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2020-09-28_154152



【名句故事】龍鳳之姿 天日之表 | 唐太宗李世民 | 大紀元


唐太宗(16) 統一經學
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第二節 統一經學

在太宗大力宣倡下,唐初士僚教育之興達到前所未有的盛況。然徒具教育結構,缺乏教育內容,與太宗的旨意大相逕庭。太宗決定完成經學統一。他的參與使唐初經學研究體現出大一統時代之規模和氣度。

「貞觀四年,太宗以遠經籍去聖久,文字訛謬,詔前中書侍郎顏師古於秘書省考定五經。及功畢,復詔尚書左僕射房玄齡集諸儒重加詳議。


宋人十八學士圖〉唐太宗設文學館收聘賢才,以杜如晦、房玄齡等十八人並為學士,現藏台北故宮博物院。(公有領域)
時諸儒傳習師說,舛謬已久,皆共非之,異端蜂起。而師古輒引晉、宋以來古本,隨方曉答,援據詳明,皆出其意表,諸儒莫不歎服。太宗稱善者久之,賜帛五百匹,加授通直散騎常侍,頒其所定書於天下,令學者習焉。太宗又以文學多門,章句繁雜,詔師古與國子祭酒孔穎達等諸儒,撰定五經疏義,凡一百八十卷,名曰《五經正義》,付國學施行。」(《貞觀政要‧崇儒學第二十七》)

考定五經

唐初經學統一分兩步實施:考定五經,並為《五經》正義。

第一步,太宗詔前中書侍郎顏師古主持統一《五經定本》。

五經指《詩》(《詩經》)、《書》(《尚書》)、《禮》(《禮記》)、《易》(《周易》)、《春秋》。《樂經》已失傳,故通常稱「五經」


《五經百篇》內頁,清嘉慶三年朝鮮內閣刊本,現藏國家圖書館。(公有領域)
這六部古籍多非孔子所著,在孔子之前已存在,孔子做了一些刪減整理工作。《易》乃一部淵源邃古、博大精深之作,源於河圖洛書,始於伏羲時代。《易》原有三種版本,《連山》、《歸藏》和《周易》,成於不同朝代,周代則叫《周易》,揭示了一定高層宇宙空間對應人類社會變化之道。《尚書》是周王室外史所藏記敘上古先王天命神授之書。《詩經》,是華夏歷史上第一部詩歌總集,先聖神跡被記載部分。《周禮》是周王室宗伯管理之典章制度。《春秋》是先秦人們對史書的通稱,後人整理成《春秋左傳》、《春秋公羊傳》等。

「夫經籍也者,機神之妙旨,聖哲之能事,所以經天地,緯陰陽,正紀綱,弘道德,顯仁足以利物,藏用足以獨善。經籍也者,先聖據龍圖,握鳳紀,南面以君天下者,咸有史官,以紀言行。」(《隋書》卷三十二《志第二十七》)

先於孔子之六經,記述堯、舜、禹等聖王先皇天賦神授的天命君權及相關的祥瑞。至春秋,孔子及其後人所稱的「孔儒學說」則不講高層神言、大道之理,採用低層「中庸學說」


宋緙絲〈青牛老子圖〉,老子在函谷關寫下五千言《道德經》,寫完後便騎牛向西而去。現藏台北故宮博物院。(公有領域)
老子《道德經》中闡明「故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。」「大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。」孔儒的「仁、義、禮、智、信」已是離神愈遠後道德下滑之產物。這也是人類社會成、住、壞、滅規律使然。

古聖皇時代留下的古典文獻,是中華文化的經籍和精髓,並非「孔儒」所創立。孔儒奉其為經典,卻無法獨據己有。正如古時儒生也要打坐,靜心調息,卻不能稱這些修煉基本動作為「儒教方法」。

是故,秉承中華傳統的聖皇漢武帝、唐太宗等,總要重新整理五經,回復堯、舜、禹等聖皇留下的中華道統,清除歷朝歷代各家各派包括腐儒、小道、地上佛等的干擾和破壞。

漢武帝時,朝廷正式將《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》這五部書宣布為經典,稱「五經」,同時把失傳的重要史實如符瑞、天人感應、天人合一、神言神跡等,重新放回《五經》。漢武帝所定《五經》,補充宇宙高層神、道事實,大大超過孔儒涵蓋範圍。這是歷史上一次將偏離的文化方向撥回神傳軌跡的重大事件。


宋劉松年〈瑤池獻壽圖〉,據《漢武帝內傳》記載,西王母曾往見漢武帝,並贈仙桃四枚。本幅描繪西王母與漢武帝相向對坐交談,眾女仙捧桃實競進,有祥瑞慶壽之寓意。現藏台北故宮博物院。(公有領域)
「隋季版蕩,庠序無聞,儒道墜泥途,詩書填坑阱。」(《舊唐書‧蕭德言傳》)顏師古統領《五經》版本的統一任務。顏師古少承家業,博覽群書,精研訓詁,有著極深厚的經學功底。顏師古利用秘書省大量藏書,悉心校定,歷時兩年多,完成了《周易》、《毛詩》、《尚書》、《禮記》及《左氏春秋》等《五經》的刊定。

太宗對此本非常重視,特請宰相房玄齡召集諸儒「討論得失」。由於諸儒並非同一學派,一時異端蜂起,眾說紛紜。顏師古對此「一一辯答,取晉宋古本以相發明,所立援據,咸出其意表。諸儒皆驚所未聞,歎服而去」,唐太宗對此也稱善久之。貞觀七年十一月,唐太宗「頒其所定書於天下,令學者習焉」。於是,顏師古校定的《五經定本》頒行全國,成為從中央到地方各級學校的標準教科書。《五經定書》解決了經有數家、無所取正的經史混亂狀況,實際上是對魏晉以來五經版本及文字的一次大清理。

《五經》正義

統一經學第二步,太宗命經學家孔穎達主持為《五經》正義。

「正義」者,即將偏離本義的東西進行辨別,歸正真正含義。整理《五經》義疏,是針對「儒學多門,章句繁雜」的解經混亂所行,統一對原始經典的理解。孔穎達精通《五經》,對南北經學有相當的造詣。孔穎達等二十餘位名士奉敕編撰《五經正義》,疏解則多據南北朝以來的釋文。孔穎達以北學出身卻在《五經正義》中多用南學,就是奉旨為學、避免己見、持守本原的嚴謹做法。


孔穎達(孔仲達)像,出《三才圖會》。(公有領域)
各經大多依據自古以來,特別是兩漢魏晉南北朝至隋朝多家註釋整理刪定而成,「去其華而取其實,欲使信而有徵」。

「秘書郎王玄度注《尚書》、《毛詩》毀孔、鄭舊義。上表請廢舊說,行己所注。詔禮部集諸儒詳議。玄度口辯,諸博士皆不能詰之。……仁師以玄度穿鑿不經,乃條其不合大義,駁奏請罷之,詔竟依仁師議。」(《舊唐書》卷七十四《列傳第二十四》)可見,當時的經學義疏是嚴守章句,不允許隨意請廢內容,以保證經書之正宗和純淨。

經過兩年努力,一部長達一百八十卷的《五經義讚》於貞觀十四年二月編成。此舉並非簡單重撰孔子所整理之六經,而是糾正漢及六朝以來走入沒落的經學頹廢局面。書稿最後成於貞觀十六年(642年),太宗對孔穎達這一工作十分讚賞,曾詔曰:「卿等博綜古今,義理該洽,考前儒之異說,符聖人之幽旨,實為不朽。」(《舊唐書‧孔穎達傳》)

不過,太宗以為「義讚」之名不夠確切,特下詔改為《五經正義》,並交付國子監作為教材。《五經正義》被太宗稱為不朽之作,在於它綜合古今,考定異說,定義疏為一尊,神言神跡,以道釋儒,以《老》解《易》;並加入讖緯書中對宇宙天體層次認識,以緯疏經,經緯互證。其書符合了太宗正文化本、清文史源的深謀遠慮,其對保護中華經史正傳、文化內涵正統之高瞻遠矚,無人可比擬。

《五經正義》這套皇家「教材」的最大特點,是學問、歷史、作文、為人、道德、求仕、做官的全方位知識融為一體。大道至簡至易,充分體現了太宗的風範。


宋紹興監本《周易正義》內頁。(公有領域)
《五經正義》卷帙浩大,貞觀末年博士馬嘉運等人對其進行修訂,永徽四年三月才告結束,頒行全國,作為欽定教科書。此後直至宋代,明經取士,其經義皆以此為準。

貞觀二十一年(647年),太宗又詔左丘明、卜子夏等二十一人:「並用其書,垂於國胄。既行其道,理合褒崇。自今有事太學,可與顏子俱配享孔子廟堂。」這些人不光都是歷代大學問家,很多更是通曉天文、易理、十家九流之異人,大道修煉有成者。太宗不囿於經學門戶派別之見,不論今文、古文、鄭學、王學、南學、北學,都同等視之,融天貫地,恢弘大度以待。

漢唐相承

漢武帝曾問曰,「三代受命,其符安在?災異之變,何緣而起?性命之情,或夭或壽,或仁或鄙,習聞其號,未燭厥理。伊欲風流而令行,刑輕而奸改,百姓和樂,政事宣昭,何修何飭而膏露降,百谷登,德潤四海,澤臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之靈,德澤洋溢,施乎方外,延及群生?」(《漢書‧董仲舒傳》)

太宗亦昭明理想:「朕聞天大地大,首播黎元;媧皇燧皇,肇恭元菉。是知施生為德,處崇高而不言;亭毒攸資,委欽明以司契。洎乎三正迭建,五運相遷,休烈存乎典墳,至道流乎雅頌。歷茲十代,咸宅九州,逖聽風聲,抑可知矣。其有仰齊七政,俯會百神,察靈眷於祥符,報元功於昭告,莫不罄情梁岱,繼踵雲亭。對越兩儀。盡先聖之能事;揚蕤三統,垂曩哲之尊名。懸鏡天衢,罔不繇於此也。」(《封禪詔》,見《全唐文》卷八。)

這哪是政權之憂,而是天人感應!是漢帝國、唐帝國新文化理想的詢天開示之問!是不負皇天重托的錚錚表白!

