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利瑪竇規矩 ,指明朝時來華的天主教耶穌會傳教士利瑪竇的傳教方式與策略,利瑪竇允許中國教友繼續祭天、祭祖、祭孔的舊俗。這規則一直被遵行,直到羅馬教皇克勉十一世發布禁令為止,教皇的禁令,也引爆了清康熙帝的反制,是為中國禮儀之爭

當時的中國人多半有祭天、祭祖、祭孔的習慣。利瑪竇自認為西儒,秉持著儒家作風,對中國習俗保持寬容的態度。他容許中國教徒繼續這些傳統的儀式。利瑪竇主張以「天主」稱呼天主教的「神」(拉丁文的Deus);但他亦認為天主教的「神」早已存在於中國的思想之中,因為中國傳統的「天」和「上帝」本質上與天主教所說的「唯一真神」並無分別。而祭祀祖先與孔子,這些只屬追思先人與緬懷哲人的儀式,與信仰並無甚麼干涉只要不摻入許願、崇拜、祈禱等成分,本質上並沒有違反天主教教義利瑪竇的傳教策略和方式,一直為之後到中國傳教的耶穌會士所遵從,是為「利瑪竇規矩」
利瑪竇等義大利傳教士在中國取得了成功,教義大興,許多中國人都改信或受洗成為信徒,包括徐光啟、李之藻、孫元化等人,甚至南明永曆帝的皇后孝剛匡皇后王氏、哀愍太子朱慈炫等都成為信徒,永曆帝在清兵大舉進攻時曾寫信向羅馬天主教教廷請求教皇及歐洲各國派兵支援(此信尚保存在梵蒂岡)。[1]
清朝時,康熙仍然重用義大利傳教士。但後來歐洲其他天主教各派系之間,對中國傳統祭祖敬孔習俗的爭論,削弱了利瑪竇等人本已取得的成功。多為西班牙籍的道明會傳教士,為了在中國排擠義大利人居多的耶穌會傳教士,向教皇申訴並取得教皇敕令,宣稱利瑪竇等人允許中國教徒崇拜祖先,違背了天主教教義。教宗克勉十一世派特使鐸羅到中國晉見康熙帝,態度驕橫,和康熙爭辯。康熙認為「天下沒有不忠不孝的神仙」,也說了「眾西洋人自今以後,若不遵利瑪竇規矩,斷不准在中國住,必逐回去。」,又說這個特使「不可理喻」,憤怒的康熙帝,敕將鐸羅押往澳門交葡萄牙人禁錮,直至其病死獄中。此即中國禮儀之爭事件。之後康熙再下諭令:「朕已將話傳至宗主國(梵諦岡),如教化王(克勉十一世)不遵從,爾等可自任去留;爾等既是出家人,即留於本國著住修道。」[2]
從此,中國朝廷和羅馬教廷關係急劇惡化,禁止了西班牙傳教士在中國的活動,並進一步嚴格的實行了閉關鎖國政策。而祭祖敬孔的禁令直到數百年後的1939年12月8日由教宗庇護十二世廢除,這也側面顯示出了利瑪竇對中國文化的了解。

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利瑪竇本人的傳教經驗形成了他所創立的「利瑪竇規矩」,並能夠
得到當時和以後的中國人的認同。其關鍵在於,利瑪竇不僅掌握了儒教社會的特點,而且還能把它與基督教結合起來,宣揚基督教信仰,開創一種中國化的基督教。他並不強調基督教與中國其他宗教的結合,並不強調基督教的排異性。
利瑪竇規矩──靈活與寬容的教儀
 一、傳教方式:萬曆十年(1582 A.D.),義大利人利瑪竇(1552~1610 A.D.)抵達
中國,奠定天主教在華傳教的基礎。
   (一)借佛傳教:利氏最初借佛傳教,剃除鬚髮,以西僧自居;不久即發現
僧侶受到的尊敬,實際上遠不及儒士。
   (二)排佛趨儒:利氏乃說服上司,排佛趨儒,改穿儒服,自稱西儒。初在
南方宣教,最後前往北京(1601 A.D.)。
 二、福音對象:在華的耶穌會教士有兩派意見,一派是利瑪竇的上層路線,
一派主張應該直接到鄉間宣講福音。
   (一)利氏路線:爭取士大夫;既能獲得官方支持,減少傳教阻礙,更可利
用士大夫的示範作用,影響一般民眾。
   (二)鄉間宣教:直接傳教鄉民的方式最易遭致疑忌,經常引起糾紛。因
此,採取利氏路線的意見最後較占優勢。
 三、宣教障礙:禮儀問題為在華宣教的難處;教會反對偶像崇拜,華民的
天、敬孔、祀祖等都違背此一信條。
   (一)調和:1.利氏為排除天主教教義和中國傳統的鴻溝,強調天主教的
「天主」,等於儒家經典中的天和上帝。
     2.利氏也將華民敬孔、祀祖等傳統禮儀解釋為「敬其為人師
範」、「盡孝思之誠」,而非宗教禮儀
   (二)結果:1.宣教順利:利氏在學識、道德的傑出表現,贏得時人的敬重
與信任,宣教活動獲得相當的進展。
     2.禍藏禮儀:利氏的權宜策略,確有助於吸收中國信徒入
教,但也埋下日後「禮儀之爭」的種子。

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利瑪竇之後─「禮儀之爭」的歷史再思
吳昶興老師/本院專任老師

基督教福音的傳播往往伴隨著文化衝撞的問題,在中國最早引爆這個爭論是在中國傳教的耶穌會以及他們的傳教策略。十六世紀,羅馬教皇保羅三世認為,耶穌會宗旨崇高聖潔,因此在1540年9月27日正式批准耶穌會,准許他們派傳教士到世界各國傳教。耶穌會的傳教成績非常良好,但來到中國,卻引發歷史有名的「禮儀之爭」,這個論戰是從利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)死後開始,一直到1742年教皇本篤十四世的決定為止,形成中國與西方教會關係的割裂。這個割裂必須回溯至利瑪竇的傳教策略,才能從這個複雜的歷史脈絡中,得知這個爭論背後對於禮儀不同的觀點,及跟隨其觀點所採取的手段所造成的影響。

利瑪竇在中國傳教採取的文化適應策略,其核心思想為天主教尋求與中國文化的契合點,後來這項策略由艾儒略、龐迪我、王豐肅(後改名高一志)等耶穌會士繼續支持,其做法為:

一、對於天主教的天主以中國典籍中的「上帝」、「天」相附合,特別是在《天主實義》中有許多的例子,他從《中庸》引孔子曰:「郊社之禮,以事上帝也」;從《周頌》引「執竟武王,無竟維烈,不顯成康,上帝是皇。……于皇來牟,將受厥明,明昭上帝」;從《商頌》引「聖敬日躋,昭假遲遲,上帝是衹。」[1]不過利瑪竇反對朱熹認為天與地是世界的兩個主宰說,他也將中國書籍中無創造天地人類、天堂、地獄等說,歸於歷史久遠,及始皇焚書之故已經失傳。

二、中國知識份子敬孔只是為了向孔子表示感謝:「是為了感謝他在書中傳下來的崇高學說,使這些人能得到功名和官職。他們並不念什麼祈禱文,」也不向孔子求什麼,就像祭祖一樣。」[2]因此,祭孔不是什麼迷信活動,若禁止參拜孔子,等於切斷中國知識份子與孔子之間的感情聯繫。

三、祭祖不是宗教儀式:「從皇帝到平民,儒家最隆重的事,是在每年的某些季節,給逝去的祖先獻供……他們認為這是盡孝道。所謂事死如事生,事亡如事存,孝之致也。他們並非認為死人會來吃上述東西,他們說是因為不知道有什麼別的方法,來表達對祖先的愛情及感恩之情。有些人曾對我們說,訂立這些禮法只要是為著活人,而非為死人。即是說,那是為了教導子孫和無知的人,孝敬仍然在世的父母。看到有地位的人,事奉過世的人仍像在世的,自然是一種教訓,無論如何,他們並不想逝去的人是神,不向他們祈求什麼,祝望什麼,與偶像崇拜無關,或許也能說那不是迷信。」[3]

利瑪竇的傳教策略採取適應中國國情,分別將「敬孔」和「祭祖」解釋為「敬其為人師範」和「盡孝恩之誠」的非宗教禮儀。這樣使得那些具有一定政治、社會地位的天主教徒,在需要參加敬孔和祭祖儀式時,不會產生宗教上的阻撓和困難。這些觀點和實踐的方法就是後來康熙皇帝所說的「利瑪竇規矩」

禮儀之「爭」

利瑪竇死後,引發了禮儀問題之爭,主要有三方面──即名稱、敬孔、祭祖(反對「利瑪竇規矩」有部份反對和全部反對,前者為耶穌會士龍華民、熊三拔等,後者為多明我會、方濟各會、外方傳道會、奧斯定會諸會士為主),但後來也加入了朝廷與羅馬教廷外交的因素,這些爭論分述如下:[4]

一、天主名稱的翻譯之爭:可否用中國典籍中的上帝譯God(天主);用天神譯angel;用靈魂譯soul。在此同時,也質疑中國典籍中關於上帝、皇天、帝、天、天命沒有與創造天地與人類的記載,同時也沒有三位一體的概念,也無天堂地獄之說。

二、祭孔與祭祖之爭:也就是爭論可否允許中國歸信的士大夫參與祭拜孔子的活動,以及能否允許一般歸信的民眾祭拜祖先。

三、從教皇使節多羅出使中國(1705年4月2日抵澳門),禮儀之爭還滲入了外交使節因素。康熙皇帝與教廷特使交涉時,特使認為禮儀問題是教會內部問題,應該讓教廷全權處理。但康熙皇帝認為敬孔、祭祖為中國人國家倫常之大體,應該讓中國皇帝決定,不應由外國來干預。而葡萄牙在當時因不願輕易放棄過去擁有中國教區的保教權(因羅馬教廷改直接任命宗座代牧或主教,中國首任宗座代牧為Bishop Pallu,於1659年任命,1684年駐錫福建),因此康熙與特使之間爭論不休時,未盡全力支持。

各論戰團體的背景與觀點

由於爭端事涉各方不同背景,因此有必要對各方的背景略加認識:

一、耶穌會:1534年由羅耀拉(Ignatius Loyola, 1491-1556)與沙勿略(Francis Xavier)等人所共組,為當時新興的修會,矢志誓忠於教皇,並嚴守會規紀律,會士有學識並有進取精神,擁有傳教的熱忱。但他們喜於採取圓滑的手段和妥協的態度,受到廣大群眾的擁護,他們主張三種理論──權威論:教皇和教會有無上權威,只要有一個權威贊成,任何手段都是正當的;目的論:只要目的良善,任何手段都是可以的;保留論:只要在誓言下,任何事實都不能說出來。

二、方濟會:由法蘭西斯(Francis of Assisi, 1181-1226)所創,很注重敬主熱忱及熱心宣道。

三、多明我(道明)會:由西班牙神父多明尼各(Dominic, 1170-1221)創立,強調神學知識,出了不少著名神學家,如Thomas Aquinas,Albert Magnus等。和方濟會都致力於提高平信徒與神職人員的神學知識,有辨別真道的基本常識。如1632年來到中國的黎玉範(Juan Bautista Morales)便持著奧古斯丁的看法:「任何人,從經文中,或在聖體聖事內實際的領受我,不會把我改變為他,而是我將他變為我。」

四、巴黎外方傳教會(Paris Foreign Mission Society):屬於新創的團體,沒有修會的習氣,但當時法國是路易十四主政時期,或多或少都有趾高氣揚的氣慨,並不喜歡耶穌會士寬大的態度。後來禮儀之爭的關鍵人物顏璫(Charles Maigrot,有多種中文譯名:顏當、嚴當、嚴璫、嚴襠、顏襠)即為此會會士,於1684接替Pallu為中國福建宗教代牧,後來就與康熙爆發嚴重的衝突。

五、羊森主義(Jansenism ):又稱天主教的清教徒派,取源於法國Lowvain大學的一名神學教授羊森(Corneliu Jansen, 1585-1638)。他與友人認為耶穌會道德鬆弛,像非信徒般,於是他們便蓄意改革,強調救恩的重要、神恩不可抗拒、理智不可靠、救恩非行為、天主教會乃道成肉身的另一方式、神的預定在預知以先。由於羊森主義在法國和荷蘭皆有影響力,因此耶穌會傳教的方式受到他們竭力的攻擊。

從以上諸派背景,可以發現後四個團體是主要影響會士們對於敬孔、祭祖、禮儀問題的心理來源;而耶穌會會士的意見則不全然奉行「利瑪竇規矩」,這些爭論同時也夾雜著各派的恩怨在裏頭。另外,中國與羅馬在當時交通不便的情形下,出現非常嚴重的溝通障礙,這也是致使禮儀之爭一發不可收拾之故

禮儀之爭的歷史脈絡[5]

接下來筆者試圖用年表的方式,來呈現這段禮儀之爭的演變,然後於各段歷史小結其發展脈絡,利於讀者明瞭此爭論經過:

1610.5.11利瑪竇逝世,繼任人龍華民(Nicolo Longobardi)引發禮儀的爭論。

1611龍華民反對利瑪竇所用「天」和「上帝」兩稱呼的運動。

1612龍華民聯合熊三拔(Sabbatino de Ursis)向耶穌會中國日本區區長Valentim Carvalho上書,請禁止用「天」和「上帝」兩個名詞。

1614遠東視察員衛方濟(Francisco Vieira)命龐迪我(diego Pantoja)和高一志(Alfonso Vagnoni)對於「天」「上帝」「靈魂」等名詞發表意見,他們均反對龐、熊看法。熊乃撰長文一篇「論上帝一名」(Tractatus de verbo Xam-ti)作為對辯。日本耶穌會士Juan Rodriguez聲援熊,反對天與上帝之稱。

1617龍寄其所寫Res memorabiles pro dirigenda re Christiana給視察員,熊並在其文後註釋。

1618龍華民此時更主張全面廢除「天、上帝、天主、靈魂」等名詞,一律採用拉丁文譯音。但不獲耶穌會視察員和耶穌會總長接受。

1621耶穌會視察員Jeronimo Ruiz在澳門召開會議,會議結果贊成利瑪竇的一方得勝,但龍華民不服。

1623龍華民寫一覆書Responsio brevis super controversias de Xam-ti,結果遭到時任視察員李瑪諾的申斥。1624龍華民又把利瑪竇的《天主實義》詳加批評。

1625高一志上書繼任視察員駱入祿,反對龍華民的主張。

1627費樂德(Rodrigo de Figueredo)為文攻擊日本耶穌會士的意見,辯護利瑪竇所譯的名稱。但另有耶穌會士史惟貞(Petrus Van Spire)出書攻擊利瑪竇。

1628-29由於爭鬧不休,繼任視察員Andreas Palmleiro於嘉定召集會議,與會的耶穌會士有九至十人,會中討論的問題共三十八項,結果,對於敬孔祭祖則沿用利瑪竇的方案,不以這種敬禮為宗教上的迷信;但對於譯名,則採用龍華民一派人的意見。

1630李瑪諾認為「天」和「上帝」不應禁止,於是上書耶穌會總長。

1631龍華民又為文反對,而費奇規(Graspear Ferreira)起而與之辯駁。

1633多明我會士黎玉範和利安當(Antonio Caballero)到福建傳教,他們的方法是到處持著十字架,宣講耶穌受難救世的大事,指責外教人的愚昧無知,要他們趕快信耶穌。他們批評在福建傳教的耶穌會士艾儒略缺乏傳教熱心,更歧視利瑪竇向士大夫傳教的策略。同年耶穌會士又再集會,決定遵守以往的習慣和名字,李瑪諾也允許可以自由用「天」、「上帝」。

小結一:

爭論的決斷在視察員身上,但由於視察員經常換人,對中國情形不甚瞭解,以致在決斷紛爭的事上,往往因不同的人導致不同的結果,並且這些問題也未通知羅馬教廷,僅由視察員或中國日本教區長裁決。至1633年,耶穌會到此時,意見已漸趨一致,對於名詞之爭的問題已有共識。而下一波的爭論是各修會圍繞在理解「祭」的意義和實踐的規定。

1634利安當由於偶然間問教書先生「祭」的意義,教書先生竟說與彌撒一樣。又一次到一個家庭參觀祭祖,他更信祭祖是迷信,於是和多明我會會士禁止教友祭祖。

1635多明我會於11月22日在福州和耶穌會中國區區長傅汎際開會討論祭祖問題,但不得結果。

1637利安當將他所獲得的證據呈交馬尼拉總長,並轉交羅馬聖座。但耶穌會遠東視察員取得副本,把多明我會士的批評逐一批駁,馬尼拉總長於是再上書聖座,聲明前函是誤聽饞言,並不確實。

1643黎玉範上書傳信部(Propaganda Fide)詢問十七項問題:守齋、女人領洗和終傅、放債重利、捐資修廟、敬城隍、敬孔子、敬祖先、事死如事生、祖宗、牌位、向望教者應解釋中國禮儀為迷信、聖字的稱呼、敬禮皇帝、參加外教親戚喪禮、宣講耶穌受難等。

1645.9.12 1645年教皇印諾森十世的教諭(Innocent X’s Decree of 1645):批准多明我會士十七個問題的答案,凡是敬城隍、敬孔子、敬祖先的祭祀,都加禁止。

1654衛匡國(Martino Martini)向聖職部解釋敬孔敬祖的意義,並請求收回成命。在附加的說明書中,他解釋這項禮儀是社會禮儀,不是宗教迷信。

1656.3.23教皇亞歷山大七世的教諭(Alexander VII’s Decree of 1656):聖職部公佈部令,聲明如敬孔和敬祖的禮儀,真是像衛匡國所說屬於社會禮儀,聖座准許中國信友可以舉行。

1667-68廣州會議:因楊光先發動教難,各省傳教士多被押赴廣州,1667年12月18日在廣州傳教士23人舉行討論會,討論中國傳教的方針,也討論中國禮儀問題。會議舉行四十日,結論第四十一款,規定敬孔祭祖應遵守1656年的聖職部命令。但多明我會士Domigo Navarrete不願簽署,且潛回歐洲,到處演講反對廣州23人的結論書。

1669.11.20 1669年革利免十一世的決議(Clement XI’s Decision of 1669):由於多明我會士反對衛匡國說詞,認為他說的不是實情,同時1656年的部令並沒有聲明1645的部令作廢,因此多明我會士Juan Polanco向聖座請問兩次的部令,是否後者取消了前者?於是聖職部於1669年11月20日頒佈命令,聲明兩項部令同時有效,即實情與那項部令所說相合,即執行該項部令。但這更造成雙方更多的辯論,並使傳教士無所適從。

1676 Navarrete在馬德里出版「中國歷史及宗教風俗概觀」上冊。

1679 Navarrete在馬德里出版「中國歷史及宗教風俗概觀」下冊。

小結二:

禮儀之爭的焦點背後,存在著不同的認知和傳教的經驗,由於多明我會士傳教的對象和地點以一般百姓和在鄉間居多,所以接觸到的中國禮儀存在著民間信仰散開式的宗教特質(diffused religion);相對而言,耶穌會士是從上而下的傳教策略,先改變士大夫再擴大他們的影響範圍,因此所認知的中國禮儀是從官方角度理解,因此認為中國禮儀是制度性的社會禮儀(institutional religion)。而做為判決角色的聖座(Holy See)和聖職部遠在歐洲,對中國國情根本無從瞭解,僅能聽從解釋之人的理由,無法做出客觀的判斷;加上多明我會士及羊森派的煽風點火,使得不懂神學又不懂中國文化歷史之人都參加辯論,造成問題的複雜化。

1693.3.26巴黎外方傳道會會士顏璫任職福建宗座代牧,印製「告全教區神父書」,頒發給各神父及教友,今後福建省神父及教友,不可參與佛道等教之禮儀,嚴格禁止敬孔敬祖的禮儀。

1694派兩教士de Quemener, Nicolas Charmot赴羅馬,上書教宗,教宗把一切來文都交到聖職部審查。

1697顏璫陞為福建代牧主教,聖職部指定樞機四位,組織審查委員會。在1700年審查時,四樞機都沒有反對耶穌會的成見。聖職部又任命三個顧問,一個是奧斯定會總長Nicolao Serrano完全贊成顏璫的主張;一個是方濟會士Carlo Francesco Varese卻贊成耶穌會士的看法,以敬孔敬祖為社會典禮,不必禁止;一個是聖衣會前任總長Filippo di S. Niola則反對敬孔敬祖,對於「天」、「上帝」兩個名詞可以通融。

1698耶穌會士不知顏璫派人在羅馬上書,等到消息傳來中國,耶穌會士於是請求康熙皇帝聲明敬孔敬祖的意義。

1700.11.30康熙批示云敬孔敬祖純為表示敬愛先人和先師,不是宗教迷信,耶穌會士把康熙的批示,由四條不同的路線,分途趕緊寄往羅馬。

1701.10.18由於顏璫的運作,得到巴黎Sorbonne大學教授的支持,反對耶穌會的主張。繼而又運動巴黎神學院表示耶穌會的錯誤,經過開會三十次之後,判決耶穌會士的主張有背於神學原則。
1701.11.5康熙皇帝批示已經寄到羅馬。

1701.12.5教宗舉行御前大會,聲明將派使者出使中國,但決議卻要等到三年後。

1702.3.30聖職部對於中國禮儀在教宗前舉行最後一討論會議,這次會議已埋下1704年部令的種子,即耶穌會士的辯解,已很難翻案。

1704.11.20聖職部定出議案,在歐洲不能公布,由特使在中國和主教商議執行辦法,此次議決在多羅第一次出使中國時並未譯出,後嘉樂出使時才譯出,稱為《自登基之日諭》(Ex illa die)。[6]這次議決遠比顏璫主張更為嚴厲,使得多羅、嘉樂出使到中國與康熙引發重大的衝突。

小結三:

為什麼聖職部最後做出嚴厲的議決﹐使得後來在中國的傳教工作陷入困境?如果站在聖職部的立場﹐此次的決議不難理解。聖職部的職責﹐在保全教義﹐凡是損害教義的學說和行動﹐聖職部必須加以禁止。在禁止時﹐寧可失之過嚴﹐不能失之過鬆。在中國反對敬孔敬祖的傳教士﹐有的認為敬孔敬祖都是宗教典禮﹐信奉天主教的人絕不能舉行﹐有的認為這些敬禮雜有許多迷信﹐普通信友不能分別是非﹐因此敬孔敬祖有損害教義的危險。但這樣的決定是否意味著天主教已忘記基督教在發展的過程中﹐吸納了許多的異教元素﹐並加以融合﹐進而影響異教信仰。但在中國的問題上﹐卻採取了不妥協﹑不調合﹑不去嘗試對話的角度﹐以危害教義為理由﹐這樣的決定令人遺憾。

1705.4.2 多羅(Tournon)抵澳門。6月12日在廣州函告在華傳教的各修會會長,訓令各會傳教士,遵照傳信部1688年的部令,應直屬傳教區的主教和宗座代牧管理。由於法國耶穌會士想藉由多羅的身份,自立一會院,不受葡萄牙會士的管理,並有一主管首長,現聞康熙想派徐日昇為主管人。從此以後,多羅就不再向耶穌會士詢問意見,並且選定遣使會士畢天祥(Luigi Antonio Appiani)任翻譯秘書,諸事言聽計從。12月4日多羅入北京,但耶穌會士不知禮儀問題已議決,不容更張,以為多羅來使是要解決禮儀問題。12月25日康熙遣使張常住等看多羅宗主教,並要知道特使來華用意。但多羅不直接說明,反而說是代表教化皇向皇上請安。

1706.2.28 張常住等又來拜見特使,說皇上耳聞有些傳教士在中國住了兩三年回到歐洲,到處講中國的壞話。但多羅回應說,從中國到歐洲的教士,沒有人不稱讚中國和中國皇上。張等不悅,遂退出。29日皇上對畢天祥已經懷疑,因畢天祥曾在四川被地方官員驅逐。31日康熙第一次接見多羅,問羅馬對中國皇上關於敬孔敬祖的批示,是否已經接到。但多羅不敢答覆。多羅請准命一中國教務總管,康熙認為總管人應是在中國傳教多年,理應是在朝的耶穌會士。但多羅不要耶穌會士,大罵葡萄牙會士阻止他國傳教士為皇上效勞;葡萄牙國王阻礙皇上和教皇的往來使節。並上奏康熙。6月22康熙御批。[7]

1706.6.24康熙御批,暗示傳教士藉傳教生事,且不明中國禮儀,卻妄斷批評。[8]

1706.6.30顏璫到京。7月22日傳諭顏璫往行宮面見天子,八月初顏璫在行宮覲見。開口便奏明自己所讀中國書不多,常用兩個中國先生,翻譯中國經書。康熙隨即問御座四個字,他認不認識?顏璫只能識得一個字,這大出康熙意料之外,因為康熙只想知道顏璫怎樣解釋中國經書上的字句,沒想到顏璫不識字。康熙又得知顏璫身邊兩個教書先生所言,顏璫根本不聽他們解釋經書,只聽另一個西洋人的話。又問顏璫七月初他所寫儒家與天主教義不同之點,意義究竟何在?顏璫又不能對,此事造成康熙相當的不滿。

1706.8.2康熙御批:「愚(顏璫)不識字,擅敢妄論中國之道。」八月三日又下御批,諭多羅:「顏璫既不識字,又不善中國語言,對話須用翻譯,這等人敢談中國經書之道,像站在門外,從未進屋,討論屋中之事,說話沒有一點根據。」

1706.7.12多羅抵南京。因知兇多吉少,請求離開中國。康熙於此時下令驅逐顏璫,其秘書和浙江代牧都要出境,畢天祥遣發四川就地拘禁。又令中國傳教士均應向朝廷領票,聲明遵守利瑪竇規矩,不領票者不准留在中國。

1707.1.25多羅在南京向在中國的傳教士發表函告,宣佈羅馬聖座已經敬孔敬祖。公函於2月7日公佈,稱之為「南京部令」[9]。4月13日康熙在蘇州再次強調遵守利瑪竇規矩。[10]5月3日因杭州傳教士十一人不願守利瑪竇規矩,分別逐往澳門和廣州。康熙離開杭州前,差人向多羅要出使來華國書,多羅拒不交出,也被押解澳門,於1710年4月25日病逝於澳門。

小結四:

多羅的出使,並不是到中國瞭解或解決禮儀的問題,只是將1704年的部令在中國再一次宣達,當康熙皇帝明白多羅真正出使的原由之後,兩造的關係急轉如下,無法收拾。而顏璫的覲見更加造成康熙的反感,認為教皇的決定乃是受到顏璫的擺弄,造成今日局面。而康熙皇帝對於禮儀問題,堅持遵守利瑪竇規矩,凡遵守其規矩者發給永居票,准在中國傳教,而遵守多羅訓令者,一概驅逐出境。

1714.12.9 11月4日康熙詢問德里格有無歐洲消息,因為皇帝遣去之傳教士沒有人回來?並起疑心教化王之上諭乃捏造,故於12月9日以德里格馬國賢署名上書給教化王,並在信中解釋祭祖、敬天等意義。[11]

1715.3.19教宗Clement XI頒佈Ex illa die《自登極之日》詔諭,重申敬孔敬祖的禁令。詔諭於1716年2月8日送到廣州再轉送到京。康熙得知後大怒,於10月31日以硃筆寫一紅票,表示他不信此事為真。[12]

1716.12.13康熙召集在京傳教士,斥責德里格,認為他向教化王報告不實,這樣的做法將會導致其他西洋人也不能在中國居留。[13]

1717正月,浙江巡撫陳昂,因聞皇上驅逐西洋人,遂上奏,請禁止傳教,杜絕西洋人的侵略,康熙於5月21至23日間批准奏本。此事曾引起在京會士的驚恐,但康熙表示,這只是針對沒有票的傳教士。

小結五:

〈自登極之日〉詔諭公佈後,中國的傳教士都宣誓服從,但教友們並不願意遵行,要趕考做官的人,大多脫離教會,另其他教友,為了敬祖,也寧願不再進入聖堂。又有一些教友許下不敬祖但又敬祖,傳教士則不給他們行聖事。康熙批准浙江巡撫陳昂的奏章及九卿的奏議,禁止傳教,使得傳教事業一蹶不振。在歐洲,聖座因德里格和馬國賢的報告,相信康熙改變態度,不堅持反對教宗的禁令。但接下來傳來的報告,都是教會衰敗的報告。

1719.8.17北京主教伊大仁致書嘉樂宗主教,在信上表示宗主教來中國時,是為中國傳教事業生,不為傳教事業之死。

1720.9.25嘉樂抵澳門,並帶來研議過後的八項特許。[14]11月25日北上至江西省界,有官員奉朝廷命來見,詢問四事,嘉樂答覆艾若瑟身體多病,費、何、馬、德皆為教皇所派,禁約確是教皇詔諭。

