬禮低調樸素,在其郊區寓所舉行,只有家人參加」的意願,在他於巴黎東南的家鄉、勃艮第大區的利涅羅勒村,舉行了私人葬禮
深入洞察與「可擴充的思想」
概述
李維史陀試圖將索緒爾的結構語言學運用在人類學。當時,家庭在人類學傳統上被認為是基本的分析對象,但主要被視為一個獨立單位,由丈夫、妻子及其子女所組成。外甥、表親、姑姨、叔舅和祖父母都被視為次要的。
但李維史陀主張,類似於索緒爾的語言值(linguistic value)的概念,只有透過各個家庭彼此之間的關係,家庭才能取得具決定性的身分認同。因此他翻轉了人類學的古典概念,將次要的家庭成員放在最優先研究,並堅持分析各單位之間的關係,而不是只分析自己的單位。
在他對於透過部族間婚姻而產生的身分認同形成過程的分析,李維史陀注意到,叔叔與侄兒之間的關係,之於兄弟與姐妹之間的關係,就如同父親與兒子之間的關係,之於丈夫與妻子之間的關係;換言之,就是A之於B,就如同C之於D。因此如果我們知道A、B、C,我們就可以預測D。就好比如果我們知道A、D,我們就可以預測B與C。那麼,李維史陀結構人類學的目的,就是將一大堆經驗資料,簡化成為在各個單元之間的普遍的、易於理解的關係,這能夠用來找出預測法則,例如A之於B等於C之於D。[6]
同樣地,李維史陀找到神話是一種口語類型,透過它,可以探索一種語言。這套理論試圖解釋如何看似幻想和隨意發明的故事,可能是跨文化類似。因為他相信,並不存在著一種「真確」版本的神話,而是,這些神話都是同一種語言的所有表現型態,他試圖發現神話的基本單元,即神話素(mytheme)。李維史陀將某一種神話的各種不同版本加以打破,成為一系列的句子,由一種功能與一個主題的關係所構成。具有相同功能的句子,被賦予同一個編號,並且歸類在一起。它們都是神話素。
李維史陀所相信的是,當他檢視神話素之間的關係時,他所發現的神話包括的內容就是二元對立。例如,婚娶綜總,包括了過度高估血緣關係和低估血緣關係的成分在內、人類的原生起源與對於人類原生起源的否定。受黑格爾影響,李維史陀相信人類心智基本上依據這些二元對立及它們的一體性(正、反、合三位一體),而且這些二元對立使意義成為可能。再者,他認為神話的職責就是成為一個花招,將一種無法調和的二元對立與一種重新調和的二元對立之間的關聯,創造一種幻象或信念,無法調和的二元對立已獲得解決 [7]
人類學理論
世界不伴人類而生;亦必不伴人類而亡。(The world began without the human race and will certainly end without it.)
——克勞德·李維-史陀,1955年
李維史陀的理論在《結構人類學》(1958)一書中建立了定位。簡言之,他認為文化就是一套象徵溝通體系,準備運用某些方法來探究,在過去這些方法運用範圍較狹小,運用於小說、政治發言、體育與電影的討論。
他的推論,在此前世代的社會理論背景下,產生了最佳的意義。他花費數十年時間,來撰寫這個關係。
從20世紀初到1950年代,對於「功能學派」的偏好在社會科學中佔有主流地位,人類學家與社會學家嘗試解釋某種社會行動或制度的理由。某項事物的存在,只要其滿足一項功能,就可得到解釋。唯一可以替代這種分析方法的是歷史解釋,藉由說明一個社會事實如何成為今天的樣貌,來解釋這項社會事實。
然而,社會功能的概念朝著兩條不同的方向發展。英國人類學家阿弗列·芮克里夫-布朗,他閱讀並讚佩法國社會學家艾彌爾·涂爾幹的作品,主張人類學研究的目標,就是找出集體功能、宗教信條或一組關於婚姻的規則對於將社會秩序維持一體發揮了什麼作用。在這種方法背後是一個舊有概念,即將文明的發展視為經過一系列在各地都相同的從原始到現代的階段。在某個特定類型的社會中,這些活動都會具有相同的特性;某一種內在邏輯,會導致某個層次的文化演變為下一個層次。依據這個觀點,一個社會可以很容易地被視為一個有機體,各個部門共同發揮功能,正如同一個有機體的各個部分。
更具影響力的布朗尼斯勞·馬凌諾斯基功能論,描述了個體需求的滿足方式,個人可藉由實行一種風俗習慣而取得。
在美國,人類學的樣貌是由在德國受教育的法蘭茲·鮑亞士所形塑,他的偏好是歷史敘述。這種研究取向具有一定的問題,李維史陀讚揚鮑亞士正視了這個問題。
我們很少能夠取得無文字文化的歷史資訊。類學家運用了對於其它文化的比較,填補了這個問題,而且他們被迫依賴某些沒有證據基礎的理論,對普同的發展階段的舊有概念,或是主張文化相似性是植基於某些在各個群體之間無法追溯源頭的接觸。鮑亞士轉而相信,我們無法證實存在著全面的社會發展模式;對他來說,並沒有單一的歷史,而是只有複數的歷史。
有三種廣泛的選擇方式,關係到這些學派的分歧;每個都必須決定使用哪一種證據;是否要強調的一個單一文化的特殊性,或是找尋在所有社會底下的模式;而且這些潛藏模式,可能是一個共同人性的定義的來源。
在這些所有的傳統中,社會科學家依賴跨文化研究。往往有必要採用來自其他社會的資訊,來補充某個社會的資訊。因此,某些關於共同人性的概念,在每一種研究方法都是隱而未現的。
那麼,重要的區別依然存在著:一項社會事實的存在,是由於它對於社會秩序具有功能,或是由於它對個人具有功能?跨文化一致性的產生,是由於各地都必須滿足的組織需要,或由於人類人性的一致需求?
李維史陀選擇的是對於社會秩序的需求。從不同個人敘述的不一致與矛盾之中,將這一點凸顯出來,對他而言並無困難。例如,馬凌諾斯基說,在人們需要對某些結果未知的事件,具有一種控制感時,巫術信仰就發展出來。在超布連群島,他發現這個主張的證據,圍繞在墮胎與編織裙子的儀式。但在相同的部族中,並沒有任何巫術連結到製陶,即使說這項工作的確定性並不會比編織更多。因此,這項解釋是不一致的。此外,這些解釋往往以一種特別的粗淺方式被運用;你只需要假定某種人格特質,當你需要這個特質的時候。
但這個廣為接受的討論組織功能的方式,也是行不通的。不同的社會可能具有在許多方面類似的制度,但卻滿足了不同的功能。許多部族文化將其部族區分為兩個群體,並具有經過精心設計的,關於這兩組如何互動的規則。但他們究竟可以做什麼事;貿易、通婚;在不同的部族則有所不同;用來區分群體的標準也是有所不同。
這也不是說一分為二是一種普同的組織需要,因為有許多部族並沒有二部組織,卻也能發展壯大。
對李維史陀而言,語言學研究方法成為他早先用來檢視社會的一個模型。他的類比往往來自語音學(雖然後來也來自音樂學、數學、控制論、混沌理論等等)。
他說:「一個真正的科學分析必須是真確、簡化並具解釋性」(見《結構人類學》一書)。語音分析呈現了一些真確的特性,在於某個語言的使用者可以識別語音,並加以回應。同時,一個音素是從語言的一項抽離,並不是一個語音,而是一個範疇內的語音,它是透過這個語言的獨有規則,而有別於其他範疇的語音。一種語言的整體聲音結構可以從相對少量的規則,而被推衍出來。
在他最先關注的親屬系統研究,這套解釋方式的理想,能讓他建立一套全面的資料組織,這套資料曾有一部分由其他研究者所排列。在整體目標就是找出在不同的南美洲文化中,為何家庭關係有所不同。例如,在某個群體,父親對兒子可能享有極大的權力,而且這個關係受到禁忌嚴格限制。在另一個群體,母舅可能與兒子具有這種關係,然而兒子與父親的關係是輕鬆且有樂趣的。
有許多的片斷模式已被提及。例如,母親與父親的關係,具有類似於父親與兒子之間的相互關係;假使母親具有一個居於主導的社會地位,而且與父親具有正式關係,那麼父親往往與兒子具有密切關係。但這些較小規模的模式,以容易發生變化的方式結合在一起。
有一種可以找出一個主要秩序的方式,就是在一個親屬體系中,沿著幾個面向,評價所有的位置。例如,父親比兒子年長,父親生育兒子,父親與兒子具有相同性別;母舅與兒子具有相同性別,但並不生育這個兒子,以此類推。對於這類觀察結果的一整套詳盡蒐集,可能會導致一個整體模式得以產生。
但是對李維史陀而言,這種工作「只有在表面上是分析性的」。它能產生一個圖表,但比原始資料更難以理解,而且植基於任意的抽離 (在經驗上,父親比兒子年長,但只有研究者會宣稱這個特徵解釋了他們的關係)。此外,它並未解釋任何事情。它提供的解釋就是循環論證 –假使年齡是重要的,那麼年齡解釋了一個關係。它並未提供足以推論這個結構起源的一個可能性。
對於這個困惑的一個適當解答,就是找到一個足以列舉所有變化的基本親屬單位。這是由四個角色所構成的一個集合群體 – 兄弟、姐妹、父親、兒子。這些都是在任何一個社會中關連到亂倫禁忌的角色,亂倫禁忌要求一個男子從自己的遺傳線路之外,獲取一名妻子。例如,兄弟可以送出他的姐妹,藉由容許他自己的姐妹向外婚配,他們的兒子可能在下一個世代得到來自對方的女人做為回報。 這個隱而未見的需求,就是一個持續不斷的女人流動,以保持不同的氏族能以和平方式彼此有親屬關聯。
無論是對是錯,這個解答展現了結構思維的本質。即使李維史陀經常談到,將文化視為隱含在結構思維底下的公理與必然結果的產物,或是構成了結構的語音差異,但是他關注的是客觀的田野調查資料。他提到,另一組不同的親屬結構元素的存在,在邏輯上是可能的 – 姐妹、姐妹的兄弟、兄弟的妻子、女兒 – 但在真實世界,並不存在可從這一個群體衍生的關係例證。
結構主義解釋方式的目的,在於以最簡單有效的方式組織實際資料。他說,所有的科學,若不是結構主義,就是化約主義。在面對像亂倫禁忌這樣的事情,學者所面對的是一個客觀的極限,這是人類心智至今已經接受的。學者能夠假設在這個禁忌底下,有著某些生物學上的必要性,然而就社會秩序而言,這項禁忌具有一個無法化約事實的效果。社會科學家只能致力研究人類思維的結構,這源自於這項禁忌。
而且結構解釋可以被測試與駁斥。就這個角度來說,一套只希望獲致因果關係的分析架構,並不是結構主義的分析架構。
李維史陀往後的作品更具爭議性,有一部分是由於這些作品衝擊了其他學者的研究主題。他相信,現代生活與所有歷史都是建基於他曾在巴西發現的相同範疇與轉型過程。在《生與熟》(The Raw and the Cooked)、《從蜂蜜到灰燼》(From Honey to Ashes)、《裸人》(The Naked Man) (借用《神話學》的標題)。 例如,他將人類學與音樂十二音階相比較,並為他的「哲學」方法提出辯護。他也指出,當代對於原始文化的觀點是簡化的,否定他們具有歷史。神話的各種範疇之間並不是一致的,因為並未發生這些事情;很容易就發現某些證據,關於有歷史記載的各種戰敗、遷移、流放、一再出現的各種流離。相反地,神話類別已經涵蓋了這些變遷。
他主張一種對於人類生活的觀點,同時存在著兩條時間線:重大的歷史時間線,以及長期循環,其中有一套基本的神話模式主導著,然後也許是另一個。在這方面,他的作品類似於歷史學家費爾南·布勞岱爾,研究地中海與長時段(la longue durée),圍繞著這片海洋的文化概觀以及持續長達數個世紀的社會組織型態。
結構主義對於神話學的研究
李維史陀在神話學的研究中,看到一個基本的弔詭。一方面,神話故事是幻想與無法預測:因此,神話的內容似乎完全是任意取材的。另一方面,來自不同文化的神話卻有著驚人的相似性:
一方面,在神話的敘事過程中,任何事情都有可能發生。[…]但在另一方面,這個表面上的任意取材現象,卻由從極其不同地區蒐集的神話之間,所具有的驚人相似性所掩蓋。因此問題就是:如果神話的內容是偶發的[亦即,任意取材的],那麼要如何解釋,在世界各地的神話如此相似的這項事實? [8]
李維史陀建議,普遍法則勢必掌控了神話思想,而且可解析這個表面上的弔詭,普遍法則在不同的文化,產生了類似的神話。每一個神話似乎是獨一無二的,但他指出,這實際上只是人類思想的普遍法則的一個特例。從研究神話,李維史陀嘗試「明顯減少任意取材的資料,以獲致某種順序,而且達到一個層次,在那個層次,一種必要性變得明顯,強調了各種自由幻象」 [9]。
李維史陀表示,「神話思想往往是從二元對立的意識,朝向這些二元對立的解析」 [10]
換言之,神話包括
某些成分,它們彼此對立或矛盾
其他成分,它們「調解」或解析這些對立
例如,李維史陀認為,在北美原住民的許多神話中,騙子(trickster)扮演著「調解者」的角色
李維史陀的論點,取決於兩項有關美國騙子的事實:
騙子具有一種矛盾和不可預知的性格;
騙子幾乎往往是一隻烏鴉或一隻土狼
李維史陀主張,烏鴉與土狼「調解」了生與死的對立。農業與狩獵之間的關係,就好比生與死之間的對立:農業僅僅關注產生生命(至少直到收割時間);狩獵僅僅關注產生死亡。此外,草食動物和掠食動物之間的關係,類似於農業和狩獵之間的關係:如同農業,草食動物關連到植物;如同狩獵,掠食動物關連到掠取肉食。李維史陀指出,烏鴉及土狼吃食腐屍,也因此位於草食動物與掠食動物之間:牠們如同掠食動物一般吃肉;如同草食動物一般,牠們並不捕捉食物;因此,他認為「我們具有一種如同下述類型的調節結構」:

農業
草食動物
烏鴉、土狼
掠食動物
狩獵

藉由結合草食動物與掠食動物的特徵,烏鴉與土狼在某種程度上協調了草食動物與掠食動物:換言之,他們調解介於草食動物及掠食動物之間的對立。我們看到了這個對立是最終類似於在生與死的對立。 因此,烏鴉與土狼最終調解生與死的對立。李維史陀認為,這一點解釋了為何當烏鴉與土狼現身為神話上的騙子時,具有一種矛盾性格:
騙子是一個調解者。由於他的調節功能,佔據兩個極端之間的中間位置,他勢必保留二元性質的某些成分—換言之,一種不明確且模稜兩可的性格[11]
因為烏鴉與土狼協調了某些彼此深刻對立的概念(即,生與死),牠們自己的神話性格必須反映這個二元對立或矛盾:換言之,牠們勢必具有一個矛盾、「狡詐」的性格。
這套關於神話結構的理論有助於支持李維史陀關於人類思想的更基本理論。依據這個更基本的理論,普遍法則掌控著人類思想的「全部」領域:
如果有可能在這個例子,也證明,外顯的心智任意性、心智所具有的自發式的靈感流動,以及心智看似不受控制的創造力,是由位於一個更深層次運作的法則[所掌控],[…]如果人類心智似乎是預先決定的,就算是在神話領域也是如此的話,更不用說,人類心智在其所有的活動領域中,也是預先決定的。
在所有的文化產物中,神話看似最具幻想性且無法預測的。因此,李維史陀聲稱,如果就連神話思想都遵循著普遍法則,那麼在「全部」的人類思維勢必遵循著普遍法則。

《原始人的心智》:博藝不精者和工程師
李維史陀在《原始人的心智》一書中,發展了博藝不精者(Bricoleur)和工程師之間的比較。「博藝不精者」(Bricoleur)這個字源自於舊有的法文動詞bricoler,所指的是在球類比賽、桌球、狩獵、射擊與騎馬的過程中多餘的活動。它後來演變為指稱某個從事工藝工作的人,相較於真正的工匠(李維史陀將之等同於工程師),這個人往往採用偏離正軌或「狡詐」的方式。博藝不精者嫺熟於許多工作以及將某些先前存在的事情放在一起。工程師完整處理計畫,考慮材料可否取得與所需的工具。 博藝不精者近似於「原始人的心智」,而工程師接近科學心智。李維史陀說博藝不精者的宇宙是封閉的,而且他往往被迫就手上所擁有的任何工具來從事工作,然而,工程師的宇宙是開放的,在於他能夠創造新的工具和材料。然而,這兩者都生活在一個受限制的現實之中,也因此工程師被迫以類似於博藝不精者的方式,考慮這個先前存在的關於技術手段的理論與實踐知識的組合。
評論
李維史陀對於騙子起源的理論,已受到許多人類學家的批評。斯坦利·戴蒙德(Stanley Diamond)指出,雖然世俗的文明人往往將生與死視為兩個極端,但原始文化往往將它們視為「某個單一狀態(存在狀態)的幾個不同面向」[12]。戴蒙德指出,李維史陀並未透過推理來達致這樣的結論,而是僅僅藉由向後推測,從證據推向「先驗上」傳達的「生」與「死」的概念[13],他藉由假設一套必然發生的進展過程,從「生」到「農業」到「食草動物」,以及從「死」到「戰爭」到「掠食動物」。就這一點來說,眾所周知的是土狼除了吃食腐屍之外,也從事狩獵,而且我們也知道烏鴉是一種掠食鳥類,牠們並不符合李維史陀的概念。它也並未解釋為何像是熊這樣的腐食者,並不會現身為騙子。戴蒙德進一步指出,李維史陀所解釋的「烏鴉」與「土狼」的騙子名號,可以達致更大的簡便性,這是基於這些動物的聰明,牠們遍布各地、難以理解、產生禍害的能力、牠們未被馴化的不良行為,反映著某些人類的特質[14]。最後,李維史陀的分析似乎未能解釋,為什麼世界其他地區騙子的代表是蜘蛛與螳螂。