面對中華文化思想構建這一巨大工程,漢武帝立經學於官學。漢時《五經》的最大特點是漢朝官方以「讖緯」解經。讖緯是讖書和緯書合稱,顯於兩漢。《說文解字》:「讖,驗也。有征驗之書,河雒所出書曰讖。」《隋志‧經籍志》載:「漢時,又詔東平王蒼,正五經章句,皆命從讖。……言五經者,皆憑讖為說。」


南宋初兩浙東路茶鹽司本《尚書正義》內頁。現藏台北故宮博物院。(公有領域)
唐時《五經正義》,有全依讖緯解經處,認為讖緯有和經相同的可信度;又有以讖緯為可疑,批評其虛妄而「略之」處。不僅有用以說明神異出生,更有加強宣示受命祥瑞的部分,所以是精心鑒別篩選,為疏解經書達到最佳效果有選擇地利用各代註疏。

唐太宗刊定《五經定本》及《五經正義》,其規模更甚於漢。唐太宗身為皇帝,親手促成了經學統一。《五經正義》使唐代經學達到了空前統一局面。漢魏以來紛雜師說一掃而空,經學史上由來已久的宗派門戶之爭,如今古文之爭、鄭王學之爭,以及南北學之爭,都隨之結束。經學的傳統研究遂成定局。

漢武唐宗一脈相承,藉助重撰《五經》,重塑中華民族思想、道德、理念,確立中華文化本質和內涵。

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《五經正義》,原名《五經義疏》,專指《周易》、《尚書》、《毛詩》、《禮記》、《春秋》五部儒家經書(通稱五經)的註解之疏義。由唐太宗詔令孔穎達主持,由諸儒共參議,貞觀十六年撰成,續有修正,直到唐高宗永徽四年才頒布。初名「義贊」,詔改稱「正義」。

《五經正義》的編纂被視為官方統一南學、北學的手段,使六朝以來南、北地區各自發展的經學思想殊途而歸一,是後來各朝代相繼編纂官方經學解釋的濫觴。至高宗時頒行,成為科舉考試的標準課本,然而朱熹對《周易正義》評價不高,認為孔氏負責編撰的《五經義疏》,《春秋》最好,《詩》、《禮記》次之,《書》、《易》為下。清代《四庫全書總目》認為,孔疏不僅「墨守專門」,唯王弼注是從,而且「至於詮釋文句,多用空言」,「亦非考證之疏矣」。

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《五經正義》是唐代頒布的一部官書。五經指五部儒家經典著作,即《詩》(《詩經》)、《書》(《尚書》、《書經》)、《禮》(《禮記》)、《易》(《周易》)、《春秋》。漢武帝時,朝廷正式將這五部書宣布爲經典,故稱"五經"。唐太宗下令召集當時一些著名的儒士共同撰修《五經正義》,因國子祭酒孔穎達年輩在先,名位獨重,故由他負責此事。《五經正義》撰成於貞觀十六年(642年),後又經馬嘉運校定,長孫無忌、於志寧等再加增損,於唐高宗永徽四年(653年)頒行。
  
編輯本段作者介紹

孔穎達
孔穎達
  孔穎達(574—648),字仲達,冀州衡水(今河北省冀縣,一說衡水縣)人,唐代著名經學家、教育家,生於隋唐之際的官宦之家。據《舊唐書·孔穎達傳》記載,其“八歲就學,日誦千餘言。及長,尤明《左氏傳》、《鄭氏尚書》、《王氏易》、《毛詩》、《禮記》,兼善算曆,解屬文。同郡劉焯名重海内,穎達造其門,焯初不之禮,穎達請質疑滯,多出其意表,焯改容敬之。穎達固辭歸,焯固留不可,還家,以教授爲務。”可見在其年輕時就以顯露山眾的才華,並在經學研究和教育等方面早有實踐的經驗。這些均爲其日後在學術上逐漸成熟和發展打下深廣的基礎。“隋大業初,擧明經高第,授河内郡博士。時煬帝征諸郡儒官集於東都,令國子祕書學士與之論難,穎達爲最。時穎達年少,而先輩宿儒恥爲之屈,潛遣刺客圖之,禮部尚書楊玄感舍之於家,由是穫免。補太學助教。屬隋亂,避地於武牢,(唐)太宗平王世充,引爲秦府文學館學士。武德九年(626)擢授國子博士。貞觀初,封曲阜縣男,轉給事中……六年(632)累除國子司業。歲餘,遷太子右庶子,乃兼國子司業。與諸儒議曆及明堂,皆從穎達之說。又與魏征撰成《隋史》,加位散騎常侍。十一年(637)又與朝賢修訂《五禮》,所有疑滯,鹹谘決之。書成,進爵爲子,賜物三百段。庶人承乾令撰《孝經義疏》,穎達因文見意,更廣規諷之道,學者稱之。……十二年(638)拜國子祭酒。仍侍講東宮。十四年(640)太宗幸國學觀釋奠,命穎達講《孝經》,既畢,穎達上《釋奠頃》,手詔褒美。……先是,與顏師古、司馬才章、王恭、王琰等諸儒受詔撰定《五經》義訓,凡一百八十卷,名曰《五經正義》。太宗下詔曰:‘卿皆博綜古今,義理該洽,考前儒之異說,符聖人之幽旨,實爲不朽。’付國子監施行,賜穎達物三百段。……十七年(643)以年老致仕。十八年(644)圖形凌煙閣,讚曰:‘道光列第,風傳闕里。精義霞開,辭飆起。’二十二年(648)卒,陪葬昭陵(太宗墓)。贈太常卿。諡曰憲”。

  孔穎達一生主要從事學術研究和經學教育,將畢生的精力都獻給了隋唐時期的文教事業。從鄉村儒師、河内郡博士、太學助教、文學館學士、國子博士、國子司業,一直到國子祭酒,他經歷了從一般學者、教師到教育家、到教育界主要行政長官的所有主要的階梯,是中國歷史上少有的教育實踐家。在學術研究方面,孔穎達重點在經學,也旁及史學、天文曆法和文學等,是個博學大家。在經學中,孔穎達又以《禮》、《春秋》和《易》的研究爲主,兼及其他各經,在學術界有較高的水平和聲望。早年,他思想活躍,在刻苦鑽研的同時善於向前輩請教,並逐漸形成了自己的研究風格,有了相當的地位和名譽。到了晚年,他奉詔主持《五經正義》的編撰工作,主要是因爲其年劭望尊,作總合編審的工作,在學術上的進取和貢獻已不如早年。《五經正義》編成後,唐太宗雖給予很高的評價,並欲施行。但有太學博士馬嘉運撰文,“駁正其失,至相譏詆。”主要指出《五經正義》“頗多繁雜”,還有類似“彼此互異”,“曲徇注文”,“雜引讖緯”,甚至沿襲隋人舊說,不作甄别等問題。據說當時諸儒觀之,“服其精,”“亦稱爲允當。”因此,“有詔更令裁定,功未就。”永徽二年(651,孔穎達死後3年),朝廷詔中書門下與國子三館博士、弘文館學士考正之,於是,尚書左僕射於志寧、右僕射張行成,侍中高季輔就加增損,書始布下。”可見,《五經正義》流傳全國,在各級學校和民間發揮作用,作爲科擧考試的標准,已是孔穎達死後之事,約在永徽四年(653)。對孔穎達本人來說,這真可謂終身憾事。雖然,在編撰中曾出現過不少疏漏,可作爲儒學發展史上的重要環節和集大成之作,它仍是前無古人,有重要歷史地位的。不僅對唐代文化、思想、哲學、教育、倫理、社會輿論等的發展變化起過一定的作用,也對後世產生重要的影響。據皮錫瑞《經學歷史·經學統一時代》說:“由唐至宋,明經取士,皆遵此本。”在現有的《十三經注疏》中,唐人注者雖僅有唐玄宗禦注《孝經》一種,但注疏則唐居其九,約占70%,而且多爲孔穎達領銜定稿,在史料的全面和見解的新異上也有一定特色,特别是大膽地吸收引進了魏晉南北朝以來一些玄學知識分子注經的成果,促使經學研究更加活躍和深入。

  孔穎達是典型的儒家學者,在政治思想和哲學思想上以傳統儒學爲主,在《周易正義》中,他主張忠君、盡孝、正己、利民。認爲用禮來維護唐王朝的統治是非常必要的,綱常倫理是天經地義之道。當然,孔穎達的思想也有時代特點,唐初嚴厲打擊了豪門勢力,寒素人才得以通過科學考試進入仕途。他用《尚書》中任用賢才的思想加以發揮,指出“賢人盡用,則萬國皆安寧也。”如此,便能“近者悦,遠者來”,出現“在野無遺逸之賢”的盛世景象。和隋唐由分裂走向統一的形勢相一致,孔穎達的學術及教育思想有綜合與兼容的特點,爲唐代經學的集大成和走向統一作出了重要的貢獻。而且,從儒學經典的發展趨勢上看,自孔穎達選擇注疏《五經正義》始,經學也朝着簡明和實用的方向發展,如在“禮”經中,他取實用具體的《禮記》,而不取難懂、煩瑣的《周禮》和《儀禮》;在“春秋”經中隻取簡明生動的《左傳》,而放棄曾經占據統治地位的《公羊傳》和《穀梁傳》。這對唐以後學風由談玄轉向務實,起了一定的促進作用。  
編輯本段時代背景

  自東漢末年以後,戰亂四起,儒家經典散佚,文理乖錯。

  魏晉南北朝時期,國家長期分裂,經學也逐漸形成了"南學"、"北學"之爭。再加上儒學内部宗派林立,各承師說,互詰不休,經學研究出現一派混亂局面。隋唐建立以後,爲了統一的封建政權的政治、思想、文化建設的需要,亟需整頓混亂的經學,由朝廷出面撰修、頒布統一經義的經書。唐太宗下令召集當時一些著名的儒士共同撰修《五經正義》,因國子祭酒孔穎達年輩在先,名位獨重,故由他負責此事。  
編輯本段内容概述

《五經正義》
《五經正義》
  《五經正義》撰成於貞觀十六年(642年),後又經馬嘉運校定,長孫無忌、於志寧等再加增損,於唐高宗永徽四年(653年)頒行。《五經正義》的卷數,因版本不同,說法亦各異。目前流行的說法是180卷,其中《毛詩正義》40卷,《尚書正義》20卷,《周易正義》14卷。《禮記正義》70卷,《春秋左傳正義》36卷。另據《四庫全書總目》:《毛詩正義》40卷,《周易正義》10卷,《尚書正義》20卷,《禮記正義》63卷,《春秋左傳正義》60卷,共193卷。據《十三經注疏表》(宋紹熙年間黄唐合刊):《毛詩正義》70卷,《周易正義》10卷,《尚書正義》20卷,《禮記正義》63卷,《春秋左傳正義》60卷,共223卷。現在由中華書局排印的重刊宋本《十三經注疏》,其卷數與此表同,此書附有清阮元撰的校勘,易於讀者理解掌握,爲目前最佳版本。