1720.11.25嘉樂抵北京城外竇店,住在京城,前後覲見康熙十三次。由於有了多羅的經歷,嘉樂遇事謹慎,看到事情不能轉圜時,就奏請回羅馬。而整件事最令康熙不滿為教皇禁約之譯文,並產生禁教之想法,而嘉樂見事情至此,於1721年12月9日於澳門動身返澳。[15]

小結六:

嘉樂的出使,雖帶來八項特許,但仍不能禁止禁約的效力。當康熙看到禁約的譯文,知道禁約的真實性,他原本看重西洋教士,也尊重天主教,如今由於傳教士彼此爭執,教宗又禁止中國人敬孔祭祖,後悔自己禮遇了西洋人,但康熙從不直接責罵教宗,只罵西洋人傳錯了話,使教宗出了這等禁約,也導致他採行禁教的想法。而中國各省傳教士的態度仍不能一致,反對敬孔敬祖的傳教士,也反對嘉樂的八項特許,耶穌會士不但接受八項特許,且予以廣義的解釋。而教宗的態度也常前後不一致,到1742年7月5日教皇本篤十四世(Benedict XIV)頒佈詔諭《自從上主聖意》(Ex quo),聲明八項准許,一律作廢,而以《自登極之日》(Ex illa die)為主。

總結

在基督教與中國接觸的過程中,漢學家許理和(Eric Zücher)指出這是「誤解的交談」,[16]中國和西方都經常以本身的眼光來評估對方,以自己對宗教世界、對人、對社會的觀念和見解去衡量對方,這樣的結果形成誤會,並且進一步引發外交衝突。「禮儀之爭」是在彼此試探、摸清彼此來意之後所產生的衝突,這樣的衝突是來自文化的傲慢態度,因為基督教不願妥協於利瑪竇一派對祭孔、祭祖和對基督教上帝語義與語源學的解釋,也就逐步將基督教推到一個地步:挑戰中國皇帝擁有對社會組織、天地萬物、時間空間的一切權力,這也使得傳教工作面臨前所未有的困境。另一方面,基督教教義在傳福音的這面大旗下,要如何維護其基本要理,又不致過份妥協以致傷害其信仰的完整性,「傳福音」與「策略運用」的兩難,「禮儀之爭」為我們提供了一個寶貴的歷史範本

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重拾利瑪竇經驗 推進基督宗教中國化和文明間對話
2015-07-21 00:00:00


編者按:
習近平總書記在今年5月18日召開的中央統戰工作會議上強調,「積極引導宗教與社會主義社會相適應,必須堅持中國化方向」。
對於基督宗教來說,利瑪竇是中國化的肇始者和重要代表。400多年前,作為天主教傳教士的利瑪竇,採取政治適應、文化適應和社會適應的策略,蓄鬍須、穿儒服,主張基督徒尊重中國傳統,敬天、祭祖、尊孔,使天主教成功進入中國。他的這一做法,後來被清朝康熙皇帝表揚為「利瑪竇規矩」。

當今世界,隨著全球化進程的加速,不同文明之間的矛盾和衝突凸顯,對話與交流顯得尤為迫切。在這一過程中,「利瑪竇規矩」依然是一個值得借鑑的範式。

7月12日至13日,武漢大學哲學學院與美國天主教大學價值與倫理中心,共同舉辦了「利瑪竇規矩與中西文明對話」國際學術研討會。武漢大學、中國天主教神哲學院、陝西理工大學,以及來自美國、加拿大、印度、智利、波蘭、羅馬尼亞、烏干達等國的相關學者,重拾利瑪竇經驗,探討基督宗教中國化以及世界文明對話的有效新途徑。
反思文明對話新途徑

武漢大學哲學學院院長 吳根友

在全球化的浪潮一浪高過一浪,全球不同民族的文化交流更加深入的今天,我們回顧400多年前的文明對話先驅人物——利瑪竇及其後繼者,反省他們在文明對話過程中的經驗,總結他們在對話過程中的教訓,對於我們今天更大規模的文明對話活動來說,是一件極其重要的事情。

利瑪竇採取「適應」的策略,在文明對話中關注並尋找基礎與根基上的共同性,不糾纏於文明中具體的細節差異,這些經驗對於我們今天的文明對話來說,仍然是有效的。文明之間的對話,既要保持本民族文化中的優秀精神,又不與當地富有傳統與歷史的文化發生直接的衝突,這是需要智慧的,也是需要仁心與信心的。沒有文化上對他者的尊重這樣一顆仁心,沒有對自己本民族文化優秀精神深信不移的信心,就無法在文明對話中實現「和而不同」的目標。

「文明對話」不是文明之間的戰爭,因而不是一種你死我活的鬥爭、非要消滅對方不可。文明對話的目標是要實現人類精神的多元發展,促進人的美好的生存,而不是相反。文明的對話要展現的是文化生態的多樣性,並要在對話中始終堅持並維護這種文化生態的多樣性。在尊重人、為了人,尤其是為了人的更加積極、豐富、多元的生活方式的目標下,我們展開對話。因此,一種文化要跨越自己固有的邊界,進入陌生的文化領域時,就不能以一種反客為主的強硬方式取代,甚至消滅當地文化,而應當是以一種客觀的、謙遜的態度適應當地文化,然后豐富當地文化。這對於人文性的文化類型而言,尤其應當如此。否則,由於文化的差異而引起衝突,進而引發戰爭,那就完全失去了文明對話、交流的積極意義。

不過,當代技術文明已經在悄悄地改變文明對話的模式。技術以賄賂人的感觀需求,滿足普通大眾喜歡便利的淺層次的慾望為目標,以普遍化的方式改變著文明對話的模式,並在悄悄地消滅文化生態的多樣性。當年利瑪竇等傳教士利用近代西方的技術成果為天主福音的傳播鋪設道路的方式,正在發生實質性的變化。高科技日用產品似乎本身就已經成為天主的福音了。新技術層出不窮,人文性的知識、理念,深層次的價值理想,如何在技術的時代獲得自己有效的、和平的傳播效果,需要更多的人文學者作出積極的回應。人文學者在關注歷史的同時,也應關注現實,在古今中西的縱橫視野里,反思我們時代的文明對話及其有效的新途徑。

省思利瑪竇來華的策略
多倫多大學講座教授 沈清松

由於全球化進程加深,各文化不斷跨越國界並與其他文明互動。我們正生活在一個全球性的多元文化時代。目前,世界的任何重要議題,經濟、政治、疾病防治、犯罪防治、移民、安全、環保等等,都不是在一個國家內部、用一套辦法就能解決的,沒有一項議題不需要多國的參與。這就涉及不同觀念、文化的協調與合作。也正因如此,沒有任何文化可以獨斷獨行,不同的文化傳統應相互豐富。

利瑪竇和耶穌會早期來華的會士們,了解到為了平等交流,應該把彼此最好的經典拿出來翻譯,以促成深刻的相互了解。利瑪竇與早期來華耶穌會士帶到中國的,有西方的科學、技術、倫理道德、藝術、文學、宗教等著作。他們也將中國經典譯介到西歐。可以說,當時擔任中西互譯的接引者,是這些耶穌會士。

友誼是文明平等交談的模式。利瑪竇的第一本中文著作是《交友論》。其主要思想,是「交友之旨無他,在彼善長於我,則我效習之;我善長於彼,則我教化之。是學而即教,教而即學,兩者互資矣。」利瑪竇這種平等友善互資論,也就是不同文化間「相互豐富」的主張。

利瑪竇由於心靈的敏銳、道德的操守和宗教的熱忱,從平等而友善的角度來與中國文化交往,在今天仍有重要的意義。

需要開放和平等的對話
武漢大學哲學學院教授 麻天祥

基督宗教在中國的傳播歷史包含4個時期:唐朝的景教,元朝的也里可溫教,明末清初的天主教,清末的天主教、基督教和東正教。在前兩次傳播中,基督教對中國社會影響甚微,第三次傳播則在義大利傳教士利瑪竇的努力下,取得了突破性的進展

然而,當利瑪竇去世後,其繼任龍華民廢除了「合儒易佛」的策略,並對中國傳統的祭孔祀祖行為大加指責並且試圖制止,最終導致了「禮儀之爭」,從而又一次斬斷了基督宗教東傳之路。

佛教剛開始傳入中國時,為了使中國人更好地理解佛教經典,譯經通常結合中華本土常用概念,特別是與老莊術語相結合,此稱為「格義」。格義是佛教在中國得到長遠發展的主要原因。與此相比,利瑪竇利用儒教教義解釋天主之說,也可以稱為格義。不同的是,魏晉期間使用格義的是中國人,是為了讓國人更好地了解佛教,而明末使用格義的卻是外國傳教士,是為了將自己的宗教傳播給中國人。佛教剛剛傳入中國時悄無聲息,並不鞭撻他教以凸顯自己,只是靜靜地發展,後來中國人發現它是好的,於是到其故鄉追根溯源以謀求進一步發展,如玄奘西行。而基督宗教剛開始就是以自己為中心,可以說,基督宗教東傳成果付諸東流的原因,有一部分是因為其強勢的態度。而佛教則是以退為進,最終在中華大地上生根結果。

就像有國外研究利瑪竇的人士所說,即使中國基督教徒完全信奉基督宗教,並且對儒釋道進行不遺餘力的批判,也不可能抹去上千年的中國文化沉澱在其身心上的烙印。因為儒釋道文化充分浸透的世界觀、人生觀早已在中國人心中根深蒂固。基督宗教作為一種異質文化,要在中國長足發展,就需要與中國文化採取開放和平等的對話,而不是盲目堅持自己的教義和學說。
利瑪竇文化適應的方法

美國天主教大學價值與倫理中心代表 胡葉平 (陳麗譯)

「我,瑪竇,來自遙遠西方,帶著敬意,漂洋過海來到中國,那是對偉大明朝天子之博學的敬意,對先王們所遺贈之教誨的敬意……我翻山越嶺,帆過河流,來到金陵,目睹了這個王國的榮耀之都,在這裡,我充滿喜樂,不虛此行。」

作為一名來自義大利的西方傳教士,為了來到中國,利瑪竇是如何在海上度過4個月的時間,還要克服那麼多的困難,不僅有語言、食物、氣候,離開家庭、朋友和熟悉環境方面的困難,更有關乎生命的危險?他是如何最終定居於北京——中國明朝首都,而且結交朋友,尤其是那些儒家文人和有影響力的官員?為什麼那時會有那麼多官員和文人志士喜歡和他交流?利瑪竇有著自己的文化傳統和宗教信仰,在起初對這裡的人和這個國家一無所知的情況下,他是用什麼樣的方法努力與他們交流?他在這個國家的首都如何終老?他那種獨特的理解其他文化、人民和文明的方式有什麼貢獻和意義?

身處複雜的全球化時代,在對不同的人、文化和文明間的理解、尊重和對話方面,我們能從利瑪竇的方法和經驗中學到什麼呢?

實際上,文化隔閡和時代限制使得文化調和不是一種選擇,而是一種必須,這不僅適用於利瑪竇的時代,也同樣適用於我們今天這個時代。

不同宗教信仰、文化以及文明進行和平而又富有意義的互動是可能的。這將會創造出一個更豐富、更寬闊和更具包容性的聯合體。

就像教宗若望·保祿二世所說的那樣,利瑪竇在中國的經歷表明,基督宗教「不會給中國文化以破壞,而是使它臻於完善……基督宗教信仰事實上沒有暗示一個人要拋棄自己的文化,也不會是減少他對自己國家和傳統文化的忠誠度,而是信仰會讓他們為自己的國家提供更豐富和更合格的服務。」

然而,在敵意、仇恨和混亂中,確實也存在著一種文明衝突的傾向,文化也有可能變成將我們隔離開來的城牆,就像現在依舊橫亘在以色列和巴勒斯坦之間的牆。但如果我們將這種衝突的危險轉化成對話和合作,用更開闊的胸襟打破這些牆,我們將能為各種文明創造嶄新的、積極的可能性。對於每一個具有獨特經歷和不同文化的傳統人,共同的人性需要一個更人性化的途徑和更豐富的文化源泉。

我們從利瑪竇身上看到,具有不同文化和信仰的人們和平共存是可能的。一方面,一種外來文化在一個異域文化背景中存在的時候,它作為一個客人而不是主人,持守這種文化的規則、模式和傳統,漸漸和這種文化進行融合;它帶著謙遜、真誠和慈愛而來,為的是達到文化改進和補充的目的;或者它帶著發現精神而來,目的是想從這種現存文化中發現其展示真善美的獨特方式並學習之。同時,反過來以此重新發現自己的文化。這一切,簡單說來都是因為我們共同生活在這片天空之下。
利瑪竇:文明間對話的形象

許多世紀以來的人類經驗已經表明,當不同的人群視彼此為威脅,而非朝向一個共同命運的朋友與同路人的時候,人類將會降格到怎樣的非人狀態。當由仇恨來驅使的時候,人們總是能發現一些隱秘的資源與無限的能量,以令他們能夠向他們所想像的「敵人」去施加致命的傷害。因而,我們首先要做的,就是去創造一種對話的氛圍,而這便需要利瑪竇式的人物。

歷史告訴我們,在社群、文化、國家之間,一定會存有差異,尤其是文明之間,其差異會更甚。這並不是說,我們不喜歡其他的文化或文明,而是說,我們常常誤讀其他文化或文明中的一些意義。小問題也會產生大麻煩。在現代,各個文明和文化都在重新覺醒,而且它們之間的邊界在銳化。這就有可能導致不斷增長的獨斷性與張力,如此一來,去尋求一些道路來緩解各種焦慮,並且增進相互間的對話、協調與合作,便是一件十分有益的事情。

在這一語境下,能夠促使兩大文明愉快相遇的利瑪竇的形象,就顯得尤為卓爾不凡。即便是在他接觸中國社會的一開始,他也對他所遇到的人以及他們的文化抱有激賞之辭。他認為,中國人「天賦高貴、舉止文明、語言優雅」。他自願令自己成為一個中國人。他的風采和溫和令人吃驚。他被認為是一個完全的君子。

他令自己呈現出一個來自於西方的知識分子的形象,樂於以一種具有說服力的方式,向中國引介他自身文明中的那些寶貴的東西和價值。比如技術產品、觀念以及社會思潮。他以驚人的技巧克服了當時的那些偏見。李約瑟在他的《中國科學技術史》一書中說,利瑪竇在對話方面的努力「在所有的時代而言,都是文明之間所具有的最高層次的文化關係的一個範本」。

利瑪竇有關友誼、記憶術、自然法、婚姻生活的作品受到了廣泛的閱讀和追捧,儘管其中所包含的那些概念和中國社會流行的那些概念有極大的不同。通過向他的家鄉寫信,他也致力於在西方社會為中國文明樹立正面的形象。他感到,在這兩大文明之間築起橋樑是他的職責。他與絡繹不絕的來訪者進行孜孜不倦的討論,甚至持續到深夜。他的這些努力贏得了普通人、知識分子乃至皇帝的認可。他得以居住在皇家庭院,死後安葬在御賜的尊貴之地。他仍然活在人們的記憶之中。

鐘錶、地圖、詩歌、數學知識和倫理思想的交流,這都僅僅只是利瑪竇內心的那種深沉渴望的象徵,這一渴望也即:讓西方的心靈與中國社會相遇,並且讓二者進行對話。在我們的時代,讓不同的文化與文明進行互惠互利的對話,令所有彼此的社會都能夠從中獲益而不是陷入衝突,這是一個非常緊迫的要求。

我們需要補充的是,「要馴良如鴿子」,這正是傳遞訊息的一個「亞洲方式」。因為我們知道,而且我們也讚賞老子的教導中所蘊含的這一智慧:「以道佐人主者,不以兵強天下,其事好還。師之所處,荊棘生焉。大軍之後,必有凶年。善有果而已,不敢以取強。果而勿矜,果而勿伐,果而勿驕,果而不得已,果而勿強。物壯則老,是謂不道,不道早已。」以非敵對的方式去相互靠近,互相聆聽對方的聲音而非自說自話……樂意接受更廣泛的共同體的智慧,這更貼近亞洲人的方式。
耶儒應共建大同世界

陝西理工大學教授 杜小安

改革開放近40年來,特別是中國加入世貿組織15年來,中國同世界各國的交往越來越走向深入。無論在政治經濟領域,還是在思想文化領域,中國都更深地融入由西方價值觀主導的全球化浪潮,並深受西方政治、經濟、文化的衝擊和影響。在宗教領域,由於中國的宗教信仰自由政策得到較好的落實,佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教五大宗教都有了長足發展。尤其是基督教發展最快,信徒人數不斷增加。同時,儒家雖然沒有成為宗教實體,但是儒家文化的復興勢不可擋。

然而,快速傳播的基督教與正在走向復興的儒家之間出現了越來越多的摩擦和衝突。儘管這種衝突具有偶然性和隨機性,但卻是幾百年來基督教與儒家長時期關係緊張造成的必然現象。

事實上,從宗教與現代世俗社會的衝突角度來看,儒家和基督教都面臨被世俗社會邊緣化、妖魔化、商品化、消費化的危險。雙方應該求大同、存小異,共同應對人類信仰解體、精神空虛、物慾橫流、道德淪喪、生態危機等挑戰。儒家信徒和基督教信徒應該共同擔負起拯救世界、挽救人心、重建信仰、建設道德文明、保護世界生態環境等共同的責任和使命,積極參與經濟、政治、社會、文化和國際交流,消除戰爭、貧困、疾病和飢餓,消除貧富差距和社會衝突,共同建設「天下為公」、「四海之內皆兄弟」的大同世界和人間天國。也就是說,儒家和基督教完全可以形成同心同德、同舟共濟的朋友和夥伴,消除彼此的種種紛爭和衝突,成為真正締造和平的使者。
利瑪竇的本土化傳教

武漢大學哲學學院副教授 黃超

人類社會進入21世紀,宗教對話與文化交融的迫切性日益凸顯,利瑪竇的本土化傳教策略受到東西方學術界、宗教界的廣泛關注和討論,此一現象的出現絕非偶然。利瑪竇的本土化策略是一種「主體間性」的「嵌入模式」,具有現代社會學意義上的主體間性特徵。嵌入模式並非一種排斥性的非此即彼的關係,相反,宗教信仰的層次性決定了信仰層面的嵌入和文化層面的融入是宗教本土化過程中內在具有的張力,直面這一張力也是諸宗教之間展開主體間性對話的基本前提。

在利瑪竇之前,基督宗教傳入中國已經經歷兩次高峰。唐朝景教模仿佛教而興盛一時,後因武宗會昌滅佛而殃及池魚,一蹶不振。元朝也里可溫教依附於政權進入中原,結果因元朝覆滅而在中原銷聲匿跡。明朝中葉以後,基督宗教第三次叩門中國。此時,歐洲經歷了文藝復興,耶穌會士為重振天主教而源源不斷地踏上了東方傳教之旅。

富有戲劇性的是,身為耶穌會士的利瑪竇,乃是以「西僧」的身份叩開中國的大門。1582年,利瑪竇抵達廣東肇慶,獲肇慶知府捐地建房,條件為「換上中國衣服,變成中國皇帝的子民。」在自我身份定位問題上,他們覺得基督宗教與佛教有某些相似,更為重要的是,明朝禁海令異常嚴厲,外國人不得進入內地。但是,自漢唐以來,外來僧人出入中國頻繁,不會引人注目。於是,利瑪竇改用中國姓名,削髮剃鬚,身著僧衣,自稱:「棄俗事天的僧人,來自天竺國,嚮慕中國政治昌明,願得一塊乾淨土,建屋造堂,終身事奉天帝。」1585年,利瑪竇於肇慶城東建立第一所教堂。當地知府題贈匾額「仙花寺」、「西來凈土」,前者懸於門首,後者掛於中堂。唐朝貞觀年間的敘利亞傳教士阿羅本融通佛教,受到唐代數位皇帝禮遇。但是,時移境易,利瑪竇在經歷了一連串的挫折後發現,如果僅以「西僧」的身份出現於晚明中國,是很難有所作為的,想見到中國皇帝難於登天,即使進入北京也幾無可能。1594年,利瑪竇接受瞿太素的建議,並報請耶穌會總會長許可,取消「僧」名「寺」名,脫掉僧服,改著儒裝,頭戴方巾,自稱「西儒」和「道人」,見客時以秀才禮應對。不僅如此,利瑪竇「僦館延師讀儒書」,「居恆手不釋卷,經目能逆順誦」,為走上合儒的傳教路線奠定了堅實基礎。

2001年10月,教宗若望·保祿二世在《利瑪竇到北京400周年國際學術研討會致詞》中給予利瑪竇高度的評價:「利瑪竇神父最大的貢獻是在『文化交融』的領域上。他以中文精編了一套天主教神學和禮儀術語,使中國人得以認識耶穌基督,讓福音喜訊與教會能在中國文化里降生。由於利瑪竇神父如此地道的『做中國人中間的中國人』,使他成為大『漢學家』,這是以文化和精神上最深邃的意義來說的,因為他在自己身上把司鐸與學者、天主教徒與東方學家、義大利人和中國人的身份,令人驚嘆地融合在一起。」

利瑪竇開創的文化交融事業的核心在於儒學與基督宗教結合。他認為,基督宗教在華的命運,取決於中國人是否能接受儒學與基督宗教結合模式這樣一個複雜的問題。利瑪竇的適應方法體現了一種精緻的策略性,既具有對基督宗教信仰核心的固守,又包含了對儒家傳統本質的理解。其結合模式是通過對中國古代經書的重新闡釋,在儒學中吸取社會和道德成分,而基督宗教則貢獻其宗教成分。若望·保祿二世認為,利瑪竇的洞識基於早期教父們「在基督福音與希臘羅馬文化相遇時的所作所為」。

利瑪竇的適應策略還體現在政治層面。他強調謹慎行事,主張「寧可少要幾名好的基督徒,也不要一大批濫竽充數的人。」其後繼者金尼閣指出:「這裡的關鍵問題是,中國人承認我們完全不會策劃革命事件,我們也不追求任何物質利益,而是前來傳播獨一無二的教法,這種教法與帝國的利益在任何方面都不會對立。」為論證基督宗教能夠在中國「補益王化」,耶穌會傳教士們具有某種把歐洲描繪成田園詩般的形象的傾向。這種傾向影響和吸引了儒家士大夫,作為利瑪竇的弟子,徐光啟這樣寫道:「佛教東來千八百年,世道人心未能改易……必欲使人盡為善,則(西洋)諸陪臣所傳事天之學,非可以補益王化,左右儒術,救正佛法者也。蓋彼西洋鄰近三十餘國,奉行此教千數百年,以至於今,大小相恤,上下相安,路不拾遺,夜不閉關,其長安久治如此。」

利瑪竇的策略具有豐富的層次性,具體表現為信仰層面的獨立、排他,文化層面的融合包容,政治層面的主動適應等等。毫無疑問,傳播基督宗教是利瑪竇堅持的根本使命,信仰的外在嵌入正是利瑪竇本土化策略的本質特徵。其身後的中國「禮儀之爭」主要責任不在利瑪竇本人,而在於利瑪竇的後繼者和批評者對其適應策略的平面化理解。

事實上,不管是信仰層面還是文化層面,對他者的尊重、平等對待和包容是任何有意義的宗教對話得以正常進行的基本前提。從這個意義上說,利瑪竇努力在信仰嵌入與文化融入之間保持平衡,身體力行儒學與基督宗教的結合模式,體現出一種現代意義上的主體間性特徵。因此,我們似乎可以說利瑪竇是商談倫理學的最初探索者和實踐者。

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利瑪竇:把中國置於世界地圖中央
發佈時間:2010-05-12 22:09:24 | | 78期| 評論( 0 ) 轉播到騰訊微博

穿著中國宗教服裝的傳教士利瑪竇(左)與徐光啟。
1610 年,明朝的萬曆三十八年,北京城分外熱鬧,各地來京趕考的士子們,慕名拜訪耶穌會士利瑪竇—中國士大夫尊敬的“西儒利氏”。他不僅精通中文,而且樂於和中國人打交道, 每天都要接待幾十位客人,回答他們的問題,介紹自己的中文著作,以及他的藏書。每隔三四天,還要回訪一些重要的客人。

5 月3 日,外出訪客返回教堂的利瑪竇,頭痛得厲害,他病倒了。人們請來了京城首屈一指的名醫,診斷為輕微的時疫,開了一劑湯藥。病情絲毫不見好轉。神父們又請來六位名醫會診,依然不見起色。1610 年5 月11 日,星期二,晚上7 時,利瑪竇逝世。1552 年10 月6 日出生的他,享年58 歲。

喪禮舉行了四天。前來弔唁的人絡繹不絕。畫家遊文輝為利瑪竇畫了一幅像,四年後,這幅畫像被帶回羅馬,和聖依納爵·羅耀拉以及聖方濟·沙勿略的畫像一起,在耶穌會教堂供人瞻仰。

在教友的申請和高官的支持下,神宗皇帝賞賜他一塊墳地,人們在位於平則門外的二里溝為利瑪竇修建了頗有氣派的墓園。這位為信仰而獻身的科學家傳教士,終於長眠在遠離故國萬里之外的中國。至今我們仍可以在北京三塔寺看到利瑪竇墓,它的墓碑依然保存完好;他所創建的北京天主教堂也巍然屹立在原址,人們在瞻仰中沉思,緬懷這段中西文化交融歷史的使者Matteo Ricci 。

讀四書五經過目不忘

1552 年10 月6 日,利瑪竇出生於意大利的馬切拉塔城。1568 年,他進入羅馬大學,並且加入耶穌會。他師從著名數學家、開普勒和伽利略的同事克拉維斯(Christopher Clavius )學習哲學、數學,同時學習歐幾里得幾何學、物理學、托勒密天體力學、地圖學等。在耶穌會神學家的指導下,練習如何對教義進行清楚的解釋。1577 年,他成為耶穌會傳道團的成員,次年前往果阿,在聖保祿學院任教,1580 年成為神父。

1582 年,範禮安神父邀請他前往澳門。當時的澳門不僅是全球化貿易的主要港口,而且是中西文化交流的唯一通道,傳教士進入中國,幾乎無一例外地必須先在這個對外開放的城市落腳,寓居聖保祿教堂(俗稱三巴寺),在那裡研究傳教方法,學習中文。1583 年,利瑪竇成功地在廣東肇慶站穩腳跟,從此再未離開中國,為中國的傳教事業貢獻了他的一生。

利瑪竇總結了前輩們在中國傳教活動的經驗教訓,注意調適與會通,盡可能使得天主教適應中國的國情。為了使天主教教義和中國儒家學說相結合,他概括為六個字:“合儒”、“補儒”、“趨儒”,一言以蔽之,盡量中國化。他一度剃去頭髮,穿上僧服;以後接受好友瞿太素的建議,脫去僧服,換上儒服。他不惜修改教規,默認中國教徒對祖先的崇拜;不惜以聖經附會四書五經,博得了士大夫的好感與崇敬。他在肇慶、韶州先後滯留15 年,埋頭鑽研儒家經典,達到過目不忘的水平,令士大夫們大為驚訝,稱他為“西儒利氏”。

利瑪竇花了近十年時間撰寫的《天主實義》,注意到與儒家思想的協調,援引儒家經典的字句,論證西方的“天主”就是中國的“上帝”,說:“吾天主,乃古經書所稱上帝。”並把基督概念的“愛”與儒家的“仁”等同,愛上帝重於愛自己,愛別人如愛自己。他解釋道,之所以把天主教教義和儒家經典相比附,目的是:“八萬里而來,但求人與我同,豈願我與人異!”因為這個緣故,徐光啟說,讀了《天主實義》,竟沒有發現天主教與儒學有任何抵觸之處:“百千萬言中,求一語不合忠孝大旨,求一語無益於人心世道者,竟不可得。”

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“謹獻土物於皇帝陛下”

利瑪竇的傳教活動獲得了瞿太素、馮應京、徐光啟、李之藻、楊廷筠等知名人士的熱烈響應,先後接受洗禮,皈依天主教;也得到沈一貫、曹於汴、馮琦、李戴等官僚的支持,使他能夠進入首都北京。臨清太監馬堂把他請求進京呈獻貢品之事,報告了皇帝。萬曆二十八年十二月五日(1601 年1 月8 日),明神宗批閱了馬堂的奏疏和所附的貢品清單,就在奏疏上批示:“方物解進,(利)瑪竇伴送入京。”十二月二十一日,利瑪竇由天津進入北京,三天后,向明神宗上疏並進獻貢品。

這份奏疏是這樣的:

大西洋陪臣利瑪竇,謹獻土物於皇帝陛下。臣本國遙遠,從來貢獻不通,逖聞天朝之聲教文物,竊願沾被餘溉,終身為氓,始為不虛此生。因此辭離本國,航海遠來……謹以天主像一幅,天主母像二幅,天主經一本,珍珠鑲嵌十字架一座,報時鐘二架,《萬國圖誌》一冊,西琴一張,奉獻於御前……

明神宗看到奏疏與貢品清單時有何反應,明朝官方文獻沒有記載,利瑪竇的回憶錄卻寫得很具體:“當皇帝看到耶穌受難十字架時,他驚奇地站在那里高聲說道:'這才是活神仙。'儘管這是中國人一句陳詞老調,他卻無意中說出了真相……”幾天之後,皇帝派人向神父們詢問有關歐洲的每一件事情,受皇帝指派的太監向神父們學習操作自鳴鐘的三天還沒有過去,皇帝就迫不及待地把鐘要去了,一直把它放在自己面前,喜歡看它並聽它鳴時。然而他始終沒有接見利瑪竇或其他耶穌會士。

利瑪竇又寫了一份奏疏,請求皇帝在京城內撥給他們一個安居之處。皇帝沒有書面批复,卻讓太監口頭通知利瑪竇,可以放心住在京城裡,以後還可以每四個月領到一次津貼。皇帝的這種寬容態度,極大地影響了高級官僚,為利瑪竇居留北京、建立教堂提供了方便。

“平行線”“對角線”沿用至今

利瑪竇帶來的歐洲文藝復興以來的科學文化,令當時的知識階層耳目一新。西方學者瑞爾(Ian Rae )在《尋找文化的契合點—論早期天主教耶穌會士在中國的傳教方式》中說:“早期的耶穌會傳教士,特別是利瑪竇神父,敏銳地看到中國人的數學知識雖然並不落後,卻未能將其應用在諸如天文學這樣的領域。不過,耶穌會傳教士確實希望喚起中國人對歐洲科學的興趣,並藉此發展傳教活動。”可以說,如果沒有利瑪竇,就不可能造就晚明時代如此眾多的中國科學家與科學成果。

利瑪竇在肇慶時期,最有影響的科學創舉是把歐洲的地理學與世界地圖首次介紹給中國人,這就是《山海輿地全圖》。他在中國居留的28 年中,繪製了多種世界地圖,其中影響最大、流傳最廣的是萬曆三十年(1602) 由李之藻為之刊印的《坤輿萬國全圖》。這幅地圖,據說有四種正統版本、十種以上的仿刻本和摹刻本。

利瑪竇編繪的《坤輿萬國全圖》,不僅打破了中國傳統的“天圓地方”觀念,而且讓人們睜開眼睛看世界,中國祇不過是地球上的一小塊而已,從而改變了中國人的世界觀。這種世界地圖是把地球分成西半球和東半球展現在平面上,地處遠東的中國當然在地圖最東面的邊緣地帶。士大夫們固然為開拓眼界而興奮,也為堂堂天朝“中央之國”居然僻處地球一隅而沮喪。利瑪竇敏銳地察覺到了這一點,立即作出遷就,於是他改變設計,迎合中國是“中央之國”的觀念,把子午線從世界地圖的中間向西移動170 度,使得中國正好出現在《坤輿萬國全圖》的中央。

翻譯介紹歐幾里得幾何學,是利瑪竇和徐光啟合作成功的卓越範例。歐幾里得是古希臘數學家,他的《幾何原本》是希臘古典時期數學成就的總結性著作。利瑪竇到中國後,利用他的老師克拉維斯的拉丁文譯註的《幾何原本》講授數學,有志於把它譯成中文。他告訴徐光啟,除非有突出天分的學者,沒有人能承擔這項任務並堅持到底。徐光啟接受了挑戰,經過日復一日的勤奮學習,長時間聽利瑪竇講述,徐光啟已經能夠用優美的中文寫出他所學到的一切東西。於是萬曆三十四年至三十五年(1606-1607) ,由利瑪竇口述徐光啟筆錄的《幾何原本》中譯本,終於完成了。這是歐幾里得著作的前半部六卷,涉及三角形、線、圓、圓內外形、比例等,徐光啟把它印成一冊出版。前面有兩篇序言,第一篇是利瑪竇寫的《譯幾何原本引》,介紹歐幾里得的原作以及克拉維斯的註釋,並且列舉了幾何學的用途,諸如測量天地、建築、機械製造、繪製地圖等;第二篇是徐光啟寫的《刻幾何原本序》,他說:學習此書,可以“挈祛其浮氣,練其精心”,“次其定法,發其巧思”,“百年後必人人習之”。果然不出所料,此後《幾何原本》一版再版,成為一本暢銷的經典著作。利瑪竇和徐光啟首創的幾何學名詞術語的中文表述,例如點、線、直線、曲線、平面、四邊形、多邊形、平行線、對角線、直角、鈍角等,一直沿用至今。

向歐洲介紹孔夫

在利瑪竇和其他耶穌會士的影響下,中國人開始真切了解世界,湧現出第一批放眼看世界的先行者。許多傳統知識分子成為晚明杰出的科學家、對西方文明有透徹了解的政治家。

徐光啟、李之藻、楊廷筠,都是利瑪竇的朋友和學生,以他們為代表的先進知識分子,開始放眼看世界,為文化思想界帶來了一股新風。種種跡象表明,一個啟蒙時代已經悄悄來臨了。

饒有興味的是,人稱“異端之尤”的思想家李贄與利瑪竇也有交往。李贄在給朋友的信中提到他和利瑪竇(他稱為“利西泰”)的關係,說:“承公問及利西泰,西泰大西域人也,到中國十萬餘里……今盡能言我此間之言,作此間之文字,行此間之禮儀,是一極標誌人也。”看得出來,一向以狂狷示人的李卓吾對利瑪竇是推崇備至的,出於心儀,他寫詩相贈:“……回頭十萬里,舉目九重城。觀國之光未?中天日正明。”在利瑪竇的回憶錄中,對他們“三度相會”有詳細的記錄,稱他為“儒家的叛道者”。萬曆三十年(1602 ),李贄受到當局的誣陷,以“敢倡亂道,惑世誣民”的罪名,被逮捕入獄。76 歲的李贄在獄中自刎,以剛烈的死表達他對當局的最後抗議。利瑪竇獲悉後,深感痛心,高度評價他是“中國人罕見的範例”。他們二人的“三度相會”,反映了李贄渴望吸收先進的“西學”,追求東西方兩種思想的碰撞與交流的強烈慾望。

利瑪竇在從事西學東傳的同時,也關注漢學的西傳。早在廣東韶州時,他就用拉丁文翻譯《四書》,還加上許多註釋,成為耶穌會士的讀本。因此,裴化行的《利瑪竇神父傳》,稱這是“歐洲漢學的發端”,並無誇張之嫌。法國漢學家安田樸(Rene Etiemble )在《中國文化西傳歐洲》一書中說,利瑪竇首先向歐洲介紹比耶穌基督早551 年的孔夫子,在中國人中獲得了極高的名聲。

1612 年,利瑪竇神父的繼任者龍華民神父,把金尼閣神父派回歐洲向教皇匯報工作。金尼閣向歐洲人民推出了一本書,書名是《由耶穌會神父們從事的基督教遠征中國史,取自利瑪竇神父的記述》,它的中譯本,就是名聞遐邇的《利瑪竇中國札記》。此書的拉丁文版,1615 年在德國奧格斯堡出版,很快不脛而走,先後出現了各種文字的版本,影響巨大。人們從中認識了以前非常陌生的中國。毫無疑問,這是從馬可·波羅以來最真切的對中國的觀察和介紹。

據學者們研究,耶穌會士在中國將近兩百年中,寫了許多有關中國的著作,其中17 世紀出版的單行本66 種,非單行本41 種,未刊作品42 種。它們對中國的描述由淺入深,由點到面,由全景式概述到專題研究。耶穌會士對中國的介紹和研究,在歐洲引起了巨大反響,猶如西學東漸在中國引起巨大反響一樣。

今年是利瑪竇逝世400 週年,意大利中部城市馬切拉塔舉行了系列活動,隆重紀念這位文化巨人,北京和上海也有大規模的紀念活動,感念這位溝通中西文化的第一人。對人類歷史有貢獻的人,是不會被人們遺忘的,也是不可能被屏蔽的。

徐光啟與利瑪竇的中西情誼(圖)_歷史博覽_凱風網 - https://goo.gl/zKyjJz

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利瑪竇本色化策略初探
陳宗遠
[作者保留文章的版權]

利瑪竇本色化策略初探[1]

「我去之後,給你們留下的,是一扇敞開的大門,你們要立許多功勞;當然你們的困難和危險也不少。」[2]
── 利瑪竇

一、引言
  自幼唸天主教學校,但對於利瑪竇,不甚了了,只知其名,不知其人,更遑論其傳教特色。碰巧本科提及其來華傳教策略,遂以其本色化策略為研究對象,盼對之有較深入的認識,並從中反省。
  利瑪竇在華傳教二十八年,最廣受討論的,就是其本色化策略。[3]林金水認為,本色化是利瑪竇「一生在華傳教的思想和實踐的集中體現」,而且有異於當時主流傳教思想(致力剷除異教)。[4]張奉箴認為,「中國緊閉的森嚴大門,就在這種正確的傳教路線運用之下,為天主教的傳教士敞開了!」[5]張春申認為,「利瑪竇神父在傳教生涯中所有的重要活動,直接或間接都可以與教會本位化[本色化]相連」,堪稱「傳教史上的先知。」[6]孫尚揚認為,利瑪竇確立了適應中國文化思想的傳教路線,其附儒、補儒、超儒理論,成為明末傳教士在中國活動的主導路線,而且是明末中西交通史中的核心人物。[7]斐化行神父(Bernard Maitre)認為,只要離開利瑪竇所開創的親善、互相理解的方法,就會出現糾紛、衝突。[8] Joseph Sebes, S. J.更認為,利瑪竇的本色化策略,值得今人效法。[9]
  本文會首先綜述利瑪竇的本色化策略,然後評估其本色化策略能否達到目的,以及在信仰上讓步了多少。

二、利瑪竇的本色化策略
  元朝覆亡後,天主教隨即消失。直到明朝中葉,耶穌會士才來華傳教。面對傳教斷層,利瑪竇如何使中國人一方面抗拒基督教,另一方面更易明白和接受基督教?

  利瑪竇主要循四條進路推行本色化:[10]

(1) 改變生活模式,拉攏士大夫
  利瑪竇改變生活習慣(以米酒代葡萄酒),並且改穿儒服,[11]持中國儒生禮儀,「出席禮儀場所時,都穿著枣紅綢緞官袍……鞋也同樣是綢緞刺繡,帽子是覆以烏紗,插著兩翅的『東坡巾』」,[12]還心懷謙虛,精通儒術真諦,[13]藉此結交公卿大夫、士子學者,冀取得認同,從而打入中國上層社會。

  然而,外表的改變,只起短暫作用,並非長遠之策。要改變人心,就先要一方面讓人認識教義,另一方面處理中國的宗哲思想。然而,要人認識教義,就先要用當地語言介紹教義,而這一步涉及第二條進路 ── 如何克服當地語言背後的文化差距。至於宗哲思想,則涉及第三條和第四條進路 ── 合儒、補儒,以及禮儀風俗。

(2) 如何克服當地語言背後的文化差距
  利瑪竇發現,「……自古以來,中國就重視書寫,比較不重視講說能力」,[14]而且「在中國印在書上的東西都認為是真理」,[15]再加上要配合爭取士大夫認同的上層路線,因此,要贏得人心,就要以中文著書立說,介紹教義,「讓中國人知道,天主教的道理不但對中國無害,為中國政府尚且大有幫助,它為帝國締造和平。」[16]然而,一旦要用文字傳教,首個問題,就是如何向中國人傳達天主教辭彙背後的思想,以免誤解。

  解決方法,就是建基於中國古代倫理格言與基督教義相似之處,以及「上帝」與天主之間的類比關係上。[17]利瑪竇認為,先秦儒學(即孔子的思想,而非宋明儒學)所稱的「上帝」,以及周代常用的「天」,就是天主教的天主。例如:對於前者,利瑪竇認為,「吾國天主即華言上帝,與道家所塑玄帝玉皇之像不同」(《天主實義》第二篇;留意利瑪竇與道家劃清界線)。因此,為崇拜上帝的真儒而接納天主教的信仰,在理論上是自然的事。[18]

  謝和耐(Jacque Gernet)認為,利瑪竇的詮釋純屬臆測,是傳教士將一己概念強加於中國人身上的通病。[19]然而,問題不在利瑪竇是否正確理解先秦儒學,而在於其動機。誠如孫尚揚所言,利瑪竇志不在辨識兩者原意的差別,而在於舊學新解 ── 以士大夫熟悉的字眼,吸引士大夫重拾對先儒的興趣,然後在崇古或認同古人的基礎上,明白並相信與先儒並無二致的天主教。[20]

(3) 合儒、補儒
  若將基督教思想生硬移植到中國,只會與當時主流思想牴觸,而利瑪竇又發現,「儒教是中國古代原有的宗教,故此過去和現在,這些人一直握有政權,也是最盛行,最受重視,經典最多的宗教」,[21]權宜之計,就是將基督教思想依附儒家思想,藉以淡化洋教色彩,伺機取代儒家思想。

  首先,利瑪竇對儒家定性,認為「儒家不是一個正式宗教,只是一種學派,是為了齊家治國而成立的」,[22]原因有四:[23]第一、由於人性的腐朽,中國人要不是拜偶像,就是陷入無神論的光景裡;[24]第二、有些士大夫認為人死如燈滅,不信來世有天堂地獄;[25]第三、沒有祭祀階層(即沒有神職人員),沒有正式經文,祭祀上帝只是皇帝的特權;[26]第四、真正的儒學不提世界是何時創造、由誰創造、怎樣開始的。[27]因此,利瑪竇認為:

他們(儒家)可以屬於這種學派,又成為基督徒,因為在原則上,沒有違反天主教之基本道理的地方;而天主教信仰,對儒家書中所關切的社會安寧與和平之實現,不但無害,反而大有幫助。[28]

這一結論既有助利瑪竇向士大夫、平民百姓傳教,而不妨礙其生活方式和思想觀念,亦成為其調和儒學與基督教的前提。[29]

  接著,利瑪竇處理儒家的禮儀風俗,詳見下文第(4)點,恕不贅。簡言之:其否定祭祖祀孔有拜偶像的成份,強調基督教與儒家思想沒有太大分歧。

  然後,利瑪竇展開「合儒」、「補儒」工程,嘗試向中國人上詮釋經典的課,務求說服中國人相信自己一直誤解了典籍內容。[30]「合儒」是從先秦儒家經典中找出與天主教義相似的詞句、段落,然後重新詮釋,賦與天主教涵義,以「證明」天主教和儒學互相契合,[31]而且是古已有之的非創之教。例如:儒家的「天」與天主教的「上帝」、「天」並無二致(縱然剝離了「天」的自然含義);[32]先秦儒家經典也有天堂地獄之說(縱然望文生義);儒家的「仁」與天主教的「愛」等同(縱然將理性所驅動的「仁」與信仰所驅動的「愛」混為一談)。

  「補儒」是以伸張先儒真諦為名,以天主教義駁斥宋明理學為實,從而試圖改造儒學。[33]利瑪竇認為,漢代以後的儒家,尤其是宋明理學,泯滅了先秦儒學「事天」的真意,因而需要天主教來糾正,恢復儒學舊觀。不過,孔孟「先儒」雖然正確,但還不完備,因為中國觀念的「天」的層次仍低於天主,[34]故也需要天主教來加以補充。正是這兩個原因,利瑪竇強調天主教能補儒教不足,進而批駁宋明理學。

(4) 禮儀風俗
  中國道德核心之一,是孝悌忠信,而表達方式之一,就是祭祖。同樣,中國士大夫亦會祀孔,以表尊敬。若傳教士貿然以反對拜偶像為由,禁止祭祖祀孔,一方面會令信徒自絕於家庭和社會,而且儒生若不敬孔,則不能接受任何功名或官階,[35]另一方面會令未信者望天主教而卻步。因此,在利瑪竇面前,祭祖祀孔「似乎是無法克服的障礙」。[36]

  面對祭祖祀孔,利瑪竇認為兩者「並非崇拜偶像,純粹禮節而已,應該包容。」[37]利瑪竇之所以有此論調,是考究過祭祖祀孔的沿革,[38]認為祭祖是中國人用來維持孝道的習俗,為了教育後輩,非為祈求祝願什麼,故並非拜偶像。祀孔亦一樣,並非求什麼,純粹出於尊敬,感謝其在書中傳下崇高學說,使官員和秀才能得功名和官職。孫尚揚指出,利瑪竇熟悉中國典籍,定能從荀子著作獲得啟發,取祭祖的世俗倫理觀念(即僅限於志意思慕之情,慎終追遠),捨其宗教意義(即藉祭祖趨福避禍,或如果百姓有所祈求,先由王室向其祖先的靈魂籲請,再由王室祖先的靈魂向上帝籲請)。[39]

三、分析
(1) 為何易穿儒服?為何合儒排佛?為何依附上層社會?
  這三個問題其實互為關連,背後其實交織著多項因素。現嘗試綜述如下:
  利瑪竇與羅明堅相反,認為儒學(而非佛教)是天主教本色化的最佳盟友,原因有四:

  第一、正如上文提及,[40]利瑪竇發現,佛教受鄙視,佛僧沒有學問,也沒有威望,而儒學是主流思想,士大夫又是主流階層,兩者關係密不可分。因此,爭取士大夫的認同,實在是上上之策。

  第二、拉攏士大夫,有其功利原因。首先,傳教得到官方支持,最大阻力有望化為最大助力;其次,士大夫在道德生活、宗教生活起示範作用,有利影響周圍百姓。[41]因此,取得士大夫的認同,效果比拉攏佛教來得大。況且,打進士大夫社群,將有望結識名公巨卿,最終直搗黃龍,覲見皇帝,以博恩准,自由傳教。[42]

  第三、儒學(指先秦儒學)與天主教義接近,皆以自然律為基礎。儒學宗教色彩遠比佛教淡薄,其遠鬼神、尊天敬祖的觀念,亦遠比佛教更能為天主教義所接受。此外,天主教義與之相悖之處雖多,但仍比與佛教的來得少,使傳教士不致耗費太多時間、精神在調和工作上。因此,儒學成為利瑪竇傳教的首塊踏腳石。

  第四、利瑪竇視佛教為對手,斥之為拜偶像的邪教之餘,亦對僧侶的腐化生活大加鞭韃

為何淡化祭祖祀孔的宗教性質?
  利瑪竇對中國禮儀的原意「尋根究柢」,其實是權宜之計。其竭力否認儒學的宗教性質,旨在淡化其與天主教之間不可調和之地方,[44]從而一方面向西方表明,中國的禮儀是可以包容的,藉以取得歐洲天主教會對其策略的理解與支持,[45]另一方面方便中國教徒,並且減低中國人對洋教的戒心,有利傳教。此舉猶如走鋼線,若處理得當,自然左右逢源;若處理失當,難免腹背受敵。利瑪竇在華期間,尚可與士大夫和名公巨卿相處融洽,而耶穌會內部似乎亦無異議。[46]然而,利瑪竇謝世後,政隨人改。一方面,耶穌會內部發生禮儀之爭,[47]而否定利瑪竇路線的傳教士更走激進排他路線,[48]或「對士大夫談天性,對老百姓則講神術」,[49]予人兩面三刀之感,卒招來士大夫之反感。另一方面,西學(連帶基督教)亦逐漸招來士大夫的拒斥和批判。

四、評估

  毫無疑問,利瑪竇推行本色化的策略,純屬權宜。其目的亦非常清晰:第一、要使中國人信主;第二、要除去儒家思想。[50]其動機是真誠的,絕非出於民族優越感,更非為了展開文化侵略。

  然而,其本色化策略能否達到前述目的?利瑪竇對中國文化又讓步了多少?

(1) 能否達到目的?

  就首項目的而言,由1583年有一人信教,到1608年有二千多人信教,[51]在地大人多的中國,成績是不太理想的。此外,利瑪竇的高檔路線,更是慘淡收場,因為云云士大夫當中,願意信教而深究宗教者,寥寥可數,只有李之藻、徐光啟、孫元化、王徵、李應試等等,[52]而徐光啟縱然誠心信教,但其目的僅限於借耶補儒。然而,鑑於明朝取代元朝之後,天主教迅速消失,[53]傳教出現斷層,而利瑪竇又走高檔路線,以利瑪竇當時所處的環境,其與前人、同工為拓荒而付出的努力,利瑪竇的定位(不是播種,不是收穫,而是開荒),[54]以及其「慢慢來」和「個別講道」策略(以免朝廷以為他們造反)[55]來衡量,成績已算不俗。

  就第二項目的而言,利瑪竇所作的努力,恐怕距合儒還有一段距離,更遑論補儒、超儒。孫尚揚指出,利瑪竇的儒學觀有兩種差別:「公私之別」和「中西之別」。[56]

  「公私之別」指利瑪竇在西方會眾面前,盡量介紹儒學與天主教相合之處,並在此基礎上肯定、褒揚儒學,以爭取歐洲人對耶穌會傳教策略的理解和支持;對個人,利瑪竇則有保留地介紹兩者不一致的地方,以說明在中國傳教的困難,從而爭取友人、長輩、上級的同情。[57]

  中西之別指利瑪竇在北京獲得士大夫較為普遍的認同後,其與士大夫交談期間,對儒學妨礙天主教傳播的觀念、思維方式多加貶斥。[58]

  因此,利瑪竇未能做到合儒,反而突顯天主教與儒家的差異。[59]結果,所謂「合儒」,只不過是傳教的糖衣。

(2) 對中國文化讓步了多少?

  至於利瑪竇對中國文化讓步了多少,謝和耐指出,利瑪竇的全部策略,實際上都建立在中國古代的倫理格言與基督教義之間相似之處,「上帝」與天主之間的類比關係上。[60]或許,這既是利瑪竇傳教或本色化策略最顯著的特色,也是最容易為人詬病的地方,即:耶儒混雜,少講福音(甚至掩飾傳教目的)、三位一體、耶穌受難復活,過於遷就儒學,結果傳教不成,反傳異端,[61]而這亦為日後的禮儀之爭埋下伏線。[62]另一方面,利瑪竇走高檔路線,似乎忽略了平民百姓。然而,這些責難恐怕係事後孔明,而且忽略了利瑪竇當時的處境。

  筆者同意John D. Young的看法,即使利瑪竇有讓步,亦只是出於權宜,絕非在信仰上讓步,[63]理由是若要帶領中國人信主,就起碼先要處理下列一連串問題:

  第一、怎向中國人解釋天主的存在?

  第二、怎向中國人解釋他們聞所未聞的全能天主?

  第三、怎樣肯定儒學所提及的上帝就是天主教的上帝?

  第四、天主給人靈魂,有何用意?

  第五、怎樣解釋天堂、地獄的存在,以及靈魂不滅等問題……

  面對上述一連串問題,加上利瑪竇正努力爭取士大夫的認同,而儒學又是當時主流思想,其別無選擇,不得不首先從典籍找出共同話題,務求將中國人(尤其是士大夫)引向天主教。況且,利瑪竇明白,傳教時一味訴諸聖經權威,並無意義。[64]

  然而,這並不等於向現實低頭。在其1604年致耶穌會總會長的書簡中,利瑪竇強調,其在《天主實義》詮釋中國典籍時,無意追隨中國人的觀念,而是按照天主教的觀點詮釋,而且無意批評百家學說,而是使之更與天主教的觀念吻合。[65]

  因此,在探討神、靈、天堂、地獄、人性、道德時,利瑪竇因應士大夫的思維模式(講究自然理性,但缺乏邏輯考察)和價值觀(重道輕器(或技),講求修己以成聖),附會儒學,但仍試圖堅持天主教義,批評儒學,並且指出天主教義的超越性,而非一味遷就。[66]

五、結語、反省
  毫無疑問,本文只是管窺利瑪竇的本色化策略,尚有許多問題未予討論,例如未有深入研究利瑪竇的中文著作,以及當時士大夫的反應。利瑪竇的本色化路線絕不易走,既要身體力行,又要步步為營,稍有差池,恐怕無法再在中國傳教,甚至性命不保,可謂生死攸關。

  姑勿論利瑪竇的本色化是否成功,其本人對中國宗哲思想是否理解得當,其傳教生涯提醒筆者:

  第一、本色化是要以介紹真道、領人歸主為大前提,要面向群眾,不斷實踐,不住修正,不能一味擔任「武術指導」(只說不做)。

  第二、向人傳福音,要assertive而不militant,又要flexible而不compromising,實在知易行難,不易拿捏得準。

  第三、面對一場恐怕在有生之年都不會打贏的仗,利瑪竇沒有氣餒,反而扭盡六壬,竭盡股肱之力去開荒,務求為後來之傳教士開路。深盼這份忠心、捨己、不計較個人成就,而且饒具創意的事奉精神,成為自己日後事奉時之提醒。

  第四、或許,在不同時空,本色化都會以不同形式展現。在二十世紀初,傳教士除了直接佈道,還不遺餘力地發展教育、醫療等社會服務。若這是本色化的表達,近代基督教的本色化是成績斐然的。[67]今日的本色化討論和實踐,無疑是相對地黯然失色的,大多流於學術空談。姑且不談文化對話,面對尋導者、失業者、家庭破碎者、北上工作者,本色化的討論可曾提出什麼出路?