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從李維史陀出發─啟動後現代空間地理學的結構主義
作者 / 吳介禎
2009-11-17DESIGN
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10月30日,高齡一百歲的法國人類學家李維史陀在巴黎與世長辭。這位被稱為結構主義之父的思想家對人類社會有許多獨特的觀察與預言,他的論著對歷史、語言、文化研究有劃時代的影響,而空間/地理學的復興,則經過一段時間的蘊釀,直到今天。
表面上結構主義似乎是一個過時的理論,特別是在後現代論述如此多元的今天。但若仔細體察現今愈來愈受重視的空間、都市與地理學論述,就會理解如果沒有結構主義的先行,空間與地理學理論將會被繼續忽視。

10月30日,高齡一百歲的法國人類學家李維史陀在巴黎與世長辭。這位被稱為結構主義之父的思想家對人類社會有許多獨特的觀察與預言,他的論著對歷史、語言、文化研究有劃時代的影響,而空間/地理學的復興,則經過一段時間的蘊釀,直到今天。

結構主義打破歷史優於地理的哲學傳統

李維史陀的結構主義方法學借用語言學家對字詞與意義的研究。語言學家發現在一個文化中,意義會不斷地生產與再生產,人類社會的活動與現象其實是表意 (signification)的系統。運用語言學的二元論,李維史陀以如生食/熟食、自然/文明等對立概念,分析了語言、神話與親族關係的結構模式。李 維史陀認為各個文化雖不同,卻必然反映人類共同的自然本質,所以他致力於研究不同文化間共享的習俗與信仰。

結構主義的方法學因此是排除時間性的,以共時性(synchronic)來方法來體察結構特徵,而非歐洲哲學傳統 中向來秉持的歷時性(diachronic)。歷時性法則以歷史事件的先後次序為依據,因為過去的哲學家如康德(Immanuel Kant)等人認為,以事件發生時間的研究法則更具關鍵性的揭露能力。因此在整個十九世紀裡,時間與歷史成為人類與社會發展的主軸,空間與地理經驗後退到 背景裡。

但這種缺憾知識界不是沒有感覺。班雅明(Walter Benjamin)就認為敘事形式的書寫強迫寫作遵循線性、順序、前進與均質化的傳統應該讓步給較視覺性與空間性的脈絡。文學評論家巴赫汀 (Mikhail Bakhtin)也發現,小說的創作逐漸從時–空敘述轉為人物–背景的描繪,而人物的重要性總是遠超過場景。因此結構主義對時間的凍結驅使哲學家、社會學 家與文化研究者在共時性的條件下展開對空間的觀察。都市理論學者與地理學家如列斐弗爾(Herni Lefebvre)、哈維(David Harvey)與科司特(Manuel Castells)都開始以空間/社會結構關係研究都市與地理的變化。

結構主義因此是超越歷史的(ahistory)、無時間性的,且根據李維史陀的看法,這些社會與文化結構是恆久的。這 樣的論斷自然引起其他思想家的懷疑,德希達(Jacques Derrida)就從語言開始進行對結構的拆解。 德希達洞悉結構主義二元論對思想的壓抑性,他反對李維史陀對自然與文化的二分法,他認為對立的面向事實上是流動且不可能完全分離的。德希達認為意義的生產 來自於差異,是能指(signifiers)不斷互動與滑動的複雜結果,因此他以痕跡(trace)與延異(différance)取代二元論,說明意義 的不確定性,且必然受到其他因素痕跡的影響。

解構建築成為當代火紅風格

由於建築常被與語言比較,德希達因此邁向建築解構的嘗試。德希達的解構建築意圖顛覆建築技術與建築本身所隱喻的權 威性。1982年,巴黎里維葉公園(Parc de la Villette) 的競圖案,德希達和建築師艾森曼(Peter Eisenman)也一起提案,但後來由祖米(Bernard Tschumi)的設計獲選。祖米這件作品被稱為解構公園,他自己也認為受德希達思想的啟發很深。

 

此後解構主義建築變成建築界的大事,1988年由強生(Philip Johnson)在紐約現代美術館(MoMA)策展的「解構主義建築展」邀請了李比斯金(Daniel Libskind)、蓋瑞(Frank Gehry)、庫哈斯(Rem Koolhaas)、祖米、哈蒂(Zaha Hadid)與奧地利事務所Coop Himmelb(l)au參展。二十年來,這幾位建築師都成為全球最搶手的設計者。

德希達與艾森曼假設建築是可以擔任溝通的語言,透過虛與實、建造與未被建造的、在場不不在場的辯證,找出「形成時間的空間」與「形成空間的時間」。因為透過時空的差距,痕跡與延異得以呈現。

不過解構主義建築那種打破空間線性邏輯與碎片化的量體,常被當成風格的展現,其空間的革命性被忽視,而譁眾取寵的 設計者則東施效顰地僭取為表演性建築的手法。一般認為較能真正落實解構建築概念作品則有林瓔在華盛頓特區的越南戰士紀念碑、李比斯金在柏林的猶太紀念館與 艾森曼在柏林的猶太屠殺紀念碑。

重回地理的歷史性
德希達的解構主義建築將時間的因素重新置入結構的調查,結構關係在時間中不斷地變動,也使李維史陀所相信的結構恆久性被打破。對於長時間被歷史忽視的地理 學與空間,結構主義的同時性與並置仍為後現代論述所重視。同等關照時間與空間的論述自然更複雜糾葛,但所展現的多元性讓邊緣的、被壓抑的議題,諸如弱勢族 群的生存空間、環保、永續與歷史保存等,都得以被提出。

在後現代龐蕪的論述中,地理學成為複數的geographies,如同多元歷史的撰寫,任何觀點都成為可能。後現 代地理學最舉足輕重的人物可算是索雅(Edward Soja),他認為空間不只是物質的,也是社會的。這樣的地理學家不同於傳統科學化的地理學,可被稱為文化地理學家。文化地理學家探討的人文景觀囊括種 族、性別、次文化與認同等種種議題。在文化地理學的架構下,空間的意義來自於使用者,所以是變動的,它們的意義會被接受或被拒絕,可能被傳承,也可能被轉 換。相對於現代主義對專用化與標準化空間的分析,後現代地理學的空間是視覺的也是歷史的。為了同時處理地理與歷史空間,索雅以「地理歷史」 (geohistory)的脈落調查都市狀況,他甚至試圖建立以空間為基礎的認識論。

繼承傅科對於空間史的努力、列斐弗爾關於生活空間的批判性概念,以及後殖民學者巴巴(Homi Bhabha)對語言第三空間以及文化融混(hybrid)的論述,索雅提出「第三空間」(thirdspace)以囊括轉型中的、過渡的與邊緣的空間。 索雅的策略試圖從被壓抑的邊緣性中聚集抗拒的力量,使個別性與差異不至於被經濟力吞噬。

空間地理學本身被邊緣化的地位使索雅以及他的前輩們對於批判性地理學的努力到目前都還在起步階段,但在全球化與環境議題燃燒的今天,這個領域所展現的視角不斷擴大,所凝聚的能量正逐漸形成。

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李維史陀《憂鬱的熱帶》對現代文明的反思 作者:黃銳華 06-09-2015 Like Facebook Twitter 更多 Like149 分享 留言 踏進五月天,香港的天氣開始轉熱。初夏氣溫已高達32 度,正午時份太陽尤其猛烈,加上四周的屏風樓,以及香港獨特的潮濕天氣,鬱悶的感覺活像蒸籠一樣。這樣的天氣,讓我想起了一本書。今次想跟大家介紹的,是法國人類學家李維史陀(Claude Levi-Strauss)的經典名作——《憂鬱的熱帶》(法語:《Tristes Tropiques》)。 非一般的遊記 素有「現代人類學之父」之稱的李維史陀,建立的結構主義理論(structuralism)對人類學及多個學科都影響深遠,基本上已經成為了人文學科的常識。二戰前,年輕的李維史陀曾經到過巴西、印度、緬甸等熱帶地區,進行有關人類學的田野調查(field research)。完成多年異地工作,經歷過各式各樣的文化衝擊後,李維史陀終於在1955 年寫下《憂鬱的熱帶》,記錄他在異國的遊歷經過。這本書表面上是一部遊記,同時也記錄了他對西方文明的反思,涉及的課題包括人類學、社會學、哲學、歷史等不同範疇,是一部非一般遊記。雖然如此,但本作並非甚麼沉溺艱深的學術論文,因為李維史陀以小說般的叙事方法去寫下他的奇異經歷,真實而又充滿感染力。 1935 年的某天,他在馬賽上船,到聖保羅某大學作客席教授及作研究調查,開展了他的人類學研究和民族誌寫作生涯。差不多三分二的章節,都花在李維史陀親訪巴西亞馬遜河流域熱帶雨林區的旅程上,記錄他如何在叢莽深處中找到還原於最基本形貌的人類社會。今時今日,要到別國旅行、出差公幹,並非甚麼困難事。但在半個世紀前,特別是要拜訪原住民部落,就相當艱難。李維史陀當時需要透過不同渠道辦簽証、找翻譯導遊、安排交通,千辛萬苦方可以到亞馬遜雨林區進行考察,少一點堅持和毅力也不行。 印第安人的原始生活 雨林區內,住了四個印第安原住民部落族群,分別是卡都衛歐族(Caduveo)、波洛洛族(Bororo)、南比克瓦拉族(Nambikwara)和吐比克瓦西普族(Topi)。這些與世隔絕的族群,生活習性都與我們差天共地。這些部落的原住民平常都一絲不掛,不會對赤身裸體感到羞愧,但男原住民會戴上護陽套(penis sheath),原因並非對裸露感到羞愧,而是表明自己在性行為上並無攻擊性。現代人穿著各式衣裳,帶上各樣名牌或高科技產品,但想一想當作為一個「人」活著的時候,我們與他們其實有什麼分別呢?李維史陀這樣的回答自己:「短暫地中斷蟻窩似的活動,思考一下其存在的本質和繼續存在的本質,在思想界線之下,在社會之外之上,思考那條道路使人類具有特權,使自己的存在具有價值。」 印第安原住民的生活原始簡陋:雨季時,原住民投入農務耕作,種出番薯、木薯、香蕉、黑豆等作食糧;旱季時,男原住民會四處狩獵,女原住民則會採集野菜、果子。他們生活窮苦,一整天的糧食,加起來還不如我們的一餐,但他們卻生活得很快樂。餓了,就烤火煮食;涼了,就跟族人在野火旁赤身抱在一起;有人快要過生,族人就把他放在大樹下靜靜迎接;死了,讓他的屍體睡在樹下,任由野獸吃掉,剩下一堆骨頭,讓身體回歸大自然,這是對死者與自然的尊重。一切好像都變得不再重要,因為無論如何,生命都是這樣的結束,回歸到大自然的懷抱。 文明能壓碎 情懷不衰 數百年前,哥倫布發現美洲新大陸,然後歐洲人便開始踏上美洲,西方文明為美洲的原住民帶來巨變,對於原住民來說,可能用災難來形容會更貼切。傳染疾病隨著歐洲人來到美洲,令到美洲人口銳減,而西方文明亦令到印第安原住民的社會變得支離破碎。李維史陀在書內提到:「我們偉大的西方文明,創造了我們今日享受的一切珍寶,然而同時也以相應的弊病為代價。」當年的亞馬遜森林,有些語言只得整個部落三十多人使用。當他們一個一個的老去、死去,這些語言,甚至是背後連繫著的數千年歷史就會消失。不知到了七十多年後的今天,那個族群是否仍然存在?不知道一代、兩代、三代之後,香港人這個身份,又會不會消失? 李維史陀回歐洲的航程中,路過印度並進行考察。印度傳統的種姓制度,把人分成五級,富人窮人階級分明,外人看似不公義的制度,但在李維史陀看來卻是另一回事。印度從前是一貧窮的國家,但印度的窮人卻依然過得快樂,原來種姓制度保障的是窮人而非富人。貴族無法拒絕僕人的服侍,也無法解僱奴僕,不只窮人無自由,原來連有錢人都無自由。倒轉來說,貴族富人可以世襲到前人累積的財富,而窮人亦最起碼可以確保到生計以及保住生存的尊嚴。 世界是這樣的運行的:我的進步,建基於你的退步;我的富裕,建基於你的貧窮。這個是不爭的事實。富裕的人和先進的國家,對貧窮的人和落後的國家有所關顧,是文明教養,是有文化的表現。或許只有香港這個地方,才沒有「發財立品」的觀念,才會有「仇富」的批評。或許只有把一切的不公義訴諸暴力,權貴或富人才會低下頭。 或許你起初只是想以獵奇心態去看看原住民生活,但最後你會發現不止於此。其中一個章節「一個人類學家的成長」中,李維史陀加插了一段小插曲:「某個加州的野蠻部族,整族被屠滅後,只有一個印第安人奇跡般地活了下來。在其後的許多年裡,他出沒於幾個較大的城鎮周圍,沒有引起任何人的注意,他仍然敲打石片製造狩獵用的石箭頭。直到動物逐漸消失迨盡。有一天,這個印第安人被發現在某個郊區的外圍,全身赤裸,餓得快死。人們把他救活,後來他在加州大學當打雜工人,安詳地度過餘生。」這個小故事意味深長,到底誰是那位印第安人呢?

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李維史陀的結構主義 - https://goo.gl/kHAJur

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《憂鬱的熱帶》(法語:Tristes Tropiques),是法國結構主義人類學家克勞德·李維史陀的回憶錄,出版於1955年。
內容主要講述作者1930年代在巴西旅遊及從事人類學田野調查的經歷,雖然作品表面上是一部遊記,但敘事常常會被各種課題的反思打斷,當中牽涉哲學、社會學、地質學、音樂、歷史學及文學等學術範疇,使作品形成意識流般的敘事效果。書中不少部分是來自他昔日的講演、講義和舊文章,其中對南比克瓦拉族家庭關係的分析,便是取材自刊載《紐約科學學會會報》的舊文〈一個原始部落中的酋長權的社會面與心理面〉(The Social and Psychological Aspects of Chieftainship in a Primitive Tribe)。
《憂鬱的熱帶》出版後獲得一致好評,蘇珊·桑塔格曾在《紐約書評》撰文稱譽此書為「我們世紀最偉大的著作之一」。由於《憂鬱的熱帶》屬非文學類別,因此不夠資格競逐法國文學界最具威望的龔古爾文學獎,該獎項委員會曾特地印製公報,對未能把此書列入考慮表示遺憾。[1]
目錄
第一部 結束旅行
第二部 行腳小注
第三部 新世界
第四部 地球及其居民
第五部 卡都衛歐族
第六部 波洛洛族
第七部 南比克瓦拉族
第八部 吐比克瓦希普族
第九部 歸返

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李維史陀 Claude Levi-Strauss 與令人瘋狂的少年食人族 - https://goo.gl/6KxyRQ

淺談「結構」與人類文化--從李維史陀的文化結構觀談起
完稿日期2008年4月12日


第一節 結構主義簡介

(一)什麼是「結構」?

自然界多是由特定的結構組成,龐大如星系、星球,微小如人體細胞,甚至DNA都是呈現出系統化的結構形式。若無結構組織,則所有的物質、訊息通通會散成一團,無法有效的發揮作用:人體若無骨架、組織間若無器官結構,就會變成一團爛肉,無法行動;即便是人造物如房屋也是要先蓋鋼筋骨架,才能築牆。

就自然界本質來說,雖然它都以某種結構存在,但是這結構原本並未被貼上名稱或標籤,因此它是一個不分明的連續狀態。但是,在人類的文化世界中,當我們要進入自然、認識自然之前,我們必需先對它命名,否則我們無法瞭解其訊息的意涵何在,也由於「名稱」的出現與使用而將這一條連續線被斬斷成無數的片段--我們賦與自然現象定義名確的名字,因此這個文化世界是一個「分別識」的世界,但實際上原生自然界是「綿延」的,就如同禪宗所說未進入分別識之前的物我交融狀態。

結構主義(structuralism)認為人類最初要去掌握這些現象,因此透過命名去讓自然界更明朗,使得我們能以類似的經驗處理變化多端的現象與事物,不致於因為每一件遭遇到的事物都變成新的經驗而受困。因此,「命名」與「分類」是人類文化產生結構的主因。我們刻意去區分自然、去分類、命名,這與自然界混淆的本質互相矛盾。當人們發現自然現象不受控制,出現了模擬兩可、無法分類的事物時便會產生恐懼、焦慮、苦惱或崇拜,這些事物若非被看成禁忌對象,就是被視為具神聖性之物,如分娩、死亡現象、或是一些被稱為是神獸的龍(各種動物的局部合體)、人面獅身…等。因此,分類與命名讓我們對未知的現象感到安心,也將各種現象編派、歸檔,讓自然產生意義,這就是「原生自然界」成為「人文化世界」之因。結構主義認為世界的秩序已經存在了,而這種秩序讓世界各元素各適其位,讓我們見下表:

2 ? 6 ? 10

相信看到問號處,心中自然會填入4與8的答案;又或者是如下表:

2 ? 8 16 ?