  《五經正義》爲經學義疏的結集。由於經書成書年代早,文字多晦澀難懂,記事又簡略不詳,給後人學習帶來不少困難。於是爲經書作傳、注之風便盛行起來,常常一部經書就有各執一說的多家傳、注。《五經正義》就是要從中選出比較好的注本,摒棄其餘雜說,對前代繁雜的經學解釋進行一番統一整理。又因前代注本也有難解之處,所以《五經正義》便依據傳、注又加以疏通解釋。可以說,《五經正義》是一部典型的以疏解經的著作。

  《詩經》是中國最早的一部詩歌總集。漢初傳詩的有齊、魯、韓、毛四家。齊、魯、韓三家爲今文經學,被朝廷立於學官,設博士。《毛詩》出現較晚,是古文經學,至東漢章帝時才得立於學官,其主要著作爲《毛詩故訓傳》30卷,此書爲曆代古文經學家所推重。東漢兼通今古文經學的經學大師鄭玄撰有《毛詩傳箋》,爲《毛傳》作注。《鄭箋》以宗毛爲主,但也並非全部申毛說。其時,他已完成《禮記注》,故爲《毛傳》作箋時,常用《禮》注《詩》,還用自己的觀點注《詩》,闡明《毛傳》中不明確之處,或用三家說申毛說,或用三家說難毛說。書成之後,影響頗大,《毛詩》地位日益穩固,"三家詩"逐漸走向衰微。由於《鄭箋》與《毛傳》多有異同,經學界或申鄭難毛,或申毛難鄭,展開了激烈的爭論。

  南北朝時,北朝兼崇毛、鄭;南朝崇毛,但鄭、毛之異同也是爭論的熱點。孔穎達等撰《五經正義》時,調和毛鄭兩家之說,作爲《詩經》的注。又用劉焯《毛詩義疏》、劉炫《毛詩述義》爲底本,再加疏解,撰成《毛詩注疏》,即《毛詩正義》。

《周易正義》
《周易正義》
  《周易》本是蔔筮之書,充滿迷信色彩,漢代逐漸寢流於讖緯。三國時魏國的著名玄學家王弼乘其極敝而攻之,作《周易注》。書中革除漢儒利用"五行"比附人事,以"互體"、"卦變"來牽強附會、"按文責卦"的弊端,注重領會和把握《周易》中所包含的根本義理。他還用《老》解《易》,以玄理統易理,利用注《周易》而闡發玄學思想,使《周易》面貌爲之一新,遠遠高於漢儒解《易》的水平。故唐代撰《五經正義》時,認爲王弼的注"獨冠古今",選用其作《周易》的官定注本。王弼的《周易注》中包括《經》的部分,即六十四卦的卦爻辭,另有《傳》的《文言》、《彖辭》、《象辭》三部分。其餘《系辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》四部分由晉人韓康伯繼承王弼思想而續注,這一部分韓注被合於王弼注中,收入《周易正義》中。

  《五經正義》爲《尚書》選取偽孔安國傳爲正統注本,遭到後代學者非議。漢初,社會上通行伏生傳《尚書》29篇,爲《今文尚書》。漢武帝時,又從孔子故宅壁中發現《尚書》,由孔安國整理獻出,爲《古文尚書》。魏晉之際,《古文尚書》亡佚。東晉元帝時,豫章内史梅賾奉上孔安國的《尚書傳》及《古文尚書》58篇,其中有33篇與《今文尚書》大致相同,另多出25篇。在當時無人懷疑其真實性,至唐代修《五經正義》時也自然選其爲正統。至清代,已考定《尚書傳》與多餘的25篇《尚書》均爲偽造。《尚書正義》中經的部分即包括與《今文尚書》相符的33篇和偽造的25篇,傳文即是偽造的孔安國的《尚書傳》。故經學家多認爲據偽傳疏解的《尚書正義》不足取。

  《禮記正義》選用東漢鄭玄的《禮記注》。《禮記注》内容詳實,素爲儒士所重,許多人爲其疏義。至唐初,尚存有皇侃、熊安生二家。唐修《禮記正義》,以皇侃的義疏爲主要底本,以熊安生的本子補其不足之處。

《五經正義》
《五經正義》
  西晉杜預在劉歆、賈逵等前人解釋的基礎上,撰《春秋經傳集解》30卷,將《春秋》經文按紀年配合於《左傳》前面,並爲之作注,是現存最古的《左傳》注本。至唐修《五經正義》,以《集解》之注再加疏解,成《春秋左傳正義》。

  《五經正義》本着"疏不破注"的原則,疏解時一般不突破原書的範圍。如《毛詩正義》對《毛傳》與《鄭箋》之異同不加評說,對二者的分歧也不判斷其是非。《禮記正義》以皇侃、熊安生的疏爲底本,每遇與鄭注相違之處,《正義》便務申鄭說,這就難免有牽強附會、曲從注文之嫌。《春秋左傳正義》也是如此,劉炫曾著文批評杜預注的一些錯誤,對劉炫的駁正,《正義》一概加以否定。這樣,承襲原書的某些錯誤,以訛傳訛,或自相矛盾之處就在所難免了。

  《五經正義》引用大量史料詮釋典章制度、名器物色,又詳於文字訓詁,爲後人研讀經書提供了方便。書中包含有政治、經濟、思想、文化、社會習俗等方面的豐富内容,是研究者的寶貴資料。《五經正義》的撰著過程中,采摭舊文,取材廣泛,匯集了漢魏、兩晉南北朝時期學者的研究成果,故能"融貫群言,包羅古義",在唐代具有很高的權威性。  
編輯本段教育論述  
教育思想方面


  在教育思想方面,孔穎達的主張是有一定特點的,特别在《禮記正義·學記》的注疏中,孔穎達突出強調了“建國君民,教學爲先”的傳統儒學思想,指出“欲教化其民,成其美俗,非學不可。”告誡統治者在建朝之初必須抓緊抓好教育,如此即可掌握民眾的思想,鞏固其統治。他根據孔子“性相近也,習相遠也”和漢儒董仲舒“性三品”的思想,突出強調了教育在人一生的發展過程中所起的重要作用。通過正統的儒家教育,一個人可以保持天性本然之善,不受外界物欲的幹擾和污染。對於上智和下愚教育的作用雖然有限,但對廣大民眾(“中民”、“群品”),教育則是重要的和必不可少的。這些思想都爲初唐經學教育事業的發展提供了重要的理論依據。
  
教學方法方面


《五經正義》
《五經正義》
  在教學方法方面,孔穎達基本上是繼承儒家傳統的,即在教學中注重教師和學生如何更加有效地教授知識和接受知識,教學方法是雙向的、互相促進的。對教師來說,首先應注重對學生的啟發,采取因材施教的方法。他在《禮記正義》中指出:“使人曉解之法,但廣開道示語學理而已。若人苟不曉知,亦不逼急牽令速曉也。”對於不同的學生,“師當隨才而與之,使學者不甚推抑其義而教之。”但爲學者開發大義頭角而已,亦不事事使之通達也。”“但開發義理而不爲通達,使學者用意思會,所得必深”,耍使學生達到“力不能問,然後語之。語之而不知,舍之可也。”“逼急牽令速曉”是“偃苗助長”;如事事通達是代替學生思考,使之養成思想懶惰的毛病;“不問語之”更甚,會使學生不會思考問題。因此,“廣開道示語學理”,“開發火義頭角”是點撥學生思考、教給思想方法的正確教法,“引而不發”才能使學生自思自得,領會深刻。至於“隨才而與之”是因材施教、個别教學的傳統方法,也是古代官方和民間私人教學普遍采用的有效方法,孔穎達在此不過是作了進一步地歸納和強調。第二,孔穎達認爲教師要能提高自身的修養,不僅知識要博,而且要深曉義理。他批評當時有些經師“不曉經義,但詐吟長詠以視篇簡而已”,甚至“既自不曉義理,而外不肯默然,故假作問難……若已有解之然也”,是一群不懂裝懂,誤人子弟的庸儒。作爲教師應該“知之爲知之,不知爲不知”,尤其要深曉經義。
  
關於學生的論述


  對於學生來說,則首先要尊師重道,他說:“先生,師也。謂師爲先生者,言彼先已而生,其德多厚也。自稱爲弟子者,言其自處如弟子,則尊師如父兄也。”又說“聽必恭者,聽師長之說宜恭敬也。……請益則起者,益謂已受說而不解了更咨問審之也,尊師重道也。”其所論尊師重道之事雖是教學生尊重師長,以師爲父兄,甚至與君並列,亦爲提高儒家思想的正統地位,“尊師”隻是形式或禮儀,“量道”才是目的或根本。這些論述無疑對後來韓愈作《師說》有着直接的影響和啟發。其次,孔穎達認爲,學生在學習時要學會分析和驗證,要能時時躬行練習。他說:“無可考驗之言,勿聽受之”,“教學之道,當從時習之。”爲學生者不能盡信師、盡信書,而要學會考驗分析,經常練習,教師隻能啟發誘導,欲有所得,還要自己努力。這其中不僅有傳統儒學的作法,也有後來各家學者質疑問難的傳統。孔穎達早年以勤學博覽,質疑問難得到大學者劉焯的賞識,並在學壇上壓倒群儒,這當然也是從他的治學教授的實踐中得出的經驗。第三,學生不僅要學知識,還要加強自身的修養。這種修養主要是注意多做“行德之事”,在平時就注意防微杜漸,以防思想、道德等方面的墮落。他說。“凡所過失,爲人所怨,豈在明著大過,皆由小事而起。言小事不防,易致大過。”那麼,怎樣做才能很好地防微杜漸、加強自身的修養呢?孔穎達認爲《尚書》中的“滿招損,謙受益”是至理名言。“自滿者招其損,謙虛者受其益,是乃天之常道。”可以做爲君臣進學修德,處世從政的座右銘。“聖人設教,欲人謙光。已雖有能,不自矜大,仍就不能之人求訪能事。已之才藝雖多,猶病以爲少,仍就寡少之人更求所益。已之雖有,其憂若無,已之雖實,其容若虛。非惟疋庶,帝王之德亦當如此。”假如一個人能做到這一點,則可至聖至賢,否則便會自取煩亂,乃至滅亡。  
編輯本段歷史評價