  第五、面對昔日中國,利瑪竇觀察入微,分析精闢。面對今日中國,筆者自覺非常無知,需要急起直追。因此,認識中國,會是筆者閱讀方向之一。

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利瑪竇(Ricci),意大利的天主教耶穌會傳教士,學者。明朝萬曆年間來到中國居住。其原名中文直譯為瑪提歐·利奇,利瑪竇是他的中文名字,號西泰,又號清泰、西江。王應麟所撰《利子碑記》上說:“萬曆庚辰有泰西儒士利瑪竇,號西泰,友輩數人,航海九萬里,觀光中國。”範禮安神父是當時的耶穌會東方總巡察使,他的主要使命是向中國派遣基督教傳教士。

馬泰奧·里奇(義大利語:Matteo Ricci,義大利語:[matˈtɛo ˈrittʃi],1552年10月6日-1610年5月11日),漢名利瑪竇,號西泰,又號清泰、西江,天主教耶穌會義大利籍神父、傳教士、學者。1583年(明神宗萬曆十一年)來到中國居住。在中國頗受士大夫的敬重,尊稱為「泰西儒士」。他是天主教在中國傳教的開拓者之一,也是第一位閱讀中國文學並對中國典籍進行鑽研的西方學者。他除傳播天主教教義外,還廣交中國官員和社會名流,傳播西方天文、數學、地理等科學技術知識。他的著述不僅對中西交流作出了重要貢獻,對日本和朝鮮半島上的國家認識西方文明也產生了重要影響。
1984年獲得天主之僕稱號。天主教馬切拉塔教區於2011年開始對耶穌會士利瑪竇神父列真福品進行審理[1]。
生平
成為耶穌會士
1552年(明嘉靖三十一年),利瑪竇出生於教皇國馬切拉塔城(現屬義大利馬爾凱大區)。他的家族經營利氏藥房,是當地的名門。利瑪竇在當地一所耶穌會開辦的中學學習,他的父親一直很擔心利瑪竇加入耶穌會。
利瑪竇十六歲來到羅馬,在聖湯多雷亞的學院學習預科,並於1571年(明隆慶五年)的聖母升天節那天加入了耶穌會。1572年(隆慶六年)在耶穌會主辦的羅馬學院學習哲學和神學,並師從數學家克拉烏學習天算,其時范禮安也是他的老師。在這段時期,他還學會了拉丁文和希臘語,而且也會使用葡萄牙語和西班牙語。
印度之旅
1577年(萬曆五年)利瑪竇獲准赴遠東傳教。1578年(萬曆六年)3月24日,利瑪竇從里斯本出發乘船和其他14名耶穌會士一起前往印度傳教。一路上繞過好望角,途經莫三比克,經過6個月的航行,終於在9月13日到達印度果阿——葡萄牙在亞洲最重要的殖民地。路途非常辛苦,在到達果阿前,船上來自莫三比克的400名奴隸死了13名。
利瑪竇在來到印度之前,由於沙勿略之前對印度的讚美以及教會的神化,他所聽說的印度非常令人神往,在這裡傳教也比較容易。但是現實的反差令他大惑不解。1580年(萬曆八年),他在給耶穌會的歷史學家瑪菲用葡萄牙語寫的信中說道:「查看一下有關印度、日本的注釋書和地圖類,會發現明顯的謬誤比比皆是。」但是耶穌會在日本布教非常順利,而且在印度還發現了基督教聶斯脫里派(景教)的信徒。這使得利瑪竇他們在精神上非常振奮。
利瑪竇在印度和交趾支那傳教四年。其間在果阿的神學院還學習了人文學科,在1580年(萬曆八年)7月26日晉升為司鐸後,又學習了神學。他在印度認識到,應該允許當地人也學習哲學、教理和神學等歐洲文化,並且寫信給耶穌會總部提出了這個問題。他認為:「如果阻攔他們與他人為伍擔任職務——通過學問而出人頭地——,我擔憂他們會憎恨我們,而我們耶穌會在印度的主要目的,感化異教徒使他們皈依我們神聖信仰的使命,將會化為泡影。」這也是利瑪竇進入中國後所持的態度,並終其一生一直維持這個看法。羅光所寫的《利瑪竇傳》中說,這是「他能贏得我國士大夫的尊敬亦以此精神故。」
到達澳門,住入廣州
1581年(萬曆九年),羅明堅神父向東方總巡察使范禮安舉薦了利瑪竇。1582年(萬曆十年)利瑪竇應召前往中國傳教,8月7日到達澳門。[2]
傳教士們想通過漢語著述天主教義來吸引中國人,「練習用他們的語言寫作,作為一種吸引捕捉他們心靈的手段。」因此他們先在澳門努力學習漢語。開始學習漢語的利瑪竇對完全與拼音文字不同的漢字感到很興奮,覺得非常不可思議。他脫下洋裝,換上漢服,學習粵語、北京話,還閱讀大量中文書籍。[3]此外,在澳門的時候正好有來自日本的天正遣歐使節團路過,利瑪竇趁此機會還學了一點日語。
利瑪竇在廣州住在懷遠驛,在這期間結識了南京禮部尚書王忠銘,為表敬意贈予王尚書一冊世界地圖。到了1582年9月10日,他沿西江來到肇慶,見這湖光山色,民眾寬厚,便立定主意留下來,開展傳教[3]。
落腳肇慶
1583年(萬曆十一年),利瑪竇獲准與羅明堅神父入居廣東肇慶,獲得兩廣總督郭應聘制台和肇慶知府王泮太守(正式官名是知府)的接待。[4]。他們對中國官員自稱來自「天竺」,致使中國人以為他們是佛教徒。利瑪竇解釋來中國的原因:「我們是從遙遠的西方而來的教士,因為仰慕中國,希望可以留下,至死在這裏侍奉天主。」他不敢直接回答傳教的目的,否則他可能會被驅逐。為了傳教,他們從西方帶來了許多用品,比如聖母像、地圖、星盤和三稜鏡等。其中還有歐幾里得《幾何原本》,利瑪竇更組織當地幾位知識界人士共同譯出漢文版,先後在廣州、韶關等地講授。這是國人研究西歐幾何學的開端。利瑪竇還將交流思想和學術經驗的心得和知識作成《天學實踐》一書[3]。

利瑪竇帶來的各種西方的新事物,吸引了眾多好奇的中國人。特別是他帶來的地圖,令中國人眼界大開。
這一年的8月在肇慶建立了「僊花寺」(僊即仙),開始傳教工作。起初傳教十分低調。神父們行事小心謹慎,主要精力都在學習漢語和中國的禮節習俗,以博得中國人,尤其是官員們的信任。他們身穿佛教僧侶的服飾,認為這樣能夠博得人們的好感,而且他們也覺得這與天主教神父的裝束相差不大。這也使中國人更加相信他們是遠道而來的僧人。他們在這裡掛上了聖母瑪利亞的畫像,許多士人官吏,甚至僧人都來跪拜,他們感到非常興奮。但是從中國人的角度來講,這更多是出於禮節性的,而沒有宗教意義。也有記述說,他們擔心中國人看到聖母瑪利亞的畫像會誤認為他們的神是女性,而改掛了基督像。
1584年(萬曆十二年),利瑪竇製作並印行《坤輿萬國全圖》,這是中國人首次接觸到了近代地理學知識。利瑪竇利用解釋各種西方事物的機會,同時介紹了他們的天主教信仰。他們翻譯了《十誡》、《天主經》和《聖母讚歌》,以及《教理問答書》。很快亦有中國人對天主教產生興趣。於是利瑪竇開始派發羅明堅撰寫的《天主實錄》,以中文解釋天主教的教義。許多中國人都對這部書產生了很大的興趣。但是無論如何,無論是「僊花寺」的創立,還是《天主實錄》的刊行,中國人始終是把它當作佛教的一個派系而已,中國人對於基督教還沒有多少實質的認識。
到韶州

《幾何原本》內利瑪竇(左)和徐光啟(右)的插圖。
1589年(萬曆十七年)夏天,廣東新任總督劉繼文將利瑪竇所住的西式建築據為己有,並以利瑪竇的宗教為「邪教」,把他驅逐出肇慶境域,於是利瑪竇移居韶州。在韶州的時候,利瑪竇遇到了一次意外。他們遇上了強盜打劫,雖然利瑪竇受了一點傷,但是幸好他們嚇退了強盜,而且這些強盜很快就被逮捕歸案。在韶州期間,另外一個不幸是利瑪竇的兩名部下相繼逝世。1591年(萬曆十九年)麥安東神父逝世;1593年(萬曆二十一年)石方西神父也辭世了。而另外一名羅明堅神父則早已返回了歐洲,現在只剩下利瑪竇一人從事在中國的傳教事業。感到欣慰的是,他在肇慶結識的士人瞿汝夔(太素)成為了他的好友和弟子,還幫助利瑪竇翻譯了歐幾里得《幾何原本》的第一卷。藉著瞿汝夔的宣傳,以及贈送高官們利瑪竇自己製作的天體儀、地球儀和計時用的日晷等西洋物品,利瑪竇的名聲逐漸在當地的達官貴人中傳開,其間他還被瞿汝夔的朋友邀請去了一趟南雄。
在韶州,利瑪竇攻讀《四書》,並首次將之譯為拉丁文。而通過與瞿汝夔和其他許多中國上流社會人士的接觸,利瑪竇才知道佛教僧侶裝扮在當時的中國社會並不受到尊重,社會地位比較低下。為了更方便與中國的官員交往,在徵得范禮安的同意後,從1594年(萬曆二十二年)起,利瑪竇開始蓄髮留鬚,並穿起了當時儒士的服裝。
到南昌

利瑪竇在韶州時所穿的儒服,藏於義大利馬切拉塔藝術學院

利瑪竇塑像,位於天主教南昌總教區主教座堂
1595年(萬曆二十三年)利瑪竇藉口為一位北上任職官員之子治病,而獲得了去南京的機會。但是到了南京以後,利瑪竇陪同的官員對他逐漸失去了興趣,利瑪竇只好自己設法留在南京。然而這一次失敗了。他只好折返南昌,並獲得批准在此居住。1596年(萬曆二十四年)9月22日,利瑪竇成功的預測了一次日食,使他很快成為了一個有名的人物,期間結交了章潢等儒士權貴,曾登堂講學於白鹿洞書院,並受到建安王的熱情款待。他在寫給耶穌會的報告中解釋了自己出名的理由:一是因為當地從沒有見過外國人;二是利瑪竇的記憶力非常好,以至於許多中國人都想學習,他也因此用漢語寫了一本《西國記法》的書來介紹他的記憶方法;三是他能夠運用四書五經來宣講基督教的教義;四是他的自然科學知識;五是傳說他會鍊金術;六是有人向他求教基督教。另外在這一年利瑪竇為了練習用漢語寫文章,寫了一部談論友情的著作《交友論》而意外的獲得士人的欣賞。
1596年(萬曆二十四年)利瑪竇被范禮安任命為耶穌會中國教區的負責人,由利瑪竇全權負責在中國的傳教活動。並且指示利瑪竇想辦法到北京去覲見中國的皇帝,以達到在中國傳教的有力保障。而且還從澳門送去了許多準備送給中國皇帝的禮物。
到南京
接受了新任務的利瑪竇開始策劃北京之行。沒過多久,他就聯繫了北上任南京禮部尚書的王忠銘一起帶他去南京,而且王忠銘還表示要帶他去北京。於是1598年(萬曆二十六年)6月25日,利瑪竇與另一位郭居靜神父同王忠銘一起離開南昌奔赴南京。7月初,他們一行到達南京,9月7日抵達北京。但當時正值日本侵犯朝鮮,爆發萬曆援朝之役,利瑪竇作為外國人無法在北京久留,而且又遇到了財政上的困難,僅住一個多月便只好返回,次年(萬曆二十七年)2月6日再度到達南京[5]。
在南京居住期間,利瑪竇通過瞿太素的幫助,結交了不少名士,如南京禮部侍郎葉向高、思想家李贄、徐光啟等。當然這主要還是人們對於他的自然科學知識的傾慕。值得一提的是,在南京利瑪竇還與一位三淮和尚(即大報恩寺僧雪浪)進行了一場辯論,在這次辯論中,利瑪竇憑藉其科學性的思辨明顯占了上風。他還在正陽門(今光華門)內洪武崗西崇禮街(今尚書巷)建成中國第四座天主教堂,他在城西羅寺轉灣的住址後來也成為著名的天主教堂——石鼓路天主教堂。這些活動使南京成為中國天主教史上最重要的傳教中心之一。
長住北京

利瑪竇像
1600年(萬曆二十八年)5月18日,利瑪竇帶著龐迪我神父和準備好獻給皇帝的禮物再度赴京,並於1601年(萬曆二十九年)1月24日抵達北京。進呈自鳴鐘、《聖經》、《坤輿萬國全圖》、大西洋琴等方物,得明神宗信任。同年,明神宗下詔允許利瑪竇等人長居北京。但中國的朝廷根本沒有注意到,利瑪竇長住北京的目的是為了傳播天主教。
之後利瑪竇在北京以豐富東西學識,結交中國的士大夫。常與賓客談論天主、靈魂、天堂、地獄。同時編撰新書,包括以中文寫成的《二十五言》等,得到不少中國知識分子的尊重。到了1605年(萬曆三十三年),北京已有200人信奉天主教,當中有數名更是公卿大臣。這當中最著名的,也是後來影響最大的是進士出身的翰林徐光啟。
1610年(萬曆三十八年)5月11日利瑪竇病逝於北京,享年58歲。賜葬於平則門外的二里溝滕公柵欄。逝世前指定龍華民接任教會中職務。
傳播西學
中國在唐朝時曾一度流行基督教的聶斯脫里派(景教),元朝時天主教進入中國,但是到了明朝建立以後,中國基本上已沒有基督徒。利瑪竇可以說是天主教在中國傳教的開創者之一。他成功在北京覲見皇帝,而且在士大夫中建立良好聲譽和關係,開啟了日後其他傳教士進入中國之門,而且也開創了日後200多年傳教士在中國的活動方式:一方面用漢語傳播基督宗教,利瑪竇本人更穿著中國士大夫服飾;另一方面用自然科學知識來博取中國人的好感。

左 1-3 幅

右 4-6 幅
《坤輿萬國全圖》(1602年制於北京)
帶著西學而來的利瑪竇開展了晚明以來士大夫學習西學的風氣。由明萬曆至清順治年間,一共有一百五十餘種的西方書籍翻譯成中文。
利瑪竇撰寫的《天主實錄》以及和徐光啟等人翻譯的歐幾里得《幾何原本》等書不僅帶給中國許多先進的科學知識和哲學思想,而且許多中文詞彙,例如點、線、面、平面、曲線、曲面、直角、鈍角、銳角、垂線、平行線、對角線、三角形、四邊形、多邊形、圓心、外切、幾何、星期等等辭彙就是由他們創造並沿用至今。
利瑪竇製作的世界地圖《坤輿萬國全圖》是中國歷史上第一個世界地圖,在中國先後被十二次刻印。而且問世後不久,在江戶時代前期也被介紹到了日本。該地圖使得日本人傳統的崇拜中華的「慕夏」觀念因此發生根本性的變化。對日本地理學的發展,有著很重要的影響。北極、南極、地中海、日本海等詞彙皆出於此地圖。至今,日本仍稱17世紀至18世紀的地圖為利瑪竇系地圖。
利瑪竇規矩
主條目:利瑪竇規矩
參見:中國禮儀之爭、耶穌會及道明會
利瑪竇容許中國教徒繼續傳統的祭天、祭祖、祭孔。利瑪竇主張以「天主」稱呼天主教的「神」(拉丁文的Deus);他認為中國傳統的「天」和「上帝」本質上與天主教所說的「唯一真神」並無分別。而祭祀祖先與孔子,這些只屬追思先人與緬懷哲人的儀式,與信仰並無甚麼干涉;只要不摻入許願、崇拜、祈禱等成分,本質上並沒有違反天主教教義。利瑪竇的傳教策略和方式,一直為之後到中國傳教的耶穌會士所遵從,是為「利瑪竇規矩」。
康熙時代,道明會傳教士為了排擠耶穌會傳教士在中國傳教,向教皇申訴利瑪竇等人允許中國教徒崇拜祖先,違背了天主教教義。道明會傳教士建議教皇派特使到中國晉見康熙帝,要求更改利瑪竇規矩以排除容許中國傳統的傳教方式,和康熙爭辯。康熙認為「不可理喻」,強令傳教士遵從,否則逐回。此即中國禮儀之爭事件。而祭祖敬孔的禁令直到數百年後的1939年12月8日由教宗碧岳十二世(即庇護十二世)廢除,這也側面顯示出了利瑪竇對中國文化的了解。
身後

利瑪竇墓碑
依照明朝的慣例,客死中國的傳教士必須遷回澳門神學院墓地安葬。1610年5月利瑪竇病逝於北京後,其他傳教士和利瑪竇受洗的教徒都希望可以得到皇帝的恩准,讓利瑪竇安葬於北京,藉此來認可教會和天主教在中國的合法存在。為此,耶穌會士龐迪我神父向萬曆皇帝上呈奏疏,希望能破例賜地埋葬利瑪竇。龐迪我在奏章里稱:
“ 利瑪竇以年老患病身故,情實可憐。況臣利瑪竇自入聖朝,漸習熙明之化,讀書通理,朝夕虔恭,焚香祝天,頌聖一念,犬馬報恩忠赤之心,都城士民共知,非敢飾說。生前頗稱好學,頗能著述。先在海邦,原係知名之士;及來上國,亦為縉紳所嘉。臣等外國微臣,悲其死無葬地,泣血祈懇天恩,查賜閒地畝余、或廢寺閒房數間,俾異域遺骸得以埋瘞;而臣等見在四人,亦得生死相依,恪守教規,既享天朝樂土太平之福,亦畢螻蟻外臣報效之誠。 ”
雖然朝廷中有人反對,但該事在內閣大學士葉向高等人的多方努力下,還是很快得到了萬曆皇帝的照准。1611年,由徐光啟主持,萬曆皇帝賜利瑪竇安葬於平則門外二里溝的滕公柵欄,教會無需付款便可擁有這份產業。至19世紀末,安葬於滕公柵欄的歐洲傳教士已逾百名。1900年,墓地被義和團砸毀,墓穴被掀,碑石被砸;其後清政府依《辛丑條約》出資重修了被毀墓地,而且還立了一塊道歉的石碑。20世紀初,此地已經成為天主教的公共墓地。墓地面積也不斷擴大。至中華人民共和國成立,柵欄墓地已先後埋葬了數百名西方傳教士,成為明清以來西方傳教士在東方安息的一個最為集中的所在。
1949年中華人民共和國成立之後,外國神父被迫撤離了中國。1954年,墓地內的墓碑只有利瑪竇、湯若望、南懷仁三塊依照政務院文化教育委員會宗教事務處的指示被保留在原地。文化大革命期間,利瑪竇墓碑被紅衛兵平埋於地下,使其「永世不得翻身」。1973年,馬尾溝教堂被拆,墓碑無人照管。1978年10月,鄧小平、李先念等五位中共中央領導「批准」重修利瑪竇墓。1979年後,墓地得到了修復,並列入了北京市文物保護單位。
利瑪竇墓現位於北京西城區阜成門外的中共北京市委黨校院內。
如今公墓東邊墓碑數十塊。西邊有墓碑三塊:面向墓穴,中間為利瑪竇,左右首分別為湯若望、南懷仁。利瑪竇的墓碑上刻著「耶穌會士利公之墓」,有拉丁文和中文兩種文字:
“ 利先生,諱瑪竇,號西泰,大西洋意大里亞國人。自幼入會真修,明萬曆壬午年航海首入中華行教。萬曆庚子年來都,萬曆庚戌年卒,在世五十九年,在會四十二年。 ”
對中國的印象
有說法認為進入了中國的利瑪竇對中華文化非常稱讚:除了還沒有沐浴「我們神聖的天主教信仰」之外,「中國的偉大乃是舉世無雙的」「中國不僅是一個王國,中國其實就是一個世界。」他感嘆「柏拉圖在《理想國》中作為理論敘述的理想,在中國已被付諸實踐。」而且他還發現中國人非常博學,「醫學、自然科學、數學、天文學都十分精通。」但是他也發現「在中國人之間科學不大成為研究對象。」
利瑪竇在晚年的回憶錄《利瑪竇中國札記》中有如此記載:「因為他們不知道地球的大小而又夜郎自大,所以中國人認為所有各國中只有中國值得稱羨。就國家的偉大、政治制度和學術的名氣而論,他們不僅把所有別的民族都看成是野蠻人,而且看成是沒有理性的動物。在他們看來,世上沒有其他地方的國王、朝代或者文化是值得誇耀的。這種無知使他們越驕傲,而一旦真相大白,他們就越自卑。」
「中國所熟習的唯一較高深的哲理科學就是道德哲學,但在這方面他們由於引入了錯誤,似乎非但沒有把事情弄明白,反倒弄糊塗了。他們沒有邏輯規則的概念,因而處理倫理學的某些教誡時毫不考慮這一課題各個分支相互內在的聯繫。」
「沒有人會願意費勁去鑽研數學或醫學,結果是幾乎沒有人獻身於研究數學或醫學,除非由於家務或才力平庸的阻撓而不能致力於那些被認為是更高級的研究。鑽研數學和醫學並不受人尊敬,因為它們不像哲學研究那樣受到榮譽的鼓勵,學生們因希望著隨之而來的榮譽和報酬而被吸引。」
「大臣們作威作福到這種地步,以致簡直沒有一個人可以說自己的財產是安全的,人人都整天提心弔膽,唯恐受到誣告而被剝奪他所有的一切。正如這裡的人民十分迷信,所以他們也不大關心什麼真理,行事總是十分謹慎,難得信任任何人。」
「中國人把所有的外國人都看做沒有知識的野蠻人,並且就用這樣的詞句來稱呼他們。他們甚至不屑從外國人的書里學習任何東西,因為他們相信只有他們自己才有真正的科學和知識。如果他們偶爾在他們的著述中有提到外國人的地方,他們也會把他們當做好像不容置疑地和森林與原野里的野獸差不多。」[6][7]
著作

《天主實錄》手稿,現藏於羅馬中央國立圖書館

《坤輿萬國全圖》中的世界地圖

《幾何原本》北京印刷書,藏於羅馬中央國立圖書館

《畸人十篇》北京印刷書,藏於羅馬中央國立圖書館

羅明堅、利瑪竇、鍾巴相(鐘鳴仁)所編的《葡漢辭典》手稿。
《天主實錄》:利瑪竇翻譯了羅明堅編《新編西竺國天主實錄》。起名為《天主實義》,亦名《天學實錄》,這本書第一次系統地向中國人論證了上帝的存在、人的靈魂不朽大異禽獸和死後必有天堂地獄之賞罰,報世人所為善惡的天主教教義。《天主實義》亦是最早把星期制度引進中國的。《天學實義》後來被乾隆皇帝收錄在四庫全書中,並有蒙、滿、朝鮮、越南及日文譯本。
《幾何原本》(譯本):利瑪竇與徐光啟合譯了歐幾里得《幾何原本》的前六卷。利瑪竇使用《幾何原本》是他在羅馬學院學習用的課本,由利瑪竇的恩師——當時歐洲著名的數學家克拉維烏斯神父整理編纂。克拉維烏斯神父在原本後又增添了兩卷注釋,總共十五卷。
《坤輿萬國全圖》:世界地圖。
《西字奇蹟》:(今改名《明末羅馬字注音文章》),是中國漢字拉丁化道路之始。
《二十五言》:關於天主教道德信念、準則和修養的書。
《畸人十篇》:利瑪竇同十位中國士大夫的對話集。
《交友論》:收入了古羅馬西塞羅入文藝復興時期人文主義大師愛拉斯謨等人論友誼的格言上百則。也有利瑪竇根據他對中國人的思想了解而編寫的。這是利瑪竇所寫的第一部華文著作。
《西國記法》:一本介紹利瑪竇本人如何能有過目不忘的能力的書。
《辯學遺牘》:1635年出版,收錄了利瑪竇以天主教觀點與明末淨土宗袾宏和其門生虞淳熙的佛教觀點交流的信件。
《同文算指》:介紹歐洲算術,根據克拉烏維斯所著的《實用算術概論》(Epitome arithmeticae practicae,1583年)譯成。內容由基本四則運算、分數至比例、開方、正弦餘弦等三角幾何。由李之藻筆錄,清朝時錄入四庫全書。
《測量法義》:關於應用幾何、測量,由徐光啟筆錄,附《勾股義》。
《圜容較義》:李之藻筆錄。
《渾蓋通憲圖說》:天文學知識,李之藻筆錄。
此外,他還寫過或參與寫過《西琴八曲》、《齋旨》、《乾坤體義》等著作。
利瑪竇用義大利文寫的日記後經比利時耶穌會士金尼閣整理翻譯為拉丁文,出版於1615年,取名《基督教遠征中國史》,漢譯名為《利瑪竇中國札記》。
1910年,汾屠立神父(Pietro Tacchi Venturi)將耶穌會羅馬檔案館中發現的利瑪竇義大利語原文手稿同其他書稿以題名《利瑪竇神父歷史著作集》(Opere Storiche del P. Matteo Ricci)刊行,共上下兩卷。1942年,德禮賢神父(Pasquale d'Elia)將其編入《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane)。
評價
正面評價
長期以來,西方許多人,尤其是天主教徒將他視為令人景仰的,「誘導異教徒皈依」的傳教士。而東方卻將他視為促進東西方交流的科學家。這種評價主要是因為他向東亞地區傳播了西方的幾何學、地理學知識,以及人文主義和天主教的觀點,同時他又向西方介紹了中國文化。也因此,有人將他視為一位漢學家。徐光啟在《刻幾何原本序》中闡述利瑪竇的學問時說:「顧惟先生之學,略有三種:大者修身事天;小者格物窮理;物理之一端別為象數……而余乃亟傳其小者」。[8]
教宗若望·保祿二世在《利瑪竇到北京四百週年國際學術研討會致詞》中對利瑪竇的評價可以代表天主教會的觀點:
“ 利瑪竇神父最大的貢獻是在「文化交融」的領域上。他以中文精編了一套天主教神學和禮儀術語,使中國人得以認識耶穌基督,讓福音喜訊與教會能在中國文化裡降生……由於利瑪竇神父如此道地的「做中國人中間的中國人」,使他成為大「漢學家」,這是以文化和精神上最深邃的意義來說的,因為他在自己身上把司鐸與學者,天主教徒與東方學家,義大利人和中國人的身份,令人驚嘆地融合在一起。 ”
《利瑪竇傳》一書的日本作者平川佑弘稱利瑪竇是「人類歷史上第一位集歐洲文藝復興時期的諸種學藝,和中國四書五經等古典學問於一身的巨人。」他還將利瑪竇看作是「地球上出現的第一位『世界公民』(homo universale)」。(中文版序言)
美國《生活》雜誌亦將他評為公元第二千年內(1000年-1999年)最有影響力的百名人物中的一員。
負面評價
對於日後康熙帝禁止天主教在華傳教活動,利馬竇的傳教手法亦要負上部份責任。故日本學者中村久次郎在《利瑪竇傳》一書中說:「以基督教之本義密觀之,利氏之調和法,乃功過相半。」

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利瑪竇的傳教方法
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柯毅霖著 陳愛潔譯
  
一五九三年初,利瑪竇和范禮安(Alessandro Valignano)在澳門最後一次見面。當時擔任耶穌會東亞傳教區視察員的范禮安囑咐利瑪竇離開南方繼續北行。一五九七年,范禮安明確囑咐利瑪竇以北京作為最終的目的地。范禮安敦促利瑪竇想盡一切辦法進入北京朝廷,接近皇帝,因為神父們在中國居留未得皇帝批准之前,永遠沒有保障。(註一)

事實上,利瑪竇在中國的策略是以登上北京為終極目標。(註二)一六零一年,這位在馬切拉塔(Macerata)出生的傳教士在完成第七段、亦即最後一段朝向明朝首都的旅程後,抵達北京。利瑪竇是一位鍥而不捨的傳教士。在這個非常重要的傳教區,他善於創新,能夠好像塔爾索的保祿一樣,標誌著一個新紀元。保祿採用了很多策略:他從錯誤和失敗中學習,他更改方法,卻沒有忽視目標,就是宣揚福音和建立基督徒團體。

利瑪竇和范禮安

利瑪竇抵達北京,此舉亦為范禮安的事業增添成就。他想出「適應」(accommodation)的傳教方法(modo soave)。利氏十分期盼范禮安的視察:

目前我們正等候視察員神父范禮安來此視察……希望天主把中國的大門為教會敞開的更大些。(註三)

利瑪竇稱許多虧范禮安,「教會的大門」才變得更加寬闊。「門」這個形象在利氏的著作中重複出現,也是初期的傳記作者,包括熊三拔(Sabatino De Ursis)和金尼閣(Nicolas Trigault),在敘述利瑪竇最後的日子時想起的。一六零六年一月二十日范禮安在澳門去世,令到當時準備就緒的視察旅程永遠無法實現,這次視察本來可以彌補十八年未能設立宗座大使館計劃的缺失。

一五八八年,羅明堅(Michele Ruggieri)被派往羅馬,組織一個訪華的宗座代表團。他帶同利瑪竇起草的中文信函,以得到教宗親自批准和證明。但是,羅明堅抵達羅馬時,由於在短短兩年內(一五九零至九二年)有五個教宗先後繼任,有關計劃必須推遲。一五九七年,有見利氏更有信心在中國取得成功,耶穌會總會長阿桂委瓦(Claudio Acquaviva)和范禮安決定取消外交傳教更好。

利氏的傳教方法融合了很多策略;要理解其構思,必須先明白組成此方法的許多思路:前往北京的旅程;皇帝的批准;科學「傳教」;適應;《天主實義》和《天主教要理》的分別,以及直接和間接「傳教」的分別;招收本地候選人加入耶穌會;從澳門爭取自主權;透過書籍「傳教」;與學者和官員交往等,都是他的主要目標。

失敗和批評

利氏並非所有目標都取得成功:宗座大使館;范禮安訪問北京;招收中國青年加入鐸職;傳教區的完全獨立自主;皇帝正式批准基督徒傳教,這一切都未能實現。然而,由於利氏在北京逝世,獲皇帝御賜墓地安葬,最後的目標事實上經已達致。

眾所周知,利氏因為他隱藏北行旅程的宗教性質,又未有清楚表述基督宗教的全部真理而遭受責難。據批評他的人說,利氏和他的同伴實為傳教士,卻假裝為科學家;他們談及天主卻未講論基督,尤其是隱瞞祂被釘十字架。批評者認為,耶穌會士宣講「天主」的教(Tianzhu-ism),而非公教會(Catholicism)。例如,「天主」是教會對神的官方中文名稱,並於一五八三年採用。因此,批評他的人表明,皈依公教信仰的中國人,在教義真正本質方面被人蒙騙。當他們發現利氏及其同伴欺騙他們時,便抗拒這信仰。批評者也指出,連一些耶穌會士,例如羅明堅和龍華民(Niccolo Longobardo),也反對利氏的方法。事實上,現代批評者的指責和晚明清初的反基督徒文獻所提出的意見,以及過去三個世紀批評者的意見沒有很大的分別。

利瑪竇和龍華民

在利瑪竇的時代,在范禮安指派前往中國的大約二十人當中,接替利氏出任傳教區會長的龍華民,他的角色尤其重要。龍華民是學者、漢學家和傳教士,是相當重要的人物。他逝世時八十九歲,而皇帝也在他的葬禮上表揚他。