答案已呼之欲出,即4與32。從這種邏輯來看,結構就是相信秩序是存在的;而且不僅僅是數學,連文化都有其結構。因此,結構主義認為存在某種模式,通過這種模式可以理解不同因素之間相互起作用的各種關係,並把事物間的相互關係概念化。而結構主義也相信單一元素是無法驅動意義,任何事物唯有在系統整體中才能獲得意義,也就是上表格子中,若無黑色字體的數字圍繞,則這種秩序與關係無從發生。

原本西方在浪漫主義前對世界的概念是有機(organic)結構,但在工業化以後這種結構轉變成為機械,如世界是一部機器、而人是螺絲…等。這樣的想法自然影響了語言學和結構主義的看法。結構主義學者將人類語言、文化和社會看作具有結構性事物,並對其進行研究:結構內各項要素息息相關,牽一髮而動全身。所以若要分析烹飪(或經濟、親戚關係、服裝時尚等),就要檢驗其構成諸要素間的關係,它們之間的差異、交流和替代,而語言更是所有各種符號最終的基本模型。對結構主義者而言,所有文化和社會結構的運作模式都類似語言結構。

就此來看,結構認為任何意義都不能忽視它的載體所在的脈絡(context),因為所有意義都產生自關係,而每個元素都因為與其他的元素的牽制而衍生出意義。因此,結構主義通常將它分析的對象通稱為「文本」(text)。

(二)結構主義思想來源

當結構主義正式出現於1950、60年代時,它並非出現在哲學或美學理論,而是從語言學與人類學發展而來。其中,法國人類學家李維史陀(Claude Lévi-Strauss)更居首要地位。 若再往上溯,則瑞士語言學家索緒爾的符號學理論以及俄國的形式主義是其直接源頭,這方面已有許多研究提及,本文暫不論;至於另一位經常被忽視的是法國社會學家涂爾幹(Emile Durkheim, 1858-1917),他對於神聖、世俗的二元結構概念,以及對於原始宗教的圖騰制度的考察,實際上也影響了李維史陀人類學的形式觀點。

涂爾幹在《神聖與世俗》中提出人類社會將生活環境區隔出一個特定區域,使之成為神聖區域,與其他世俗事物分離開來,而達到建立社會秩序與規範、整合社群的目的。他後來在《宗教生活的基本形式》(The Elementary Forms of the Religious Life, 1915)中主張,僅管世界上的宗教採取形式各不相同,但它們之間實可互為類比,都具同樣的客觀意義,並執行著同樣的功能。涂爾幹之所以從原始社會宗教研究,是因為它們是宗教中最簡化形式,而不像後起的宗教加入許多複雜儀式、神學或群體等歧異。涂爾幹相信,我們可以透過最小單位或最簡單的要素來瞭解最複雜的現象(宗教亦不例外),正如同單細胞生物的發現讓人類對生命的看法改變。對他來說,宗教不僅是以若干概念使已經形成的人類智力更加豐富,它更促進了智力本身的形成。人類有賴由宗教不只是大量知識的素材,還有構成這些知識的形式。 因此,涂爾幹對於神聖、世俗的二元觀,以及他觀察到原始宗教在其圖騰系統上所建構的世界觀與分類系統,這種相信文化能被分類、普遍化以及抽繹為系統的論點,不僅影響了涂爾幹的姪子馬塞‧摩斯(Marcel Mauss, 1872-1950),更間接啟發了李維史陀結構主義中的文化系統觀。

第二節 李維史陀:神話的結構邏輯

(一)生平簡介

李維史陀(Claude Lévi-Strauss, b.1908-2009)為法國當代知名結構人類學家,出生於比利時布魯賽爾的猶太家庭中,隨後就讀於巴黎大學。在他1935年至1939年擔任巴西聖保羅大學教授期間,曾到巴西中部幾次探訪;他於1959 年任職法蘭西學院的社會人類學首席。

 

李維史陀(Claude Lévi-Strauss, b.1908-2009)

主要著作為《親屬關係的基本結構》(Les Structures élémentaires de la parenté, 1949;The Elementary Structures of Kinship)、《憂鬱的熱帶》(Tristes Tropiques,1955)、《結構人類學》(Anthropologie structurale,1958;Structural Anthropology)、《野性的思維》(La Pensée Sauvage, 1962;The Savage Mind)、《生食與熟食》(Le Cru et le Cuit, 1964 ;The Raw and the Cooked)、《裸人》(L’Homme nu, 1971),以及《結構人類學》第二卷(Structural Anthropology pour le Volume II, 1973)…等。

(二)思想基礎

李維史陀的方法係受到人類學、俄國形式主義、涂爾幹的影響。他受到極大歡迎的原因在於他拒絕歷史主義與人文主義,並拒絕將西方文明視為是具特權的且唯一的。他強調:「原始心智與受文明薰陶的心智是相等的」(savage mind is equal to the civilized mind),並將索緒爾的語言學理論運用到文化上,所根據乃是他深信「語言的深層結構,是同時構成文化現象的原型,以及全部社會生活形式藉以確立和固定的現象原型。」

在《親屬的基本結構》中,他強調構成任何文化組織基本層次的親屬關係,均再現了一種特定的結構。我們能把家族的譜系,看成是父母兄弟姐妹一般關係的象徵,也可視為是以結構呈現的親屬系統。

他在其著名的《生食與熟食》(Le Cru et le Cuit)一書中,解釋了神話結構是如何作為一種提供了我們理解文化關係的基本結構:人既然吃生食就會飽了,為何還要吃熟食?這是因為出於人類對世界建構意義之需。這些關係通常以二元的方式呈現,如同此書標題的「生食」指的是「自然」而「熟食」暗指「文化」一般。而所有理念或觀念中基本結構的對立關係,全都統攝在一個文化之中。

(三)野性的思維

一般認為野性的思維如圖騰分類、巫術、神話等,都是野蠻人的思想產物,這群「原始人」勢必與今天進步的現代人想法歧異,而法國人類學家布留爾(Lucien Levy-Bruhl, 1857-1939)的《原始思維》便是持此觀點;然而,李維史陀相信野性思維是一種未被馴化的思維,它有別於為了產生一種效益而被教化或馴化的理性思維--僅管兩者仍能彼此共存和相互交叉。代表著理性思維的科學與野性思維的神話(與藝術),並不是對立;而應該把它們比作獲得知識的兩種平行方式。

我們對於原始部落的另一個誤解即,這些原始人對自然界的動植物知識之所以極其豐富全是因為它們是有用的(如文化功能學派)。然而,李維史陀透過符號與結構概念而指出,原始部落之所以能輕易地辨識出數百之數千種動植物,並不是因為它們先是有用或有益的才被認識,而是因為它們首先被認識,然而才產生效用。這種觀點來自以下的假設:事物是先有意義才有功用。李維史陀認為是因為原始人就已經產生一種對於事物秩序的需求,而這種需求使得他們將身邊所有的動植物或事物編派一種位置以有助於他們維持宇宙秩序--這些事物之間細微的差別對於外人來說可能難以分辨或不具意義,但對生活在這片土地上的民族而言,這些動植物的特徵不能被遺漏,因為它們在其意義的宇宙秩序中都佔據著一個重要位置。當不知名的事物能被命名、分類之後,它們逐漸被賦與某種意義,並且在歷史發展中其潛能逐漸被人類發展與利用。因此,「圖騰」就像是人類將其社會群體關係投射到自然生物,並要求要有一樣的等價關係一樣,以尋求意義秩序。

 

李維史陀(Claude Lévi-Strauss, b.1908-2009)

既然對秩序的要求同樣存在野性思維與理性思維中,那麼,「野性思維」在語言結構上是如何運作?他在此書中點出,在原始社會中的神話敘事,是從既有的文化中現成的故事、敘事殘跡、以及其他可資運運的斷簡殘篇,以一種知性的拼貼(bricolage),如同語言中各元素結合方式一般地組合而成。 李維史陀說:

神話借助一套參差不齊的元素表列以表達自己。這套元素表列包羅廣泛也是有限的;然而不管面對著什麼任務,它都必需使用這套元素(或成份),因為它沒有任何其它可供支配的東西。所以神話思維就是一種理智的拼貼--它說明瞭人們可以在兩個平面之間觀察到的那種關係。

作為實際上的修補術(拼貼)的神話思想,其特徵是,它建立起有結構的組合,並不是直接通過其他有結構的組合而是通過使用事件的存餘物和碎屑。

李維史陀的這種觀點係將神話的組成視為一種大雜燴,在這塊大拼布上的材料,係來自早期人類所能採集到的各種資料與事件,因此我們在世界各地可以發現神話好像都很相似,就是這些碎屑到處流傳的影響。

對李維史陀來說,雖然理性思維和野性思維都透過某種秩序而得以展現,但是野性思維並不像理性思維是受到嚴密的控制,它主要係透過感覺性詞彙與跳躍式的因果關係來描述自然。理性思維的存在雖迫使野性思維瀕臨滅絕,但迄今仍然存在野性思維仍受到保護之地區,就如同野生物種一樣--藝術就是一例。人類文明賦與藝術一種類似國家公園之地位,…我們稱為「野性的」(sauvage)而孔德稱為「自發的」(spontanée),這種思維活動所具有的突出特點係表現在它自己所設定的目的是廣泛而豐富的。這種思維企圖同時進行分析與綜合兩種活動,沿著一個或另一個方向直至達到最遠的限度,而同時仍能在分析與綜合兩極之間進調合。 但是神話或藝術的這種野性思維在語言上是如何運作?李維史陀指出:

科學按真實的比例工作,通過專業發明的方式,其方法屬於一種喚喻秩序;藝術按縮小了的比例工作,借助一個與其對象相似的形象,其方法屬於一種隱喻秩序。

對李維史陀來說,藝術創造的過程就是企圖在結構與偶然事件相互對峙的不變構架內,按照情況之需,或者與模型、或者與材料、或者與未來使用者進行交流。藝術家在工作時就是依據其中的某一項而特別留意其資訊。

從他的結構觀點看來,世界上許多文化中的神話存在著相似性,這是因為他們都拼貼了類似的文化碎布:如大洪水的神話普遍存在於許多民族早期起源上;或者是白雪公主與灰姑娘都接受王子的救贖;又或者是〈包拯巧斷骨肉〉以及〈所羅門王的智慧〉故事,極類似地談到包拯與所羅門王如何以他的智慧來判定孩子應該歸誰。

(四)結構人類學

李維史陀在他成熟的著作《結構人類學》(Structure Anthropology)第十一章〈神話的結構研究〉中更明白地表示,僅管世界上的神話千變萬化,但神話是類似語言的,神話組織也是以符號為基礎的,但又要更高一些,是以符號構成的原則為基礎的。詩歌雖然也是以符號為基礎的,但它不能翻譯,而神話卻是可以翻譯的,因為神話並不是直接和語言符號或字詞相連繫,卻具有相同的格式。更重要的是,神話如同語言一般,具有雙層結構:內在結構支配著表層結構,而表層結構的表層意義異於內在意義,他的任務便是去發掘其深層結構。 李維史陀要表明的是在敘事這一層次上也有一種符號的任意性在起作用。神話的運用與語言的運用的相似性如下:

◎ 每個單位的組成均根據相似的規則性(It's made of units that are put together according to certain rules)‧


◎ 這些單元彼此形成了關係,在相對關係中提供了結構之基礎(These units form relationships with each other, based on opposites which provide the basis of the structure)。

李維史陀告誡我們,在解讀神話時必須擺脫閱讀一本書的線性思維,而應該將之視為是五線譜一般,同時考慮縱的和橫的兩個面向,而且還必需去理解神話組成的最小單元,如同樂譜上的音符一般。

(五)李維史陀的結構觀

一般認為李維史陀的結構觀是二元論(能指與所指、生食與熟食、神話與科學),但是約翰‧列區(John Lechte)認為李維史陀的結構並非呈現在顯而易見的真實中,而是由至少三個元素組成,而且是由這三重結構的性質賦予它動力。這三重結構中的第三個元素總是虛空,準備承載所有意義,隨時是可以用任何元素進入取代的,故它是零度價值。另一方面,由於自我延續的需求,第三個元素處於隨時被遞補的狀態,故它是動態的。 例如親屬結構便是動態的,除了男女性的結合是共時的狀態,而另一個空的符號可以是下一代孩子。

第三節 結構如何談論藝術作品

(一)作品的意義結構

整體來說,結構主義將作品本身看成是多個層次組成的結構系統。這一系統作為一個整體,係由揭示成分和連接成分的結構所組成。以符號學的運作模式來說,符號中的成分是由無意義組成的。例如,自然界的狗在中文稱為「狗」,日文稱為「犬」、而在法文被稱為Chien,英文則稱為dog,這種關係並非天生的,而是約定俗成(convention)。更深入地說,一個單獨的要素成分是不能產生真正的意義的,只有通過對結構的操作,才能從中引出意義來。

但是上文的這種關係只發生在語言結構中:同一個字有許多不同意義,其精確意義需仰賴上下文(context),比方說,「狗」一字的意義便是多樣的,因此語言結構中的符指與符徵之間存在著斷裂關係;然而,視覺藝術和音樂卻在形式或能指中(樂曲、音符、色彩、線條)中展開其內容或所指,內容與形式往往一體兩面而無法分割。因此,藝術作品並不存在如符號學所說的能指與所指的斷裂(任意)關係。結構主義將作品意義分成三層結構,即形式層、形象層以及深層結構層。

若將作品意義的結構層次放到視覺藝術研究,則西方圖像學家潘諾夫斯基(Erwin Panofsky, 1892-1968)提出的圖意學(iconology)存在類似的看法:

◎ 第一層是前圖範的研究(Pre-iconographical description):即自然意義上的藝術母題形式(Primary or natural subject matter - (A) factual, (B) expressional - constituting the world of artistic motifs),比方說人、狗、豬、山、川、海…等。


◎ 第二層是圖範的分析(Iconographical analysis):即文獻(文本)中主題(Secondary or conventional subject matter, constituting the world of images, stories and allegories),它必須透過文獻的蒐羅,以理解圖像之主題或內容,比方說釋迦佛、聖母瑪麗亞、自由女神…等。


◎ 第三層的圖義學詮釋(Iconological interpretation):即文化面貌下的作品內在意涵或象徵價值(Intrinsic meaning or content, constituting the world of “symbolical” values),比方說作品用以諷刺時政、或個人對於宿命的抵抗…等的整體文化意涵。

圖 龍門石窟二佛並坐題材


若用佛教中的二佛並坐形像討論,在形式層,即圖像的第一層次,這是兩個人雙腿盤坐,舉起右手,左手捉著衣服的一角,身後有似火燄的裝飾,附近有許多小尺寸人物形象;若就圖像的第二層次即文獻意義來看,在《法華經》中的〈見寶塔品〉:「…爾時多寶佛。於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛。而作是言:釋迦牟尼佛,可就此座。即時釋迦牟尼佛。入其塔中坐其半座。結加趺坐。爾時大眾。見二如來在七寶塔中師子座上結加趺坐。」從上文故便可推測這樣的作品是「釋迦佛與多寶佛」並坐的圖像;第三層次則是作品的文化深層結構,通常本窟被解釋為具有法華思想,同時它又是以皇室力量開鑿,因此又具有將皇權予以神格化的隱喻。一般來說,圖像的第三層次最難分析,因為需要大量的歷史與文化背景知識才得以貼近原物。

結構主義的這種意義產生的固定模式,卻成了後結構主義所亟欲批判的對象。因為作品的深層結構永遠無法被發掘殆盡──當作品誕生的那一刻起,它的意義就不斷地被延伸。即便是今日我們在同日同一事件的新聞報導中,都會發現到每一家報社所陳述的內容與角度都不同,那麼我們如何期待不同的觀者對於作品都存在相同的文化結構觀點?每一位觀者的視界都不同,而作品就好像是一種能觸發觀者新的視野的一種觸媒,而不是一種終結。

(二)忽略作品的物質性和主體性的傾向

結構主義有一種基本假設,即作品價值為它在文化中的結構位置。但是這種論點往往將作品本身的物質性給泯滅了:作品本身是由甚麼材料、以及如何被表現出來的問題,如外形、線條、顏色、工藝等問題都被忽略。結構主義比較關心的是作品的文化內涵與普遍性規則,不在意具體作品,但作品的魅力往往卻是出自每一件作品的獨特意象、物理層面的質感或觸感。

結構主義面對作品無法處理物的物質面這點來說,或可回到康德的學說解釋。康德提出物自體的概念,是說對象物的性質永遠不可被被窮盡的。當我們又去貼近物的性質,我們只能用先驗理性去進入到物,但我們永遠只能在現象界上打轉。康德的先驗理性頗似結構主義的符號語言結構。因此當人們用社會中既定的語言去接觸到意象豐富的藝術作品時,勢必要削足適履地犧牲調作品帶給我們活生生的意象,以既定的語言程式去驅動我們對作品的認識。這種情形如同盲人摸象,大象就是真理、真相,而盲人就是使用語言的我們,盲人摸象就像是使用片面化的語言去理解事物的本相,但本相只能被再現出來,而成為一種表徵(representation)。

另一方面,在結構理論中,「我」或者說單一的人類主體通常被消解,成為一個指稱性的語言使用者,「我」成為一個語言虛構。結構主義無法解釋使用語言的主體或是作者,亦即個人有何動機的問題。因此,當結構主義出現時,主體已不再重要,甚至可以說主體已經死亡了。這並不是代表人不需要再活著,而是代表了一種文化思維態度的全面改變。原本學者以為說話者是「在說話的自己」所全面主控的,但透過結構主義的分析,「語言」用與相映的社會結構都有其確定的構造先行存在,說話者的言說內涵也正反應著整體語言和文化的思維結構。 在說話主體「我」與言語間的關係,結構主義學者認為並非是說話的主體在駕馭著語言,語言是一個獨立的體系。「我」只是整個語言體系的一部份,是語言透過我的嘴來陳述而不是我在說語言。人自認對語言的控制也只不過是一種假像罷了。

(三)作品是作者的產物,還是文化結構中的文本?