  總之,孔穎達在隋唐之際是儒家教育思想的重要代表,有着濃重的傳統色彩,也有某些學術上的進步和思想上的獨到之處。孔穎達概述了《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經的基本内容,並論述了學習它們的重要意義與作用。他所強調的教學内容仍是儒家的經典。在隋唐儒學恢複統治地位的過程中,他是承上啟下、推波助瀾的關鍵人物,不僅將一生都獻給了儒家經學的教育事業,還對傳統儒學的教育理論的發展作出了貢獻。單純從學術的獨創性看,他沒有很多超越前人、獨樹一幟的成果,但就儒學複興統一和發展的歷史來看,其功績是不可低估的。作爲《五經正義》,在集前人研究成果之大成方面有很高的學術價值,隻是在被定爲官方統一教材後,變成經院式教條,很快失去其價值和生命力。這是《五經正義》這一代學術宏篇巨制的悲劇,也是孔穎達等封建時代學者和教育家的悲劇。從兼容眾家的思想庫到後來成爲禁錮思想的枷鎖,嚴重地限制了唐以後儒家學術和教育思想的發展,這當然並非孔穎達本人的初衷,是歷史的局限。

 

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唐太宗(18) 扶持佛家
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大唐盛世,佛家思想傳播亦規模空前,佛經翻譯、傳播數量巨大,很多人信奉佛法,信因果而修心向善,社會安定,民風淳樸,正如佛經所述:「佛所行處,國邑丘聚,靡不蒙化。天下和順,日月清明。風雨以時,災厲不起。國豐民安,兵戈無用。崇德興仁,務修禮讓。」佛法在唐代廣傳得益於太宗大力扶持。

隋末戰亂,佛家修煉亦受很大影響,「諸寺湮滅,不可目見」,「佛寺僧坊,並隨灰燼;眾僧分散,顛撲溝壑」。太宗對佛家修煉採取扶持態度,「度僧立寺,廣事弘持」,而且明確表示對僧人的修煉實質非常重視,對那些不合佛法、敗德無行之僧尼,決無寬捨,務使法門清澄。太宗敕令開示佛舍利,詔請佛家華嚴宗初祖杜順進宮,賜號「帝心」,下令安排佛經翻譯等等舉措,都為啟悟人心和後世佛法進一步傳揚奠定了基礎。

中土佛教源於西域天竺(印度)。漢明帝曾夜夢金人飛行殿庭,隨後派遣郎中蔡愔及秦景到天竺求法,帶回佛經四十二章及釋迦立像。家修煉法門自此在中土傳播。三國時期,國人始依佛戒,剃髮為僧。從三國至晉朝,都有人前往西域天竺求法,帶回佛經,佛家修煉東流,逐漸興盛。其後,歷朝歷代,幾經波折,有帝王推崇佛家修煉,也有帝王以僧侶多違佛律等理由,坑殺僧人,焚破佛像。高祖在位時曾下旨,京城只留三寺一觀,其它各州只存一寺。太宗登位後,大赦天下,停止了高祖淘汰僧道詔旨。

早在武德三年(620年)太宗平定王世充時,少林寺上座善護、寺主志操、都維那惠、寺僧曇宗、普惠、明嵩、靈憲、普勝、智守、道廣、智興、僧滿、僧豐等十三位僧人,在洛陽附近轅州城內趙孝宰等配合下,裡應外合,奪取州城,擒拿守將王世充之侄王仁則,歸順了太宗。太宗派王君廓占領該軍事要塞州城。其後,太宗派李安遠持秦王教書《告柏谷塢少林寺上座書》,往少林寺宣慰。後來太宗下令將千段絹帛和柏谷屯田地四十頃、水碾一具,賜給少林寺;以公費設立五百僧兵及私人營房,自此少林寺得以發揚光大。


河南嵩山少林寺千佛殿內的十三棍僧護秦王壁畫。(公有領域)
河南嵩山少林寺千佛殿內的十三棍僧護秦王壁畫。(公有領域)
次年,太宗在滎陽擒獲竇建德後,夜雨朦朧中見「東南雲際,光焰射天」,「觀音菩薩,金身畢露」,於是便「頓首拜瞻」,並對諸將士說:「乃者武事告成,天授神祐,厥功溥哉!」(《全唐文》卷一百四十六,陸元朗《敕建廣武山觀音寺碣》)他向高祖稟報,唐高祖遂敕令於滎陽廣武山建觀音寺。

太宗登位後第一年,傳旨詔京城高僧們到內殿行道七天,為國祈安,並超度多年來死於戰亂之陣亡將士和無辜傷亡民眾。太宗念及當初平定天下時所誅戮之人,遂將其御服布施各寺諸僧。貞觀三年十二月間,太宗又下《行陣所立七寺詔》,為過去行陣作戰地方建立佛寺。貞觀三年,太宗將自己舊宅改建為興聖寺。貞觀五年,太宗為穆太后在慶善宮內造慈德寺,昭陵建瑤台寺。貞觀六年,又有詔旨將太原舊宅改為天宮寺。貞觀八年又為追念穆太后,在台城以西之真安城內建弘福寺。貞觀二十年,太宗征遼回京,也下詔為陣亡軍民等請僧超度,在幽州創建忠閻寺。

太宗扶持佛家修煉,但他明確僧人之本在於遵循佛陀教導,而不容許違背佛法者禍亂佛門。他在貞觀元年曾下詔度僧三千人,詔文中說:「朕近因喪亂,僧徒減少,華蓋寶塔,窺戶無人,紺發青蓮,櫛風沐雨,寺宇凋毀,良用撫然。」太宗要天下有寺之處,都令地方官度人出家為僧尼,總數以三千為限……務取精誠德業,不問年齡長幼,而對那些不合佛法、敗德無行僧尼,決無寬捨,務使法門清澄。

貞觀三年,太宗下令恢復隋朝設在大興善寺之譯場,命印度和尚波頗主持譯經;唐朝沙門慧乘、慧賾、慧淨、法琳等十九人助譯;並命大臣房玄齡、杜正倫、蕭璟等監護勘定。


陝西扶風法門寺展出的佛指舍利。
攝像者: Peter Potrowl, Wikimedia Commons
太宗在貞觀五年(631年)「敕令開示佛舍利」。這是大唐皇帝第一次將法門寺所藏之佛舍利「示人」。唐《法苑珠林》記載,「既出舍利,通現道俗,無數千人,一時同觀。有一盲人,積年目瞑,努眼直視,忽然明淨。」

貞觀六年(632年),太宗詔請佛家華嚴宗初祖杜順進宮,下殿親迎,賜號「帝心」,以致宮廷上下對杜順禮敬如佛。杜順被後人尊稱為帝心尊者。


華嚴初祖杜順和尚像。(公有領域)
太宗貞觀十五年(641年),文成公主入藏,帶去漢傳佛經、佛像,使佛家修煉不光在華夏廣傳,亦在藏地弘揚。


羅布林卡壁畫《文成公主入藏圖》。(公有領域)
五千年輝煌神傳文化之千古英雄人物研究組

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唐太宗(17) 尊崇道家
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唐代道家修煉得以廣泛弘揚,求道訪道者非常之多。名醫孫思邈一生以修道和行醫濟世為務,造福世人不計其數,被後世稱為「孫真人」和「藥王」。太宗身邊不乏道家修煉真人輔佐,如王遠知、薛頤、李淳風、袁天罡等等皆是當時名道。

唐高祖李淵尊崇道家。岐平定、王遠知等道士宣稱奉老君之旨,向其密告符命。關於老子護佑李氏的傳說,從李淵起兵至登上皇位,一直不絕。


宋緙絲〈青牛老子圖〉,老子在函谷關寫下五千言《道德經》,寫完後便騎牛向西而去。現藏台北故宮博物院。(公有領域)
據《舊唐書‧高祖本紀》、《混元聖紀》和《歷代崇道記》等書記載:大業十三年(617年),李淵與隋武牙郎將宋老生交戰於霍邑,適「會霖雨積旬,愧運不給」,就在此時,忽有霍山神稱奉太上老君命來告訴李淵「必得天下」,並且「八月雨止,路出霍邑東南,吾當濟師」。這樣,到「八月辛巳,高祖引師趨霍邑,斬宋老生,平霍邑」。

《混元聖記》亦稱,李淵「大業十三年丁丑,老君降於終南山,語山人李淳風曰:唐公當受天命。」李淵取得帝位後,據《唐會要‧尊崇道教》載,「武德三年(620年)五月,晉州人吉善行於羊角山,見一老叟,乘白馬朱鬣,儀容甚偉,曰:『謂吾語唐天子,吾汝祖也。今年平賊後,子孫享國千歲。』」李淵聽後,即在羊角山建老君廟,將其作為自己祖先加以祭祀,又將浮山縣改為神山縣,羊角山改為龍角山,並多次親至老子祠拜謁以示崇敬,確認和老子一脈相承之血緣關係。

唐高祖李淵所定奉道家為皇家宗教之崇道政策,亦為太宗繼承。


〈老子過關〉,現藏台北故宮博物院。(公有領域)
太宗尚未登基之前,就與道士們有密切交往。當時,以法琳為首之佛教徒擁護李建成,而以王遠知為首之道教徒卻擁護太宗。王遠知,是隋唐時期揚州人。其母親在白天睡覺時,夢見靈鳳集其身上,於是有孕,有僧人曾告訴其父說,兒子出生後將是大方士。王遠知自幼機警聰明,博學多才,拜明師求學修道,名重朝野。隋煬帝當晉王時,在揚州召見王遠知,王遠知頭髮一會兒變白,一會兒變黑,讓人驚異。隋煬帝登基後,向他行弟子禮,向他詢問有關神仙之事。隋煬帝要去揚州時,王遠知告訴他不宜遠離京城,隋煬帝沒有聽從,結果在揚州被部下發動兵變縊殺。

唐高祖李淵還未顯達時,王遠知便將天命暗暗透露與他。武德四年(621年),太宗進駐洛陽期間,專程去拜訪洛陽玉清觀住持王遠知。當時,太宗和房玄齡著平民服裝拜訪王遠知,王遠知先前並不認識這二人,迎接他們說:「此中有聖人,得非秦王乎?」太宗大吃一驚,這位高人果然名不虛傳,於是以實相告。王遠知說:「即將做太平天子之人,一定要好自珍重。」太宗登帝位後,繼續崇道政策,對王遠知器重非常,想委以重任,只是在王遠知力辭之下而作罷。《舊唐書‧王遠知傳》載:「太宗登極,將加重位,固請歸山。至貞觀九年(635年),敕潤州於茅山置太受觀,並度道士二十七人。」又降璽書稱王遠知「操履夷簡,德業沖粹,摒棄塵雜,棲志虛玄」。