在中國禮儀之爭的問題上,龍華民經常被形容為利氏的對手,但實情並非如人們所想象的涇渭分明。首先,雖然二人幾乎從未會面,但正是利氏推薦並確實指定龍華民作繼任人。(註四)利氏給予龍華民很高的評價。利氏曾在信中數次提及龍華民,稱讚他撰寫多封詳述工作的長信。當然那些信件促成利氏對這位西西里傳教士的正面意見。一六零五年,利氏致函德?法比(Fabio De Fabii),形容龍華民「工作勤奮,對您,神父,也敬重備至,尤喜愛寫信」。(註五)一六零五年,利氏致函總會長阿桂委瓦說:
龍華民神父自順視察員神父之命發了「神業輔士願」,迄今已三年了,以我看來他應發四大聖願。……他能力十足,……他為人熱誠、審慎和謙遜,以我看來,會院中沒有人比他更有能力管理教務。在韶州傳教已十有二年,吃了不少苦頭。(註六)

至於禮儀本地化、提拔中國聖職人員、中國傳教區脫離澳門自主,以及科學傳教等方面,龍華民都繼續和發展范禮安和利瑪竇所開始的策略。一六一四年,龍氏派遣金尼閣(Nicolas Trigault)往歐洲招募更多傳教士科學家,並找來更多書籍。龍氏交給金尼閣的另一項重要任務,就是向教宗取得批准,使用中文作為禮儀語言。一六一五年,教宗保祿五世答應這項請求。

我們沒有證據顯示利瑪竇和龍華民在中國禮儀之爭的問題上意見不合,而禮儀之爭也是在利氏去世很久之後才開始的。我們可以證實的,就是龍華民連同高一志(Alfonso Vagnoni)致力於向百姓直接傳道。至於利氏,正如在他的著作中,尤其是他於一五九九年致信給高德(Girolamo Costa),(註七)信中提到,他認為全面影響整個中國社會,比起在其邊緣建立小團體更加好。獲得朝廷的信任和批准,是令大批中國人皈依的先決條件。

利氏明確承認,龍華民在韶州使很多平民百姓皈依。利氏和金尼閣多次詳述龍華民向普羅大眾(包括婦女)傳教的工作。(註八)當時利氏正是傳教區的省會長,所以,他必定已批准的。利氏大概認為龍華民的方法是他自己的方法的延伸。利氏並不反對向百姓傳教。他反而相信,繼自己致力為基督徒臨在建立穩固基礎之後,應該向人民傳揚福音,正如龍華民所做的。筆者相信利氏之所以揀選他,正因為他的傳教熱誠。龍華民完成利氏必然未能做的事。當然,如果他們有機會討論,相信利氏並不認同龍華民就「神」的名稱和對儒家思想的理解。(但這些觀點是龍華民在一六一五年後才表達。)

適應

范禮安在中國運用的「溫和方法」稱為「適應」,利氏在他的著作中至少兩次提及這詞語。一五九九年,利氏寫信給高德,描述他在編寫《交友論》(一五九五年)時採用的準則:
我會把意大利文譯本給您寄去,只是意文譯本不如中文流利。是我從我們會院書籍中找出的西洋格言或哲人的名句,加以修飾,適合中國人的心理而編寫的。(註九)

有關適應的第二個參考可見於《利瑪竇中國札記》,書中利氏親述他在中國的活動。利氏形容他如何將北京教友根據中國傳統習俗而撰寫的首個聖母會的會章「修改並使之適應基督徒方式。」(註十)

適應的方法是耶穌會傳教活動的中心,這個觀念的神學根基是多瑪斯思想,(註十一)和鹿特丹的伊拉斯姆斯(Erasmus of Rotterdam)。(註十二)根據伊麗莎伯•科西(Elisabetta Corsi)說,「適應」是一種工具或詮釋手法,特別易於處理複雜的宗教和文化挑戰,以及它們在信理上的含意。(註十三)

利氏指出,中國古典文獻中有不少內容與基督徒訓導一致,並建議把基督宗教與希臘羅馬文化的關係,以及基督宗教與儒家思想的關係並列。中國典籍的原始教訓和後期新儒家的註釋之間的區別,是利氏解釋儒家的關鍵。利氏堅持古代的人相信天主造物主。「上帝」和「天」等古代用語,不是非位格和內在的,而是有位格和超越的。因此,利氏採用上帝和天等用語,連同「天主」這個新詞語(至少當時是這樣理解),來翻譯天主的名稱。

利氏自己口中的傳教方法

適應作為詮釋手法的其中一個重大證據,可見於利氏的傳道和撰寫宗教書籍的方法。讓我們開始分析他的宗教著作。

利氏在他的《利瑪竇中國札記》和許多書信裡,清楚明白地解釋他的教理講授方法。他的基本方法,是明確區分教理和基督宗教教義。利氏的《天主實義》經過多年的精心製作出版,介紹基本的概念,例如天主的存在和善惡賞罰,與儒家學者的對話,以及同佛教徒和道教徒的爭論。《天主教要理》為慕道者和信友陳述信理:天主聖三和基督的教義、聖經、聖事、教會規條和基督徒祈禱。這些訓導需要傳教士作解釋,並引導聆聽者加入教會。以下是摘自利氏的敘述:
瑪竇神父在其他神父的協助下,印刷新一版的《天主教要理》,加插祈禱文及其他為新教友必須認識的事物,連同一些簡單解釋,尤其是七件聖事。這是十分必要的……儘管這新的《天主教要理》載有更詳細解釋,但神父仍出版《天主實義》;他先前曾整理《天主實義》,而我們的所有傳教士都在使用手抄本。這(書)並不是有關我們信仰的全部奧跡(只必須向慕道者和教友解釋)。更確切地說,《天主實義》是關於主要的奧跡,尤其是那些在某程度上可以藉理性證實和理解。這樣,《天主實義》可以同時適用於教友和外教人。當傳教士來到時,他們可以為接受信德的奧跡,及天主啟示的學問而開闢一條平坦的大道。

尤其是有一位創造宇宙萬物的主……這一切不但透過我們神學家所提出的許多理由和論據,也透過他們的古代典籍所載的許多陳述而得以證實;神父在閱讀這些典籍時把那些陳述記錄下來。……他致力於把孔子這位萬世師表帶到我們的要理,解釋他的著作的一些疑點。事實上,他在這些著作中揭示我們的贖世主基督來到世上拯救和教導我們。因此,神父們促請中國人查究真的要理,特別在其他書本教授的要理。(註十四)

理性之光

《天主實義》表現出文化和宗教背景,以基督徒對中國典籍的解釋為基礎。一六零九年,利氏寫給日本的副省會長巴範濟(Francesco Pasio)的信中,提出以下對儒家經典的神學解釋:「我們如細讀這些書,裡面很少找到相反人性天理之事,反之有許多合乎天理、合乎良心……我們可以希望中國古代的先聖先賢基於遵守天理良心,再加上天主的仁慈所賜的恩典,他們也可能得救升天。」(註十五)

根據士林神學,例如唯一天主的存在和死後的賞罰等信理,是屬於自然啟示,能夠以理性之光,即理性論證而接納的。屬於實證神學範疇的信理,即那些只可以透過基督徒信仰而接受的信理,例如天主聖三、降生成人和救贖等,卻只向那些表示渴望加入教會的人解釋。利氏採納士林神學中護教陳述(自然啟示)和教義陳述(實證啟示)之間的區別。在眾多的士林神學著作中,自然啟示是以基督徒護教學(demonstratio Christiana)的主題處理。實證啟示則以聖言降生成人(Verbum incarnatum)和贖世主基督(Christus redemptor)等主題來處理。自然神學和實證神學之間的分別見於利氏在羅馬研讀的傳統士林神學,而利氏亦有意識地應用於口頭傳道,以及他在中國撰寫的宗教書籍。藉著理解利氏清楚闡明的這個基本的神學區別,我們可避免對利氏的傳教方法作出不準確的評價。

主耶穌,我們的師傅

利氏的《天主實義》裡,僅在第八篇亦即最後一篇介紹耶穌,才把祂描寫為師傅,也是天主派遣來的奇跡施行人。然而,他沒有說明耶穌是天主子和人類救主。按理說,儒家士大夫把耶穌視為一位相當於中國哲學傳統「大師」的西方人物,他們可能對祂感興趣。據利氏說,耶穌的教導是西方文明的基礎,而且,由於耶穌的來臨,「很多西方國家在邁向文明的路上取得重大進步。」(註十六)然而,利氏沒有建議把耶穌和孔子(他們分別是中國文明和西方文明的大師)作直接比較。的確,耶穌被描述為超越所有大師、聖賢和君王。雖然利氏企圖接近與他對話的儒士,但他確實強調基督的優越性。

批評利氏的人拿起利氏的《天主實義》,看到只在結尾提及基督,而且以不完整的方式簡略地提及。他們推論利氏只談及天主,卻忽略了耶穌的苦難。他們顯然忽視利氏的方法,也不理會見於其著作中為此方法辯解的理由。

耶穌會傳教士受到同代歐洲模範的激勵,從事製作宗教教材;這樣的教材具有雙重目的:編寫要理書,為使讀者以基督徒術語思考,即從基督徒角度來解釋他們身處的文化現實。艾儒略(Giulio Aleni)的《萬物真源》(一六二八年)也屬於同一類的作品。另一方面,正如我們將看到的,《天主教要理》的宗旨,是給讀者提供教會的訓導和規則。

天主教要理

《天主教要理》記載了實證啟示的訓導,為領洗和實踐基督徒生活是必不可少的。此書是不具名的,因其內容不過是傳統基督徒訓導:沒有人可以給那訓導加上自己的名字。有些利氏的傳記作家忽略了這部著作。那麼,我們如何知道利氏在一六零五年出版了《天主教要理》?他在書信和《利瑪竇中國札記》中親自提到。利氏在寫給巴範濟的信中詳細介紹《天主教要理》的內容:
我隨函送上即將付印的《天主教要理》副本,由此可以看出我們的確為把它翻譯為中文曾辛苦了一番,同時它為我們也十分重要,校正修飾多次;四座會院所用的幾乎互不相同。我把此書仔細翻譯,又增加了不少材料才付梓,並下令為統一起見,今後四座會院只能用此譯本,其他版本作廢。必須使用許多教會術語,並應創造新詞方能在中國使用;又首次採用較小的字體排印序言與說明。首先為天主經,其次依序為聖母經、天主十誡、信經、十字聖號、神形善功、真福八端、七罪宗、七個補救辦法或七德、人體五官、靈魂三能、三超德或向天主之德、最後為七件聖事;我用小字體加以簡要說明,使讀者能明瞭其中的含意。(註十七)

第一個版本所缺少的,僅是教會五規。當時,約只有五百名受洗的基督徒,散佈在不同城市,沒有教會組織。利氏大概認為,在中國介紹聖教五規是過早的,而且難以實踐。

德禮賢在《利瑪竇全集》描述第一版《天主教要理》。(註十八)利氏對此項工作的重要性有很高評價。一六零五年,利氏回答那些從歐洲前來要求「安特衛普多文聖經對照本」(Antwerp Polyglot Bible)的人時指出,全部聖經的精華都載於「《天主教要理》;這本要理是最近重譯、印刷,推行全國會院使用的。」(註十九)

間接和直接傳道

利氏不但是一位優秀神學家,也是中國社會文化動態的專家。他因此在口頭傳道時應用《天主實義》和《天主教要理》的區別,對不同的交談者用不同的方法,對士大夫實行間接傳道;對慕道者和新教友則實行直接傳道。

利氏與士大夫會面時實行間接傳道,他以一種類似見於中西方典籍的論證方式,來進行對話和辯論。他的交談起初是環繞科學、倫理和哲學等題目,詳盡說明中西方典籍的雷同之處,來支持他論據,例如天主的存在、靈魂的不死不滅,以及在天堂和地獄的善惡賞罰。《天主實義》的大綱為如何發展那些對話提供一個很好的構思:1‧造物主天主;2‧ 人尋覓天主;3‧靈魂的不死不滅;4‧人類和宇宙其餘生物之間本質上的分別,利氏在此與新儒家辯證,表明人類和宇宙並不是源於同一的物質;5‧ 駁斥輪迴和其他佛教信理;6‧義人在天堂獲得賞報,惡人在地獄被罰;7‧人性有別於宇宙其餘生物;8‧傳教士的宗教,他們的獨身生活,以及行奇跡者、主耶穌的使命。

利氏與訪客和士大夫交談時,不一定談及天主教信仰所特有的信仰內容。完整的教理指導只給予那些渴望信奉天主教的人。利氏的方針是,只會按要求提供特定的要理講授。這樣,不管有意識與否,利氏是仿照佛教大師,尤其是那些在禪院受訓的大師的風格,只有在證實他們的弟子能領悟他們的教訓時才施以教導。換句話說,《天主實義》和間接傳道的目的,是討論信仰的事宜;至於《天主教要理》和直接傳道的目的,就是教授和實踐信仰。要理的內容和間接傳道可以根據作者和講者、讀者和聽眾、環境、文化等而改變;基督徒信理和直接傳道是不變的:它們傳遞不能改變的要點和經文,印刷時通常是不具名的,正如利氏在一六零五年所做的一樣。

對利氏的傳道和著作的反應

利氏的信函多次提及《天主實義》和《天主教要理》。他也描述他的出版物受歡迎:
去年方把《天主實義》印刷出來,是本介紹並證明我們的信仰,在其中我對中國的教派曾予駁斥,因為我在中國已多年,對他們的宗教已稍有研究,故此內容還相當成功。信仰那些宗教的人自然恨我們,但我們的教友確因此信心更為堅強。不但如此,我們的中文著作,尤其《天主實義》,在日本也深受歡迎,因為日本民族對中國文學非常重視並也學習。隨信給大人寄一本用中文翻譯的經文與要理問答專集,從這本書大人可知中國字有幾千幾萬。(註二十)

要理書不但是為士大夫、皈依者和慕道者而寫,也為反對者,以及為任何感興趣的人而寫的。利氏的《天主實義》是一本為眾人而寫的書籍,人人可以看得懂,所以大量印刷並在全國各地廣傳。即使沒有傳教士,這些書籍也被傳送到各地,以及朝鮮、日本和越南等鄰近國家。多虧照慣例前來北京朝貢的朝鮮官員把利氏的《天主實義》和其他耶穌會書籍帶回國,基督信仰得以進入朝鮮。利氏在其中一封信寫道:
李之藻尚非教友,但相信他快要受洗了。他把我寫的《天主實義》重版了一次。這本要理書不只為教友而撰,同樣教外人也可以看,這樣使更多的人得聞我們的教義。這本書不但在中國甚受歡迎,日本也不例外。巴範濟神父也給我們寫信,告訴我們他也引用中國方面這本權威著作;范禮安神父還要這書在廣東出版。(註二十一)

利氏在一六零五年的一封信裡,對於《天主教要理》的分發寫了一句令人驚訝的話:「分施《天主教要理》給教友,教外者如有希望變成教友,我們同樣贈送給他們。」(註二十二)

這些話確定《天主教要理》不是分派給任何人,而是發給教友和慕道者;然而,這些小冊子偶然也會送給非教友,因為傳教士有充份理由希望他們皈依。利氏的方法和初期基督徒的要理講授之異常相似;在初期教會的時代,只有逐步地引導慕道者認識信仰的奧秘(arcana)。利氏也是一樣,建議逐步介紹信仰。所以,利氏所建立的教會,從重要的意義上說,是「原始的」教會。

邪術?

在初期的基督徒世代,十字架苦像既不是時尚也不是用來展示的。有趣的是,利氏在中國生活了接近二十年,他也採納不公開展示十字架苦像的方針。有一件尤其重要的事造成他在這方面的態度。這次事件於一六零零年在天津發生;當時利氏正在前往北京途中,太監馬堂檢查利氏的行李。利氏敘述這次經歷如下:
最使大家驚奇,而使神父們感到難堪的事,是在我們的東西中找到了一個苦像,是木刻的,身上塗的血淋淋,像是活的。這時兇暴的太監開始喊叫說:「這是邪術道具,你們是要用來謀殺我們的皇帝。練這種邪術的不是好人。」他真是以為那是法術道具。(註二十三)

這次令人不安的事件的結果,就是被困當地六個月之久。利氏開始相信不應展示苦像而又不解釋其真正意義。

大多數自一六三二年已活躍於中國的方濟會士和道明會士都採用街頭傳教,是新西班牙(現今的墨西哥)、南美和菲律賓常見的方法。街頭傳教包括公開和直接宣講耶穌是人類救主,而宣講者會手持十字架苦像並站在公眾地方,例如廣場、十字街頭或市場。這樣的傳教風格是模仿歐洲的「國內傳教」。利氏在傳道時並沒有隱瞞耶穌被釘十字架的事件。他一如初期的基督徒,在展示苦像時小心謹慎,以免在沒有充份解釋苦像的真正意義的情況下,令那些不明白的人感到不滿和困惑。

大父母

爭議的結果就是放棄傳教士和中國基督徒用來稱呼天主的其他幾個詞語,因而停止大有希望的本位化過程。其中遭拒絕或放棄的詞語包括:大父母、萬物真原、天、大主、主、主宰、大主宰、太高天、大理。

利氏和羅明堅從傳教初期已使用的一個最出色的用語,就是「大父母」。這個詞語經常出現於當時的中國基督徒文學,為傳教士(尤其是艾儒略)和皈依者(特別是楊廷筠和王徵)使用。這用語的深奧起源是中國的宇宙論,即以陰陽為中心的宇宙論。大父母也用來指稱皇帝和官員。楊廷筠是初期中國教會的支柱之一,他從基督徒的角度詳細解釋這個典型中國詞語。把宇宙視為自己的父母,暗示全人類應彼此視為兄弟姊妹。這字眼也指向父母與兒子的關係,反映出天主和人類之間的密切關係。有見當代神學尋求中性語言,即避免使人聯想天主是男性的語言,放棄大父母這用詞尤其令人遺憾。

爭取從澳門獨立出來

利氏明白中國人對傳教士和葡萄牙人的關係感到懷疑。范禮安贊同利氏提出從澳門取得法律(於一六零四年達致)和財政自治的要求。(註二十四)因此,范禮安打算每年給予中國的會院經費。由於東印度船艦駛往澳門和長崎的生意賺取收入,此想法是可能的。一六零三年七月,一艘葡萄牙船隻遭荷蘭人劫掠,這事嚴重打擊范禮安為中國會院提供財政援助和派遣新傳教士的計劃。(註二十五)范禮安規劃和批准投資中國與日本之間的絲綢及銀器貿易,因為投資是維持生計的重要來源。然而,此舉雖然是合法的,卻在耶穌會內外引起對傳教活動和福音神貧的辯論。

提拔中國聖職人員

利氏支持招收國籍候選人加入修道和鐸職生活,他亦為此目標而培訓了八名中國籍耶穌會士。雖然他們的準備包括學習拉丁文(只有司鐸候選人才需要學習),但他們中沒有一人獲允許晉鐸。這是因為總會長阿桂委瓦堅持,中國教會畢竟仍是太年輕,不宜走出這一步。一六零三年,范禮安計劃在中國某城市為中國青年開設修院。船艦的損失導致財政困難,迫使范禮安要推遲有關計劃,但他的繼承者卻從沒有重新開始。

在八位修士當中,有一人名叫黃明沙,他於一六零五年在廣州監禁期間被虐待致死。他是首位在現代中國為信仰而被迫害致死的天主教徒。他原本前往澳門陪同范禮安訪問中國,但在途上遭拘留。

一五九五年四月,利氏在贛江遭遇船險,死裡逃生,但同行名叫「若瑟」的中國青年,則在贛江溺斃。利氏曾多次在信中提及這位不幸的青年,描述在那次艱難的旅途上,因他的去世而感到悲傷,也因失去如此重要的助手而感到沮喪。以下的一段文字是摘自他給阿桂委瓦寫的信:
對於失去這位好青年,因為他的死亡,也因為在旅途上缺少他,我感到非常難過,因為他有德有才,在途中能給我幫大忙。我感到安慰的是,他住在韶州會院三年之久,和我們一起受苦,常喜顏悅色,心平氣和,很受大家的喜愛,現在去領受他的賞報去了。(註二十六)

在利氏的傳記中,還有一位不得不提的中國修士,他就是游文輝。他是最著名的利瑪竇畫像(繪於一六一零年在北京)的創作者。

「科學傳教」

科學不僅是工具,它也是耶穌會的人文及神學世界觀的一部份。介紹西方知識,就是要提升利氏及其同伴的個人聲望,並顯示西方文化的價值,從而顯示傳教士的宗教信理的價值。他們介紹自己是物質天堂的學者,希望人們也信任他們猶如形上天堂的學者。

同一的神學方法也應用於繪畫地圖的活動。利氏稱那幅地圖「可能是目前完成最好和最有用的工作,讓中國能夠稱讚我們信仰的事物」。(註二十七)利氏繪製了六個版本的地圖。這是一種文化、科學和宗教的經驗。繪製地圖不但是傳教策略的工具,也涉及宗教的世界觀。對於耶穌會的製圖者,地圖不但是地理的視覺表達,也藉此認識和了解創世工程。以科學準確性來理解宇宙,用意是認識天主和創造。認識大地並把大地畫在圖上,其意義是參與創世工程。

利氏在他的地圖上並沒有把中國放在世界的中心,也沒有把中國的面積畫得比其他國家大。地圖中心的子午線落在日本東部,把歐洲、非洲和亞洲在西面(即看圖者的左邊),而南北美洲在東面(即看圖者的右邊)。德禮賢(Pasquale d’Elia)在他的《利瑪竇全集》表達出他希望這個「頑固的訛傳」被永遠遺棄並解釋這個故事如何開始。在一六五一年,耶穌會里喬利(Giovanni Battista Riccioli)寫道,利氏將中國置於世界地圖中心,並且將中國的面積繪得比其他國家大,是為了避免冒犯中國人。里喬利錯誤解釋金尼閣的《利瑪竇中國札記》的拉丁文譯本。但在利氏的著作中並無這樣想法。(註二十八)

范禮安、利瑪竇和龍華民所推動的「科學傳教」在耶穌會的圈子受到質疑。基督徒在日本受迫害之後,部份耶穌會士在於一六一四年返回澳門。他們中有些人經過重新思考耶穌會傳教士涉及「科學活動」而改變主意。日本省會長加瓦勞(Valentino Carvalho)斥責科學活動與「純福音」沒有直接關係。龍華民在這方面並沒有反對利氏的策略,卻十分抗拒新的方針,因此,加瓦勞的禁令沒有在中國實施。耶穌會內對他們的福傳方法的確出現議論和審查。在這方面,龍華民追隨前輩的足跡。

利氏的科學活動是眾所周知的,而且他也在很多出版物中認真徹底地說明。他從數學、天文學、曆法計算、地理、製圖學、醫學、物理、建築學、語言學、拼音、哲學、倫理道德、美術、音樂,以及當然還有神學等學科,把歐洲各種科學概念引入中國。很多人把利氏視為文化及科學交流的代理人。然而,他當然不只是代理人。部份有關利氏的研究遭人以一種潛在並頗為古怪的意識型態污染(雖然沒有清楚說明):利氏是科學和文化的偉大人物,不是因為他是傳教士,而是儘管他是傳教士。筆者希望藉此論文表明利氏確實是傳教士,而且是出色的傳教士。

友誼之門

如果用一個詞語來綜合利氏走近中國的手法,那會是「友誼」、一種人文的價值,是利氏十分欣賞和珍惜的。他朋友圈子很大,包括歐洲和中國的朋友。他常常與朋友保持聯絡,我們從他的頻繁的書信往來可見一斑。根據當代的耶穌會漢學家馬愛德(Edward Malatesta)說,利氏甚至是友誼的殉道者。他於一六一零年五月十一日逝世時,只有五十七歲。他之所以去世,是因為太過忙於接待朋友和賓客,和探望他們。在那些日子,來自全國各地的士大夫都聚集在北京參加考試。他們中很多人想探望這位來自西方,並以其著作見稱的有識之士。

利氏很慷慨地推許他的朋友范禮安為「傳教區的創始人」、(註二十九)「中國傳教事業的創始人」,(註三十)然後再一次稱他為「中國傳教區之父」。(註三十一)范禮安的去世給利氏的情感帶來打擊。利氏在寫給總會長阿桂委瓦的信中,寫了以下的一番感動的話: 「今年如往年一樣,除遭受一般磨難外,最大的痛苦是『中國傳教區之父』范禮安神父的去世,因此我們變成了孤兒,不知您將派何人代替他的職位。」(註三十二)

利瑪竇把范禮安和方濟•沙勿略連繫在一起,而沙勿略經已在耶穌會士當中備受敬仰。范禮安和沙勿略二人都是在進入中國的前夕,在中國的門檻去世: 「天主沒有讓這王國接受這兩位偉大的僕人善意的幫助:現在蒙受祝福的方濟各•沙勿略神父和范禮安神父。他們為了眾多靈魂的益處,非常渴望進入中國,但二人都死在中國的大門口,沒有如願以償。」(註三十三)

兩位傳教士的合作如此成功,以致幾乎不可能區分那些是利氏的抉擇,那些是范禮安的指示。他們的視野和行動如此一致,在其他傳教士當中是罕見的。相互的尊敬、友誼和團結,連同意見和計劃的一致,使利氏和范禮安的人文、宗教和知識業,在中國現代傳教史上成為完全不普遍的東西,並且超越和仍然值得我們尊重。

利氏亦有很多中國朋友,其中當然包括李之藻、徐光啟這兩位中國教會的支柱和父親。但是,從利氏的著作中,我們看到他或許在情感上甚至依附其他人,包括瞿太素,「我的好朋友」。瞿太素是一位富有傳記色彩的人物,他等待了十多年後才領洗,但是,在很多艱難的時刻,他確實在利氏的身邊,而且,正是他建議利氏穿著得好像士大夫一樣。

利氏的另一位好朋友就是馮應京,是利氏的一位重要的合作者,曾忍受監禁的不公義。他去世時還沒有領洗,但利氏對他的得救說了既充滿希望和感動人心的話。與歐洲主流神學的悲觀不同,利氏提出,「希望天主看在他為神父及為宣傳和遵行聖道所做的事情上,算他已領了洗,賜他的靈魂得救。」(註三十四)利氏這番話反映出他對於義人得到永生充滿信心。