雖然我們無法否認作品來自作者,因此過去多將作品意義歸結為作者的意圖(intention)。但是,作品之於作者就如同孩子之於雙親嗎?羅蘭‧巴特(Roland Barthe)提出的「作者已死」,也就是認為所有作品都是一種「文本」,是社會脈絡下的產物,而作者早就不是作品意義的主宰。巴特意不在譁眾取寵,而是企圖將作品與作者的獨裁關係解放出來,並將作品的意義生成轉向了讀者身上,也就是「讀者的誕生必須付出作者已死的代價」。 他指出:

不存在唯一正確的合乎原意的權威性詮釋,作者的身份不是權威、根源與意義的保證。創造藝術作品的自我和日常生活自我差距甚遠,作者實際上只能是普通的讀者,他的闡釋並沒有優先性和限制意義,只是閱讀體驗受歡迎的構成成份之一。

羅蘭巴特於〈作者已死〉(La mort de l’auteur)表示,當讀者在探索意義時,作者意圖已不再是源頭之一,因為「作品的統一性,關鍵不在於它的源頭(作者)而在於它的目的地(讀者或關注者)。」此等「作者已死」之概念,其實乃延續自從李維史陀的結構主義將所有人類思想或物質產物都視為「文本」的概念。其共通點在於:首先,一件作品固然是由某特定作者製作,但是在創作過程,作者的意識形態與社會背景都會被描繪到作品中,而作者的個人性往往一面倒地被壓在社會性之下的;其次,作品所表現的風格與成規,看似作者信手拈來的靈感天份,其實傳統成規不自覺地主宰著作者的表達模式;最後,以詮釋角度來看,觀眾的觀看或閱讀行為都隱含著作者與讀者的對話,而讀者詮釋的權宜性很大。也就是說,任何詮釋者都不宜武斷地聲揚作者的權威性,因為作者原意早已不得而知了。

其實這種將作品視為文本的爭執點,來自於我們要相信作品的「原創性」(originality)有多大程度的問題。在歐洲啟蒙以後的「現代性」觀點下,個人的創作意志成為作品觀念的來源,因此「作者論」的觀點往往是對藝術意義詮釋的主流看法。而現代藝術家多半也贊同將其作品視為一種具有不斷超越疆界的創新性質;要藝術家贊同結構或後結構學者所言的,作品的觀念或形式係承襲自其社會文化而不是自身的靈光乍現,藝術家多半難以接受--但是因為「創新」已不斷地被現代主義歌頌,以致於它已經變成一種神話了,一種變成最保守的、被要求的創新。藝術家相信他的觀念創造出「新」作品,而將「我」置於世界中心。相較之下,結構主義學者卻認為,藝術家作品概念的源頭不是上帝或不可測的意志,而是文本(text),不能自外於文化體系的文本。若循著結構主義想法,作品不過是創作者將過去圖像或圖式重新組合,以一種遊移在新與舊的面貌中展現--藝術家不是上帝,而是拼貼者。

有鑑於此,以結構主義角度看藝術作品,係把過去將藝術品視為有機體(organism)的概念給顛覆了,而將之變成一種文本或是一種結構。藝術作品在過去被視為一種完美結合的整體,具有完形性質;但對於結構主義來說,藝術品的各部位(與意義)均源自既定的文本,因此作品實際上是拼湊出來的,而不是一個完美的既成物。因此當代藝術中的裝置藝術,各部位都是拼湊出來的,且大量地使用社會中的既成物(ready-made)或剩餘物質。這說明當代的創作已不將藝術看成是一種如同希臘或文藝復興時代雕刻一般具有不可分割性,而是利用各部位互不相關的物件,在特殊語境的拼貼中穿破語言的限制。

美國藝術史家羅莎琳‧E‧克蘿絲 (Rosalind E. Krauss)曾提問:原創性是不是一種賦予藝術家如同上帝一般的神話,而原創性本身是不是就是一種「神話」? 在傳統定義中,原創性與藝術家雙手有關,而藝術作品反映著作者身份與作者風格,這樣的觀點,是否將藝術家從手到作品的過程變成了上帝創世紀一般的神化了。在結構主義的「作品即文本」的概念下,她指出不是「我寫作品」而是「作品寫我」,因此作者的主導權便被拋向文本本身;也就是說,作者是無限的藝術文本的代言者,作者身份不是那麼重要。

上述的問題不斷地在作者與社會間來回拉扯,究竟作品的意義是作者說了算,還是由社會來決定它?結構主義雖已步出舞臺,但它引發的爭論仍未結束。對於人類自身的處境來說,大多數人仍寧願相信個人思想是自由意志下的選擇,作品是作者天份的表現,而不僅僅是文化結構下被決定的。

有鑑於此,結構主義分析家的工作是去揭露深層的真理,或者利用「科學的」方法而達致客觀的、普遍有效的文化解釋。不論後世對結構主義的評價為何,它總是對於人類不同種族、不同時空的跨文化研究作為極大的貢獻。

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李維史陀清楚地選擇了親屬研究領域作為將語言學結構分析用在人類學上的第一步。然後他由此啟航,興奮地開始撰寫他的博士論文《親屬關係的基本結構》。後來完成的論文中,李維史陀引用的文章和著作,總數高達七千種,真是嚇人的數字!這除了顯示李維史陀在人類學文獻上所下的驚人工夫之外,同時戲劇性地張揚了人類學在那個時候的「豐饒的窘迫」。那麼龐大的記錄、論文,到底為了什麼?誰能讀這麼多文獻,讀了又能怎麼樣呢?能找到什麼方法來整合並掌握這些文獻的訊息與意義嗎?
李維史陀驕傲地示範了新的「結構分析」的威力。從澳洲的阿納姆地到印度的阿薩姆邦、從斐濟到祕魯,那麼多關於親屬關係的材料,在別人手中,頂多只能做成圖書館的書目清單,李維史陀卻能將它們重組進一個乾淨漂亮的模式裡,神奇地環繞著這個模式而存在。這個「親屬關係結構」的模式,由幾條規律管轄:
第一條:每個文化都會有一套系統,區分出「可能的配偶」和「禁忌的配偶」兩大類根本核心是「亂倫禁忌」,循著亂倫禁忌而產生了一組親屬分類原則
第二條:每個文化都會規範應該將自己的女人送到哪裡去又從哪裡找來婚配的女人。這裡面有固定的give and take 的方向,不會隨便,更不會亂。女人的give and take 交換,同時就讓部族和其他部族產生有規律的結構性聯盟關係……歸根究柢,親屬關係不過就是由兩個男人和兩個女人構成:其中一個男人是債權人,一個男人是債務人;一個女人是被收受者,另一個是被給予者。
這套「親屬結構」和語言相近,婚姻的「交換」等於語言的「溝通」;語言中用來溝通的「字詞」也就等於親屬關係中被交換的「女人」。也和語言一樣,親屬關係是一種集體潛意識的規範,反映了人類心靈內在運作的方式。藉由交換女人所形成的親屬關係,人類建構了複雜的權利義務關係,強迫彼此互相合作。當你自以為在說話表達「我的意思」時,其實你總是被語言的潛在結構規範著,逃離不了;同樣的,你以為是自己在決定婚姻選擇時,其實底層的親屬結構邏輯卻用你沒有察覺、甚至不願察覺的方式在決定著你的選擇。
李維史陀說:時至今日,人類仍然夢想可以抓住一個稍縱即逝的瞬間,讓自己相信,(親屬)交換的法則是可以規避的,一個人可以只取不予,可以只享受而不分享……這只是個永遠不會實現的夢,夢中的世界你可以自外於他人。
親屬關係的基本結構》書中引用的文化記錄,廣延到涵蓋了亞洲、西伯利亞、大洋洲,而且李維史陀主張,他之所以選擇這個區域作為討論範圍,是因為這裡的部族親屬關係傾向於維持「基本結構」,也就是說,其他區域看起來比較複雜、比較文明、比較華麗的親屬結構,其實不過就是在這樣的「基本結構」上增加了一些容易讓我們感到眩惑的裝飾罷了
「基本結構」是普遍的、共通的,可以貫串過去上百年來人類學家辛勤累積起來的民族誌記錄中有關親屬的部分。只要我們懂得從語言學那裡借來關於「結構」的眼光,突然之間,汗牛充棟的人類學文獻就有了可以統一破解的辦法了!
所以李維史陀和「詩」可能會有的另一層關係,是透過語言,透過他對語言的敏銳。和其他學者不一樣,語言、文字不只是他用來描述現象、傳遞論辯的工具,語言、文字更是他用來破解現象、組構論辯的依據。
類比式思維才是主流
沙特後期的哲學大書《辯證理性批判》中,有一章內容是專門討論李維史陀的。文中其實對李維史陀有不少肯定、稱讚之詞。針對沙特的評論,李維史陀特別在《野性的思維》的新版中,加了一章,予以明確回應。其中,李維史陀彰顯了他和沙特在思想上的根本差異,無法調和、無法妥協的差異。
雖然沙特的「存在主義」最響亮的口號是「存在先於本質」,看似要擺脫「本質」,但看在李維史陀的眼裡,沙特的哲學始終都還是「本質式」的。沙特的思想,包括他對「本質」的檢討與批判,仍然都是分析理性的。分析的進行,必然要有分類、要有「描述」。要先描述問題、描述被分析的對象,才能開始進行分析。然而那樣一種為分析服務的「描述」,只能出於統整理性方式的「描述」,本身就已經是「本質式」的了。
「本質式」的特性,內在於沙特思想中。李維史陀認為在這一點上,沙特非但沒有超越原有的哲學傳統,還愈陷愈深。沙特進一步膨脹了「主體」,讓「主體」取得自主去分類世界、描述世界的權力,「主體」自我膨脹所產生的世界圖像,必然離真實愈來愈遠。如此與現實世界脫節的圖像,讓沙特犯下了錯誤,誤以為人可以有絕對的自由,存在上的自由。
相對地,李維史陀自己的思想模式,則是「類比式」的。「類比式思維」,是他和沙特,乃至他和整個西方哲學傳統間,最大、最根本的分歧。李維史陀寫市場,就是這種「類比式思惟」的具體展現。或者援引艾柯的洞見,用「名單」而非「描述」來處理現實現象,就是「類比式」的。
不是用分類的眼光,將「同類」的現象都放在一起,給一個「描述」,而是隨時察覺、認知沒有任何兩個現象是完全一樣的,只是依照其相近的類似性將它們擺在一起,那個叫做「市場」的名詞,不是一個可以被定性「描述」的類別,只是一個寬泛的範圍概念,包羅了許多彼此類似、卻又各自不同的現象。我們無從描述「市場」,只能將眾多相似的交易買賣活動,其中的地方、人、物羅列出來。那是一張關於「市場」的「名單」,而且必然是一張「無盡的名單」。
「類比」才是反本質的。「類比」將近似的東西放在一起,因而「類比」沒有確定性,不同的現象之間,會有不同的、無窮多的類比關係。類似的顏色、類似的溫度、類似的速度、類似的尺寸、類似的圖形、類似的運動方向、類似的膨脹縮小變化、類似的滋味、類似的粗細觸感……不一樣的「類似」,就聚攏不一樣的物件、現象,就讓這些物件、現象產生不同的關係。
這是一種特殊的思維方式,大異於西方哲學與科學傳統的思維方式。李維史陀進一步主張:這是現代西方人誤以為很特殊的思維方式。殊不知若是放進到人類歷史與人類文明的全幅景象中看,其實這種「類比式思維」才是主流,大多數時代的大多數人,都是用這種「類比式思維」去建立他們和現實之間的關係,反而西方哲學與科學走的「本質式」路徑,才是少數、才特殊少見。
這就是「野性的思維」。李維史陀另外一本名著,書名就叫《野性的思維》La Pensee Savage,直譯的話,應該是《野蠻的思維》,或《野蠻人的思考》,或者《野蠻人的沉思》。取這樣的書名,內在有著李維史陀的挑釁動機。看到Pensee這個字,法國人最熟悉的,是帕斯卡3的名著Pensees,中文譯為《沉思錄》,連帶浮上來的聯想影像,是努力苦思所得的智慧結果。
在常識中,只有文明人,而且是受過高度教育的人,才會「沉思」,才有「沉思所得」pensee或pensees。李維史陀故意在書名中創造這種對比的疑惑、驚訝效果,「野蠻人的沉思」?野蠻人有思想?野蠻人會沉思?會有沉思所得?野蠻人之所以「野蠻」,其中一個定義,不正就在於他們不思不考,按照本能而活著嗎?
用這種方式,李維史陀要凸顯:你們以為的pensee,不是唯一的思想方式,不是理所當然的思想方式,在你們忽略、遺忘之處,存在著更龐大的另一種pensee,另一種思考、思維型態。
http://www.worldjournal.com/…/article-%E9%80%B2%E5%85%A5%…/…

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世界就像一隻小風車:李維史陀與《憂鬱的熱帶》
向語言學取經

向語言學取經李維史陀認識的語言學家,是雅各布森。二次世界大戰期間,他們一個從法國流亡、一個從俄羅斯出走,在美國紐約巧遇。雅各布森精通十多種語言,包括法語,能夠用流利的法語授課(當然也能用流利的法語和李維史陀聊天),而且他還是個詩人。

雅各布森引領李維史陀認識了由偉大的語言學家索緒爾開創的「結構語言學」。李維史陀在訪談中曾說:「雅各布森所鑽研的學科就像偵探小說一樣把我深深迷住。我覺得自己參與了一場偉大的心靈探險。」

「參與」、「探險」,人類學家的關鍵詞,李維史陀竟然是用來形容他和「結構語言學」的相遇!

索緒爾將語言分成la langue 和la parole,後者是我們實際說出的語言,裡面有著各種字詞和各種語意,千變萬化;前者則是語言的抽象系統,管轄語言與意義關係的基本規則,相對而言是固定、有限的。後者是語言的現象,前者則是語言的結構,兩者很不一樣。

孩童在母語環境中學習語言,和大人學習外國語,最能具體顯現la langue和la parole 的差異。孩子的學法絕對比大人快得多,有效得多。因為孩子的學法,是直覺地吸收了la langue,一條條的語法模式,然後將各種不同詞語套進模式中,去試驗這樣產生的句子有沒有意義。孩子不是一句話一句話學的,他們是先學會了構成一句話的基本結構,學會了不同字詞的結構位置與功能,然後在自由的拼湊試驗中,掌握了愈來愈豐富的表達能力。大人失去了學習la langue 的本能,只能從la parole 著手,這句話怎麼說、什麼意思,那句話又怎麼說、什麼意思,如此辛苦累積,當然學得慢,而且常常還邊學邊忘。

孩子可以快速領會語詞和語詞間的結構關係,不需要具體的語詞,直接領會結構。他不需要理解「爸爸」、「湯匙」、「手」、「喝」、「湯」每一個詞的意思,藉由聆聽大人說「爸爸用手拿湯匙喝湯」時,小孩一面對應這句話所描寫的動作(語言的la parole 部分),一面領悟這個句子排除掉具體語詞後仍然存在的抽象結構關係。幾分鐘之後,他聽到「國家用戰爭要脅人民要服從」,這句話他百分之百不可能了解其意思,但對他學習語言卻絕非沒有作用,他會從大人說話的方式、語氣,辨識出這句話和前一句話之間的結構共通性。這種結構語言學主張的「天真的能力」,後來就被李維史陀挪用來描述「野性心靈」,說明他們和文明人之間最大的差別。

索緒爾結構語言學的形成,解放了在十九世紀變得愈來愈茫然的語言學研究。李維史陀興奮地發現,索緒爾之前語言學遭遇的困境,跟他當時感受到的人類學氣氛,極其相近。那個時候,語言學家調查、研究了世界上的諸多語言,累積了豐富材料,漸漸感到被排山倒海而來的語言記錄壓得喘不過氣來,不曉得該怎麼整理、更不曉得該怎麼邁出下一步。索緒爾給了明確的指引—別沉迷在現象la parole中,再多的現象都不能幫助我們接近語言的核心,那塊核心在結構la langue上,探索la langue來整理la parole,進而整理、萃取不同語言的結構,來探求跨語言的大結構,大寫的、終極的La Langue。

我們不需要收集、理解兩千種語言,我們要的,是把兩千種語言視為La Langue的不同結構衍生例證,於是透過兩千種語言的複雜現象,回頭想辦法還原La Langue。不是看詞語和句子,而是看詞語和詞語間、句子和句子間的關係。不是看語言文法,而是看不同語言文法彼此之間的關係。關係取代了物件,成為重點;或者換個方式說,擺脫了物件,凸顯出物件與物件間的關係,我們才能找到結構,才能真正理解語言。 探索基本結構「結構主義」、「結構主義人類學」不是李維史陀發明的。他的「結構」觀念,是從雅各布森上溯索緒爾那裡拿過來的。他的創意發明,是將這套語言學的結構論,用在處理人類學的材料上,改變了人類學要問的問題,以及人類學家回答問題的方式。

接受了語言學的啟發之後,李維史陀寫的第一篇論文直接就叫做︿語言學與人類學中的結構分析﹀。短短的文章中,李維史陀清楚地選擇了親屬研究領域作為將語言學結構分析用在人類學上的第一步。然後他由此啟航,興奮地開始撰寫他的博士論文《親屬關係的基本結構》。後來完成的論文中,李維史陀引用的文章和著作,總數高達七千種,真是嚇人的數字!這除了顯示李維史陀在人類學文獻上所下的驚人工夫之外,同時戲劇性地張揚了人類學在那個時候的「豐饒的窘迫」。那麼龐大的記錄、論文,到底為了什麼?誰能讀這麼多文獻,讀了又能怎麼樣呢?能找到什麼方法來整合並掌握這些文獻的訊息與意義嗎?