直到貞觀九年(635年),當王遠知預言早已變成現實,而一切都已成為往事,太宗依然懷念王遠知。他為此公開頒布了一道詔書,盡顯對這位世外高人懷念之情。詔書中說:「朕昔在藩朝,早獲問道,眷言風範,無忘寤寐。」(《舊唐書‧王遠知傳》)

滑州道士薛頤,亦向太宗密告符命,謂:「德星守秦分,王當有天下,願王自愛。」對薛頤,太宗在登極之前即授太史丞,累遷太史令。貞觀(627一649年)中,薛頤上表請為道士,太宗為其「置紫府觀於九嵕山,拜頤中大夫,行紫府觀主事。又敕於觀中建一清台,候玄象,有災祥薄蝕謫見等事,隨狀聞奏。」(《舊唐書》卷一百九十一《列傳第一百四十一》)


明末坊刊老莊合刻本《道德經》,現藏台北故宮博物院。(公有領域)
太宗於貞觀六年(632年),命修太上老君廟於亳州。(《混元聖記》卷八)太宗並親自主持參與《道德經》研究與弘揚。貞觀十三年(639年),太宗詔國子祭酒孔穎達,沙門慧淨、道士蔡晃入弘文殿談論儒、釋、道三教。貞觀十六年(642年),高麗遣使來唐學道教,太宗命道士敘達等八人前往講授道教經義。(《三國史記‧高句麗本記》)

和西域諸國交往中,有伽沒路國。王玄策至此國,其國王遣使貢獻奇珍異物及地圖,並請中國老子像及《道德經》。貞觀二十一年(647年),太宗下令玄奘和道士成玄英將《道德經》翻譯為梵文,由王玄策將老子《道德經》傳入西域諸國(今印度)。(《舊唐書‧西戎》)


〈玄奘西行圖〉,現藏東京博物館蔵。(公有領域)
唐書載「道」

太宗命魏徵等人撰寫的《隋書‧經籍志》中關於道家的記載,如「道經者,雲有元始天尊,生於太元之先,稟自然之氣,沖虛凝遠,莫知其極。所以說天地淪壞,劫數終盡,略與佛經同。以為天尊之體,常存不滅。每至天地初開,或在玉京之上,或在窮桑之野,授以秘道,謂之開劫度人。然其開劫非一度矣,故有延康、赤明、龍漢、開皇,是其年號。其間相去經四十一億萬載。所度皆諸天仙上品,有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及諸仙官,轉共承受,世人莫之豫也。所說之經,亦稟元一之氣,自然而有,非所造為,亦與天尊常在不滅。天地不壞,則蘊而莫傳,劫運若開,其文自見。凡八字,盡道體之奧,謂之天書。字方一丈,八角垂芒,光輝照耀,驚心眩目,雖諸天仙,不能省視。天尊之開劫也,乃命天真皇人,改囀天音而辯析之。自天真以下,至於諸仙,輾轉節級,以次相授。諸仙得之,始授世人。然以天尊經歷年載,始一開劫,受法之人,得而寶秘,亦有年限,方始傳授。上品則年久,下品則年近。故今授道者,經四十九年,始得授人。推其大旨,蓋亦歸於仁愛清靜,積而修習,漸致長生,自然神化,或白日登仙,與道合體。其受道之法,初受《五千文菉》,次受《三洞菉》,次受《洞玄菉》,次受《上清菉》。菉皆素書,紀諸天曹官屬佐吏之名有多少,又有諸符,錯在其間,文章詭怪,世所不識。受者必先潔齋,然後繼金環一,並諸贄幣,以見於師。師受其贄,以菉授之,仍剖金環,各持其半,雲以為約。弟子得菉,緘而佩之。」(《隋書》卷三十五《經第三十》)

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唐太宗(19) 玄奘西行
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貞觀十九年(645年),玄奘西行至天竺取經歸唐後,太宗令其住錫西京弘福寺,一切經費由朝廷供給,並親賜《瑜伽師地論》之序,即《大唐三藏聖教序》,成就玄奘譯經偉業及千秋功名,也奠定自唐至今千百年來佛家修煉在中土經久不息之流傳。

玄奘,俗姓陳,名褘,洛州緱氏(今河南偃師)人,世稱「唐三藏」(「三藏」是指佛教之經藏、律藏、論藏;此稱號意謂對佛教典籍之精通,只是一種泛用尊稱,並非玄奘專名)。玄奘生於隋開皇十六年(596年),貞觀三年(629年)開始西行,歷時近十七年,途經千辛萬苦。玄奘回到長安之時,受到朝野上下隆重歡迎。貞觀十九年(645年)二月,玄奘去洛陽會見太宗。太宗對他極為讚歎和欣賞,勸他還俗從政,玄奘力辭。於是太宗請他把西行路上所見所聞記下。玄奘在弟子辯機協助下,用一年時間完成了《大唐西域記》,價值不可估量。


宋代《玄奘負笈圖》(局部),現藏東京國立博物館。(公有領域)

清乾隆間鈔校本《大唐西域記》。(公有領域)
《大唐三藏聖教序》,太宗文皇帝製:

「蓋聞二儀有象,顯覆載以含生;四時無形,潛寒暑以化物。是以窺天鑒地,庸愚皆識其端;明陰洞陽,賢哲罕窮其數。然而天地苞乎陰陽而易識者,以其有像也;陰陽處乎天地而難窮者,以其無形也。故知像顯可征,雖愚不惑;形潛莫睹,在智猶迷。

「況乎佛道崇虛,乘幽控寂,弘濟萬品,典御十方,舉威靈而無上,抑神力而無下。大之則彌於宇宙,細之則攝於毫釐。無滅無生,歷千劫而不古;若隱若顯,運百福而長今。妙道凝玄,遵之莫知其際;法流湛寂,挹之莫測其源。故知蠢蠢凡愚,區區庸鄙,投其旨趣,能無疑惑者哉!

「然則大教之興,基乎西土,騰漢庭而皎夢,照東域而流慈。昔者,分形分跡之時,言未馳而成化;當常現常之世,民仰德而知遵。及乎晦影歸真,遷儀越世,金容掩色,不鏡三千之光;麗像開圖,空端四八之相。於是微言廣被,拯含類於三塗;遺訓遐宣,導群生於十地。然而真教難仰,莫能一其旨歸,曲學易遵,邪正於焉紛糾。所以空有之論,或習俗而是非;大小之乘,乍沿時而隆替。


懷仁集王羲之字《聖教序》。(公有領域)
「有玄奘法師者,法門之領袖也。幼懷貞敏,早悟三空之心;長契神情,先苞四忍之行。松風水月,未足比其清華;仙露明珠,詎能方其朗潤。故以智通無累,神測未形,超六塵而迥出,只千古而無對。凝心內境,悲正法之陵遲;棲慮玄門,慨深文之訛謬。思欲分條析理,廣彼前聞,截偽續真,開茲後學。是以翹心淨土,往遊西域。乘危遠邁,杖策孤征。積雪晨飛,途閒失地;驚砂夕起,空外迷天。萬里山川,撥煙霞而進影;百重寒暑,躡霜雨而前蹤。誠重勞輕,求深願達,周遊西宇,十有七年。窮歷道邦,詢求正教,雙林八水,味道餐風,鹿苑鷲峰,瞻奇仰異。承至言於先聖,受真教於上賢,探賾妙門,精窮奧業。一乘五律之道,馳驟於心田;八藏三篋之文,波濤於口海。

「爰自所歷之國,總將三藏要文,凡六百五十七部,譯布中夏,宣揚勝業。引慈雲於西極,注法雨於東垂,聖教缺而復全,蒼生罪而還福。濕火宅之乾焰,共拔迷途;朗愛水之昏波,同臻彼岸。是知惡因業墜,善以緣升,升墜之端,惟人所托。譬夫桂生高嶺,雲露方得泫其花;蓮出淥波,飛塵不能污其葉。非蓮性自潔而桂質本貞良,由所附者高,則微物不能累;所憑者淨,則濁類不能沾。夫以卉木無知,猶資善而成善,況乎人倫有識,不緣慶而求慶!方冀茲經流施,將日月而無窮;斯福遐敷,與乾坤而永大。」


敦煌壁畫中的玄奘取經圖。(公有領域)
其大意為:

「聞天地有形象,顯露且覆蓋並承載眾生;四季無形,但藏寒暑以化育萬物。因此觀天察地,平凡而愚蠢之人也能知其徵兆;通曉陰陽,賢哲之人也難究其變化規律。但天地包容陰陽變化而易懂之原因,乃因天地有形狀;陰陽變化於天地之間而難究之原因,是因陰陽變化無形。所以形象顯露可得驗證,即使愚蠢之人也會明白;而變化隱藏無人得見,即使是聰明人仍會迷惑。

「況且佛道推崇虛空,靜幽排思,廣濟眾生,理諭天下。施神威沒有上限,用神力無所不能。大則遍布宇宙,小則藏於毫釐。不生不滅,歷經久遠而不衰落。若隱若顯,傳遞無量福壽直到如今。神妙之道蘊藏高深玄機,即使遵循它亦無法知其邊際;佛法廣傳,深邃而靜遠,即使推崇它也無法究其根源。所以眾多平凡無知之人,及平庸淺陋之輩,欲懂佛教旨意,怎能沒有疑惑?