《天主實錄》(1630年出版)是由耶穌會來華傳教士利瑪竇於羅明堅合著,口述後在中國翻譯者的幫助下的用漢字撰寫的一部基督教神學著作,在明朝萬曆十一年於北京出版。這是西方人用漢語書寫的第一部基督教的神學著作。
這書最初由羅明堅用拉丁文寫成,由利瑪竇及一名中國秀才將之譯成中文,在肇慶出版。後來利瑪竇自己研讀四書,對中文及中國文化的認識提高以後,作出了大量修訂。書中部分的內容明顯接受了中國傳統的儒家思想,將天主教教義和儒家思想加以匯合。《天主實錄》對天主教在中國、日本等地在16至18世紀的傳播起了很大的作用。特別是其內容適應了儒家倫理的概念,比較容易被中國士大夫階層所接受。
《天主實錄》亦是最早把星期制度引進中國的,中國傳統把每月三分為上、中、下旬,或二分為朔望。基督教則是把每月分為四星期,每星期有固定的宗教文化生活。該書也介紹了「耶穌會」,描述了天主教在歐洲的情況,以及耶穌會的崛起。《天主實論》最後一章標題是《總舉大西俗尚,而論其傳道之士所以不娶之意,並釋天主降生西土來由》。 講天主教國家的本質是服從教皇:「立有最尊位,曰教化皇,專以繼天主頒教諭世為己職,異端邪說不得作於列國之間。」強調耶穌門徒伯多祿在梵蒂岡建立教會後,一任教皇沒有中斷過,因此它和耶穌不但有精神上的聯繫,而且還有實體上的聯繫。這被利瑪竇認為是天主教會的獨特之處,也是它的優越之處。
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《天主實義》是一本由明代來華耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci)用中文寫就的對話體著作,它的出現影響了方以智、黃宗羲、戴震等明清思想家。在中國的三教之外,它開闢了第四教:儒家一神論。本書特點在於:前半部分分析《天主實義》的文獻來源及成書過程,並解釋說明構成《天主實義》的利瑪竇與士大夫之間的對話。後半部分主體是基於不同版本的《天主實義》校勘本,並加入大量注釋解釋此書成書的思想背景,即西方經院哲學和中國宋明理學。在中西文化交流史上,《天主實義》扮演了極其重要的角色,它在四百年前提出的一系列問題,如今仍不乏借鑒價值。
作者簡介:
利瑪竇(Matteo Ricci),意大利耶穌會士,致力於中國思想文化研究,與晚明士大夫進行了深入的思想交流,為中國介紹西方,為歐洲介紹中國。意大利文著作有《耶穌會與天教教進入中國史》,中文著作有《交友論》、《幾何原本》、《西國記法》等,並繪有《坤輿萬國全圖》。
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 他對中國人的宗教所持的態度
  以上是講利瑪竇對中國人的宗教的知識。現在我們要談談他對中國人的宗教所持的態度。因為我們是要從他的漢語著作《天主實義》一書出發來談這問題的,在談論之前,我們先對《天主實義》一書的性質作一番澄清。我們先分別介紹《天主實錄》和《天主教要》。《天主實義》與那兩部書不同,不是一部為新信徒們學習天主教教理的課本。利瑪竇根本沒有意思在他的這部著作內介紹天主教的全部教理。
甲.《天主實錄》
  在《中國札記》中,利瑪竇兩次談到撰寫天主教的要理書的事。第一次是當他尚在肇慶的時候。那次所談的是他的年長同伴羅明堅神父的《天主實錄》。第二次是在1601年以後。那時果阿宗教裁判所證書來到,允許在中國的神父們印行教會經書。這次利瑪竇談到兩部教理書。一部是《天主教要》,另一部才是《天主實義》。
《天主實錄》的原稿是拉丁語,題名《天主史略》,由羅明堅與。戈麥斯神父合作撰寫。據戈麥斯神父在1581年10月25日寄給羅馬耶穌會總院的報告,這部拉丁語著作的內容是關于世界起源的簡略的歷史,同時也是可以用來作為講解天主教教理的課本。《天主史略》大約在1581年已寫成,華語翻譯不久便出現,但是直到1584年才正式刻印出版。關于這部在中國首次印行的天主教教理書,利瑪竇的《中國札記》這樣記述說:
  神父們受到胜利的鼓舞,變得更大膽了一些,在家庭教師的幫助下,他們用适合百姓水平的文体,寫了一部關于基督教教義的書。其中駁斥了偶像崇拜各教派的一些謬誤,所發揮的主要論點都引自自然法則的例証,是很容易被人接受的。其的則特別保留下來作力教導新信教徒之用。
這些話不過宣布了利瑪竇的意願。事實上,拉丁語的《天主史略》是一部徹頭徹尾作為教導新信教徒之用的書本,華語的《天主實錄》,雖然由于上司範禮安神父的吩咐,"駁斥了偶像崇拜各教派的一些謬誤,所發揮的主要論點都引自自然法則的例證”,在大體上卻依然保持看《天主史略》的原來面貌,仍舊是一部教導新信教徒之用的書。正是因為這個緣故,後來利瑪竇,在范禮安神父的鼓勵之下,決定另寫一部《天主實義》來取代它。為了同樣的緣故,即使在利瑪竇的《天主實義》已經廣泛流行之後,孟儒望神父還是不厭其煩,把《天主實祿》略加修改,重新印行,來應付新信教徒學習教理的需要。至于利瑪竇所設想的"很容易被人接受的”那部書,則有待于他後來自己撰寫的《天主實義》的問世了。
乙.《天主教要》
  《中國札記》同時談到《天主教要》和《天主實義》的問世。關于這事,利瑪竇意大利原文和金彌格拉丁語改寫的《中國札記》的記述,彼此略有出入。意大利原文把這兩部書的出版分別記述,十分清楚。拉丁語譯本卻把它們弄得含糊混亂了。意大利語的《中國札記》這樣記述新編《天主教要》的問世,說:
  在這時候,神父們得到了宗教裁判所的准許,可以印行這裡的天主教會所需要的經本。利瑪竇神父所作的第一件事,就是印行一部新編的《天主教要》。這是一本包括新信徒們所必須知道的經言和要理的小冊子。書中附有簡略的注解,特別是關于七件聖事的。這新編的《天主教要》是利瑪竇在其他的神父們的協助之下重新訂定的。在這以前,已經有過華語的《天主教要》,不過是由翻譯人員寫成的。他們并不太講究譯文對原文的忠實。因此,每個會院都有自己的《天主教要》,經文彼此不同,給新信徒們造成不必要的混亂。我們的新信徒們慣常是到處走動的。
從這段記載中,我們已經看出,《天主教要》是一部為新信徒們學習天主教的經言和要理應用的經本。利瑪竇在1605年5月9日寫給德、法比神父信中,詳細地解釋了這本書的內容,更給我們一個有力的作證。
  假使可能,我將把目前正印行的《天主教要》寄給你一本,讓你看看我們所費的辛苦。我們一直十分需要有這樣的一本教理書,但是要用中文把它寫出來實在是困難重重。我們不知把它修改了多少次。我們在中國有四個會院。每個會院都有自己的譯本,譯文則彼此不同。這次印行的新編《天主教要》是經過仔細校訂的,并且又增添了一些資料。為了統一起見,今後四座會院只許印行這譯本,其他譯本一律作廢。為了翻譯這本教理書,我們不得不采用許多在中國還是新的教會名伺,但是我們第一次用到這樣的名詞時,便插入一段用較小的字体寫出的文字來給它解釋。這本教理書的內容,首先是天主經,其次依序為聖母經、天主十誡,信經。十字聖號,身形善功、真福八端,七罪宗、七個相反的補救德行,肉身五官,靈魂三司,三超德,最後是七件聖事。我們用小字体給七件聖事分別作出注解。這注解雖然簡短,卻相當完備,足以使人明了各件聖事的意義。
丙.《天主實義》一書的性質
  如果說《天主教要》是一部為新信徒們學習天主教的經言和要理的讀本,《天主實義》則是向非信徒們宣傳天主教的讀物。它們是兩本性質很不相同的書本。意大利語的《中國札記》原本,在記述了新編《天主教要》的問世之後,才談到《天主實義》。它這樣繼續記述說:
  “當神父們還在准備為新編《天主教要》撰寫一部更詳細的解釋時,利瑪竇的《天主實義》出版了。這部書是在好几年以前已經寫成了,所有神父們也都在應用看。這部書并不講論天主教會的所有信理。信理是講給慕道者和已經歸依基督的信徒們听的。這部書只涉及几條大原則,特別是人的理性探知和懂的的大原則。這樣,不論是信徒或不是信徒,即使是在神父們目前還不能去到的遼遠的地方的人也都可以讀這本書,都讀得懂。這本書的宗旨是為那惟有憑著信德和天主的啟示才能知道的信理鋪路。它的內容包括:天主創造并栽制天地萬物,人的靈魂不死不滅,人死後有善惡賞罰,辨排輪回與戒殺生的謬論,并說明守齋的真正意義。我們不但援引我們的聖書來証明我們立場的正确,而且也從中國人的很有權威的古書中摘引有關章節來為我們作証,使我們的著作更有說服力。
  雖然在這部著作中我們并沒有直接駁斥中國人各教派的所有錯謬,但是我們的确已用了駁不倒的理由,也援引了我們的作家,從根本上推翻了與上述的真理不調和的中國人的謬論,特別是有關偶像崇拜和偶像崇拜者的謬論。至于孔子,他是中國文人們所信奉的教派的首領,我們以為很值得勻他聯合,善意地解釋他傳流下的某些可疑的教訓。這樣我們很博得了不崇拜偶像的文人們的好感。
  在這部著作的結束,我們也談到了一些關于救世主基督來世的事,我們邀請讀者向神父們請教寫在別的書上的耶穌基督的教訓。”
從此可見,《天主實義》與《天主實錄》和《天主教要》的差別。它與它們不同,不是一部寫給新信徒們讀的書。它的內容并不包括天主教的全部信理,甚至連耶穌的死亡與復活的道理也未包括在內。這部著作的宗旨是在介紹天主教,引起讀這對它發生興趣,因而"向神父們請教寫在別的書上的耶穌基督的教訓。在這部著作第一版發行後,利瑪竇立即寄了一套給耶穌會的總會長神父。這一套書本現在仍保留著。它的封面上有利瑪竇的親筆題詞,明明注出這部著作是他心目中的天主教教理的第一編。第二編當時尚未寫成,應該是《中國札記》上所說的神父們在準備為新編《天主教要》撰寫的一部更詳細的解釋。
丁.補儒易佛
  《天主實義》全書一共七篇。第二篇最簡單明白地發表了對中國人的宗教所抱的態度。這一篇的題目是"解釋世人錯認天主”。在這一篇裡,利瑪竇首先駁斥佛教和道教的關于世界起源的主張。他認為"空”和"無”都不能是世界起源的原因。接著,他也反對與他同時代的儒教的主張。他認為"太極”是"理”,不是"自立體”,也不能是世界起源的原因。最後他談到天主教的道理。天主教相信天主創造天地,是世界起源的原因。利瑪竇認為天主教所信奉的天主就是中國古書中所說的"上帝”。
以下是利瑪竇書中的幾個有關片段:
"空”,和"無”不能是萬物起源的原因
  中士曰:我中國有三教,各立門戶:老氏謂物生於無,以無為道;佛氏謂色由空出,以空為務;儒謂易有太極,故惟以有為宗,以誠為學。不知尊旨誰是?
  西士曰:二氏之謂,曰無曰空,與天主理大相刺謬,其不可崇,尚明矣。夫儒之謂,曰有曰誠,雖未盡聞其釋,固庶几乎?
"太極"也不能是萬物起源的原因
  中士曰,我儒言太極者是乎?
  西士曰:余雖未年入中話,然竊視古經書不息,但聞古先君子敬恭于天地之上帝,未聞有尊奉太極者。如太極為上帝。萬物之祖,古聖何隱其悅乎?
天主就是"上帝”
  中士曰:我國我臣,自古迄今,惟知以天地為尊,敬之如父母,故郊社之禮以祭之。如太極為天地所出,是世之宗考妣也,古先聖帝王臣祀典宜首及焉;而今不然,此知必太極之解非也。先生辨之最詳,與古聖賢無二意矣。
  西士曰:雖然,天地為尊之說,未易解也。夫之尊無兩,惟一焉耳;曰天,曰地,是二之也。我天主,即華言上帝。
接著,他便援引幾句詩經上的話來作證,說:
  周頌曰:"執兢武王,無兢維烈,不顯成康,上帝是皇。”又曰:"於皇來牟,將受厥明,明昭上帝。”商頌云:"聖敬日躋,昭假遲遲,上帝是低。”雅云:"維此文王,小心翼翼,昭事上帝。”
後來,信天主教的中國學者便用"合儒”。"補儒”和"益儒”,或"超儒”這樣的詞語來表示利瑪竇對中國人的宗教所抱的態度了。侯外盧主編的《中國思想通史》的解釋是:
  〈一〉在對儒、佛、道三教的關係上,是聯合儒教以反對二氏,這即所謂的"合儒"﹔〈二〉在對儒家的態度上是附會先儒以反對後儒,這即所謂的"補儒"﹔〈三〉在對先儒的態度上,則是以天主教經學來修改儒家的理論,這即所謂的"益儒"、"超儒"。
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利瑪竇的《天主實義》對今天向國人傳福音的啟發 讀後心得
耿慶文
作者註:接《芥子》刊物编辑 至麗的電郵,給了我不到48小時的時間,為曾慶導神父在本期《芥子》上的文章寫一篇閱讀心得。這簡直是不可能的任務!但又不敢違逆至麗的期許,謹此將手邊一些相關的讀書筆記和默想心得,彙整如下,就教高明。但是,首先必須聲明,我雖然和許多國人一樣,對利瑪竇的事跡頗有所聞,也敬佩有佳,但從未閱讀過「天主實意」原文,也不知這本書談的是蝦米呆及?僅能根據曾神父文字的引導,順藤摸瓜,略舒淺見。當然談不上論理性或邏輯性, 誤解、誤謬也在所難免。還望識者不吝指正為感,為盼。
(一)利瑪竇到達中國的時代背景
四百多年前的中國,理學盛行。 學術界基本上已擺脫了唐代以來「疏不破注」的教條,而培養了對經書懷疑的態度,進而從疑經走上了改經的道路。到了明朝中業,以朱熹為師祖的朱派理學支持者日眾 ,且有多位追隨者在朝廷位居要津,因此成為當時中國君主社會的官方思想。朱派理學提倡「格物致知」,其寓意是:經由考察事物,獲得知識。這種思維與亞理斯多德知識論的基本命題不謀而合。深具西方神哲學素養的利瑪竇此時來到中國,與士大夫階層把盞論教, 自然而然地受到當時流行的學術思潮的吸引和影響,就以儒家思想為引介,同時包容了尊孔,敬祖的傳統風俗,而取得天時與人和,將福音精神植入中國文化之中。這種融合文化與民俗的傳教風格, 對當時以挑動文明衝突為基調的歐洲式佈道方式絕對是一種挑戰和突破。
(二)利瑪竇也受制於人的有限性
但就如曾慶導神神父文中所述,「利瑪竇受限於時代及自己,對儒釋道還未有更深入的了解」。 理學雖然遵循儒家思想的脈絡,也吸收了道家與佛學的精義。利瑪竇顯然對此沒有較深一層的認識,而獨尊儒家。但是,儒家講克己復禮,強調「子不語怪力亂神」、「未知生,焉知死」,是典型的人文關懷,與聖經神學的「自然律」扯不上關係。再者,利瑪竇也未能跳脫歐洲本位的思維模式,而將釋道一併歸為敵對教派,加以排斥。這與他當時所處的環境,他的生長經驗與時代背景都有關係。然而深深嵌入中國文化的天人合一思維,其根髓乃源自老莊。道德經探討天地之始,萬物之母。認為「天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生」。中國歷朝施政,也多遵循內奉黃老,外用儒術的定律。帝王偏愛儒家思想,是因為儒學是用來維繫人倫秩序和政治倫理的方法論罷了。利瑪竇未能洞察中國人的內心世界, 卻因此錯失了建立一套匯集東西方天人思維的新神學論述的大好時機。否則天主教在東方社會可能不會至今還背著「洋教」的原罪。
(三)以士林神哲學,多瑪斯的論證法來裝備自己
曾神父文章的一個重要創意是將利瑪竇的「交談」精神與士林學派(scholasticism)的理性信仰相互印證。士林學派本質上可視為神學化的亞里斯多德主義, 認為觀念是從感覺經驗中抽象而成。以多瑪斯為代表的的士林派神學論述終結了此前神學受「意志論」和「神秘論」主導的時代,而開啓了一個神學的新紀元。 
多瑪斯將他的神學視野擴及到全部的精神世界與物質世界,並把它們納入交互影響的統一邏輯系列中。而據此建立論證法,試圖以「理性」來說明「信仰」與「啟示」。在討論什麼是真理時,他認為天主的真理是絕對的,永恆的,但也具不可知性;人的真理則只有相對的意義。真理對於人來說,只意味著思想和判斷與實在的一致。我個人認為多瑪斯的神學精神與若望保祿二世和本篤十六兩位保守教宗所倡導的,充滿主觀主義和天賦主義 (innatism) 的 身體神學 (Theology of the Body )的基本立論命題是不協調的,甚至是相對立的。
從多瑪斯的神學論述,我們可以感到在聖奧古斯丁論述中還是原始渾沌的天主概念,在他這裡卻彰顯了可以理性觸摸,心靈體會的真,善,美的神性與神格。多瑪斯的神學體系 ,可以說實際是「人」學體系,因為處於其核心地位的不是神,而是人!
(四)當今世界需要新的神學論述
神學家們小心翼翼的將聖經的意義區分為:字面的,隱喻的,和象徵的三層。
如果用道家「有」與「無」的觀念論證:天主本身並無所謂真,善,美,只是當人們將祂看作為存在時,祂才是真;看作為目的時,祂才是善;看作為純形態時,祂才是美。當人們從有限理智中超越出來,面對面的靜觀天主,才發現所謂真善美,其實是渾然一體的。故曰:“常無” 與“常有” 同出而異名,同謂之玄。 這就是最高理智本體。
如果配合借用「一本散為萬殊,萬殊仍皈一本」的禪理来说,天主是處在整個宇宙的兩端。祂既是開頭,也是終點。天主做為宇宙的開頭是「一」,大千世界、芸芸眾生就是「多」,天主做為終點就又皈於一,而回歸於一,就是救贖。救贖的實際含義是使人從有限的理性中超拔出來,昇華到純粹理性的層次。
上述的「最高理智」和「純粹理性」,就是對宇宙和生命的終極關懷。也是萬物之靈的人類所獨有的超越有限、追求無限以達到永恆的一種精神渴望 。而這種精神高度,既非聖經專有,也非基督神學獨創。
當今世界,多元多極、文化、文明與族群,平起並立。而網路科技又完全消除了時間與空間的隔閡,各種思想與論述,互相沖擊,廣泛傳佈,無遠弗屆。定於一尊的權威體系,已無存在的誘因和生長的土壤。自閉、自戀、自說自話的神學囈語也必將退居歷史的角落。
在利瑪竇過逝四百餘年以後,世界上又出現了一位耶穌會士來引領普世教會的蛻變與轉型。他就是教宗方濟各。和利瑪竇一樣,方濟各面對無窮無盡的未知,卻又要與既成體系的思維糾纏。但他們同樣是走在傳福音的前緣,在締造歷史的必然。
教宗方濟各即位之初,就已提出建立女性神學的迫切性。而他再三的強調窮人優先和消除制度性的貧窮肇因,更是對上世紀六十年代興起的解放神學的正名與平反。除此之外, 符合現時代的家庭生活訓導,人類不同性傾向的重新認識與認可,以至教宗職權與聖統制組織的再檢討和釐定,在在都需要構建新的神學論述,來重振天主教會參與世界的話語權和行為準則。
信仰雖然不是知,卻是最深刻的智。用教權與迷信來愚弄信眾是得不到救贖的。那個時代已經一去不返了。福音也不是單純為傳教而存在的,它具有一種感化力量、啟示力量和提升力量。應該融入人類文明進化的過程,永遠站在人企望的雲端,沐浴在燦爛聖潔的光耀中。
緬懷利瑪竇,我們期待根植於東方文化的神學體系的出現,以繼續基督在中華的使命。
(2015年元月3日深夜完稿於多倫多寓所)
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二○一○年我在羅馬舉行的紀念利瑪竇逝世四百周年「科學,理性,信仰」的研討會發表了一篇文章,題為【利瑪竇為今日福傳的重要意義: 他在《天主實義》一書裏表達的追求真理的精神】,下面是中文節譯。
  在這紀念利瑪竇神父逝世四百周年的研討會裏,我的論文是從神學角度,看利瑪竇神父為今日中國,甚至世界福傳使命的重要意義。眾所周知,利瑪竇神父是一個「交談的人」,符合今天我們「交談」的三個層面: 1. 生命的交談:與其他宗教人士交朋友,分享生命中的喜怒哀樂,這可從利瑪竇的《交友論》看到; 2. 工作的交談:與不同信仰的人共同努力建設一個更合乎人性的世界,這可以從他與中國人在文化、科學上的交流看到; 3. 神學、信仰的交談:聆聽別人的信仰道理,回答別人對自己信仰的疑問。在這方面,我認為可從他的重要著作《天主實義》表現出來。因此,我是想從《天主實義》裏探究利瑪竇的傳教精神,看他怎樣幫助我們今天面對福傳的挑戰。
一利瑪竇做了什麼?
  利瑪竇神父是耶穌會士。耶穌會在一五三四年成立,有一個明確的目標,就是「在十字旗下只侍奉主耶穌,及祂的凈配──基督在世的代表教宗所領導的教會,甘願被派到世界任何角落,為能護衛及傳揚信仰,並幫助人靈在信仰和教義方面的成長。」(參考《耶穌會的使命、定位及其會典》)。毫無疑問,利瑪竇懷著很清楚的目的去中國:與中國人分享耶穌基督的大喜訊,傳揚基督的信仰,不是出於輕蔑中國文化,而是要跟中國人交朋友,更要交「在基督內的朋友」。
  從一開始,利瑪竇和他的耶穌會同伴就認識文字書籍對中國人的重要性,若要在中國留下深遠的影響,就必須出書,這是他因別人的需要而調整自己的一個例子,因此他花了很大的功夫去寫他最重要的書,一本宗教交談的傑作:《天主實義》。通過他對儒家經典的研究,他深信初期的儒家思想是「自然律」的表現,可作為基督信仰的自然基礎。利瑪竇在他的書裏決心要動搖佛教和道教在很多中國人心中的地位,抵制釋、道的影響,同時宣揚基督宗教乃原始儒家的完滿,他批判道教的「無為」傾向和佛教及宋明新儒家的泛神傾向,他也強烈反對當時的迷信風俗。他在書中批評的概念包括道教的「無」和佛教的「空」,以及新儒家的「太極」和「理」,佛教「輪迴」的教義和「戒殺動物」的觀念等等。雖然他在書中沒有深入討論天主在歷史中的自我啟示,但在書的結尾他綜合性地談到天主子的降生和救贖工程,作為他與中國智者交談的指引,好讓他們能接受信仰,領受洗禮。為利瑪竇來說,讀了他這本「前福傳的交談」之書的人,會希望領洗進入教會,也會繼續慕道,全面了解信仰道理而作一個好基督徒。
  《天主實義》一書在宣揚基督信仰上,產生了無可比擬的後果。中國官方派出的檢察官馮應京讀此書後,大受感動,親自為此書寫了引言,並鼓勵利瑪竇出版。一年之後,馮領洗進入教會。徐光啟也受書中內容的吸引,徹夜讀罷,說:「我原是個懷疑者,但現在疑惑清除了,我非常喜歡辯論,但現在我只能緘默,我決定要去領洗!」書的效果也不止在利瑪竇那一時代,據說下一朝的康熙皇帝仔細學習了六個月,這也是他在一六九二年三月下詔書,容許天主教的原因之一。因著此書的解釋,很多學者和官員認識天主教信仰和儒家思想相一致,值得推崇。不單在中國,之後這書陸續被翻譯成滿文、韓文、越南文、法文和日文。另一方面,因為此書猛烈抨擊道教、佛教和新儒家的一些觀念,堅持這些立場的人也予以反擊,並採取法律行動,反對基督徒。
  一個滿懷善意,很願意交談的利瑪竇怎麼會嚴厲抨擊道教、佛教和新儒家?我們希望他對宗教間的不同觀點保持緘默嗎?假如這宣講會帶來「分裂」而非「和平」,他到底應該不應該向道教、佛教徒或儒家學者宣講耶穌基督的信仰?
二《天主實義》為今天的意義
  今天的中國就像利瑪竇時代的中國一樣,充滿了自信,是一超級強權的世界「中」心。經濟改革讓中國,至少一部分人,享受到前所未有的富裕,很多外國人爭先恐後要和中國做生意。另一方面,卻存在著嚴重的隱憂:對人權和宗教還有政治的迫害和管制,人民變得很「物質化」,不擇手段地要「致富」,貧富間的差距在擴大,在「經濟奇蹟」中沒能分到一杯羹的人在抱怨,製造動亂;「一胎政策」造就了許多目中無人的「小皇帝」;墮胎泛濫造成的「死亡文化」扭曲了人們的心靈,也使不少男人找不到女人結婚,嚴重的環境汙染使中國成為世界第一的環保破壞者。不少中國人對未來相當悲觀,在他們這樣「精神真空」的心態下,對所有能讓他們避災得福的許諾和教義,都趨之若鶩。現在的中國人真的需要聽到真正基督的福音!
  在《天主實義》的 564 號裏,西方智者修正中國智者這樣說:「嗚呼!你以為現在是和平盛世嗎?錯了!有識之士會說今天的災禍,比起唐堯的災禍更大!世人又聾又盲。雙目失明不是身體最大的災禍嗎?古時的人災害來自外面,人們很容易發現,預先防止,頂多受害的是外在的財物或表面的東西。然而,今日的禍患是從人心產生的。有識之士雖然發覺,都很難逃避,更何況一般人?所以今日人心造成的災禍痛苦更大!風雷妖怪襲擊人,不外乎表面,但今日的災禍,卻是直擊人的內心!」
  接下來的交談裏,西方和東方的智者都指出災禍的根源:「對天地萬物的創造主不恭敬服從,只是崇拜偶像,自以為是神,人在自己欺騙自己,對別人也爾虞我詐。」
  和利瑪竇的時代比較,今天的中國和今天的世界有不同嗎?我會說:「是,不同,更糟!」我們需要把唯一能拯救人的耶穌基督救主的救恩真理,帶給國人和世人嗎?答案是顯而易見的。今天傳福音是我們該坦白、直接指出錯謬和虛假的神,堅持耶穌基督是獨特真理的時候了。耶穌基督是「厄瑪努爾,天主與人同在」;「天主如此愛了世人,竟把祂的獨生子給了我們,使凡信祂的不致喪亡,反而得到永生。」(若三 16 )
  今日天主教徒流行一個使傳教停滯不前、非常有害的說法:「和非教友做朋友就夠了,不需讓他們認識基督,他們是好人,一定不會不得救的。」過去教會在很多地方辦了不少學校,但領洗的人寥寥無幾,就是一個可悲的結果。利瑪竇不是只安於和中國人交朋友的,他希望帶給中國友人更大的祝福── 認識耶穌基督!
  人都是有罪的,既不能自救,更不能救人。沒有人能說自己很好,不需要基督的救贖,否則耶穌不會嚴厲斥責那些自鳴清高的法利塞人。
  「好人」首先應該懂得愛天主,其次愛人。救贖不是只靠遵守一套法律,或一套靜坐默想的方法,而只是靠十字架上耶穌基督的寶血,沒有這死而復活「神—人」的贖罪,人無法從罪中被拯救,是會喪亡的。基督徒對基督捨己救人的救贖大愛,緘默不語,真是非常忘恩負義!人的最後命運是認識天父,與天父在愛中合一共融。然而,沒有認識就不會有愛的共融。「永生就是認識你, 唯一的天主,及認識你所派遣的耶穌基督。」(若十七 3 )基督徒傳教的目的是讓世人都認識、愛慕基督和祂的天父。
  利瑪竇的中國友人提出有關信仰、教義的問題,為今天的中國人仍然存在,如果這些問題沒有滿意的回答,國人是不會接受基督信仰的,也不會有今日的馮應京、徐光啟。
  利瑪竇受限於時代及他本身對儒釋道還未有更深入的了解,甚或有些誤解,也沒有充分看到這些宗教中比較正面的地方,若他生活在今天,他對儒釋道的批評會比較溫和些,也可能更會從正面切入,去傳揚基督真理。但這些瑕疵都無法掩蓋《天主實義》中的大部分真理,而使這書失去今天的時代意義。在追求真理的過程中需要不斷學習是對的,但要有追求真理的態度。利瑪竇和馮應京、徐光啟等追求真理的態度,正是今人所極需要的,這勇於思想和批判的態度,既能看到其他宗教的可取之處,也看到不足之處,看到唯有基督才有完滿的救恩真理,因為只有基督才既是人,又是神。
  今天天主教的福傳碰到的大障礙,是教友誤認為所有宗教都一樣,沒有準備好如何回答詢問者在教義信仰上的問題。福音派的基督徒卻不是這樣,他們對所有的問題都有一定的答案。還有的教友甚至會被人看作是迷信者。今日對真理的追求極不容易,但又不可少,難免在福傳時,常被認為意義不大而遭人忽視。不少人說,我們只須用行動表樣傳教,多說無益。因此,我們有必要像最近好幾位教宗勸誡的,要以士林神哲學、多瑪斯的論證法來裝備自己,如同當年利瑪竇所做,以獲得豐碩的成果。
  宣講耶穌基督的獨特性可能會使人受苦,甚至殉道。伯多祿、保祿甚至耶穌自己都是殉道者。殉道者是教會的種子。「一粒種子落在地裏死了,才會結出許多子粒。」(若十二 24 )願意擁抱十字架,更有助於傳教的成功。
  「我懇求你們務要宣講真道,不論順境逆境,總要堅持不變,以百般的忍耐和各樣的教訓去反駁,去斥責,去勸勉。」(弟後四 2 )。
  宣講一句真理之言,就是改造世界,所以基督徒絕對可以說:「宣講真理之聖言──基督,就是改造世界。」
  耶穌對宗徒說:「天上地下的一切權柄都交給了我,你們要去使萬民成為門徒,因父及子及聖神之名,給他們授洗,教訓他們遵守我所吩咐你們的一切。」(瑪廿八 18 ~ 20 )
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馬泰奧·里奇(義大利語:Matteo Ricci,義大利語:[matˈtɛo ˈrittʃi],1552年10月6日-1610年5月11日),漢名利瑪竇,號西泰,又號清泰、西江,天主教耶穌會義大利籍神父、傳教士、學者。1583年(明神宗萬曆十一年)來到中國居住。在中國頗受士大夫的敬重,尊稱為「泰西儒士」。他是天主教在中國傳教的開拓者之一,也是第一位閱讀中國文學並對中國典籍進行鑽研的西方學者。他除傳播天主教教義外,還廣交中國官員和社會名流,傳播西方天文、數學、地理等科學技術知識。他的著述不僅對中西交流作出了重要貢獻,對日本和朝鮮半島上的國家認識西方文明也產生了重要影響。
1984年獲得天主之僕稱號。天主教馬切拉塔教區於2011年開始對耶穌會士利瑪竇神父列真福品進行審理[1]。
生平
成為耶穌會士
1552年(明嘉靖三十一年),利瑪竇出生於教宗國馬切拉塔城(現屬義大利馬爾凱大區)。他的家族經營利氏藥房,是當地的名門。利瑪竇在當地一所耶穌會開辦的中學學習,他的父親一直很擔心利瑪竇加入耶穌會。
利瑪竇十六歲來到羅馬,在聖湯多雷亞的學院學習預科,並於1571年(明隆慶五年)的聖母升天節那天加入了耶穌會。1572年(隆慶六年)在耶穌會主辦的羅馬學院學習哲學和神學,並師從數學家克拉烏學習天算,其時范禮安也是他的老師。在這段時期,他還學會了拉丁文和希臘語,而且也會使用葡萄牙語和西班牙語。
印度之旅
1577年(萬曆五年)利瑪竇獲准赴遠東傳教。1578年(萬曆六年)3月24日,利瑪竇從里斯本出發乘船和其他14名耶穌會士一起前往印度傳教。一路上繞過好望角,途經莫三比克,經過6個月的航行,終於在9月13日到達印度果阿——葡萄牙在亞洲最重要的殖民地。路途非常辛苦,在到達果阿前,船上來自莫三比克的400名奴隸死了13名。
利瑪竇在來到印度之前,由於沙勿略之前對印度的讚美以及教會的神化,他所聽說的印度非常令人神往,在這裡傳教也比較容易。但是現實的反差令他大惑不解。1580年(萬曆八年),他在給耶穌會的歷史學家瑪菲用葡萄牙語寫的信中說道:「查看一下有關印度、日本的注釋書和地圖類,會發現明顯的謬誤比比皆是。」但是耶穌會在日本布教非常順利,而且在印度還發現了基督教聶斯脫里派(景教)的信徒。這使得利瑪竇他們在精神上非常振奮。
利瑪竇在印度和交趾支那傳教四年。其間在果阿的神學院還學習了人文學科,在1580年(萬曆八年)7月26日晉升為司鐸後,又學習了神學。他在印度認識到,應該允許當地人也學習哲學、教理和神學等歐洲文化,並且寫信給耶穌會總部提出了這個問題。他認為:「如果阻攔他們與他人為伍擔任職務——通過學問而出人頭地——,我擔憂他們會憎恨我們,而我們耶穌會在印度的主要目的,感化異教徒使他們皈依我們神聖信仰的使命,將會化為泡影。」這也是利瑪竇進入中國後所持的態度,並終其一生一直維持這個看法。羅光所寫的《利瑪竇傳》中說,這是「他能贏得我國士大夫的尊敬亦以此精神故。」
中國之行
到達澳門,住入廣州
1581年(萬曆九年),羅明堅神父向東方總巡察使范禮安舉薦了利瑪竇。1582年(萬曆十年)利瑪竇應召前往中國傳教,8月7日到達澳門。[2]
傳教士們想通過漢語著述天主教義來吸引中國人,「練習用他們的語言寫作,作為一種吸引捕捉他們心靈的手段。」因此他們先在澳門努力學習漢語。開始學習漢語的利瑪竇對完全與拼音文字不同的漢字感到很興奮,覺得非常不可思議。他脫下洋裝,換上漢服,學習粵語、北京話,還閱讀大量中文書籍。[3]此外,在澳門的時候正好有來自日本的天正遣歐使節團路過,利瑪竇趁此機會還學了一點日語。
利瑪竇在廣州住在懷遠驛,在這期間結識了南京禮部尚書王忠銘,為表敬意贈予王尚書一冊世界地圖。到了1582年9月10日,他沿西江來到肇慶,見這湖光山色,民眾寬厚,便立定主意留下來,開展傳教[3]。
落腳肇慶
1583年(萬曆十一年),利瑪竇獲准與羅明堅神父入居廣東肇慶,獲得兩廣總督郭應聘制台和肇慶知府王泮太守(正式官名是知府)的接待。[4]。他們對中國官員自稱來自「天竺」,致使中國人以為他們是佛教徒。利瑪竇解釋來中國的原因:「我們是從遙遠的西方而來的教士,因為仰慕中國,希望可以留下,至死在這裏侍奉天主。」他不敢直接回答傳教的目的,否則他可能會被驅逐。為了傳教,他們從西方帶來了許多用品,比如聖母像、地圖、星盤和三稜鏡等。其中還有歐幾里得《幾何原本》,利瑪竇更組織當地幾位知識界人士共同譯出漢文版,先後在廣州、韶關等地講授。這是國人研究西歐幾何學的開端。利瑪竇還將交流思想和學術經驗的心得和知識作成《天學實踐》一書[3]。
利瑪竇帶來的各種西方的新事物,吸引了眾多好奇的中國人。特別是他帶來的地圖,令中國人眼界大開。
這一年的8月在肇慶建立了「僊花寺」(僊即仙),開始傳教工作。起初傳教十分低調。神父們行事小心謹慎,主要精力都在學習漢語和中國的禮節習俗,以博得中國人,尤其是官員們的信任。他們身穿佛教僧侶的服飾,認為這樣能夠博得人們的好感,而且他們也覺得這與天主教神父的裝束相差不大。這也使中國人更加相信他們是遠道而來的僧人。他們在這裡掛上了聖母瑪利亞的畫像,許多士人官吏,甚至僧人都來跪拜,他們感到非常興奮。但是從中國人的角度來講,這更多是出於禮節性的,而沒有宗教意義。也有記述說,他們擔心中國人看到聖母瑪利亞的畫像會誤認為他們的神是女性,而改掛了基督像。
明神宗萬曆十二年(1584年),利瑪竇繪製了《大瀛全圖》[5]。利瑪竇利用解釋各種西方事物的機會,同時介紹了他們的天主教信仰。他們翻譯了《十誡》、《天主經》和《聖母讚歌》,以及《教理問答書》。很快亦有中國人對天主教產生興趣。於是利瑪竇開始派發羅明堅撰寫的《天主實錄》,以中文解釋天主教的教義。許多中國人都對這部書產生了很大的興趣。但是無論如何,無論是「僊花寺」的創立,還是《天主實錄》的刊行,中國人始終是把它當作佛教的一個派系而已,中國人對於基督教還沒有多少實質的認識。
到韶州
《幾何原本》內利瑪竇(左)和徐光啟(右)的插圖。
1589年(萬曆十七年)夏天,廣東新任總督劉繼文將利瑪竇所住的西式建築據為己有,並以利瑪竇的宗教為「邪教」,把他驅逐出肇慶境域,於是利瑪竇移居韶州。在韶州的時候,利瑪竇遇到了一次意外。他們遇上了強盜打劫,雖然利瑪竇受了一點傷,但是幸好他們嚇退了強盜,而且這些強盜很快就被逮捕歸案。在韶州期間,另外一個不幸是利瑪竇的兩名部下相繼逝世。1591年(萬曆十九年)麥安東神父逝世;1593年(萬曆二十一年)石方西神父也辭世了。而另外一名羅明堅神父則早已返回了歐洲,現在只剩下利瑪竇一人從事在中國的傳教事業。感到欣慰的是,他在肇慶結識的士人瞿汝夔(太素)成為了他的好友和弟子,還幫助利瑪竇翻譯了歐幾里得《幾何原本》的第一卷。藉著瞿汝夔的宣傳,以及贈送高官們利瑪竇自己製作的天體儀、地球儀和計時用的日晷等西洋物品,利瑪竇的名聲逐漸在當地的達官貴人中傳開,其間他還被瞿汝夔的朋友邀請去了一趟南雄。
在韶州,利瑪竇攻讀《四書》,並首次將之譯為拉丁文。而通過與瞿汝夔和其他許多中國上流社會人士的接觸,利瑪竇才知道佛教僧侶裝扮在當時的中國社會並不受到尊重,社會地位比較低下。為了更方便與中國的官員交往,在徵得范禮安的同意後,從1594年(萬曆二十二年)起,利瑪竇開始蓄髮留鬚,並穿起了當時儒士的服裝。
到南昌
利瑪竇在韶州時所穿的儒服,藏於義大利馬切拉塔藝術學院
利瑪竇塑像,位於天主教南昌總教區主教座堂
1595年(萬曆二十三年)利瑪竇藉口為一位北上任職官員之子治病,而獲得了去南京的機會。但是到了南京以後,利瑪竇陪同的官員對他逐漸失去了興趣,利瑪竇只好自己設法留在南京。然而這一次失敗了。他只好折返南昌,並獲得批准在此居住。1596年(萬曆二十四年)9月22日,利瑪竇成功的預測了一次日食,使他很快成為了一個有名的人物,期間結交了章潢等儒士權貴,曾登堂講學於白鹿洞書院,並受到建安王的熱情款待。他在寫給耶穌會的報告中解釋了自己出名的理由:一是因為當地從沒有見過外國人;二是利瑪竇的記憶力非常好,以至於許多中國人都想學習,他也因此用漢語寫了一本《西國記法》的書來介紹他的記憶方法;三是他能夠運用四書五經來宣講基督教的教義;四是他的自然科學知識;五是傳說他會鍊金術;六是有人向他求教基督教。另外在這一年利瑪竇為了練習用漢語寫文章,寫了一部談論友情的著作《交友論》而意外的獲得士人的欣賞。
1596年(萬曆二十四年)利瑪竇被范禮安任命為耶穌會中國教區的負責人,由利瑪竇全權負責在中國的傳教活動。並且指示利瑪竇想辦法到北京去覲見中國的皇帝,以達到在中國傳教的有力保障。而且還從澳門送去了許多準備送給中國皇帝的禮物。
到南京
接受了新任務的利瑪竇開始策劃北京之行。沒過多久,他就聯繫了北上任南京禮部尚書的王忠銘一起帶他去南京,而且王忠銘還表示要帶他去北京。於是1598年(萬曆二十六年)6月25日,利瑪竇與另一位郭居靜神父同王忠銘一起離開南昌奔赴南京。7月初,他們一行到達南京,9月7日抵達北京。但當時正值日本侵犯朝鮮,爆發萬曆援朝之役,利瑪竇作為外國人無法在北京久留,而且又遇到了財政上的困難,僅住一個多月便只好返回,次年(萬曆二十七年)2月6日再度到達南京[6]。
在南京居住期間,利瑪竇通過瞿太素的幫助,結交了不少名士,如南京禮部侍郎葉向高、思想家李贄、徐光啟等。當然這主要還是人們對於他的自然科學知識的傾慕。值得一提的是,在南京利瑪竇還與一位三淮和尚(即大報恩寺僧雪浪)進行了一場辯論,在這次辯論中,利瑪竇憑藉其科學性的思辨明顯占了上風。他還在正陽門(今光華門)內洪武崗西崇禮街(今尚書巷)建成中國第四座天主教堂,他在城西羅寺轉灣的住址後來也成為著名的天主教堂——石鼓路天主教堂。這些活動使南京成為中國天主教史上最重要的傳教中心之一。
長住北京
利瑪竇像
1600年(萬曆二十八年)5月18日,利瑪竇帶著龐迪我神父和準備好獻給皇帝的禮物再度赴京,並於1601年(萬曆二十九年)1月24日抵達北京。進呈自鳴鐘、《聖經》、《坤輿萬國全圖》、大西洋琴等方物,得明神宗信任。同年,明神宗下詔允許利瑪竇等人長居北京。但中國的朝廷根本沒有注意到,利瑪竇長住北京的目的是為了傳播天主教。