李維史陀驕傲地示範了新的「結構分析」的威力。從澳洲的阿納姆地到印度的阿薩姆邦、從斐濟到祕魯,那麼多關於親屬關係的材料,在別人手中,頂多只能做成圖書館的書目清單,李維史陀卻能將它們重組進一個乾淨漂亮的模式裡,神奇地環繞著這個模式而存在。這個「親屬關係結構」的模式,由幾條規律管轄:

第一條:每個文化都會有一套系統,區分出「可能的配偶」和「禁忌的配偶」兩大類。根本核心是「亂倫禁忌」,循著亂倫禁忌而產生了一組親屬分類原則。

第二條:每個文化都會規範應該將自己的女人送到哪裡去,又從哪裡找來婚配的女人。這裡面有固定的give and take 的方向,不會隨便,更不會亂。女人的give and take 交換,同時就讓部族和其他部族產生有規律的結構性聯盟關係……歸根究柢,親屬關係不過就是由兩個男人和兩個女人構成:其中一個男人是債權人,一個男人是債務人;一個女人是被收受者,另一個是被給予者。

這套「親屬結構」和語言相近,婚姻的「交換」等於語言的「溝通」;語言中用來溝通的「字詞」也就等於親屬關係中被交換的「女人」。也和語言一樣,親屬關係是一種集體潛意識的規範,反映了人類心靈內在運作的方式。藉由交換女人所形成的親屬關係,人類建構了複雜的權利義務關係,強迫彼此互相合作。當你自以為在說話表達「我的意思」時,其實你總是被語言的潛在結構規範著,逃離不了;同樣的,你以為是自己在決定婚姻選擇時,其實底層的親屬結構邏輯卻用你沒有察覺、甚至不願察覺的方式在決定著你的選擇。

李維史陀說:時至今日,人類仍然夢想可以抓住一個稍縱即逝的瞬間,讓自己相信,(親屬)交換的法則是可以規避的,一個人可以只取不予,可以只享受而不分享……這只是個永遠不會實現的夢,夢中的世界你可以自外於他人。

《親屬關係的基本結構》書中引用的文化記錄,廣延到涵蓋了亞洲、西伯利亞、大洋洲,而且李維史陀主張,他之所以選擇這個區域作為討論範圍,是因為這裡的部族親屬關係傾向於維持「基本結構」,也就是說,其他區域看起來比較複雜、比較文明、比較華麗的親屬結構,其實不過就是在這樣的「基本結構」上增加了一些容易讓我們感到眩惑的裝飾罷了。

「基本結構」是普遍的、共通的,可以貫串過去上百年來人類學家辛勤累積起來的民族誌記錄中有關親屬的部分。只要我們懂得從語言學那裡借來關於「結構」的眼光,突然之間,汗牛充棟的人類學文獻就有了可以統一破解的辦法了!

所以李維史陀和「詩」可能會有的另一層關係,是透過語言,透過他對語言的敏銳。和其他學者不一樣,語言、文字不只是他用來描述現象、傳遞論辯的工具,語言、文字更是他用來破解現象、組構論辯的依據。

類比式思維才是主流

沙特後期的哲學大書《辯證理性批判》中,有一章內容是專門討論李維史陀的。文中其實對李維史陀有不少肯定、稱讚之詞。針對沙特的評論,李維史陀特別在《野性的思維》的新版中,加了一章,予以明確回應。其中,李維史陀彰顯了他和沙特在思想上的根本差異,無法調和、無法妥協的差異。

雖然沙特的「存在主義」最響亮的口號是「存在先於本質」,看似要擺脫「本質」,但看在李維史陀的眼裡,沙特的哲學始終都還是「本質式」的。沙特的思想,包括他對「本質」的檢討與批判,仍然都是分析理性的。分析的進行,必然要有分類、要有「描述」。要先描述問題、描述被分析的對象,才能開始進行分析。然而那樣一種為分析服務的「描述」,只能出於統整理性方式的「描述」,本身就已經是「本質式」的了。

「本質式」的特性,內在於沙特思想中。李維史陀認為在這一點上,沙特非但沒有超越原有的哲學傳統,還愈陷愈深。沙特進一步膨脹了「主體」,讓「主體」取得自主去分類世界、描述世界的權力,「主體」自我膨脹所產生的世界圖像,必然離真實愈來愈遠。如此與現實世界脫節的圖像,讓沙特犯下了錯誤,誤以為人可以有絕對的自由,存在上的自由。

相對地,李維史陀自己的思想模式,則是「類比式」的。「類比式思維」,是他和沙特,乃至他和整個西方哲學傳統間,最大、最根本的分歧。李維史陀寫市場,就是這種「類比式思惟」的具體展現。或者援引艾柯的洞見,用「名單」而非「描述」來處理現實現象,就是「類比式」的。

不是用分類的眼光,將「同類」的現象都放在一起,給一個「描述」,而是隨時察覺、認知沒有任何兩個現象是完全一樣的,只是依照其相近的類似性將它們擺在一起,那個叫做「市場」的名詞,不是一個可以被定性「描述」的類別,只是一個寬泛的範圍概念,包羅了許多彼此類似、卻又各自不同的現象。我們無從描述「市場」,只能將眾多相似的交易買賣活動,其中的地方、人、物羅列出來。那是一張關於「市場」的「名單」,而且必然是一張「無盡的名單」。

「類比」才是反本質的。「類比」將近似的東西放在一起,因而「類比」沒有確定性,不同的現象之間,會有不同的、無窮多的類比關係。類似的顏色、類似的溫度、類似的速度、類似的尺寸、類似的圖形、類似的運動方向、類似的膨脹縮小變化、類似的滋味、類似的粗細觸感……不一樣的「類似」,就聚攏不一樣的物件、現象,就讓這些物件、現象產生不同的關係。

這是一種特殊的思維方式,大異於西方哲學與科學傳統的思維方式。李維史陀進一步主張:這是現代西方人誤以為很特殊的思維方式。殊不知若是放進到人類歷史與人類文明的全幅景象中看,其實這種「類比式思維」才是主流,大多數時代的大多數人,都是用這種「類比式思維」去建立他們和現實之間的關係,反而西方哲學與科學走的「本質式」路徑,才是少數、才特殊少見。

這就是「野性的思維」。李維史陀另外一本名著,書名就叫《野性的思維》La Pensee Savage,直譯的話,應該是《野蠻的思維》,或《野蠻人的思考》,或者《野蠻人的沉思》。取這樣的書名,內在有著李維史陀的挑釁動機。看到Pensee這個字,法國人最熟悉的,是帕斯卡3的名著Pensees,中文譯為《沉思錄》,連帶浮上來的聯想影像,是努力苦思所得的智慧結果。

在常識中,只有文明人,而且是受過高度教育的人,才會「沉思」,才有「沉思所得」pensee或pensees。李維史陀故意在書名中創造這種對比的疑惑、驚訝效果,「野蠻人的沉思」?野蠻人有思想?野蠻人會沉思?會有沉思所得?野蠻人之所以「野蠻」,其中一個定義,不正就在於他們不思不考,按照本能而活著嗎?

用這種方式,李維史陀要凸顯:你們以為的pensee,不是唯一的思想方式,不是理所當然的思想方式,在你們忽略、遺忘之處,存在著更龐大的另一種pensee,另一種思考、思維型態。

■楊照

台灣大學歷史系畢業,美國哈佛大學博士候選人。曾任靜宜大學、政治大學、台北藝術大學兼任講師、台北之音廣播電台《台北話題》主持人、傳訊電視大地頻道《大地藏無盡》主持人、東森廣播網《1200領先開講》主持人、年代電視台《探索台灣》主持人、公共電視《公視論壇》主持人、《明日報》總主筆、遠流出版公司編輯部製作總監、《新新聞》週報總編輯、總主筆、副社長等職;現為「新匯流基金會」董事長,News98新聞網FM98.1《一點照新聞》主持人、BRAVO 台北都會休閒音樂台FM91.3《閱讀音樂》主持人、公共電視《人間相對論》主持人,並在「誠品講堂」、「敏隆講堂」、「趨勢講堂」、「富邦講堂」及「天下文化人文空間」長期開設人文經典導讀課程。其著述橫跨劇本、小說、散文、文學文化評論、經典導讀等領域,已出版近百部作品。

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列維-史特勞斯結構人類學與「文化主義範式」的初創
2016-04-12 19:01:00

摘要:法國結構主義人類學家列維-史特勞斯創造性地將索緒爾語言學模式引入原始文化研究,在對原始社會的親屬關係、神話以及野性思維等文化形態分析的基礎上,揭示出文化系統像語言一樣,具有自身的運作規則與邏輯,進而初步創立起以語言—符號學為基礎的結構人類學「文化主義範式」。這一研究範式直接促發了20世紀「文化轉向」思潮的衍生與興盛,並給予其方法論上的強大支援。不過,列維-史特勞斯的結構人類學由於立足於從語言學語境轉向於人類學語境,這種語境的轉換一方面使他對文化範疇的分析往往富有啟發性,但同時在對人類學觀念的反思上卻常常引發混亂,因此招致了持續的批評。

關鍵詞:列維-史特勞斯;語言學模式;結構人類學;「文化主義範式」;20世紀「文化轉向」

中圖分類號:I0文獻標誌碼:A文章編號:1002-462X(2016)03-0118-12

基金項目:國家社會科學基金重點項目「『語言學轉向』與視覺方法論研究」(15AZW003)


作者簡介:肖偉勝(1970—),男,教授,博士生導師,文學博士,從事西方美學與當代文化研究。

一、從語言學到結構人類學

索緒爾的語言學理論是二戰後結構主義思潮最主要的來源,正如特倫斯·霍克斯所說,「當代大多數結構主義者的思想都是以他的著作為基礎的」[1]10。約翰·斯特羅克則更直接地指出:「『語言是一種形式,而不是一種實體』,這句名言就是索緒爾對其基本見解的總結。少了這一點,列維-史特勞斯、巴爾特以及其他三位思想家(這裡所指的是福柯、拉康和德希達,引者注)的著作就都無法把握了。結構主義始終堅持著這個基本假設,它的研究也始終關注著系統中各個要素之間的相互制約關係,而不是各種獨立本質之間的關係。」[2]導言因此,弗朗索瓦·多斯稱這位現代語言學模型的奠基者是結構主義的中樞神經與核心人物,是整個結構主義運動的最小公分母[3]62。不過,索緒爾並沒有局限於語言學領域,其研究規劃極具雄心,他想以語言學為基點建構一門普通符號學,把所有科學融入其中,旨在研究處於社會生活核心的所有符號的生命。他斷言,儘管這門新的科學會接納自然的符號,不過,「它的主要對象仍然是以符號任意性為基礎的全體系統」,因為「完全任意的符號比其他符號更能實現符號方式的理想」。鑒於這個原因,語言學這種最複雜、最廣泛的表達系統自然「成為整個符號學中的典範」[4],它憑藉其自身的非凡表現,必然會成為領航的科學,這就產生了「關於語言符號作為任何一般性符號研究的『大老闆』思想」[5]。美國符號學家約翰·迪利把這種語言學模式的符號學稱為符號論(semiologie)研究範式,以示區別於皮爾士邏輯—修辭學模式的符號學(semiotics)範式。在某種程度上,語言學模式的符號學為結構主義廣泛的文化研究提供了基礎性的理論框架。其中,列維-史特勞斯對原始文化的人類學研究和羅蘭·巴爾特對流行服飾、飲食、家具等大眾文化的符號學解讀尤為典型。他們兩人都深受索緒爾語言學的影響,並共享一套由索緒爾創立的術語,所研究的內容就是索緒爾所說的處於社會生活核心的符號的生命。在某種程度上,結構主義對非語言符號的研究基本實現了索緒爾當初建構一門普通符號學的設想或宏願,並由此創立了語言—符號學模式的「文化主義範式」。


詹姆遜認為,索緒爾的語言學任意性原則打破了存在著一種天然語言的神話,同時它也彰顯了這樣一個事實,即人類之所以有別於其它動物不再是因為他有能說話的特殊技能或天賦,而是因為他有創造符號這一全面的能力。有了這種解釋,從語言學通向人類學的康莊大道就暢行無阻了[6]。事實上,從語言學通向人類學之路,在美國結構語言學家愛德華·薩皮爾和B.L.霍爾夫那裡也已顯露端倪。當他們意識到文化的「形態」或稱一個社群(community)的整體生活方式事實上是由那種文化的語言或表達他們社會之媒介的特定語言所支配時,他們自然就將語言的結構擴展到人類社會行為的其他領域。薩皮爾據此認為,根本就沒有客觀的、不變的「現實世界」那樣的東西,他說:「事實上,『現實世界』在很大程度上是建立在團體的語言習慣之上的。絕沒有兩種語言在表現同一個社會現實時是被視為完全相同的。不同的社會所生活於其中的世界是不同的世界,不只是貼上不同的標籤的同一個世界……我們確實可以看到、聽到和體驗到許許多多的東西,但這是因為我們這個社團的語言習慣預先給了我們解釋世界的一些選擇。」[1]23在薩皮爾看來,我們所遭遇的「現實世界」並不是像實證科學所認為的那樣客觀,相反,它是由不同文化的語言所建構出來的,既然語言形態有多種,那麼由不同文化建構出來的「現實世界」的形貌也就各有差別。每一種語言都按照自己特有的結構來劃分和譯解時空世界,因此,持有不同語言的社群就形成了不同的生活方式,它們絕不只是貼上不同標籤的同一個世界。更進一步說,一個特定社會的成員是在使用他自己文化所特有的語言和其他規範的行為進行整理和把握他所經驗到的現實,這種看法並不是說「現實本身是相對的,而是說現實是由不同文化的參與者以不同的方式劃分和歸類的,或者不妨說,他們注意到的或呈現在他們面前的是現實的各個不同的方面」[1]24。簡言之,一種文化是通過語言的「編碼」手段和自然發生關係的。我們如果將這種觀點稍加擴展,那麼,人類的各種社會行為本身是否就表現了一種按照語言的模式進行「編碼」的活動,它自身可能就是一種語言呢?從某種意義說,被譽為「結構主義之父」的列維-史特勞斯就用自己人類學研究實績踐行了上述觀點。結構主義研究者斯特羅克就認為,「列維-史特勞斯的著作最清楚地體現出了索緒爾語言研究的意義所在」[2]12-13。

眾所周知,結構主義主要研究的對象通常是非語言的符號系統。列維-史特勞斯認為,結構主義人類學領域除了包括索緒爾所說的聾啞人的字母、象徵儀式、禮節形式、軍事信號等自然符號外,還應加入許多別的符號系統,如神話語言、構成禮儀的口語和手語符號、婚姻規則、親屬制度、習慣法以及經濟交換的某些形式。於是,列維-史特勞斯指出,「我們認為人類學是語言學尚未宣稱屬於它的那些符號學領域的真正的占領者」[7]10。對這些非語言的符號系統的研究,結構主義者均是採用語言學模式的符號學方法。列維-史特勞斯率先利用索緒爾、薩皮爾和霍爾夫等人的結構主義語言學來發掘所謂「原始」社會文化的「無意識結構或模式」。事實上,列維-史特勞斯結構主義思想的衍生與形成除了受語言學方面的滋養外,還跟他早期受到一些與結構主義具有相似特性的學術領域思想的影響相關,地質學、精神分析學和馬克思主義三個領域被他稱為「三位情人」,成為他知識取向的來源[8]20-21。從這些「情人」那裡,列維-史特勞斯認識到了一個原則:表層現實並不是最重要的,研究者必須建構一個模型,以超越物質表象,深入現實的根基。用他自己的話說:「如果結構是可以看出的,它不會存在於較早的、經驗的層面上,而是在一個更深的、以前被忽略的層面,那就是一些無意識的範疇,我們可以希望通過把初看之下對於觀察者顯得不相關的那些領域結合到一起,來加以發現。」[7]89-90此外,對列維-史特勞斯產生重大影響的還有塗爾干、莫斯的社會學理論,雖然他只是偶爾引用塗爾乾的著作,而且還頗為引人注目地在《結構人類學》一書中寫下了對塗爾干並無多少誠意的獻詞。英國學者菲利普·史密斯認為,他們兩人思想的相似之處很多。根據塗爾乾的看法,集體良知是在儀式和宗教中表現出來的,這與列維-史特勞斯認為集體潛意識通過神話表現自身的觀點非常類似。他們兩人對區分「原始的」(機械團結、野性思維)與「現代的」(有機團結、科學思維)精神生活形式都很感興趣,而與此同時也都強調著兩種形式之間的共性。塗爾干寫了一本名為《宗教生活的基本形式》,而列維-史特勞斯則著有《親屬關係的基本結構》一書,並且他們都喜歡探尋文化的普遍特徵等。然而,塗爾干對列維-史特勞斯的思想到底產生了哪些影響,這在學界還是一個有爭議的問題[9]17-20。

如果說塗爾干對列維-史特勞斯的影響是含糊不清的話,那麼結構主義語言學的影響就是毋庸置疑的了。列維-史特勞斯就曾宣稱,他的精神生活曾經切切實實地受益於索緒爾[2]13。因此,他曾經提出「我們應該向語言學家學習,看一看他們是如何獲得成功的,想一想我們怎樣才能在自己的領域使用同樣嚴密的方法」[3]31。在他看來,既然語言是人的獨一無二的特徵,那麼,它「就同時構成文化現象(使人和動物區別開來的)原型,以及全部社會生活形式藉以確立和固定的現象的原型」[1]25。因此,語言會滲透到一切其他科學之中,在社會現象的序列中,沒有哪一項能離開它。因此,「人們可以把語言學的事實放在與經濟或法律事實同樣的層面上;前者可以沒有後者,但反過來卻不行」[7]327。正是基於這一假定,他把人類學現象當成系統來研究,也就是把親屬關係、慶典、儀式、婚姻法規、圖騰制度、烹飪習慣以及其他文化和社會實踐當作語言來進行研究,並指出這每一個系統都是整個文化的部分表現,而整個文化最終將被看作是一種巨型語言。霍克斯由此斷言:「他(指列維-史特勞斯)的落腳點,簡而言之,就是整個文化的語言;它的體系和它的一般規律;他通過言語的形形色色的變化來探究文化的語言。」[1]33就像索緒爾認為我們應該探索語言而非言語一樣,列維-史特勞斯也認為需要透過對表面偶然現象的研究,去挖掘文化系統內部深層的、產生現象的邏輯結構。很顯然,他確信結構主義語言學能夠為研究各種文化提供方法論原則。不過,這種方法論上的啟示還得歸功於他在二戰逃亡期間與羅曼·雅各布森的相識。1939年逃亡美國的列維-史特勞斯在紐約的新社會研究學院(New School for Social Research),遇到了同樣為避難而來的同事羅曼·雅各布森,在這次邂逅中,雅各布森聆聽列維-史特勞斯講授親屬關係,而列維-史特勞斯則學習雅各布森有關語音和意義的課程。雖然他們的研究互不相干,但卻形成了共生現象,催生出了結構人類學[3]17。正是在雅各布森的敦促下,列維-史特勞斯撰寫出他第一本產生重大國際影響的《親屬關係的基本結構》。德尼貝·多萊認為,從早期「三位情人」那裡獲得的知識積累、結構主義語言學的啟示和雅各布森的友誼,這一切加起來使他邁出了決定性的一步[8]176。