「然則佛教之興起根基於西方,漢明帝夜夢金人於殿庭飛騰從而得佛法,致佛光得照東土而慈悲流傳。從前,佛陀形神俱在、大顯神跡之時,教義不能廣傳而教化難普施,佛法普傳所及之處,眾生敬仰大德而知遵行。待至涅槃歸真、佛陀肉身尊儀久違多世,佛陀真容遭掩,佛光難再普照三千大千世界;而今金身如來再現,盛顯三十二莊嚴寶相。於是佛法精義廣傳,拯救眾生於苦海;遺訓遠播,指導修煉者功成圓滿。然而,正統真教難得廣泛流傳,不能統一各種教派宗旨,但小道邪說卻容易使人依從,於是正邪相擾混雜。所以空宗派和有宗派各持己見,似世俗而爭執不休。大乘小乘佛教學說,沿時間而交替興衰。

「玄奘法師,法門領袖人物,千辛萬苦,求佛於西方,歷時一十七年,終攜真經而返。」


敦煌壁畫中的玄奘取經圖。(公有領域)
在太宗扶持下,佛法在貞觀年間得到了極大弘揚。

唐書載「佛」

唐朝《隋書》載:「佛經者,西域天竺之迦維衛國淨飯王太子釋迦牟尼所說。釋迦當周莊王之九年四月八日,自母右脅而生,姿貌奇異,有三十二相,八十二好。捨太子位,出家學道,勤行精進,覺悟一切種智,而謂之佛,亦曰佛陀,亦曰浮屠,皆胡言也。華言譯之為淨覺。其所說雲,人身雖有生死之異,至於精神則恆不滅。此身之前,則經無量身矣。積而修習,精神清淨,則成佛道。天地之外,四維上下,更有天地,亦無終極,然皆有成有敗。一成一敗,謂之一劫。自此天地已前,則有無量劫矣。每劫必有諸佛得道,出世教化,其數不同。今此劫中,當有千佛。自初至於釋迦,已七佛矣。其次當有彌勒出世,必經三會,演說法藏,開度眾生。由其道者,有四等之果。一曰須陀洹,二曰斯陀含,三曰阿那含,四曰阿羅漢。至羅漢者,則出入生死,去來隱顯,而不為累。阿羅漢已上,至菩薩者,深見佛性,以至成道。每佛滅度,遺法相傳,有正、像、末三等淳樗之異。年歲遠近,亦各不同。末法已後,眾生愚鈍,無復佛教,而業行轉惡,年壽漸短,經數百千載間,乃至朝生夕死。然後有大水、大火、大風之災,一切除去之,而更立生人,又歸淳樸,謂之小劫。每一小劫,則一佛出世。

「初,天竺中多諸外道,並事水火毒龍,而善諸變幻。釋迦之苦行也,是諸邪道,並來嬲惱,以亂其心,而不能得。及佛道成,盡皆摧伏,並為弟子。弟子,男曰桑門,譯言息心,而總曰僧,譯言行乞。

「釋迦在世教化四十九年,乃至天龍人鬼並來聽法,弟子得道,以百千萬億數。然後於拘屍那城娑羅雙樹間,以二月十五日,入般涅槃。涅槃亦曰泥洹,譯言滅度,亦言常樂我淨。初釋迦說法,以人之性識根業各差,故有大乘小乘之說。至是謝世,弟子大迦葉與阿難等五百人,追共撰述,綴以文字,集載為十二部。後數百年,有羅漢菩薩,相繼著論,讚明其義。然佛所說,我滅度後,正法五百年,像法一千年,末法三千年,其義如此。」(《隋書》卷三十五《志第三十》)

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閻立本《步輦圖》中的唐太宗

《步輦圖》是唐朝畫家閻立本的名作之一。貞觀十四年(640年),吐蕃王松贊干布仰慕大唐文明,派使者祿東贊到長安通聘。《步輦圖》所繪是祿東贊朝見唐太宗時的場景。

現存畫作被認為是宋朝摹本。存於北京故宮博物院。

唐太宗(21) 首創吟源

中國十大傳世名畫之《步輦圖》 @比佛利莊園 :: nidBox親子盒子 - http://goo.gl/yia0vu

唐貞觀十五年(西元641年)
吐蕃贊普松贊干布派遣使臣祿東贊來長安拜見唐太宗李世民。
迎接文成公主與松贊干布成婚。
(文成公主原系外戚,本是琅邪長公主外孫女段氏,
為下嫁松贊干布被唐太宗冊封為文成公主)
當時的閻立本是這一歷史事件的見證人,他把這一歷史事實定格成《步輦圖》,
這幅畫縱38.5釐米,橫129.6釐米,類同於現在的新聞照片,
屬於紀實性歷史畫,史稱“歷史紀實畫”。

現在讓我們把目光轉移到畫面上。

畫中端坐輦上者為一身帝威的唐太宗,唐太宗目光炯炯而不失誠善。

抬輦、持扇、打傘者為宮女,宮女面形微圓偏潤,體態瘦削細弱,
標誌著六朝仕女的秀骨清像已經開始轉向唐朝的豐腴肥碩。

唐太宗正前方著紅衣者是內廷譯官,他手持笏板,引見身後的祿東贊入朝。

祿東贊身著吐蕃朝服正向唐太宗行禮。

末尾穿白衫的是內侍太監,由此表明這件事發生在後宮。

全卷人物的精神氣質刻畫的十分得體,
從祿東贊那飽經風霜的瘦臉上我們可以看出他迫切的願望和幹練的辦事能力。

由卷後章伯益題跋:“...旨詔以琅邪長公主外孫女妻之,祿東贊辭曰:
臣本國有婦,少小夫妻,雖至尊殊恩,奴不願棄舊婦,
且贊普未謁公主,陪臣安敢輒取。太宗嘉之,欲撫以厚恩...”
我們知道唐太宗十分欣賞祿東贊的精明能幹,
當即提出要將文成公主嫁給祿東贊。

祿東贊說他是奉命公幹,且又有家室所以不從。

其實,這可能是唐太宗有意試探祿東贊。

看看他是否能夠秉公完成使命,唐太宗對祿東贊的態度非常滿意 ,予以重賞。

畫家省略了環境描寫,據畫中出現的宦官形象,
無須描繪任何背景就表明了這一重大歷史事實出現在後宮。

畫家遒勁堅實的鐵線描甚為精練,奠定了唐宋鐵線描的基本形式,
設色僅以紅、綠、赭、黑等幾色,簡約濃重,和諧自然。

全卷完整的保留了初唐時期人物畫的風格。

由於該圖深藏十分重要的歷史文化氣息,
現已成為研究唐朝與吐蕃民族關係的圖證。

畫卷拖尾有北宋至明代22家名人題記。本幅及前後隔水共鈐有121方收藏印。

此圖在民國初年被溥儀以賞賜其弟溥傑的名義盜運出宮。

在戰亂中流落到民間,一度落到文物販子手中。
1959年被有識之士捐獻給文化部文物事業管理局,同年撥給故宮博物院。

附:閻立本,唐代畫家,今陝西西安人。祖籍內蒙古和林格爾。
父親閻毗、兄長閻立德都擅長繪畫、工藝和建築,
其兄閻立德死後,閻立本代兄為工部尚書。咸亨元年任中書令。

他曾經在荊州見到張僧繇的畫認為張的畫只是“徒有虛名”;
第二天又看到張的畫,認為只是“近代佳手”;
第三次看到張的畫,才由衷的感歎到“名下無虛士”。

所以數十日不曾離開,專心臨摹張的畫。

閻立本的畫取法張僧繇、鄭法士、展子虔等名家,
筆力圓勁雄渾,享有“右相馳譽丹青”的美稱。

他代表了初唐中原的畫風,閻立本善畫台閣、車馬、肖像,
尤其擅長於重大歷史人物畫和風格畫,
代表作品有《步輦圖》、《歷代帝王圖》、《職貢圖》等


閻立本《步輦圖》中的唐太宗
第五章 篳路藍縷 貞觀輝煌

第一節 首創吟源

唐詩,亦在唐太宗提倡和帶動下走向繁榮。太宗武功政績不必贅述,在文藝方面亦有相當興趣和造詣。《全唐詩》小傳稱他「天文秀發,沉麗高朗,有唐三百年風雅之盛,帝實有以啟之焉」。《唐音癸籤》云:「太宗文武間出,首辟吟源。」二者對太宗在唐詩興盛史上地位和作用皆予充分肯定。然論者往往關注其地位及文學思想之重要影響,對其詩歌本身則注意不夠。

太宗雖然詩、文都很有成就,但他卻不重文名,他一直禁止編自己詩文集,所以後人對其詩文水平瞭解較少。清朝人後來將其詩文編入《全唐詩》和《全唐文》,共計文七卷、賦五篇、詩一卷六十九首。太宗曾經說,朕之辭令,如果對百姓有益,歷史總會記住,便可流芳百世了。如果沒甚麼好處,編成集子又有何用?!梁武帝、陳後主(即滅於隋之南陳最後一個皇帝陳叔寶)、隋煬帝都有文集傳於世,那也沒能挽救其滅亡之厄運!做人主最怕沒有德政,要那些文章對社稷有何用!其明智言論充滿真知灼見。

太宗組詩《帝京篇十首》,《全唐詩》開篇之作,從居處、讀書、閱武、聽樂、遊苑、泛舟、宴飲、賞舞等各個方面描述帝王生活,表明自己雖悅賞其樂,但「豈必汾河曲,方為歡宴所」(之六)、「得志重寸陰,忘懷輕尺璧」(之八),始終頭腦清醒,並未耽溺其中。最終更有「人道惡高危,虛心戒盈蕩。奉天竭誠敬,臨民思惠養。納善察忠諫,明科慎刑賞。六五誠難繼,四三非易仰。廣待淳化敷,方嗣雲亭響」(之十)之施政思想,完成詩序所言「述《帝京篇》以明雅志」之目地。

《帝京篇十首》

秦川雄帝宅,函谷壯皇居。綺殿千尋起,離宮百雉餘。
連薨遙接漢,飛觀迥凌虛。雲日隱層闕,風煙出綺疏。

岩廊罷機務,崇文聊駐輦。玉匣啟龍圖,金繩披鳳篆。
韋編斷仍續,縹帙舒還卷。對此乃淹留,欹案觀墳典。

移步出詞林,停輿欣武宴。雕弓寫明月,駿馬疑流電。
驚雁落虛弦,啼猿悲急箭。閱賞誠多美,於茲乃忘倦。

鳴笳臨樂館,眺聽歡芳節。急管韻朱弦,清歌凝白雪。
綵鳳肅來儀,玄鶴紛成列。去茲鄭衛聲,雅音方可悅。

芳辰追逸趣,禁苑信多奇。橋形通漢上,峰勢接雲危。
煙霞交隱映,花鳥自參差。何如肆轍跡,萬里賞瑤池。

飛蓋去芳園,蘭橈游翠渚。萍間日彩亂,荷處香風舉。
桂楫滿中川,絃歌振長嶼。豈必汾河曲,方為歡宴所。

落日雙闕昏,回輿九重暮。長煙散初碧,皎月澄輕素。
搴幌玩琴書,開軒引雲霧。斜漢耿層閣,清風搖玉樹。

歡樂難再逢,芳辰良可惜。玉酒泛雲罍,蘭殽陳綺席。
千鍾合堯禹,百獸諧金石。得志重寸陰,忘懷輕尺璧。

建章歡賞夕,二八盡妖妍。羅綺昭陽殿,芬芳玳瑁筵。
佩移星正動,扇掩月初圓。無勞上懸圃,即此對神仙。

以茲遊觀極,悠然獨長想。披卷覽前蹤,撫躬尋既往。
望古茅茨約,瞻今蘭殿廣。人道惡高危,虛心戒盈蕩。
奉天竭誠敬,臨民思惠養。納善察忠諫,明科慎刑賞。
六五誠難繼,四三非易仰。廣待淳化敷,方嗣雲亭響。