之後利瑪竇在北京以豐富東西學識,結交中國的士大夫。常與賓客談論天主、靈魂、天堂、地獄。同時編撰新書,包括以中文寫成的《二十五言》等,得到不少中國知識分子的尊重。到了1605年(萬曆三十三年),北京已有200人信奉天主教,當中有數名更是公卿大臣。這當中最著名的,也是後來影響最大的是進士出身的翰林徐光啟。
1610年(萬曆三十八年)5月11日利瑪竇病逝於北京,享年58歲。賜葬於平則門外的二里溝滕公柵欄。逝世前指定龍華民接任教會中職務。
身後之事
利瑪竇墓碑
依照明朝的慣例,客死中國的傳教士必須遷回澳門神學院墓地安葬。1610年5月利瑪竇病逝於北京後,其他傳教士和利瑪竇受洗的教徒都希望可以得到皇帝的恩准,讓利瑪竇安葬於北京,藉此來認可教會和天主教在中國的合法存在。為此,耶穌會士龐迪我神父向萬曆皇帝上呈奏疏,希望能破例賜地埋葬利瑪竇。龐迪我在奏章里稱:
“    利瑪竇以年老患病身故,情實可憐。況臣利瑪竇自入聖朝,漸習熙明之化,讀書通理,朝夕虔恭,焚香祝天,頌聖一念,犬馬報恩忠赤之心,都城士民共知,非敢飾說。生前頗稱好學,頗能著述。先在海邦,原係知名之士;及來上國,亦為縉紳所嘉。臣等外國微臣,悲其死無葬地,泣血祈懇天恩,查賜閒地畝余、或廢寺閒房數間,俾異域遺骸得以埋瘞;而臣等見在四人,亦得生死相依,恪守教規,既享天朝樂土太平之福,亦畢螻蟻外臣報效之誠。    ”
雖然朝廷中有人反對,但該事在內閣大學士葉向高等人的多方努力下,還是很快得到了萬曆皇帝的照准。1611年,由徐光啟主持,萬曆皇帝賜利瑪竇安葬於平則門外二里溝的滕公柵欄,教會無需付款便可擁有這份產業。至19世紀末,安葬於滕公柵欄的歐洲傳教士已逾百名。1900年,墓地被義和團砸毀,墓穴被掀,碑石被砸;其後清政府依《辛丑條約》出資重修了被毀墓地,而且還立了一塊道歉的石碑。20世紀初,此地已經成為天主教的公共墓地。墓地面積也不斷擴大。至中華人民共和國成立,柵欄墓地已先後埋葬了數百名西方傳教士,成為明清以來西方傳教士在東方安息的一個最為集中的所在。
1949年中華人民共和國成立之後,外國神父鑑於當時的政治環境被迫撤離了中國。1954年,墓地內的墓碑只有利瑪竇、湯若望、南懷仁三塊依照政務院文化教育委員會宗教事務處的指示被保留在原地。文化大革命期間,利瑪竇墓碑被紅衛兵平埋於地下,使其「永世不得翻身」。1973年,馬尾溝教堂被拆,墓碑更是無人照管。1978年10月,鄧小平、李先念等五位中共中央領導「批准」重修利瑪竇墓。1979年後,墓地得到了修復,並列入了北京市文物保護單位。
利瑪竇墓現位於北京西城區阜成門外的中共北京市委黨校院內。
如今公墓東邊墓碑數十塊。西邊有墓碑三塊:面向墓穴,中間為利瑪竇,左右首分別為湯若望、南懷仁。利瑪竇的墓碑上刻著「耶穌會士利公之墓」,有拉丁文和中文兩種文字:
“    利先生,諱瑪竇,號西泰,大西洋意大里亞國人。自幼入會真修,明萬曆壬午年航海首入中華行教。萬曆庚子年來都,萬曆庚戌年卒,在世五十九年,在會四十二年。    ”
成就
傳播西學
中國在唐朝時曾一度流行基督教的聶斯脫里派(景教),元朝時天主教進入中國,但是到了明朝建立以後,中國基本上已沒有基督徒。利瑪竇可以說是天主教在中國傳教的開創者之一。他成功在北京覲見皇帝,而且在士大夫中建立良好聲譽和關係,開啟了日後其他傳教士進入中國之門,而且也開創了日後200多年傳教士在中國的活動方式:一方面用漢語傳播基督宗教,利瑪竇本人更穿著中國士大夫服飾;另一方面用自然科學知識來博取中國人的好感。
帶著西學而來的利瑪竇開展了晚明以來士大夫學習西學的風氣。由明萬曆至清順治年間,一共有一百五十餘種的西方書籍翻譯成中文。
利瑪竇撰寫的《天主實錄》以及和徐光啟等人翻譯的歐幾里得《幾何原本》等書不僅帶給中國許多先進的科學知識和哲學思想,而且許多中文詞彙,例如點、線、面、平面、曲線、曲面、直角、鈍角、銳角、垂線、平行線、對角線、三角形、四邊形、多邊形、圓心、外切、幾何、星期等等辭彙就是由他們創造並沿用至今。
利瑪竇製作的世界地圖《坤輿萬國全圖》是中國歷史上第一個世界地圖,在中國先後被十二次刻印。而且問世後不久,在江戶時代前期也被介紹到了日本。該地圖使得日本人傳統的崇拜中華的「慕夏」觀念因此發生根本性的變化。對日本地理學的發展,有著很重要的影響。北極、南極、地中海、日本海等詞彙皆出於此地圖。至今,日本仍稱17世紀至18世紀的地圖為利瑪竇系地圖。
對中國的讚揚
進入了中國的利瑪竇對中華文化非常稱讚:除了還沒有沐浴「我們神聖的天主教信仰」之外,「中國的偉大乃是舉世無雙的」「中國不僅是一個王國,中國其實就是一個世界。」他感嘆「柏拉圖在《理想國》中作為理論敘述的理想,在中國已被付諸實踐。」而且他還發現中國人非常博學,「醫學、自然科學、數學、天文學都十分精通。」但是他也發現「在中國人之間科學不大成為研究對象。」[7][8]。
“    中國人是最勤勞的人民,而且從以上幾章可以很合邏輯地得出結論說,他們中間大部分人機械工藝能力都很強。他們有各種各樣的原料,他們又天賦有經商的才能,這兩者都是形成機械工藝高度發展的有利因素。[9]    ”
“    在這樣一個幾乎具有無數人口和無限幅員的國家,各種物產又極為豐富,雖然他們有裝備精良的陸軍和海軍,很容易征服鄰近的國家,但他們的皇上和人民卻從未想過要發動侵略戰爭。他們很滿足於自己已有的東西,沒有征服的野心。他們和歐洲人很不相同,歐洲人常常不滿意自己的政府,並貪求別人所享有的東西。西方國家似乎被最高統治權的念頭消耗得精疲力盡,但他們連老祖宗傳給他們的東西都保持不住,而中國人卻已經保持了達數千年之久。[10]    ”
“    中國這個古老的帝國以普遍講究溫文有禮而知名於世,這是他們最為重視的五大美德(即仁、義、禮、智、信中譯者注)之一,他們的著作中有著詳盡的論述。對於他們來說,辦事要體諒、尊重和恭敬別人,這構成溫文有禮的基礎。他們的禮儀那麼多,實在浪費了他們大部分的時間。熟悉他們的風俗的人實在感到遺憾,他們為什麼不摒棄這種外在的表現,在這方面他們遠遠超過所有的歐洲人。[11]    ”
對中國的批評
利瑪竇在晚年的回憶錄《利瑪竇中國札記》中又有著不同的記載[7][8]:
“    因為他們不知道地球的大小而又夜郎自大,所以中國人認為所有各國中只有中國值得稱羨。就國家的偉大、政治制度和學術的名氣而論,他們不僅把所有別的民族都看成是野蠻人,而且看成是沒有理性的動物。在他們看來,世上沒有其他地方的國王、朝代或者文化是值得誇耀的。這種無知使他們越驕傲,而一旦真相大白,他們就越自卑。    ”
“    中國所熟習的唯一較高深的哲理科學就是道德哲學,但在這方面他們由於引入了錯誤,似乎非但沒有把事情弄明白,反倒弄糊塗了。他們沒有邏輯規則的概念,因而處理倫理學的某些教誡時毫不考慮這一課題各個分支相互內在的聯繫。」「沒有人會願意費勁去鑽研數學或醫學,結果是幾乎沒有人獻身於研究數學或醫學,除非由於家務或才力平庸的阻撓而不能致力於那些被認為是更高級的研究。鑽研數學和醫學並不受人尊敬,因為它們不像哲學研究那樣受到榮譽的鼓勵,學生們因希望著隨之而來的榮譽和報酬而被吸引。    ”
“    大臣們作威作福到這種地步,以致簡直沒有一個人可以說自己的財產是安全的,人人都整天提心弔膽,唯恐受到誣告而被剝奪他所有的一切。正如這裡的人民十分迷信,所以他們也不大關心什麼真理,行事總是十分謹慎,難得信任任何人。    ”
“    中國人把所有的外國人都看做沒有知識的野蠻人,並且就用這樣的詞句來稱呼他們。他們甚至不屑從外國人的書里學習任何東西,因為他們相信只有他們自己才有真正的科學和知識。如果他們偶爾在他們的著述中有提到外國人的地方,他們也會把他們當做好像不容置疑地和森林與原野里的野獸差不多。    ”
《坤輿萬國全圖》(1602年制於北京)
利瑪竇規矩
主條目:利瑪竇規矩
參見:中國禮儀之爭、耶穌會和道明會
利瑪竇容許中國教徒繼續傳統的祭天、祭祖、祭孔。利瑪竇主張以「天主」稱呼天主教的「神」(拉丁文的Deus);他認為中國傳統的「天」和「上帝」本質上與天主教所說的「唯一真神」並無分別。而祭祀祖先與孔子,這些只屬追思先人與緬懷哲人的儀式,與信仰並無甚麼干涉;只要不摻入許願、崇拜、祈禱等成分,本質上並沒有違反天主教教義。利瑪竇的傳教策略和方式,一直為之後到中國傳教的耶穌會士所遵從,是為「利瑪竇規矩」。
康熙時代,道明會傳教士為了排擠耶穌會傳教士在中國傳教,向教宗申訴利瑪竇等人允許中國教徒崇拜祖先,違背了天主教教義。道明會傳教士建議教皇派特使到中國晉見康熙帝,要求更改利瑪竇規矩以排除容許中國傳統的傳教方式,和康熙爭辯。康熙認為「不可理喻」,強令傳教士遵從,否則逐回。此即中國禮儀之爭事件。而祭祖敬孔的禁令直到數百年後的1939年12月8日由教宗碧岳十二世(即庇護十二世)廢除,這也側面顯示出了利瑪竇對中國文化的了解。
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《天主實義》是一本由明代來華耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci)用中文寫就的對話體著作,它的出現影響了方以智、黃宗羲、戴震等明清思想家。在中國的三教之外,它開闢了第四教:儒家一神論。本書特點在於:前半部分分析《天主實義》的文獻來源及成書過程,並解釋說明構成《天主實義》的利瑪竇與士大夫之間的對話。後半部分主體是基於不同版本的《天主實義》校勘本,並加入大量註釋解釋此書成書的思想背景,即西方經院哲學和中國宋明理學。在中西文化交流史上,《天主實義》扮演了極其重要的角色,它在四百年前提出的一系列問題,如今仍不乏借鑒價值。 [1] 
作者簡介編輯
利瑪竇(Matteo Ricci),意大利耶穌會士,致力於中國思想文化研究,與晚明士大夫進行了深入的思想交流,為中國介紹西方,為歐洲介紹中國。意大利文著作有《耶穌會與天教教進入中國史》,中文著作有《交友論》、《幾何原本》、《西國記法》等,並繪有《坤輿萬國全圖》。 [1] 
利瑪竇
利瑪竇
梅謙立(Thierry Meynard),法國人,中山大學哲學系教授、博士生導師、西學東漸文獻館副館長、兼北京中國學中心(The Beijing Center for Chinese Studies)主任。主要研究中西思想交流、西方古典哲學、當代新儒家。2003年獲得北京大學中國哲學博士學位,論文《梁漱溟的宗教觀》。英文著作有《中國哲學家孔子》(2010年)。 [1] 
梅謙立
梅謙立
譚傑,湖北人,中山大學哲學系博士生。現從事西學東漸研究,特別是高一志(Alfonso Vagnone)與士大夫在山西的學術交流及合作
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利瑪竇的《天主實義》:德行,本性和人
麥克雷著
張婉霞譯
神思 第五十六期 二零零三年二月 33-53頁
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摘要
麥克雷神父一文從利瑪竇《天主實義》一書中,把德行、本性和人三者之間的關係提出來討論,更與傳統儒學對這些概念的意見作一比較,看出彼此相同及相異的地方。利瑪竇根據教會傳統聖多瑪斯學說把德行的源頭與天主聯繫起來。人依靠天主的恩寵,以德行的生活回應天主的召叫,與天主結合。這是利瑪竇向中國人就德行、本性與人的問題所提出來的新思維。
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序言
一直以來,《天主實義》1 這本書都被人廣泛地研究它 在中國傳教史上的地位,而甚少研究它的神修內容。在這 篇文章裏面,我們打算從這篇擁有多項趣味性問題的專著 中,簡單地提出其中的一項,就是德行,本性的培育與人 的概念三者之間的關係。《天主實義》的理論正處於傳統 多瑪斯主義 (Thomism)和現代神學的十字路口。多瑪斯 主義中有關靈魂、理性、情慾、和意志、甚至人身自由、原罪和墮落、天主的恩寵和宿命論等問題,在當時是最具  爭議性的。
1603年《天主實義》第一次發行,當時利瑪竇是51歲。1575-1577年,他在羅馬攻讀哲學,1578-1582年在臥亞 (Gao)攻讀神學,當時是一個神學的革命思想時代。1517年馬丁路德在威頓伯格堡 (Wittemberg Castle) 發動宗教改革運動。1542年舉行特倫多大公會議 (the Council of Trent),議題是:如何整頓改革運動後的教會。1546年馬丁路德在會議進行期間逝世。1540年,教宗保祿三世批准耶穌會的成立,當時利瑪竇基本上攻讀的是極具挑 戰性的多瑪斯學說 (Thomist)。至於當時所謂多瑪斯的 復興 (Thomist Renaissance) 的主要作者有方濟各˙維多利亞 (Francisco de Vitoria 1480-1546),湯瑪士˙維奧 (Thomas de Vio1469-1534),方濟各˙托里杜 ( Francisco de Toledo 1532-1596),梅基柯˙卡諾( Melchior Cano 1509-1560); 巴爾特勒米˙美迪納 (Bartholomew Medina 1527-1581) 和索托 (Soto),巴納玆 ( Banez),司里班度 (Seripando),瓦倫奇亞 (De Valencia)。就「德行」這個問 題而言,他們主要是依據多瑪斯˙阿奎那《神學大全》 (Thomas Aquinas’s Summa Theologiae) 的形式來寫的。當時,為了回應那些宗教改革運動的改革者,天主教的倫理 神學開始研究兩個新趨勢:一個是對天主的恩寵,本性和 自由(其後卻變成了一個爭論)的研究,而作者就包括路易斯˙莫里納 ( Luis de Molina 1535-1600),加布里埃爾˙瓦斯克斯 (Gabriel Vasquez 1549-1604),方濟各˙蘇亞萊  (Francisco Suarez 1548-1617),米歇爾˙貝額斯 (Michel Baius1513-1589) ,倫納德˙萊斯額斯 ( Leonard Lessius 1554-1623) ;另外一個名為「決疑」(casuistry) 的方法是一個以良知而非德行為中心的倫理神學,而當時的作者就 有馬丁˙阿玆佩卡額特 ( Martin Azpilcueta),若翰˙阿玆柯 (John Azor 1536-1603),里賈納德斯 (V. Reginaldus) 和 桑切斯 (T. Sanchez)。
與此同時,利瑪竇在中國也遇上晚明時期有關德行的 激烈爭論,當時學者之間流傳著不同的意見,其中包括主流學派新儒家學說的王陽明和他的門生王艮 (1483-1540),王畿 (1498-1583),李贄 (1527-1602),何心隱 (1517-1579) 和錢德雄 (1496-1574);儒家東林學派;一些有名的佛學大師,嘉靖皇帝 (1522-1566) 領導下的復興道家學說和審查朱子及古典儒家學說文章的學者,此外,晚明統治者總體上的道德敗壞也促使很多有識之士起而尋找一些如何培養德性生活的新方法。
性本善的爭論
利瑪竇主張德行始於理性對創造者天主旨意的遵從。然而,中國學者卻認為理性是與人性有關的:假如人的本性是善的話,他的所作所為皆屬善;相反地,本性是惡的話,他的所作所為皆屬惡,因為惡性不能作出善行來。
「敝國之士有曰:『出善乃善,出惡乃惡。』亦是一 端之理。若吾性既善,此惡自何來乎?」2
假如善是與生俱來的話,為什麼為善會這麼困難? 相反地,假如善不是與生俱來的話,那它是從那裏來的 呢?為什麼有人善有人不善呢?是否如儒家學說所暗示 的:德行是一個機緣巧合,只有在某些情況下才會發揮出 來?德行的生活是否取決於命運的安排呢?再者,德行  最終的源頭是什麼?這些都是中國學者在認為德行是人 性的表達這個前提下所產生的疑問。中國學者認為假如 人的本性是善的話,只要好好地循善而行,就可以過德行  的生活了。
「性本必有德,無德何為善?所謂君子,亦復其初 也。」3
「人性」是中國晚明學者最熱門的哲學論題。其實,人本性善或性惡,無論對當代學者或儒家學者來說,「都 是中國玄學上的重要論題」4 。傳統上,在討論德性生活 的時候,人性都成為討論的重心。說到孟子和諸子百家的 時代,馮友蘭觀察到「人性和道德的關係是當時一個難以 解決的問題」5。詹姆斯?萊格 (James Legge) 認為對儒家學者來說,「最重要是探索人性的制定和這個制定在品 格的審裁和責任的規範上達到什麼程度」6。他也注意到 自孟子時期,學者已經「普遍地對人性問題作出瘋狂和致  害的猜測」7。陳榮捷列出人性的分佈層次:「有關人性的 理論可以分為五組:(1)人性本善 (2)人性本惡 (3)人性 本善也本惡 (4)人性無善惡之分 (5)有人生來善,有人 生來惡」8。
利瑪竇把這個「善」是否是人性之本的討論看成一個 經院哲學的辯論。他指出人性這個問題存在著很多的解 釋,所以首要的就是闡明這個詞的含義。
「吾觀儒書嘗論性情,而未見定論之訣,故一門之 中恆出異說。知事而不知己本,知之亦非知也。」9
然後,為了要比較相對性的理論,他認為應該一致同 意術語上的運用 (explicatio terminorum):
「欲知人性其本善耶,先論何謂性,何謂善惡。」10
就如他先前所說:
「各類以各性為殊。」11
在這前提下,利瑪竇認為要解答人本性善或惡這個 問題,我們首先要明確地給「性」,「善與惡」這些詞類下個定義。
「夫『性』也者非他,乃各物類之本體耳。曰各物類也,則同類同性,異類異性。曰『本』也,則凡在別類理中,即非玆類本性;曰『體』也,則凡不在其物之體界內,亦非性也。但物有自立者,而性亦為自立;有依賴者,而性兼為依賴。」12
重點很清楚:我們用本性去鑒定某一類的物體。當我 們看見一個人的時候,我們知道他不是一株樹或者是一 條狗,因為他有某種特性。兩個人可能非常不同,但因為他們有共同點,所以我們知道他們都是人。那些特性決定了某個物體本性的定義。以下的一段,利瑪竇就把「善」和「惡」的含意加以澄清。
「可愛可欲為善,可惡可疾謂惡也。通此義者,可以論人性之善否矣。」13
利瑪竇以多瑪斯的「善與存有是可以對換」14 的說法作為他形上學及倫理學上的基礎。他認為「善和存有都是一樣的,只在概念上兩者仍有差異,我們可以從以下的論據看出來。善的本質是具吸引力的,因此哲人說:善是所有人願望的東西。但無可否認的是,只有完美的物體才為人所願望;然而,又只有實在的東西才是完美的。所以很明顯的就是有存在性的物體具體是完美的,因為存在性能使所有的事物成為具體的物體。所以善和存有是一樣的,只是善具吸引力而存有卻沒有」15。
德行:一條把倫理善性從潛能到現實的渠道
利瑪竇意識到當時學者對人性概念感到興趣,所以 他提出來討論。但當他以宗教的角度去引述倫理生活的 時候,他把重點從論「性」轉移到論「人」的方面。「性」被定義為是某一個物體的共同特性,但是在人的行為而 言,利瑪竇就認為,行為是受制於人而不是受制於性。就本質而言,人性基本上是善的。但行為來自人,而非來自人性。人是由質料(肉身)和形式(靈魂)構成的,而每個存有,除了天主以外,都是由質料和形式做成的。在時間 內,形式不斷地塑造質料。這就解釋了為何時間流逝而物 體仍然存在的原因。這個由潛能邁向實在的過程,容許物 體從過去生存到今,再延續到未來。例如:一塊餅是由不同的質料做成的,但進食後又會變成另一個不同的形式。所以質料雖然不變,但是在烤烘前與進食後,這塊餅的形式已經是不一樣了。
如果把以上的例子去解釋倫理生活的話,那就是說:  在行善之前,這個善行是不存在的,但是行善以後,這個 善行也是不會再留存。就如當一個人長大後就再不是小 孩,沒有一刻小孩的「質料」(身體)不再存在而讓成人的「形式」產生。同樣地,一個邪惡的人如果品格變好的話,他不會不做人,但會不做一個壞人。行為是屬於人的,不是屬於人性的。然而,德行是行善的習慣,但這個習慣不是靠人性而是靠人本身去實行。在這個不斷轉變的情況下,為利瑪竇而言,人性有潛能使人行善,並且可以根據永恒法律( Eternal Law)達致客觀所願望的,因為天主如此創造的,但人不一定需要使這些潛能實現。
「人之性情雖本善,不可因而謂世人之悉善人也。」16
要將善性這股潛在力量成為實際的善行是要靠人的自由意志,這種自由意志是用理性去引導的,但是最終還 是需要與基督的恩寵配合。德行是靈魂的習慣,它能夠使 人持續地將行善的能力實踐出來。
「惟有德之人乃為善人。」17
「德加於善,其用也在本善性体之上焉。」18
「潛能」這個概念在中國非基督徒的傳統中是存在的,但基督啟示卻有另一個解釋。根據孔子的傳統說法,善性本來就是與生俱來的,這就是孟子所謂的「四端」:惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。「人之有四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也。……凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。」19
不同的是,利瑪竇認為行善在某程度上是一個新的 創造而德行生活就是對這個創造奧秘的參與。人是天主 的肖像,將潛能發展為現實是意志和理性的創造行為。因 此,行善就是創造一些不曾存在的行為,但是當人變得邪 惡後,這個善行亦不再存在了。因此解釋德行為習慣(不 斷行善)這個概念,利瑪竇就以孔子的傳統學說作開端:
「設謂善者惟復其初,則人皆生而聖人也,而何謂有生而知之,有學而知之之別乎?如謂德非自我新知,而 但返其所已有,已失之大犯罪,今復之不足以為大功。」20
他繼續說:善有兩種。 第一是「良善」,來自人的本性,是由天主賦予人形上行善的潛能,所以人是無功  的。就如以上所說,無人可選擇被創造與否。這「良善」 是我們存在的實現,也是行善的潛能。第二種是「習善」, 是一個真正的道德行為,它透過自由意志和正確理性把 天賦的「良善」由潛能變為現實。天主創造我們,派遣基 督救贖我們,「習善」就是人對天主這個計劃的回應,好讓我們成為祂的兒女。「習善」是符合天主旨意(或計劃) 的實際行動。利瑪竇說:
「則固須認二善之品矣:性之善,為良善;德之善, 為習善。」21
「我所謂功,止在自習積德之善也。」22
他認為德行是個人承諾的成果,這個「個人自由」的 概念就是他德行學說的基本元素。唯有當人做正確的事時,他就能夠完全把潛能發揮到德性生活上。在未行善之 前,善行是不存在的,因為它們不是實質的物體。所以時常「能行善」這個一般人都擁有的能力,跟「實際地行善」這個真正的德行是有極大的分別的。利瑪竇帶出一個孟 子時期學者們喜歡採用的一個經典例子23:當一個幼童將 要跌進井裏的時候,每個人都會有驚懼和惻隱之心,這就 是「良善」;可是,這是不足夠的。
「見義而即行之,乃為德耳。」24
看見一個幼童將要掉進井裏而感到驚懼不是德性, 你只是感到情況不大對勁;只有把他救出來才表示你存 在著德性,那麼你就是一個「善」的人。利瑪竇繼續解釋 說:天賦的善性就像一張沒有寫上什麼的白紙,又如一個美女的臉:
「又如艷貌女人,其美則可愛,然皆其父母的遺德也, 不足已見其本德之巧;[……]吾性質雖妍,如無德以飾之,何足譽乎?」25
外在的美,就如天賦的善性,是從父母而來的。人選擇修飾身體就像選擇實行道德善:這個個人的抉擇能夠 把人性發揮得淋漓盡致。
利瑪竇對形上的「良善」和倫理的「習善」說法雖然有明顯的區別,可是兩者不但沒有抵觸,還可以完成孔子的學說,使它更加完美。在《論語》的句子中有很多暗示過要成為一個「君子」,便需要在一個完整的社會和文化環境下履行一些個人的承諾。與此同時,利瑪竇也加上一個果斷性的新元素:人的道德生活和創造者天主的關係。某種物體是善的,因為它具存有而且具吸引力。它具存有,因為天主創造了它;它有吸引力,因為天主願它如此。所以行善就是願意做天主所願意的,創造一些新的事物,分享天主的創造力。與此同時,天主不但觀察著我們如何運用祂給我們的善性,祂不是一個旁觀者,也不是一個外來審判者,而且還參與其中。如果我們行善,我們就能夠符合天主的旨意,那麼我們就可以和祂結合了。假如我們願意做天主所願意的,祂當然會幫助我們達到目標。整個問題的「源頭」或者是德行的形成已經披露出來了。換句話說,人和天主合作的概念開始成為一個完美德性生活的元素。
基督徒的德行:不是自然的善而是對天主的一個自由回應
在正統的儒家學說中,有關德性生活的成因,個人的意志和天主的關係並不佔重要地位。芬格里蒂 (Fingarette) 注意到:雖然現代的評論家認為儒家學說將人的概念解 釋為個人和社會互相配合的產物,但他認為:「比較明智 的想法是孔子會關注人的本質多於個人和社會這兩個相 對的詞匯。」26孔子認為人和禽獸的區別在乎「禮」27, 從他的構思中顯示出,「一個社會如果有根深蒂固的傳統 生活就會存在著神聖和奇妙的人性」。28 所以孔子認為 「主要的道德問題並不在一個以自由意志去行事的人,而 是這人曾否正確地授之以道」。29 人性也是一樣,在不同 的文化環境下都會顯出差異。「性相近也,習相遠也。30」人出生時就像生存在歷史環境中的一種 「原料」。學習道 德標準的步驟是:「要從學習中提昇到某一個概念的架構 好使他/她能夠成為一個真正懂得去生活,去行事和思考 的完人。31」換句話說,人是應該自主的,自由的,但不是個人自由主義那種,而是「人透過自己的努力在一個文 化氣氛中把自己培育出來 32。」符合社會的標準就是儒家 人生學說的特色,而一個仁者就會尊重傳統和盡忠職守, 好把自己奉獻給社會。
但不同的是,利瑪竇所指的「德行」, 是經過不斷改 進以符合天主旨意的個人表現,而天主的旨意就體現於 創世的秩序中。自由意志和理性是德性生活的基礎,但這 些都是屬靈官能,而屬靈生活必然包含著一個雖然逐步 靠近天主卻仍然與天主有別的個體。這種意志的形成是 與人有關的,不但是自動的參與,亦需要自由的抉擇。有些學者指出中西傳統主要分歧的地方就是有關德性源頭的解釋。33 行使意志能力的多寡就是「人的自由」,而這個正是利瑪竇談德性的基本元素。
「至論其用,機又由乎我。」34
 如以上所說,人性本無善惡之分,而利瑪竇卻帶出 一個基本的差異:善行和惡行都是源於人不是源於天。
「天下無無意于為善而可以為善也。」35
天主賜與人類一個以理性為原動力的自由意志,意 思就是在意志與對象之間有一個自由的選擇權。當處理 一般事物的時候,人的意志通常是傾向善的,但事實上意志常面對著特殊的善,而特殊的善不能滿足人的欲望,也 不能為人制定絕對必須的目標,那時自由意志是完全自由的去作決定 36。所以要實踐善行,最先決的條件就是行為必須隸屬於由理性認知的合法目的,在理性的推動下,我 們不斷地行善 (習善)。德行主要是個持久的習慣,使行為符合理性,好能達到正確的目標。但問題是,假如人是純神體,或者身體完全聽命於理性,像人類未犯罪墮落之前一樣,人只要知而後行就可以了。那麼,蘇格拉底 (Socrates)和王陽明的學說(知善而為之)就成立了:只要知道甚麼是「善」,你就非做不可了。但是我們的身體官能並非常服從理性,因此,一個人要做得好,不但理性要在好狀態 (理性德行),還要使他的意欲即情欲願望的官能,也由德行習慣所整頓。
這種倫理與理性德行的互相配合就是利瑪竇多瑪斯 德行學說的特色。理論指出人的理智和/或情欲極可能會 使人傾向一個不符合正直理性(天主的恩賜)的錯誤目 標。意思是說,雖然天主為人類和世界制訂了規例:自然律和普遍律 (natural law / universal law),但是善行是個 人的承諾,要實踐這個承諾就要把理性和情欲隸屬於合理和正確的目的。人當然可以拒絕這樣做,他們可以任從自 己的意欲去選擇目標,去渴求一些不符合天主旨意的東 西。但正因人有能力控制自己的理智和情欲,所以如果他 拒絕擇善而行的話,他就抵觸了天主的旨意。對天主說一 個「不」字,就是拒絕與天主交往。這就解釋了為什麼德 行最終是和最高的善 (天主)有關係的。
「吾能無強我為善而自往為之,方可謂善之君子。 天主賦人此性能行二者,所以厚人類也,其能取捨此善, 非但增為善之功。」37
據利瑪竇所言,人只有在靈性生活中隨著自己的意 志負責地趨向最高的善才可以領略到自由。這個靈性的 力量(多瑪斯稱為「靈魂的力量」,或者 「理智的力量」), 是人對天主召叫的回應。如果人按理性行事,人的行為就是人的存有。假如這些行為是以最高的善(天主)為準則的話,它們就是善的,那末,我們可以說德行使人朝向天主,善就是一個符合最高的善的個人自由選擇。
考慮過種種的背景情況後,我們明白利瑪竇以人性 和自然萬物之性的顯著差別作為自由意志這個概念的根基。
「不如人性能之以建其功也。」38
這個就是人動物基本上的分別,就如多瑪斯?阿奎那解釋:「只有實踐人之所以為人的行為,才能妥當地稱為人的行為。於是人和無理性動物的分別在於人是行為的 主人。[……]而這些行為就可以完完全全地稱為人的行 為因為它們是經過深思熟慮後的自由意志而產生的39。」 簡單來說,利瑪竇認為「自由是一種官能,就算人的情欲不能自發地帶領人走向天主,這種官能也能夠使人的靈魂趨向天主的旨意40。」
德行和人的尊嚴
根據基督的啟示,人是依照天主的肖像創造出來的, 也能夠與天主分享自由選擇的能力。創世紀首數篇展示 了人自由選擇的後果和影響:「上主遂把他趕出伊甸樂 園」(創 3:23);一個影響整個世界的選擇:「為了你的緣故,地成了可咒罵的」(創3:17)。在非基督教的中國 傳統裏面,個別自由這個概念在意義上總是有分別的。 「自由是一個西方的專有名詞,在傳統的中國詞匯裏面是 很難找到一個意思跟它相同的。但無可置疑,我們在孔子 的思想裏面就可以找到很濃厚的個人自由意識,只是這 個意識需要用一個非常特別的方法去理解。41」像往常一 樣,利瑪竇嘗試在孔子學說較模糊或欠完整的地方著手, 指出基督信仰跟古老傳統是沒有矛盾的。人性含有真自 由的能力(一個利瑪竇自己沒法翻譯的中文字42):這就是 人能行善也能行惡的能力。利瑪竇清晰地附和了聖奧思定的名言:「天主在人不知情下創造人,衪在人同意下救贖人;天主創造你不需要你幫忙,衪救贖你非要你合作不可。」(“Ergo fecit nescientem, justificat volentem. Qui ergo fecit sine te, non te justificat sine te”43)
「天主所以生我,非用我;所以善我,乃用我。」44
人是天主的肖像,也自由地分享了天主一些創造的 能力。因此,準確來說,人而非人性才是道德善的實行者, 這個概念是利瑪竇習善積德學說的背景。其實,士林學者 經常重複的句子:“Acta sunt personae” (這些行為是屬於 人的,不是屬於性的)是來自天主聖子道成肉身的奧秘, 而這個救恩是基督神性位格的一面,不是人性的一面。
基督信仰對「人」的概念來自耶穌基督乃聖三中的第二位的啟示。根據聖經的教導,基督徒所追隨的不是一個 宗教而是追隨和信仰一個人——耶穌基督。佛祖,孔子和 耶穌,像希特拉和甘地或者毛澤東和德蘭修女,都是不同 的人物。事實上,他們雖然都有自己的信徒但這並不等於 他們是相同的人,他們只是人們喜歡追隨的人。根據天主 教的傳統,耶穌不是天主的一個顯示,而是天主聖三的第 二位。祂的道成肉身不是指天主暫居在一位邊緣猶太人 的身體內,基督的人性也不是聖言的外衣。「於是聖言成 了血肉」(若1:14),納匝肋的瑪利亞是天主之母,不是一個裁縫師。「人」的重要性就是由這個真理而來。個人的價值,每個人的尊嚴都是由天主有位格這個奧秘而來的。
對利瑪竇而言,持久不變的正確行為方向是好的,  當它是符合天主的旨意時就可以稱為「德行」。德行,這個實現行善的潛能,是回應天主愛的計劃,透過我們對天 主召叫的回應,我們成為祂的兒女。不是因為我們有血肉 (人性),而是因為我們有靈魂和信德(個人的自由)。
行為不能改變我們的本性,但可以改變我們位格的存有,因為我們的行為自由地回應天主的愛。我們做任何事 情都與造物主天主有關。就某些方面而言,我們的行為 「影響了天主」,因而變成「永恒」的行為。人的創造還未完成,因為我們的現在不是我們永遠的將來「現在我們 是天主的子女,但我們將來如何,還沒有顯明」(若一3: 2)。利瑪竇認為人與有位格天主的關係是個人自由的源 頭和行為善惡的標準。1989年3月內維爾(R.C. Neville) 在 《景風》(期刊)裏刊登了一篇文章 45,他指出基督徒的獨 立存在性是一個盟約的結果,是合乎邏輯的。盟約是一「契約」,可是原罪把這個人和天主的契約撕毀,於是只有基 督的新約才能回復創造本來的完美。
「惟有德之人乃為善人。」46
至於孔子和所有儒家傳統就從來不把人的自由跟天 主扯上關係,他們認為人是透過 「道」或「本性」 或「理」或通過「心」跟宇宙深深地結合起來。善和惡就是對這個結合的認同、分享或啟發而不是對天主的回應。原罪,人的意志可以自由地違背天主的旨意,人類被革魯賓的火劍逐出伊甸園等概念,都是基督啟示中絕對新穎的事 物,也是中國傳統所缺乏的。一直以來在古典儒家學說中。 從來沒有人,就算是「小人」,認為天命是可以違抗的。對孔子來說,所有不順應天命的行為都只是有待糾正的 社會騷亂,而不是一個失落的伊甸園的重拾。「人則超拔 萬類,內稟神靈,外睹物理,察其末而知其本。47」,忠誠, 正確意向都符合「道」的準則,但跟「道」是沒有任何個人關係的。「道」 只可以是從禮,傳統及社會中體現出來的道理,而絕對不是一個可以面對面與人交談的天主:「梅 瑟,與上主面對面來往」(申34:10)。保羅?馬丁森 (Paul Martinson)曾經把基督信仰和儒學在「可能性」這個概念 上作出比較 48,他的結論是雙方都同意「原罪之前,只能行善的可能性」49 是存在的;也同意有「錯誤成為事實的一剎那50。」但是在原罪之後,雙方的意見就有明顯的分歧。「正因儒學強調對天道實現,重點就不是放在天主的恩賜上,而是放在努力工夫上,透過努力一步一步地克服罪惡。﹝……﹞而罪惡在茫茫人生中無日無之,那麼,努力也是永無休止了51。」
就人與天主的關係來說,基督徒對於「責任」這個概 念就如利瑪竇的《天主實義》所寫:跟中國的非基督徒的 傳統是不相同的。在邪惡和罪惡的問題上,猶太基督徒的 傳統比中國的來得戲劇性。當西方傳統深深地被邪惡、懲 罰、原罪和魔鬼等概念標記著的同時,中國就有一個不用 本體論或形上學去演繹善與惡的傾向,畢竟善與惡都是屬 於天的。52 相反地,聖經記載,當人要作出個人抉擇的時 候,他就要面對背叛天主計劃的後果。「樂園中各樹上的 果子,你都可吃,只有知善惡樹上的果子你不可吃,因為 那一天你吃了,必定要死。」(創2: 16)人可以不服從造物主。「莫非你吃了我禁止你吃的果子?」(創 3:11)人按天主的肖像受造,是自己行為的主人,因此要為自己所做的負責。
總結
最後,就有關倫理生活而言,在利瑪竇和中國非基督 徒的德行學說中,個人的概念都出現分歧。「這個個人的 概念正好說明基督徒倫理有別於中國傳統的倫理。」53 聖 奧思定(St.Augustine)的「恩寵和自由意志」(De gratia et libero arbitrio)以及他大部分的《懺悔錄》(Confessions) 不 但影響西方思想,也擴闊了對亞洲思想的領域。利瑪竇把 人類德行源頭的重點由人性移到一個連中國古籍甚至亞 里士多德(Aristotle)也不認識的與天主結合的個人自由意志上。儒家的體制,像希臘的一樣,是根據社會的架構來制定的。道德標準是取決於人與人的關係。天道從禮教常規中體現得到,所以假如人性是善的,必會依禮而行。 新儒家學者也一樣,他們從不把人性自由視為對天主的承諾。人透過「理」或「心」與天地萬物深深結合。善或惡是對這個結合的認同,分享和啟發,而非對天主召叫的回應。他們相信主宰人生的是命運,不是天主。
利瑪竇在有關習德辯論中所引進的新思維是:人的 行為不但是改善社會架構,體現禮教的渠道,也是我們個 人得享永福或承受永禍的準則,因為行為與全能的天主 有著密切的關係。「我父所祝福的,你們來罷!承受自創 世以來,給你們預備了的國度罷!」(瑪 25: 34) 此外,我們的行為跟我們的永生也有聯系:「我該行什麼『善』,為得永生?」(瑪 19:16)倫理生活不僅是由舊禮教啟發出 來社會秩序的自然成果,更加是對天主的愛的回應。
然而,利瑪竇對德行的解釋還沒有完結。人是靈魂和 肉身的統一體,人生的目標是與造物主天主結合。自由是我們的意志和理性的使用,透過這些,人就可以過德性的 生活從而達到目標。一個德性的生活應該存在著顯示在 永恒律(Eternal Law)中的天主旨意。那麼,最後的一步是人在不可以否認有原罪這個缺點下,如何達到這個目 標。怎樣才可以成為一個德性的人?人應該跟從那一個 學說才可以培養德行?以上種種的問題,利瑪竇在他學 說最後的一部分明確地將基督徒信德的第一步獻給讀 者。人需要天主的恩寵以獲完美的德行。「我們當然不可 以被愚昧的期望所引誘:面對如此富有挑戰的時刻,我們 應該找尋一些魔術配方。不是的,我們得救不是靠配方而 是靠一個人,一個可以給我們保証的人:『我與你同在』54。」