列維-史特勞斯認為雅各布森音位概念的變更與發現,不僅會造成語言學的「音位學革命」,而且會使人類學和一切社會科學都發生革命,具體表現為以下幾點:「首先,音位學透過無意識的語言現象進入語言現象的有意識的深層結構;第二,音位學拒絕把語音單位看成獨立的實體,而是把它們之間的關係當作分析的基礎;第三,音位學引進了系統概念:『當前的音位學不止於宣布音位永遠是一個系統的成員,它還指出具體的音位系統並闡明它們的結構』;最後,音位學的目的在於揭示普遍法則,要麼通過歸納的方法、要麼……邏輯地推演出來,從而賦予這些法則以絕對的性質。」[10]32正是在這些方法論原則的指導下,列維-史特勞斯開始把雅各布森的語音體系的研究方法具體運用於親屬關係的研究上。他把親屬關係與雅各布森所說的音位概念進行對比,「表達親屬關係的詞項跟音位一樣,都是意義成分,它們照樣必須歸入系統才能獲得意義。『親屬關係的系統』跟『音位系統』一樣,都是頭腦在無意識思維的階段建立起來的……親屬關係諸現象是在另一範疇內的現實當中跟語言現象同類的現象。」[10]32-33列維-史特勞斯就這樣把雅各布森的理論推廣到了非語言領域,他也成為最先藉助於系統地運用與語言系統的類比來研究社會生活的人之一。與雅各布森在現象層面上討論音位相類似,列維-史特勞斯根據二元對立、交錯配對(chiasmus)與對稱倒置(symmetrical inversion)來研究親屬關係、神話以及「野蠻人」的思維等。安娜·埃諾因而指出:「列維-史特勞斯的著述也可以被看作是布拉格學派之發展的延續和在非詞語交流領域中的應用。它就像是社會意指的一種『物理學』。」[11]如果我們排除《結構人類學》和《結構人類學續篇》中所包括的各種蕪雜的論文,列維-史特勞斯的著作可以歸納為三類:首先是他的博士論文《親屬關係的基本結構》,首版於1949年,修改於1967年,這部作品的衝擊波遠遠超出了狹小的人類學家圈子,震撼了學術界,也引發了諸多的爭論;其次是同時出版於1962年的《圖騰制度》和《野性的思維》(The Savage Mind),這兩部著作討論了人類的各種思維活動類型,是他所有著作的中心主題;最後是四卷本的《神話學》,它們包括《生的與熟的》(1964)、《從蜂蜜到灰燼》(1967)、《進餐禮儀的形成》(1968)和《裸人》(1971)。為了甄別列維-史特勞斯的著作如何最清楚地體現出索緒爾語言研究的意義,也為了初步掌握列維-史特勞斯語言—符號學模式的特性,我們不妨看看他對這三種具體「系統」所做的詳細分析。

二、作為基本心理結構的親屬關係

在其博士論文《親屬關係的基本結構》中,列維-史特勞斯創造性地將語言學模型引入人類學中,提出了關於親屬關係的新理論:「把婚姻規則和親屬系統當成一種語言,當成一種在個人和群體之間建立某種溝通方式的一系列過程。在這種情況下,起到中介作用的是能夠在氏族、宗族和家族之間流通的群體內的婦女,它代替了能夠在個人之間流通的群體內的語詞,但這種代替根本改變不了以下事實:這兩種情形在現象上有著完全一致的本質。」[10]58在對親屬關係這一非語言系統的分析中,很顯然突出了語言的樣式。在列維-史特勞斯看來,任何社會都有「親屬關係」制度,即關於誰和誰可以結婚(往往是誰和誰不可以結婚,也就是亂倫禁忌觀念)的一套規則,這些規則尤其是亂倫禁忌表明了整個家庭關係的性質。而這些制度或結構,可能和它們之中的社會的語言結構相類似,因為「相同社會的不同類型的交流系統,即親屬關係和語言」,其實可能就是由「同一的無意識的結構」產生的[10]59。在他看來,親屬關係系統和語言的相似之處在於:這兩個系統都與交換有關(所交換的分別是女性和詞語),而且都是反映人類高級理智官能的交流形式。為了不迷失在眾多婚姻實踐的迷宮之中,列維-史特勞斯將親屬關係簡化為幾個為數不多的類型:「血族關係的基本結構是指……這樣一些系統,它規定可以與某種類型的親戚結為姻親。結果,這些系統一邊把社會的全部成員界定為親戚,一邊把他們劃分為兩個範疇,即可以與之結婚的與不可以與之結婚的。」[3]27-28在這種類型的結構中,兄弟姐妹以及第一代堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹之間,是禁止結婚的,即使堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹可以結為姻親,也僅限於表兄弟姐妹等母系方面的親戚。因此,社會被劃分為兩大團體:一個是可以與之結婚的,一個是不可以與之結婚的。有鑒於此,列維-史特勞斯認為,親屬關係制度、婚姻規則的功能是「藉助盤根錯節的血緣和姻親關係,來保證社會團體的永久性存在。可以把這看成是一種藍圖規劃,這機制把婦女從她們的血緣家庭中『抽吸出來』,重新分配給各個姻親團體,結果這種過程就形成了新的血緣團體的過程,如此循環不已」[1]31。

列維-史特勞斯把確立親屬關係的「亂倫禁忌」原則視為文化生活的源頭,是人類試圖通過對人際關係進行分類而建立社會秩序的開端。對人類社會中普遍存在的亂倫禁忌現象,列維-史特勞斯拒斥了以前一般所持有的自然主義觀點,他認為,亂倫禁忌的實質是交換女人——在不同的群體(部落、階級和家族)之間交換女人。正因為有了亂倫禁忌,人們才不得不通過社會交往來尋找配偶,也就是「與外族通婚」。列維-史特勞斯進而指出:「亂倫禁忌與其說是一種禁止與母親、姐妹或女兒婚配的規則,不如說更多的是一種迫使母親、姐妹或女兒給予他人的規則。」[12]但為什麼要交換女人呢?根據列維-史特勞斯的解釋,在一個群體中,女人的生育活動是該群體得以存續的生物基礎,在這個意義上女人是該群體中最寶貴的資源。同一群體的女人既是該群體中男人們的潛在性伴侶,也是其他群體的男人慾望的對象,因此,促使這些群體進行合作的最佳手段無疑是在它們之間交換女人。但這種交換必須符合一定的要求,即父系兄弟的孩子們之間或母系姐妹的孩子們之間是不能通婚的。這一要求實際上保證了某個群體的女人只能與其他群體的男人結合,從而使不同群體不得不進行一定的交換。很顯然,列維-史特勞斯放棄了根據同源衍生(filiation)或血緣關係做出的分析,其目的在於證明,性的結合是受社會調節的交換對象,而交換是一個社會事實和文化事實。在這種分析模式中,親屬關係就像索緒爾所說的任意性符號系統,是一個以亂倫禁忌為原則的任意性再現系統,它生產出積極的社會關係。在某種意義上,社會秩序就脫胎於以亂倫禁忌為核心的交換組織,因此亂倫禁忌成了社會秩序誕生中決定性的干預因素,「從一般的觀點看,禁止亂倫表現了從自然的血親事實向文化的聯姻事實的轉變」[3]29。因此,在亂倫禁忌中,既存在特定的規則,也存在規範的符碼(文化)和普遍的品質(自然),所以亂倫禁忌存在於自然與文化的交匯點上,同屬於這兩個領域,它是人類取代自然秩序的不可或缺的任意性法則。如此看來,原始社會的亂倫禁忌使女人變成了在不同群體之間流通的中介性「符號」,就像在不同說話者之間流通的詞語一樣。因此,列維-史特勞斯寫道:「象徵思維產生的先決條件,是要將女性視為像詞彙一樣能夠交換的事物。」[9]158於是,以亂倫禁忌為原則的親屬關係嬗變為一個符號系統或意義系統,自此,它讓人類不再受制聽命於大自然,使人際關係超越了雜亂無章的自然王國,人們開始生活在自己所想像和建立的秩序之中。「禁止亂倫處於文化之始,也處於文化之內,正如我們將要表明的那樣,在某種意義上可以說,禁止亂倫本身就是文化」[3]29。所以,亂倫禁忌標誌著文化或文明的誕生。

親屬關係中女性是禮物

總體而言,親屬關係系統中的交換活動使人產生社會性,並且為複雜文化體系的建立打下了基礎。正如莫斯所指出的:「它們所交換的不僅僅是財產和財富……那些經濟上有用的東西,它們所交換的更有禮貌的表示、宴會、儀式、軍事服務、女性、兒童、舞蹈、節慶和集市——在集市交換中,經濟交易只是其中一個因素而已,財富的轉移只是一種廣泛得多、持續時間長得多的契約的一部分而已。」[13]這就是說,禮物交換本身遠不止於經濟上的意涵,在以交換女人為核心的互惠互利、禮尚往來的「禮物經濟」基礎上,形成了一個由系列儀式、習俗和禁忌等所構成的高度組織化的社會系統。列維-史特勞斯認為,人類擁有行為準則和價值觀念的文化遺產,這些文化遺產使得人類的行為和社會組織區別於各類動物,因此,動物在何時、何地、如何進行交往是不受價值觀和行為準則等文化因素的支配的,而人類則在任何交往情境中都遵照這些觀念和準則行事[14]。如此這般,列維-史特勞斯藉助於對親屬關係尤其是亂倫禁忌這一範例性研究,把人類學建立在結構與文化而不是自然之上,這樣就把語言學提升到了領航科學和原創模型的高度。列維-史特勞斯宣稱,人類學家先前對亂倫禁忌的解釋之所以持有自然主義觀點,就是由於他們的錯誤和傳統的語言學的錯誤一樣,「錯就錯在只看到了詞項,卻沒有看到各個詞項之間的關係」[10]43。列維-史特勞斯就不再像一般人類學家那樣去處理「客觀地」觀察到的「自然的」事實,而是處理那些人類心靈獨特地加於其上的結構。這裡所說的結構是我們感受世界、組織經驗的方式所帶來的,而不是存在於外在世界中的客觀實體。換言之,意義並非事物的內核或內在精髓,而總是存在於外部,或是外附於事物的。按字面意思來說,意義是由人類的心靈賦予事物的,並非存在於事物內部[15]。「無疑,天然家庭在人類社會裡存在並且延續著,但是,親屬關係之所以被賦予了一種社會現象的特點,原因並不在於它必然會從自然當中保留下來什麼,因為這其實是它用來使自己區別於自然的主要方式。一個親屬關係的系統的本質並不在於那種人與人之間在繼嗣上或血緣上的既定的客觀聯繫;它僅僅存在於人的意識之中,它是一個任意的表象系統,而不是某一實際局面的自然而然的發展。」[10]47從這種強調親屬關係的「任意性」和「系統性」特徵的觀點出發,我們可以看出列維-史特勞斯顯然把親屬關係系統地視為「一種語言」或「一種符號系統」,這種語言學模式的符號系統具有自我調節和自足的特性,它像語言系統一樣不必參考外在的「現實」或「自然」來生成自身的意義。鑒於此種情形,列維-史特勞斯認為,由於親屬關係的系統是符號的系統,所以「在人類學和語言學的研究中,我們只是在探討符號體系。儘管為了理解符號思維的起源,可能會甚或不可避免地要回到自然主義的解釋上去,然而一旦做出自然主義的解釋,解釋的性質就會發生驟變……因此,對自然主義的任何讓步都會危及語言學已經取得的巨大成就,而且會把家庭社會學推向貧乏的、毫無靈感的經驗主義。」[10]48

列維-史特勞斯對亂倫禁忌現象的符號學解釋,實際上是在探討自然如何轉向文化,用符號學的話來說,就是客體如何符號化。所謂符號化,按照趙毅衡的說法,就是對感知進行意義解釋,是人對付經驗的基本方式[16]。關於事物如何符號化的問題,義大利符號學家翁貝爾托·艾柯(Umberto Eco)的討論較為清楚。在他看來,天然語言符號系統具有較強的結構組織性,而各種非語言符號系統則大多只具有較弱的結構組織性。艾柯稱後者為「非嚴格編碼的」符號系統。他用下圖表示出非編碼關係中的符號系統的意指(signifying)過程[17]250。

圖中所謂的知覺模型為某一經驗的「集中」表現,它是從尚無形式的知覺場中選出相關的成分,賦予被知覺物以若干性質,用X表示之。通過抽象轉換程序將知覺轉換成一語義表達,從知覺模型中可產生一語義模型,後者只需保有前者中的部分性質。語義模型中的性質如果是非形態性的,表達與內容間的關係就可能是任意性的,如語言能指與所指間的關係。如果某些性質標記是形態性的,表達與內容間的關係就是理據性的,因為此時它是類似符號的性質。對後一種情況而言,從語義模型向表達的過渡是通過相似性轉換實現的,這一過程是按慣約性的類似性關係進行轉換。在此基礎上,艾柯把符號化分為三步:一是思維主體確定某物「有某功能」,二是歸類為「用於什麼目的」,三是由此命名為「叫作什麼」[17]31。按照艾柯符號化的步驟,我們可以看到列維-史特勞斯將原始社會中不同群體間交換女人的實踐活動符號化過程。從上述對亂倫禁忌現象進行的描述和分析中,我們知道,列維-史特勞斯首先確立原始社會群體間交換女人的實踐行為具有互惠互利的「功能」,為了使一個以交換女人為核心的「禮物經濟」持續下去,就必須要求這種交換要符合一定規則:父系兄弟的孩子們之間或母系姐妹的孩子們之間是不能通婚的。這種規則帶來的結果是:原始社會群體被劃分為兩大團體:一個是可以與之結婚的,一個是不可以與之結婚的。這樣迫使母親、姐妹或女兒與外族進行通婚,從而使人產生社會性,並形成了一個高度組織化的社會系統。最後,列維-史特勞斯將這種在不同群體間進行交換女人的實踐活動——具有互惠互利「功能」並使人產生社會性「目的」——命名為「亂倫禁忌」。

我們還可以根據上述非編碼關係中的符號系統的意指過程圖表,來演示列維-史特勞斯是怎樣使亂倫禁忌這樣的自然現象轉向於文化的。列維-史特勞斯首先是從「尚無形式」的親屬關係中選出不同群體之間交換女人的知覺模型,然後將這一模型賦予了互惠互利、社會化功能,很顯然,後一語義模型只保留了前一模型的部分性質。這一賦義過程是一種抽象轉換程序,也就是前面所提及的,列維-史特勞斯把婚姻規則與親屬關係當成了一種語言,這樣一來,親屬關係就成了一個以亂倫禁忌為原則的任意性再現系統,在這純粹差異化的價值系統中,女人變成了在不同群體之間流通的中介性「符號」,就像在不同說話者之間流通的詞語一樣,它進而生產出積極的社會關係性。由於列維-史特勞斯採用索緒爾的語言學分析模型,因此這種語義模型的性質是非形態的,也就是說其表達與內容間的關係是任意性的,如同語言能指與所指間的關係那樣。這種任意性編碼的語義系統可以形成獨立的表達單元組,而不像形態性的語義模型,如果它要向表達過渡還需進行相似性轉換才能實現。

從列維-史特勞斯將原始社會中不同群體間交換女人現象符號化的過程中,我們可以發現以語言論為模型的符號學解讀文化現象的運作機制與獨特方式。在他所提出的親屬關係理論中,是親屬關係系統決定了文化的不同,它構成了一種語言,使得群體成員之間的交流成為可能。這就表明語詞的意義不是給定的,而是一種文化的建構。如果說列維-史特勞斯對亂倫禁忌的符號學分析側重於對自然界趨向於文化、也就是客體趨向於變成符號的機制進行演示,探究的是「自然物載體」如何符號化過程,那麼他對以往神話的符號學分析就旨在探究任意性編碼系統的意義樣式。約瑟夫·祁雅理(Joseph Chiarl)認為,從既有的符號系統出發,也就是從客體的語言表象出發,人們應當能夠發現客體的一些隱蔽的屬性,並發現客體所從屬模式的深層結構。因為這一切都與人的心靈、人的心靈活動的樣式相聯繫[18]。正如前面所引述的,親屬關係系統並不存在於個人之間的那種血緣或同宗的客觀聯繫,它僅僅存在於人的意識之中,也就是說親屬關係的結構實際上與當時人們的心理結構具有同構性。斯特羅克指出,列維-史特勞斯試圖通過基本心理結構來理解親屬關係結構,是其博士論文的幾個創見之一[2]36。

三、作為「二元對立」結構的神話

《親屬關係的基本結構》出版後的幾年,列維-史特勞斯撰寫了一系列對人類學學科產生革命性影響的論文。這些論文被收錄在《結構人類學》一書中。他在書中宣稱要進行一場「哥白尼式的革命」[10]77。他力圖把語言學融入更加廣闊的領域,人類學會在這個領域中成為原動力。事實上,對社會結構的闡釋是三重「交流理論」的產物:不同團體中的女人的交流,它符合親屬關係的規則;商品和服務的交流,它符合經濟的規則;信息的交流,它符合語言學的規則[10]77。這三個層面都已融入列維-史特勞斯全面而廣泛的人類學方案,在這些方案的具體實施中,語言學模式依然是一個不變的參考常數。「我們應該向語言學家學習,看一看他們是如何獲得成功的,想一想我們怎樣才能在自己的領域使用同樣嚴密的方法。事實證明,這方法在語言學領域是相當有效的。我們的領域十分複雜,它包括血族關係領域,社會組織領域,宗教、民俗、藝術領域,等等。」[3]31他借用語言學模式的目的旨在發掘出文化深層與語言相似的特點,以及文化生成原理的形式特徵。列維-史特勞斯認為通過這種方法,他能夠「把握隱含在每一種制度與習俗後面的無意識結構」[10]21,也就是對人類的心靈有所認識。