太宗很多詩撫今追昔,充溢著對往日崢嶸歲月的慷慨回顧及一統天下的帝王情懷,如《登三台言志》:

未央初壯漢,阿房昔侈秦。
在危猶騁麗,居奢遂役人。
豈如家四海,日宇罄朝倫。
扇天裁戶舊,砌地翦基新。
引月擎宵桂,飄雲逼曙鱗。
露除光炫玉,霜闕映雕銀。
舞接花梁燕,歌迎鳥路塵。
鏡池波太液,莊苑麗宜春。
作異甘泉日,停非路寢辰。
念勞慚逸己,居曠返勞神。
所欣成大廈,宏材佇渭濱。


閻立本《步輦圖》中的唐太宗。(公有領域)
另有《飲馬長城窟行》、《執契靜三邊》二詩。

《飲馬長城窟行》

塞外悲風切,交河冰已結。瀚海百重波,陰山千里雪。
迥戍危烽火,層巒引高節。悠悠卷旆旌,飲馬出長城。
寒沙連騎跡,朔吹斷邊聲。胡塵清玉塞,羌笛韻金鉦。
絕漠干戈戢,車徒振原隰。都尉反龍堆,將軍旋馬邑。
揚麾氛霧靜,紀石功名立。荒裔一戎衣,靈台凱歌入。

《執契靜三邊》

執契靜三邊,持衡臨萬姓。玉彩輝關燭,金華流日鏡。
無為宇宙清,有美璇璣正。皎佩星連景,飄衣雲結慶。
戢武耀七德,升文輝九功。煙波澄舊碧,塵火息前紅。
霜野韜蓮劍,關城罷月弓。錢綴榆天合,新城柳塞空。
花銷蔥嶺雪,縠盡流沙霧。秋駕轉兢懷,春冰彌軫慮。
書絕龍庭羽,烽休鳳穴戍。衣宵寢二難,食旰餐三懼。
翦暴興先廢,除凶存昔亡。圓蓋歸天壤,方輿入地荒。
孔海池京邑,雙河沼帝鄉。循躬思勵己,撫俗愧時康。
元首佇鹽梅,股肱惟輔弼。羽賢崆嶺四,翼聖襄城七。
澆俗庶反淳,替文聊就質。已知隆至道,共歡區宇一。

太宗《春日望海》

披襟眺滄海,憑軾玩春芳。積流橫地紀,疏派引天潢。
仙氣凝三嶺,和風扇八荒。拂潮雲布色,穿浪日舒光。
照岸花分彩,迷雲雁斷行。懷卑運深廣,持滿守靈長。
有形非易測,無源詎可量?洪濤經變野,翠島屢成桑。
之罘思漢帝,碣石想秦皇。霓裳非本意,端拱且圖王。

筆力遒勁,景象恢弘,盡顯王者氣象,為曹操《觀滄海》後又一篇觀海絕佳之作。

歷代文人學者研究唐詩時,都忽視了太宗所寫詩文;其實,太宗詩不僅意境雋永,其藝術成就也是相當之高,並且對唐朝中、後期文人詩作影響巨大。


唐太宗(16) 統一經學
www.epochtimes.com查看原始檔二月 16日, 2019
唐太宗畫像,絹本設色,北京故宮南薰殿舊藏,現藏台北故宮博物院。(公共領域)
第二節  統一經學
在太宗大力宣倡下,唐初士僚教育之興達到前所未有的盛況。然徒具教育結構,缺乏教育內容,與太宗的旨意大相逕庭。太宗決定完成經學統一。他的參與使唐初經學研究體現出大一統時代之規模和氣度。
「貞觀四年,太宗以經籍去聖久遠,文字訛謬,詔前中書侍郎顏師古於秘書省考定五經。及功畢,復詔尚書左僕射房玄齡集諸儒重加詳議。
〈宋人十八學士圖〉唐太宗設文學館收聘賢才,以杜如晦、房玄齡等十八人並為學士,現藏台北故宮博物院。(公有領域)
時諸儒傳習師說,舛謬已久,皆共非之,異端蜂起。而師古輒引晉、宋以來古本,隨方曉答,援據詳明,皆出其意表,諸儒莫不歎服。太宗稱善者久之,賜帛五百匹,加授通直散騎常侍,頒其所定書於天下,令學者習焉。太宗又以文學多門,章句繁雜,詔師古與國子祭酒孔穎達等諸儒,撰定五經疏義,凡一百八十卷,名曰《五經正義》,付國學施行。」(《貞觀政要‧崇儒學第二十七》)
考定五經
唐初經學統一分兩步實施:考定五經,並為《五經》正義。
第一步,太宗詔前中書侍郎顏師古主持統一《五經定本》。
五經指《詩》(《詩經》)、《書》(《尚書》)、《禮》(《禮記》)、《易》(《周易》)、《春秋》。《樂經》已失傳,故通常稱「五經」。
《五經百篇》內頁,清嘉慶三年朝鮮內閣刊本,現藏國家圖書館。(公有領域)
六部古籍多非孔子所著,在孔子之前已存在,孔子做了一些刪減整理工作。《易》乃一部淵源邃古、博大精深之作,源於河圖洛書,始於伏羲時代。《易》原有三種版本,《連山》、《歸藏》和《周易》,成於不同朝代,周代則叫《周易》,揭示了一定高層宇宙空間對應人類社會變化之道。《尚書》是周王室外史所藏記敘上古先王天命神授之書。《詩經》,是華夏歷史上第一部詩歌總集,先聖神跡被記載部分。《周禮》是周王室宗伯管理之典章制度。《春秋》是先秦人們對史書的通稱,後人整理成《春秋左傳》、《春秋公羊傳》等。
「夫經籍也者,機神之妙旨,聖哲之能事,所以經天地,緯陰陽,正紀綱,弘道德,顯仁足以利物,藏用足以獨善。經籍也者,先聖據龍圖,握鳳紀,南面以君天下者,咸有史官,以紀言行。」(《隋書》卷三十二《志第二十七》)
先於孔子之六經,記述堯、舜、禹等聖王先皇天賦神授的天命君權及相關的祥瑞。至春秋,孔子及其後人所稱的「孔儒學說」則不講高層神言、大道之理,採用低層「中庸學說」。
宋緙絲〈青牛老子圖〉,老子在函谷關寫下五千言《道德經》,寫完後便騎牛向西而去。現藏台北故宮博物院。(公有領域)
老子《道德經》中闡明「故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。」「大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。」孔儒的「仁、義、禮、智、信」已是離神愈遠後道德下滑之產物。這也是人類社會成、住、壞、滅規律使然。
古聖皇時代留下的古典文獻,是中華文化的經籍和精髓,並非「孔儒」所創立。孔儒奉其為經典,卻無法獨據己有。正如古時儒生也要打坐,靜心調息,卻不能稱這些修煉基本動作為「儒教方法」。
是故,秉承中華傳統的聖皇漢武帝、唐太宗等,總要重新整理五經,回復堯、舜、禹等聖皇留下的中華道統,清除歷朝歷代各家各派包括腐儒、小道、地上佛等的干擾和破壞。
漢武帝時,朝廷正式將《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》這五部書宣布為經典,稱「五經」,同時把失傳的重要史實如符瑞、天人感應、天人合一、神言神跡等,重新放回《五經》。漢武帝所定《五經》,補充宇宙高層神、道事實,大大超過孔儒涵蓋範圍。這是歷史上一次將偏離的文化方向撥回神傳軌跡的重大事件
宋劉松年〈瑤池獻壽圖〉,據《漢武帝內傳》記載,西王母曾往見漢武帝,並贈仙桃四枚。本幅描繪西王母與漢武帝相向對坐交談,眾女仙捧桃實競進,有祥瑞慶壽之寓意。現藏台北故宮博物院。(公有領域)
「隋季版蕩,庠序無聞,儒道墜泥途,詩書填坑阱。」(《舊唐書‧蕭德言傳》)顏師古統領《五經》版本的統一任務。顏師古少承家業,博覽群書,精研訓詁,有著極深厚的經學功底。顏師古利用秘書省大量藏書,悉心校定,歷時兩年多,完成了《周易》、《毛詩》、《尚書》、《禮記》及《左氏春秋》等《五經》的刊定。
太宗對此本非常重視,特請宰相房玄齡召集諸儒「討論得失」。由於諸儒並非同一學派,一時異端蜂起,眾說紛紜。顏師古對此「一一辯答,取晉宋古本以相發明,所立援據,咸出其意表。諸儒皆驚所未聞,歎服而去」,唐太宗對此也稱善久之。貞觀七年十一月,唐太宗「頒其所定書於天下,令學者習焉」。於是,顏師古校定的《五經定本》頒行全國,成為從中央到地方各級學校的標準教科書。《五經定書》解決了經有數家、無所取正的經史混亂狀況,實際上是對魏晉以來五經版本及文字的一次大清理。
《五經》正義
統一經學第二步,太宗命經學家孔穎達主持為《五經》正義
「正義」者,即將偏離本義的東西進行辨別,歸正真正含義。整理《五經》義疏,是針對「儒學多門,章句繁雜」的解經混亂所行,統一對原始經典的理解。孔穎達精通《五經》,對南北經學有相當的造詣。孔穎達等二十餘位名士奉敕編撰《五經正義》,疏解則多據南北朝以來的釋文。孔穎達以北學出身卻在《五經正義》中多用南學,就是奉旨為學、避免己見、持守本原的嚴謹做法。
孔穎達(孔仲達)像,出《三才圖會》。(公有領域)
各經大多依據自古以來,特別是兩漢魏晉南北朝至隋朝多家註釋整理刪定而成,「去其華而取其實,欲使信而有徵」。
「秘書郎王玄度注《尚書》、《毛詩》毀孔、鄭舊義。上表請廢舊說,行己所注。詔禮部集諸儒詳議。玄度口辯,諸博士皆不能詰之。……仁師以玄度穿鑿不經,乃條其不合大義,駁奏請罷之,詔竟依仁師議。」(《舊唐書》卷七十四《列傳第二十四》)可見,當時的經學義疏是嚴守章句,不允許隨意請廢內容,以保證經書之正宗和純淨。
經過兩年努力,一部長達一百八十卷的《五經義讚》於貞觀十四年二月編成。此舉並非簡單重撰孔子所整理之六經,而是糾正漢及六朝以來走入沒落的經學頹廢局面。書稿最後成於貞觀十六年(642年),太宗對孔穎達這一工作十分讚賞,曾詔曰:「卿等博綜古今,義理該洽,考前儒之異說,符聖人之幽旨,實為不朽。」(《舊唐書‧孔穎達傳》)
不過,太宗以為「義讚」之名不夠確切,特下詔改為《五經正義》,並交付國子監作為教材。《五經正義》被太宗稱為不朽之作,在於它綜合古今,考定異說,定義疏為一尊,神言神跡,以道釋儒,以《老》解《易》;並加入讖緯書中對宇宙天體層次認識,以緯疏經,經緯互證。其書符合了太宗正文化本、清文史源的深謀遠慮,其對保護中華經史正傳、文化內涵正統之高瞻遠矚,無人可比擬。
《五經正義》這套皇家「教材」的最大特點,是學問、歷史、作文、為人、道德、求仕、做官的全方位知識融為一體。大道至簡至易,充分體現了太宗的風範。
宋紹興監本《周易正義》內頁。(公有領域)
《五經正義》卷帙浩大,貞觀末年博士馬嘉運等人對其進行修訂,永徽四年三月才告結束,頒行全國,作為欽定教科書。此後直至宋代,明經取士,其經義皆以此為準。
貞觀二十一年(647年),太宗又詔左丘明、卜子夏等二十一人:「並用其書,垂於國胄。既行其道,理合褒崇。自今有事太學,可與顏子俱配享孔子廟堂。」這些人不光都是歷代大學問家,很多更是通曉天文、易理、十家九流之異人,大道修煉有成者。太宗不囿於經學門戶派別之見,不論今文、古文、鄭學、王學、南學、北學,都同等視之,融天貫地,恢弘大度以待。
漢唐相承
漢武帝曾問曰,「三代受命,其符安在?災異之變,何緣而起?性命之情,或夭或壽,或仁或鄙,習聞其號,未燭厥理。伊欲風流而令行,刑輕而奸改,百姓和樂,政事宣昭,何修何飭而膏露降,百谷登,德潤四海,澤臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之靈,德澤洋溢,施乎方外,延及群生?」(《漢書‧董仲舒傳》)
太宗亦昭明理想:「朕聞天大地大,首播黎元;媧皇燧皇,肇恭元菉。是知施生為德,處崇高而不言;亭毒攸資,委欽明以司契。洎乎三正迭建,五運相遷,休烈存乎典墳,至道流乎雅頌。歷茲十代,咸宅九州,逖聽風聲,抑可知矣。其有仰齊七政,俯會百神,察靈眷於祥符,報元功於昭告,莫不罄情梁岱,繼踵雲亭。對越兩儀。盡先聖之能事;揚蕤三統,垂曩哲之尊名。懸鏡天衢,罔不繇於此也。」(《封禪詔》,見《全唐文》卷八。)
這哪是政權之憂,而是天人感應!是漢帝國、唐帝國新文化理想的詢天開示之問!是不負皇天重托的錚錚表白!
面對中華文化思想構建這一巨大工程,漢武帝立經學於官學。漢時《五經》的最大特點是漢朝官方以「讖緯」解經。讖緯是讖書和緯書合稱,顯於兩漢。《說文解字》:「讖,驗也。有征驗之書,河雒所出書曰讖。」《隋志‧經籍志》載:「漢時,又詔東平王蒼,正五經章句,皆命從讖。……言五經者,皆憑讖為說。」
南宋初兩浙東路茶鹽司本《尚書正義》內頁。現藏台北故宮博物院。(公有領域)
唐時《五經正義》,有全依讖緯解經處,認為讖緯有和經相同的可信度;又有以讖緯為可疑,批評其虛妄而「略之」處。不僅有用以說明神異出生,更有加強宣示受命祥瑞的部分,所以是精心鑒別篩選,為疏解經書達到最佳效果有選擇地利用各代註疏。
唐太宗刊定《五經定本》及《五經正義》,其規模更甚於漢。唐太宗身為皇帝,親手促成了經學統一。《五經正義》使唐代經學達到了空前統一局面。漢魏以來紛雜師說一掃而空,經學史上由來已久的宗派門戶之爭,如今古文之爭、鄭王學之爭,以及南北學之爭,都隨之結束。經學的傳統研究遂成定局。
漢武唐宗一脈相承,藉助重撰《五經》,重塑中華民族思想、道德、理念,確立中華文化本質和內涵。
五千年輝煌神傳文化之千古英雄人物研究組