義和團拳民:清朝統治者的棄子culture.dwnews.com 基督信仰何時進入中國的至今仍是謎團,史學界可以肯定的是,基督信仰與中國傳統文化格格不入,唐朝與元朝雖兩次進入幾無漢人信教,在改朝換代後,基督信仰也就在中國文化中消失。在明清交替之際,基督信仰再次進入中國,這次,中國化了的天主教使得基督信仰得以紮根於此。八國聯軍入侵後,清廷把國內混亂局勢歸罪於義和團,並配合八國聯軍全力清剿各地義和團殘餘勢力。圖為遭逮捕並銬上枷鎖的義和團拳民(圖源:VCG) 耶穌會傳教士利瑪竇(Matteo Ricci)為了讓中國人便於接受基督,決定不去挑戰敬天、祭祖、祀孔的傳統,他採取寬容政策,認為這些傳統不違背教義;他也默許中國男、女信徒分開禮拜。這些在後世被稱為“利瑪竇規矩”。耶穌會繼續踐行者利瑪竇規矩確實是收穫甚多,到明末清初時,天主教徒已經有20萬人。即便是經歷了改朝換代,湯若望(Johann Adam Schallvon Bell)、南懷仁(Ferdinand Verbiest)等傳教士以其西方科學知識為統治者竭力服務,贏得了清廷的尊重。 1692年,康熙允許天主教公開傳教。但在大航海的背景下,殖民主義風潮漸起,歐洲中心論逐漸取得優勢。自此沒有神學家考慮過中國教徒自身的感受和態度,為了使教會沒有任何污垢和缺陷,保持神聖和純潔,天主教的中心——羅馬教廷與中國信徒就是否遵守“利瑪竇規矩”展開了一場長達近百年的利益之爭,最後由雍正宣布天主教為邪教,禁止天主教在華的傳教活動而結束。天主教在禁絕百餘年後,和基督教藉由西方列強的堅船利炮一起進入中國,並在西方軍事力量的保護下大量進入中國且遍及各省。儘管有大量品性高潔之士,但強勢的教會並不尊重中國信仰,即便是利瑪竇,其目的也是為了改造中國,這種強勢救世心態已經讓中國民眾很難從心理上接受。天主教與基督教在文化上與中國文化差異甚大,教堂的環境和教方詭異反常的行為方式,也容易引發人們的種種猜疑和想像。何況一個宣揚愛人如己的宗教,卻倚恃“治外法權”的庇護走向了它的反面外交教士中固然也有存粹為了傳教的,但霸占田產、包攬詞訟、逞兇慘殺、勒索賠款者也有不少。英國中國教會史專家鮑勃·懷特(Bob White)就尖銳的批評他們“一切傳教士都從鴉片戰爭和隨著中國的失敗而簽訂的諸條約和法令中,獲得了利益和好處。” 第一位駐華宗座代表剛恆毅(Celso Benigno Luigi Costantini)也驚訝於有的傳教士竟然參與販賣鴉片,掠奪地產,借教肆虐。而教民則“以入教為護符,嘗聞作姦犯科,訛詐鄉愚,欺凌孤弱”。而清廷因治外法權對他們毫無辦法。治外法權是中國近現代史上一個重要的概念,其內涵是指“外交豁免權”,即外國人不受中國法律管轄一旦與中國人發生糾紛,他們只受本國領事處理,是為中國近代不平等條約制度的三大支柱之一。林語堂曾提到,“在治外法權之下,不但教會的西方神職人員不受清政府管轄,一般中國信徒也常獲教會庇護。地方上,基督教會每每因為文化、風俗差異等等各種原因與地方民眾發生衝突。部分不良教民欺壓當地民眾。而地方政府卻往往因為俱於教會的治外法權不欲與洋人作對而未能持公處理。” 當特權遮蔽了公義,凌駕於法律之上的時候,非教徒當然對此表示憤怒,“百姓怨毒日深,引起公憤”,極其仇視西人和中國信徒。再加上法國於1862年免除了中國信徒為異教徒的節日與慶典的賦稅,加重了非基督徒的負擔。種種原因疊加足以不斷引起教案,據中國官方統計,“從1840年至1900年,中國各地共發生'教案'400餘起。” 1870年,在義和團運動30年前,天津教案直接導致20名外國人死亡(其中法國13人、俄國3人、比利時2人、意大利和愛爾蘭各1人),此事震驚中外,可謂案情特別重大,是清末教案中最重要的教案,有史家評“半個世紀的種族嫌惡,十年來的民族怨恨”爆發而出。也有人指出,解除教徒的特權是全民的訴求,這就是清末教案頻出的根本原因。然而無論是清廷統治者還是殖民者都沒有重視這場教案釋放出的信息,最終,這些仇恨掀起了一場席捲北方的義和團運動。大約有200多名傳教士、3萬餘信徒被殺害,這其中絕大部分是天主教徒。清廷在如何對待義和團問題上搖擺不定,當1900年6月進入京津地區的義和團民在瀕於失控的狀態下,清廷在剿撫之間不斷發生激烈的爭論。被謠傳為慈禧太后向十一國宣戰詔書,實際上更像是有“內部動員令”的上諭顯示出清廷一度有與列強一戰的決心。但八國聯軍真的在夏秋之交攻打京津後,慈禧太后卻帶領光緒皇帝倉皇西逃而去,那些毫無抵抗能力的義和團拳民慘遭聯軍屠戮。 1900年9月,清廷頒布諭旨,把國內混亂局勢歸罪於義和團,同八國聯軍一起鎮壓義和團。雖然仍有部分拳民在“掃清滅洋振興中華'口號下繼續戰鬥,但大勢已去。 作為近代最大規模的自發群眾運動,義和團必然存在種種可議之處。不過清廷在此次事件中行徑愚眛,在聯軍勢力前倍受羞辱,一再顯示了清政府的昏庸、腐敗與無能,清廷雖然將所有罪責歸於義和團,但它的統治也即將走到盡頭。

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