列維-史特勞斯指出,神話的運行方式和語言是一樣的,他提出了「神話即語言」的概念,並強調「語言學家過去的經驗」[19]45能夠幫助我們改進理解神話的方法。列維-史特勞斯認為神話像語言一樣,由被稱為神話素(mythemes)的更小單位構成,就像語言是由「詞素」(morphemes)和「音素」(phonemes)等單元構成的一樣。特定神話的意義從神話素中產生,並反映了神話素組合成為更大結構的方式。但神話素如詞素和音素一般,它無法憑藉自身而生成意義,而必須以某種方式組合起來方可。換句話說,「每一個大構成單位都由一種關係構成」,神話的意義不可能存在於構成神話的孤立單位中,而只能存在於將這些部分組成一個整體的方式中。這一觀點明顯是從索緒爾語言學理論中直接挪移過來的。按照索緒爾語言學關於語言符號意義的生成機制,語言符號的意義是在差異和關係中產生的;此外,語言符號的意義表達是以組合和選擇的方式,而且其主要形式是一系列的二元對立。依此番道理,人類學家的任務相應地就是去探究神話的潛在「語法」,釐清使文化產生意義的機制。列維-史特勞斯沿襲了索緒爾和雅各布森的觀點,認為意義的產生是相似性(隱喻)與相鄰性(換喻)交互影響的結果,並指出所有神話都具有一種「二元對立」結構:世界由此被一分為二,而意義就在互斥的「兩極」之間生成。列維-史特勞斯對俄狄浦斯神話的著名研究中運用了這一原則。我們從列維-史特勞斯上述研究的理路與方法上可以清楚地看出他的著作最鮮明地體現出索緒爾語言研究的意義。

列維-史特勞斯並沒有完全照搬索緒爾語言學的觀點,而是經過人類學思路的調整與轉換。他指出雖然神話和語言屬於同一範疇,但實際上神話僅僅是語言的一部分,神話中的語言具有自身的獨特性質,這些性質顯示出的特點比我們在任何別的語言表達中所能發現的特點更為複雜,因此它只能在高於一般的語言學層次才能找到。神話既是「語言的一部分又高於語言」,這種事實表明,神話是把在時間上可逆的語言和在時間上不可逆的言語兩者的特徵結合了起來,形成了第三種時間系統:一方面,它們間接地提及可逆的時間,因為它們總指那些據說很久以前發生的事情;另一方面,它們在時間外運作,「它的特定模式被描述為不受時間限制的模式」,因為它們不僅告訴我們關於過去的意義,也告訴我們有關現在與未來的意義。這意味著,神話擁有既是歷史又是非歷史的雙重結構,同時又是第三層次上的一個絕對統一體,因此為了理解它,我們必須在兩個時間向度上來分析它們。列維-史特勞斯以理解一部管弦樂譜的意義作類比:要發現和聲,我們必須既「歷時地」也要「共時地」閱讀管弦樂隊的總譜。前者意味著沿著一根軸線歷時地閱讀,從左到右,從上到下,一頁接著一頁地閱讀;後者意味著沿著另一根軸線把所有那些垂直排列的音符設想為一束關係。列維-史特勞斯就是以相似的方式引導我們對神話的「樂譜」進行「譯解」。誠然,當我們聽別人講述神話時,我們僅僅歷時性地、一行一行地和「管弦樂隊的樂譜」相遇,我們一邊聽一邊推斷出(或「聽出」)每「一束關係」的共鳴。為了印證這種「譯解」方式,列維-史特勞斯以俄狄浦斯神話為例進行了詳細的解讀:

如果我們在無意中把神話看成一個非線性系列的話,那麼就會把它作為一部管弦樂總譜來處理,我們的任務就是恢復其正確的排列順序。比如,在我們面前有一連串數字:1、2、4、7、8、2、3、4、6、8、1、4、5、7、8、1、2、5、7、3、4、5、6、8…… 那麼可以把所有的1放在一起,把所有的2、3,等等也照此排列,結果就如以下圖表:

12478

23468

14578

1257

34568

我們試圖對俄狄浦斯神話做同樣的工作,對神話素做出幾種排列,直到我們發現有一種排列和上面列舉的原則一致為止。為了論證起見,我們假定下面的排列是最好的排列:

卡德摩斯尋找

被宙斯劫走的

妹妹歐羅巴

卡德摩斯

殺龍

龍種武士們

自相殘殺

拉布達科斯

(拉伊俄斯之父)=瘸子(?)

俄狄浦斯殺拉伊俄斯

其父(俄狄浦斯之父)

拉伊俄斯=左腿有病的(?)

俄狄浦斯殺

斯芬克斯

俄狄浦斯=

腳腫的(?)

俄狄浦斯娶

其母伊俄

卡斯特為妻

埃忒奧克勒斯

殺死其弟

波呂涅克斯

安提戈涅不顧

禁令安葬其兄

波呂涅克斯

從上述圖表中可以看出,列維-史特勞斯對俄狄浦斯「神話素」結構的「讀法」或「譯解」,完全和索緒爾關於語言符號的意義表達是以水平方向的組合和垂直方向的選擇方式相對應,也跟雅各布森關於語言的「隱喻」和「轉喻」兩個方面的認識相符合:上述每一欄所包含的事件,均顯示出某種共同的特徵。例如,第一欄中的事件顯示出血緣關係太親密或太緊密,而在第二欄中則表明過低評價血緣關係。第三欄涉及殺死那些威脅到生命或人類生存的妖魔怪獸。第四欄關係到俄狄浦斯和他祖先的名字,而且都具有難於行走或直立的特點[19]51-52。在列維-史特勞斯對俄狄浦斯神話背後機制的解讀中,我們可以發現其中一系列二元對立起著更加嚴格的形式上的作用,它既是基本的結構又是展現這個結構的方法。他首先把神話各種成分分類整理成各有特點的對立的組合。例如,第一欄過分強調血緣關係的事件相對的是第二欄過低評價血緣關係的事件,於是,這兩組事物構成一個基本的二元對立,這一點相當明顯。但是後面兩欄的對立顯然不是不釋自明的,而是有必要作進一步闡釋的。列維-史特勞斯認為,在這些成分中我們仍將看到一個基本的二元對立:人類戰勝妖魔鬼怪(卡德摩斯殺龍、俄狄浦斯戰勝斯芬克斯)和人類在魔力下部分處於殘疾的狀態。這兩者為什麼會形成對立關係呢?列維-史特勞斯從「地生說」來闡釋這一對立,即人是大地生出來的,是依附於大自然還是從大地或自然力量中解放出來之間存在著對立關係。在第三欄中,龍是地獄之神,只有把它殺死,人類才能從大地中誕生;斯芬克斯也是個不允許人們生存的怪物,只有戰勝它人類才能存活。因此這一欄的共同點是都是對「地生說」的一種否定。而第四欄所包含的事件表明,由大地而生的人都有一個普遍的特點:當他們從大地深處誕生的時候,不是不會走路就是只能步履蹣跚地行走。因此這一欄的共同點是,堅持人由大地而生的這一看法。這樣,第四欄和第三欄的關係就相當於第一欄第二欄的關係——既相互矛盾又是同一的關係,都是一樣的自我矛盾體[19]52-53。

如果就血緣關係來說,俄狄浦斯神話在更高層次上說明了兩種有關人的起源的觀點之間的區別。一種是植物型的,認為人是從地里長出來的或者說人是以大地為本原的;另一種則認為人是父母結合生出來的。後一種觀點主要用來否定前一種觀點。這則神話的意義就通過一系列的二元對立、在互斥的「兩極」之間得以生成。在這過程中,我們可以看到一種中介的、有效的、創造出真實性的力量在活動,這股力量可以制服「殘酷的」現實並使之轉化為自己的意象,進而解決事實上不可能解決的「對立」。神話就是這種活動必不可少的「邏輯工具」[1]45。從隱喻語言到神話再轉化為原始人心中的意象,這一過程可以從語言如何占有經驗而得到理解。正如薩皮爾(Sapir)所描述的那樣:「新的文化經驗經常迫使語言必須不斷擴大其資源,但這種擴大卻絕不是任意附加到已經存在的素材和形式上;這種擴大隻不過是進一步運用那些早已在使用著的原則,在許多情況下,實際上也不過是將一些舊詞和舊義加以隱喻性的延伸。認識到下面這一點是非常重要的,一旦語言的形式已經確立,它就能夠為其說話者發掘意義,這些意義不能僅僅簡單追溯到經驗本身的既定性質,而必須在更大程度上將其解釋為它們是潛在意義投射到原始經驗材料上的結果……顯而易見,語言有能力將經驗析分成各種從理論上說彼此分離的因素,有能力創造出一個潛在的世界來,這個世界與真實事物逐漸合一,從而,人們能夠超越他們個人經驗中既定的部分,並匯入到越來越多的共識之中。這種共識構成了文化。」[20]正是基於這樣的原理,列維-史特勞斯才會將語言學模型引入到人類學中,並運用語言—符號學「文化主義」範式對古代神話進行「語法」解讀,從而揭櫫了原始文化紛繁複雜麵相下潛藏的深層結構和當時人們的無意識態度。

我們從列維-史特勞斯對俄狄浦斯「神話素」結構層層推進、步步深入的「讀法」中,可以非常清楚地認識到結構主義語言學的觀點,即語言是一個純粹價值系統,在這樣一個包含各部分的整體性單位中,各部分的形式配置遵循著某些恆定的原則;使形式具有某種結構特徵的,是那些組成部分履行著一個功能;最後,這些組成部分是某一層次序列上的單位,由此,每一個特定層次序列上的單位就成了更高層次序列上的一個次單位。這意味著每個層次序列上的結構原理都是相同的。列維-史特勞斯通過對其他一系列相類似神話「語法」的解讀,發現二元對立在每個層次序列上都起著結構原理性的作用,也就是說二元對立關係是神話的根本特徵,並且讓神話具有了深層的、結構性的意義;如果我們只關注神話的情節,這一層意義就會被忽略。那麼,為什麼神話以及範圍更廣的口頭文學會熱衷於把同樣的系列重複多次呢?列維-史特勞斯指出,重複的作用是為了顯示神話的結構。他由此斷定所有的神話都具有一種「板岩」結構,這些結構雖然並不完全一致,但都提供了一種能夠克服矛盾的邏輯模式[19]68。正如語言在不斷變化但語言系統本身卻很少變化,語言學的研究必定是共時性研究一樣,神話的發展也是一個連續不斷的過程;但它的結構卻是非連續性的,所有神話都具有非連續性的「板岩」結構,因此對神話的研究也必定是共時性研究。這也就不可避免地招致跟語言學研究一樣的詬病:註定存在著形式化、非歷史性的局限。

四、作為「拼貼」的野性思維

列維-史特勞斯有感於神話深層結構的連貫性與深奧之處,所以他認為這些隱含的意義證明了「神話思想中的邏輯同現代科學中的邏輯一樣嚴密,它們之間的區別不在於思維過程的性質,而在於思維對象的本質」[19]69。這種為「野性或未馴化」思維正名的努力,正是《野性的思維》一書的主要內容。列維-史特勞斯在書的開篇就駁斥了原始人沒有抽象思維能力的觀點,反對將原始巫術思維描述為低等的做法,堅持認為科學與巫術是「獲取知識的兩種平行的方式,它們在理論的和實用的結果上完全相同」,並且需要進行「同一種智力操作」。 它們是人類歷史上始終存在的兩種互相平行發展、各司不同文化職能、互相補充互相滲透的思維方式。正如植物有「野生」和「園植」兩大類一樣,思維方式也可分為「野性的或野生的」和「文明的」兩大類。他認為,原始或巫術思維所遵循的是「感覺的邏輯」「具體的邏輯」和「類比的邏輯」,而科學思維所遵循的是「理性的邏輯」「抽象的邏輯」和「形式的邏輯」。從本質上說,這兩種思維背後的文化系統均旨在對世界進行分類,並認為「我們稱作原始的那種思維,就是以這種對於秩序的要求為基礎的,不過,這種對於秩序的要求也是一切思維活動的基礎」[21]14。這說明,它們兩者都含有追求知識的意志和本能,都傾向於通過對事物的分類和組合把某種秩序引入世界,並且都試圖認識世界的規則或規律,而更為重要的是,兩者都會以某種能被人們所普遍接受的方式來解釋世界。所以列維-史特勞斯說,在「野性的思維」中根本沒有什麼「野性」可言,因此,他曾經告誡我們說,La Pensée Sauvage所指的絕對不是La Pensée des Sauvage(野蠻人的思維),它只不過不像科學思維那樣遵循明確限制的規則,無法使用如書寫、高等算術等輔助技巧而已,從這個意義說,「未馴化的思維」最能傳達法文的原意。用他自己的話說:「野性的思維……既不被看成是野蠻人的思維,也不被看成是原始人或遠古人得思維,而是被看成未馴化狀態的思維,以有別於為了產生一種效益而被教化或被馴化的思維。」[21]249

列維-史特勞斯認為,原始思維的運作方式就像一個修補匠。它利用周圍自然和社會環境中可為其所用的一切事物(動物、植物、地貌特徵、其他神話,等等),將它們視為可以融入一個大體連貫的宇宙觀之中的符號,並據此拼貼出分類、神話和儀式的系統。正如語詞的意義是通過水平方向上毗鄰軸的組合和垂直方向上聚合軸的選擇來進行一樣,雅各布森從修辭格角度認為,語詞在水平方向上毗鄰軸的組合是一種轉喻關係,而在垂直方向上聚合軸的選擇的一種隱喻關係[3]79 。列維-史特勞斯指出,原始思維賴以運作的方式是一種具體的科學(science of the concrete)。這種科學根據事物的表面現象和使用價值來確定其差異與相似之處,原始思維「藉助類比和比較來發揮作用」[21]27 ,也就是通過轉喻或隱喻來建立分類系統和知識。譬如,用形似牙齒的種子當作防蛇咬的護身符,就是根據相似性即隱喻建立知識的例子;而差異性即換喻則是建立二元對立關係的重要依據。圖騰崇拜的親屬關係系統將人們分為不同的氏族,並以對比強烈的動物為氏族命名。事實上,這種具體科學用與抽象科學不同的邏輯,仔細而精確地把這個豐富多彩的物質世界的一分一毫都組合成結構,加以分類和排列。然後,這些「即興的」或「拼湊的」結構作為對環境的特殊反應,用來在自然的秩序和社會的秩序之間建立起相對應或相類似的事物,它將某些人類中介體(épaisseurd』humanité)即符碼結合到現實中,從而可以滿意地「解釋」世界並使它成為人們可以生活的地方。因此「修補匠」可以毫無困惑地或毫不猶豫地在自己的生活和自然的生活之間,建立起滿意的相似結構,進而使得「自然」和「文化」得以相互映照。他的「圖騰」邏輯,不僅已成為結構,而還可以構造結構。這說明,一切社會生活,甚至是基本的社會生活,都是以人的心智活動為前提的[22]119 。換言之,動物生活的世界是通過與人類社會相似的社會關係來再現的,所以文化的出現與心智的誕生同時到來。

有鑒於此,對於列維-史特勞斯而言,人類學家所做的事情「只是確認行動中的人類思維與其所應用的人類對象之間的結構同源關係。這種在方法論上將本質與形式整合起來的做法,以其特有的方式反映了方法與實在之間更為必要的整合」[22]112。這種以特有方式將方法與實在整合起來的做法含有「視角的互換」這樣一層意思。在這種互換中,人和世界通過作為「意義系統」發生作用的「分類系統」互相映照。如此這般,「野性的思維藉助於形象的世界深化了自己的知識。它建立了各種與世界相象的心智系統,從而推進了對世界的理解。在這個意義上野性的思維可以說成是一種模擬式的(analogique)思維。」[21]301 「類比的思維」的功能就是把一系列結構「差異」或「對立」引入世界秩序之中,而處於這個文明秩序之中的所有成員都默認這些「差異」或「對立」,並將其視為習焉不察的自然之物。因此,我們只要對「上」和「下」、「熱」和「冷」、「生」和「熟」等對立的類比關係作一番分析,就可以洞悉每一種文化所感覺到或建構出的特定「現實」的本質。在這種從自然中創造文化的過程之中,由於要求「在自然生物的社會與社會群體的社會之間有一種邏輯等價關係」[21]119,所以轉換系統(systems of transformation)會頻繁地發生作用。所謂轉化,就是將一組已經存在的象徵符號,重新組合為新的形態。原始思維利用「類比和比較」可以創造出新的概念,並通過重新安排成分,利用同樣的材料不斷重建,它的創造就像一位手藝高超的修補匠那樣,「實際上永遠是由諸成分的一種新的配置組成的,無論它們是出現於工具組合之中,還是出現於最終配置之中,這些成分的性質都無改變:『好像神話世界被建立起來只是為了再被拆毀,以便從碎片中建立起新世界來』」[21]27 。這意味著,一切社會都按照那些決定著形式和功能的精神和心理的原則構造它們自己的現實,並且悄悄地把這些現實投射到任何可能會有的現實世界。「野性的思維」將方法與實在之間進行必要的整合不只是「原始的」或「野蠻的」社會應該做到的事,而且也是一切社會應該做到的事。因此,它也是典型的人類思維,只不過它以一種和「已經開化的」人的思維不同的方式活動,但是兩種思維的目的並沒有什麼差別。說到底,這兩種思維在本質上是相同的。

很顯然,列維-史特勞斯將索緒爾的語言學理論引入到對人類思維的考察中。從前面我們知道,語言符號作為識別分類系統,它並非是對物質世界的簡單反映,而是像一張概念地圖,為我們對外部世界的觀察和體驗設定了規範。在某種意義說,它建立起了世界的結構或「世界觀」,並為我們勾勒出了現實的不同形貌和圖景。所以,不管是對親屬關係、神話還是原始思維的考察,列維-史特勞斯真正想要做的不是去解讀符號或描述那些帶有象徵意味的符碼,他所要揭示的是「適合對自然現象和社會現象進行知識闡釋的方式是什麼,它所選用的特徵是什麼,它所確立的心理聯想的類型是什麼」[2]4 。列維-史特勞斯對「野性的思維」考察後指出,這種具體科學不是企圖去解釋什麼自然現象,在這過程中,自然現象實際上只不過是媒介,原始思維藉助此媒介「試圖解釋其本身不是自然秩序而是邏輯秩序的現實」[21]104 。列維-史特勞斯把這種邏輯秩序稱為基礎結構,它像語言一樣是原始人闡釋世界的系統、規範和慣例,而圖騰、神話、儀式等文化形態則像言語一樣,是原始人對基礎結構的具體運用,它們兩者就是結構(structure)與表現(performance)之間的關係。如同索緒爾以下棋為例來形象地說明這種關係,列維-史特勞斯也以近乎相似的玩牌遊戲為例。首先,在桌旁就坐的玩牌者,手裡拿著的不是由他發明的紙牌,因為牌戲是歷史與文明的一種所與物(donné);其次,每一局都是紙牌一次偶然分派的結果,不為當時的玩牌者所知。他必須接受這些所與物,也就是要認可玩牌的遊戲規則或策略規則。我們都清楚,不同的玩牌者不會用同一副牌總玩同一局牌戲,儘管由於規則的限制,他們也能用任何一副牌玩出任何一局可能的遊戲來。每個社會就像玩牌者一樣,都依據幾個系統來對世界進行解釋,進而建構出每個成員得以存活的「現實」。如此看來,「野性的思維」就像共時性的語言分析,企圖在同一時間中把這個世界理解為共時性的和歷時性的整體。這樣所取得的關於這個世界的知識「與由室內掛在相對的牆壁上的兩面鏡子所提供的知識很相像,兩面鏡子互相反射(並反射那些處於兩者之間的東西),儘管反射不是嚴格平行的。這樣就同時形成了大量的形象,其中沒有一個與任何其他一個雷同」[21]289。 這種在認識論上共時性較歷時性更為重要的情況,說明了這樣一個事實:「野性的思維」絕不是「原始人」獨占的東西,事實上它潛伏在所有人身上。這種「野蠻人」和「文明人」身上所共有的人類思維形式,雖然在現代抽象科學占主導的情勢下被壓制或掩蓋,但它以虛構的藝術活動等形式依然傲岸地展現著自己不竭的生命力,顯示出超越歷史、超越個人的特徵。由此可見,列維-史特勞斯在探究原始文化符號的過程中所要了解的,不是人類智力發展的原始階段,也不是潛藏在特殊文化領域裡的意識形態,而是所有人所共同擁有的能夠跨越時空的思維模式。

結語

列維-史特勞斯創造性地將索緒爾語言學模式引入原始文化研究之中,揭示出文化系統像語言一樣,具有自身的運作規則與邏輯,從而描繪出文化系統具有自我維繫、自我支持的自主性特徵;在此基礎上,精心發展了一整套用來思考和解讀文化的概念,其中尤以二元對立關係的概念最為顯著,並將其應用到原始社會的親屬關係、神話以及野性思維等文化形態的分析中,初步實現了索緒爾建構一門普通符號學的設想或宏願。此外,修補術或拼貼和轉換系統的觀念在後來的大眾文化(當然包括視覺文化)研究中得到廣泛應用。雖然列維-史特勞斯作出了上述貢獻,但也由於他的結構主義人類學所採用語言—符號學模式自身的缺陷而在一些方面招致了持續的批評,這其中就包括以下幾個重要方面。

首先,列維-史特勞斯由於運用語言學模式來研究人類社會,這使得像語言一樣運作的社會成為用功能主義方式構想出來的領域,在這個領域中,有社會性、交換系統和相通的人性,但缺少了權力層面上的衝突與支配。其次,在列維-史特勞斯的著作中,由於文化系統像語言一樣是按照自身特定的邏輯來運作,這使得文化以決定性的方式發揮著作用,從而塑造了人們在婚姻和神話等領域的行動模式,這種抽象的文化觀念無疑否定了人的能動性,這就導致野性的思維看起來像是一種脫離了實體的、集體而超驗的思維。他曾在一段著名的言論中指出:「我主張不是去表明人如何用神話進行思維,而是去表明神話如何用人進行思維卻不為人所知。」[23] 這一點招致了布爾迪厄和其他一些文化理論家的詬病,指責在他的宏大理論宇宙之中,策略、能動性或個人反思等人類主觀性力量的作用幾乎微不足道。再次,列維-史特勞斯運用語言學二元對立模式來研究神話意義的運作機制,挖掘神話深層的「板岩」結構,一方面嚴重貶低了神話情節在意義運作機制上的功能,另一方面將所有文化形式簡化為二元對立的邏輯,顯然有失偏頗。最後,從列維-史特勞斯對親屬關係、神話以及野性思維的分析中,可以看出他不是嘗試著把他的理論付諸檢驗,而是為了他的論點去選擇經驗證據。這種「以種代屬」的舉隅法的大量運用,使得他的每一個論證步驟都有可能存在著紕漏。事實上,當他運用語言學模式來研究原始文化時,這些系統一旦成為一種語言學上的論斷,就只能作為一種複雜的隱喻加以分析,而對這一點他顯然缺乏足夠的警醒與自覺。最後,語言學是列維-史特勞斯結構人類學研究的基礎,但由於從語言學語境轉向人類學語境,這種語境的轉換導致他在技術層面上誤解了語言學的諸多概念,這一方面使得他對文化範疇的分析往往富有啟發性,但另一方面在對人類學觀念的反思上卻常常引發混亂[2]6 。

不過,正是由於列維-史特勞斯對語言學概念的創造性誤讀,一方面將人類學建立在語言學這門領航科學的基礎上,因而把法國人類學提升到了盎格魯—撒克遜人類學的語義學層面上;另一方面能夠讓他探索別人從未嘗試過的領域,進而初步創立起以語言—符號學為基礎的結構人類學「文化主義範式」。這一研究範式對於20世紀整個人文科學產生了深遠的影響,直接促發了「文化轉向」思潮的衍生與興盛,並給予其方法論上的強大支援。以羅蘭·巴爾特為代表的結構主義文化符號學模式和後結構主義文本模式、拉康的結構主義精神分析模式、德希達的後結構主義文本模式等,這些「文化轉向」思潮中最具代表性的「文化主義」分析範式,可以說都或遠或近或深或淺地受到了來自列維-史特勞斯強大思想資源的滋養與牽扶,難怪人們稱他為20世紀文化理論的巨擘,這當屬實至名歸。

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性別和親屬

June 6, 2014chialinglai
人類學家同時研究生物、社會與文化,使得他們在探討人類行為的決定因素,究竟是先天(nature,生物性)或後天(nurture,文化環境)時,處於一個獨特的視角。人類的態度、價值與行為不僅受限於遺傳因素,更涵蓋了我們接受濡化過程的經驗,因此,成年人的特質是在成長與發展過程中受到遺傳與環境所決定的。

性別建構

許多被人們認定為理所當然的假設,如「社會性別」(gender)、「生理性別」(sex)和「性傾向」(sexuality) 的關係討論,一般人們傾向認為男女的差異是天生、遺傳的生物性,然而當我們比較世界上的各種社會時,我們從人類行為表現出來的性別所看到的巨大差異,確實說明了這些差異既具有文化性,也有生物性。

儘管生理性別差異是生物性的,但性別其實包括某個社會文化指定給男性與女性的所有特質,並透過社會互動反覆灌輸。也就是說,「性別」是指文化對於一個人究竟是女性、男性或其它類型所做出的意義建構方式。

人類學家透過有系統地蒐集關於性別相似性和相異性的田野資料,探尋其中許多一再出現的性別差異主題與模式,也觀察到隨著環境、經濟體系、適應策略、政治體系類型而改變的性別角色。

性別角色(gender roles)是指一個文化指定給各個性別的任務與活動,隨之而來的是對男性、女性抱持著簡化與武斷的性別刻板印象(gender stereotype),以及性別階層化(gender stratification)──反映出性別在社會階層體系的不同地位,包括資源、權力、聲望、人權、個人自由的不平等分配。

家庭的社會建構

20130131041418876
美國同性婚姻運動從 1970 年開始,從 2004 年到目前為止已經有 12 個州通過同性婚姻。(麻薩諸塞州、康乃狄克州、愛荷華州、佛蒙特州、新罕布夏州、紐約州、華盛頓州、緬因州、馬里蘭州、羅德島州、德拉瓦州、明尼蘇達州) 第 12 州明尼蘇達州 於去年5月14 日正式簽屬法案通過同性結婚合法。
透過跨文化比較以認識各種社會在經濟、政治、家庭活動、親屬與婚姻等領域所一再呈現的性別模式,如性別分工差異並非我們原先以為的「普同性」(universal)存在於每一個文化,而是存在於某些社會的文化模式或特徵的「一般性」(generality)。

藉由檢視組織人類歷史大部分生活的親屬(kinship)與繼嗣體系,將有助於理解親屬與生物未必合而為一,也沒有必要如此。親屬是奠基於婚姻/姻親關係 或生殖/血親關係所締結產生的關係。

一般認為由父母與子女組成的核心家庭(nuclear family)是普同現象,但其實並不是,在某些社會,繼嗣群體(decent groups,宣稱擁有共同祖先的人們所組成的世系群與氏族,是非工業化的食物生產社會的基本組織單位)或擴展家庭(extended family,由三個或更多世代組成的家庭)涵蓋了核心家庭的大多或全部功能。

另外,當代國家對核心家庭的思考也突顯出家庭的孤立性──能夠清楚界定的親屬群體,孤立來自於地理上的人口流動、從工業化社會到跨國資本主義經濟體的關係。因此如北美地區的人們出生在生長家庭(family of orientation)中,然後離家工作或到外地讀大學,與雙親的關係發生斷裂,並遷移到其它地方建立一個自己的新家庭──繁衍家庭(family of procreation),這種已婚夫妻被期望建立一個新住所的文化偏好即新居制(neolocality)。

婚姻的跨文化定義

英國人類學家李區(Edmond Leach)觀察到依據各個社會的情況,有幾項權利會由婚姻制度所支配,包括建立合法母親和父親、給予配偶與對方發生性關係的獨佔權、取得另一方勞動力的權利、財產的所有權、為了子女利益建立的共同財產基金、建立具社會意義的姻親關係。

在台灣,對於同性婚姻或多元成家是否該合法化的討論,若欠缺以上提到的權利,不僅喪失伴侶關係的資格,也無法建立合法的親子關係、被認可的性權利、財產權等。

關於愛情、婚姻到家庭的定義,一般經常認為婚姻是一名男子和一名女子之間的結合關係,且該名女子所生育的孩子成為合法子嗣。(Royal Anthropology Institute 1951:111) 然而,並沒有任何一種定義能夠足以涵蓋所有社會的情況,除了繁衍後代,婚姻是具有許多重要角色與功能的制度。

當我們在選擇婚姻伴侶時,性別、外貌、年齡、身材、教育程度等常常是我們的重要參考依據,然而被認定為「吸引人的因素」卻是依不同文化而有所差異,如各個社會對女人的美感定義有所不同。種族中心主義(Ethnocentrism)是一種出於自身對文化的偏見,以自己所相信的文化凌駕於其它文化之上而定義出的優越感。種族中心主義容易使我們拒絕瞭解與自身不同的文化行為,甚至將其貶低為不合理、錯誤的價值位置。

亂倫禁忌、外婚與內婚

無論過去或現在,普遍所有的民族都會區分出可以與誰結婚、不能與誰結婚的標準,當人們以相當分歧的方式定義與實行婚姻時,禁婚卻舉世皆同地以下面三件事為基礎──亂倫禁忌 (incest taboo,規範互為親戚的人們彼此的性關係/婚姻)、外婚 (exogamy,只與群體之外的人通婚)、內婚 (endogamy,只與群體之內的人相通婚)。

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極端的內婚例子如印度的喀斯特體系(caste);種姓制度,在1949年明令廢止但其階層化結構和影響仍持續存在,對於較高等級喀斯特的人而言,跨越喀斯特的性接觸會導致儀式上的不潔,這個信念對於內婚制度很重要,而差別待遇確保了上層階級喀斯特孩子的純正繼嗣關係。又如植基於社會中兄弟姊妹通婚的王氏內婚。

跨文化的性別角色變異關連到繼嗣規則及婚後居處原則,相對於工業化國家與搜食社會的核心家庭,在非工業化食物生產中,發揮類似功能的群體即宣稱擁有共同祖先的繼嗣群體。該成員身分往往在出身時便已確定,且終身不變,也就是先賦地位。

繼嗣群體可能是世系群(lineage)或氏族(clan),共同點在於成員相信自己是由同一位始祖(apical ancestor)所繁衍下來的。差別在於世系群採用的是清楚呈現的繼嗣關係(demonstrated descent,但並非代表是準確的);氏族成員則只會提到他們是從某個氏族傳承下來的,採用的是規定範圍的繼嗣關係(stipulated descent),並不會真正追溯自己與始祖間的真正系譜連結關係。因此,氏族會比世系群擁有更多成員,涵蓋的地理範圍也比較大。

繼嗣群體大多是外婚的,除了只透過男性或女性來追溯親屬連結的單邊繼嗣(unilineal descent)的親屬系統,還有非單系(nonunilineal)或兩可(ambilineal)繼嗣,人們可以選擇加入某一個繼嗣群體,也可以改變他們的繼嗣群體成員身分,或同時屬於兩個或更多的群體,其身分也就是自致地位。

各個文化對於亂倫與近親的定義有所不同,亂倫就如同親屬關係一般是社會建構的,除了限制性關係,也包括社會容許的性行為年齡與對象範圍。在許多非工業化社會,婚姻是將陌生人轉化成朋友的主要方法之一,創造並維持了個人與政治的聯盟關係、姻親關係(relationships of affinity)。

美國親屬稱謂的表親(cousin並未區分交表(cross cousins) 與平表(parallel cousins),然而,在許多採行單邊繼嗣的社會,這種區別非常重要。
standard kinship diagram symbolspatrilineal descent diagram

如下圖,採行父系單邊繼嗣(patrilineal descent ──無論男女都通過父親那邊的家庭來認定他們的親屬關係) 的擴展家庭,自己的父親兄弟的子女、母親姊妹的子女即為「平表」,自己的父親姊妹的子女、母親兄弟的子女則為「交表」。被認為與母親更有直接關聯的則是母系單邊繼嗣(matrilineal descent)。

亂倫禁忌反映出一種對近親交配的恐懼,然而亂倫的發生機會其實比我們所想像的更尋常,無論是本能的恐懼還是對生物缺陷的畏懼,都無法解釋常見的交表婚習俗(cross-cousin marriage,如在母系單邊繼嗣社會,父親那方的表親或母親兄弟的小孩被視為外婚),也無法解釋為什麼平表婚(parallel-cousin marriage)* 會被禁止,交表婚卻不會。

從民族誌的視角可以發現亂倫禁忌,以及隨之而來的內婚、外婚方式相當多樣,然而我們往往慣於使用自己所熟悉的婚姻制度去理解文化,如典型的美國家庭將父母雙方家庭的關係看做等同的親屬系統,便稱為雙邊親屬(bilateral kinship),對於「婚姻」或「家庭」的認知便擁有很大的差異。

婚姻作為一種社會聯合

以跨文化的視角來說,婚姻是關於創造並維持社會關係而非性關係。它更常是社會性的,因為它所牽涉到的比丈夫─妻子─小孩三者組合的婚姻或家庭經驗更多。

繼嗣群體作為一個永久且持續存在的單位,必須建立一個法則,規定那些人屬於這個繼嗣群體,與什麼人結婚,以及人們婚後應該住在哪裡。婚後居處法則(postmarital residence rule)中,比較常見的是從夫居(patrilocality)──夫妻結婚後住進夫親所屬的社群中,從夫居往往跟父系繼嗣有關,從母居(matrilocality)則比較少見。

有別於前兩者,新居制(neolocality)是已婚夫妻被期望建立一個新的住所,一個「他們自己的家」,在北美洲、西歐等地的中產階級中,新居制是一種文化偏好和統計上較常見的現象。

在具有繼嗣群體的社會中,人們並非單憑自己的力量結婚,而是藉由繼嗣群體的協助。很多單邊繼嗣社會以及在一些雙邊繼嗣社會實行著人類學家稱之為聘禮(bride wealth or price ; lobola)的制度,常見於一夫多妻制(polygyny)──小規模的父系社會。在結婚時,夫家的親族給予親家的親族禮物。聘禮的重要性在於它設定了一個互惠的關係,會持續到一個婚姻的結束。

同樣地,妻子的家庭被期望要將女人的遺產給予夫家的實踐被稱為嫁妝(dowry),在父系社會中盛行。

而當配偶的其中一方死亡後,婚姻結盟關係將會透過各種方式延續。如丈夫去世時,寡婦可能會再嫁給他的兄弟或其它夫家的男人,被稱為夫兄弟婚(levirate),反之則是妻姊妹婚(sororate),如此實踐可以說明婚姻對於較大的群體尤其重要,已經超出我們對於種族中心主義的假設──不只是奠基於兩個人的關係。

*但在少數父系單邊繼嗣群體如阿拉伯群體中,平表婚是可結婚的對象,以此確保財產的傳遞與累積保持在同一個世系中。

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