唐太宗(18) 扶持佛家
www.epochtimes.com查看原始檔二月 24日, 2019
唐太宗畫像,絹本設色,北京故宮南薰殿舊藏,現藏台北故宮博物院。(公共領域)
大唐盛世,佛家思想傳播亦規模空前,佛經翻譯、傳播數量巨大,很多人信奉佛法,深信因果而修心向善,社會安定,民風淳樸,正如佛經所述:「佛所行處,國邑丘聚,靡不蒙化。天下和順,日月清明。風雨以時,災厲不起。國豐民安,兵戈無用。崇德興仁,務修禮讓。」佛法在唐代廣傳得益於太宗大力扶持。
隋末戰亂,佛家修煉亦受很大影響,「諸寺湮滅,不可目見」,「佛寺僧坊,並隨灰燼;眾僧分散,顛撲溝壑」。太宗對佛家修煉採取扶持態度,「度僧立寺,廣事弘持」,而且明確表示對僧人的修煉實質非常重視,對那些不合佛法、敗德無行之僧尼,決無寬捨,務使法門清澄。太宗敕令開示佛舍利,詔請佛家華嚴宗初祖杜順進宮,賜號「帝心」,下令安排佛經翻譯等等舉措,都為啟悟人心和後世佛法進一步傳揚奠定了基礎。
中土佛教源於西域天竺(印度)。漢明帝曾夜夢金人飛行殿庭,隨後派遣郎中蔡愔及秦景到天竺求法,帶回佛經四十二章及釋迦立像。佛家修煉法門自此在中土傳播。三國時期,國人始依佛戒,剃髮為僧。從三國至晉朝,都有人前往西域天竺求法,帶回佛經,佛家修煉東流,逐漸興盛。其後,歷朝歷代,幾經波折,有帝王推崇佛家修煉,也有帝王以僧侶多違佛律等理由,坑殺僧人,焚破佛像。高祖在位時曾下旨,京城只留三寺一觀,其它各州只存一寺。太宗登位後,大赦天下,停止了高祖淘汰僧道詔旨。
早在武德三年(620年)太宗平定王世充時,少林寺上座善護、寺主志操、都維那惠、寺僧曇宗、普惠、明嵩、靈憲、普勝、智守、道廣、智興、僧滿、僧豐等十三位僧人,在洛陽附近轅州城內趙孝宰等配合下,裡應外合,奪取州城,擒拿守將王世充之侄王仁則,歸順了太宗。太宗派王君廓占領該軍事要塞州城。其後,太宗派李安遠持秦王教書《告柏谷塢少林寺上座書》,往少林寺宣慰。後來太宗下令將千段絹帛和柏谷屯田地四十頃、水碾一具,賜給少林寺;以公費設立五百僧兵及私人營房,自此少林寺得以發揚光大
河南嵩山少林寺千佛殿內的十三棍僧護秦王壁畫。(公有領域)
河南嵩山少林寺千佛殿內的十三棍僧護秦王壁畫。(公有領域)
次年,太宗在滎陽擒獲竇建德後,夜雨朦朧中見「東南雲際,光焰射天」,「觀音菩薩,金身畢露」,於是便對諸將士說:「乃者武事告成,天授神祐,厥功溥哉!」(《全唐文》卷一百四十六,陸元朗《敕建廣武山觀音寺碣》)他向高祖稟報,唐高祖遂敕令於滎陽廣武山建觀音寺。
太宗登位後第一年,傳旨詔京城高僧們到內殿行道七天,為國祈安,並超度多年來死於戰亂之陣亡將士和無辜傷亡民眾。太宗念及當初平定天下時所誅戮之人,遂將其御服布施各寺諸僧。貞觀三年十二月間,太宗又下《行陣所立七寺詔》,為過去行陣作戰地方建立佛寺。貞觀三年,太宗將自己舊宅改建為興聖寺。貞觀五年,太宗為穆太后在慶善宮內造慈德寺,昭陵建瑤台寺。貞觀六年,又有詔旨將太原舊宅改為天宮寺。貞觀八年又為追念穆太后,在台城以西之真安城內建弘福寺。貞觀二十年,太宗征遼回京,也下詔為陣亡軍民等請僧超度,在幽州創建忠閻寺。
太宗扶持佛家修煉,但他明確僧人之本在於遵循佛陀教導,而不容許違背佛法者禍亂佛門。他在貞觀元年曾下詔度僧三千人,詔文中說:「朕近因喪亂,僧徒減少,華蓋寶塔,窺戶無人,紺發青蓮,櫛風沐雨,寺宇凋毀,良用撫然。」太宗要天下有寺之處,都令地方官度人出家為僧尼,總數以三千為限……務取精誠德業,不問年齡長幼,而對那些不合佛法、敗德無行僧尼,決無寬捨,務使法門清澄。
貞觀三年,太宗下令恢復隋朝設在大興善寺之譯場,命印度和尚波頗主持譯經;唐朝沙門慧乘、慧賾、慧淨、法琳等十九人助譯;並命大臣房玄齡、杜正倫、蕭璟等監護勘定。
陝西扶風法門寺展出的佛指舍利。
太宗在貞觀五年(631年)「敕令開示佛舍利」。這是大唐皇帝第一次將法門寺所藏之佛舍利「示人」。唐《法苑珠林》記載,「既出舍利,通現道俗,無數千人,一時同觀。有一盲人,積年目瞑,努眼直視,忽然明淨。」
貞觀六年(632年),太宗詔請佛家華嚴宗初祖杜順進宮,下殿親迎,賜號「帝心」,以致宮廷上下對杜順禮敬如佛。杜順被後人尊稱為帝心尊者。
華嚴初祖杜順和尚像。(公有領域)
太宗貞觀十五年(641年),文成公主入藏,帶去漢傳佛經、佛像,使佛家修煉不光在華夏廣傳,亦在藏地弘揚。
羅布林卡壁畫《文成公主入藏圖》。(公有領域)
五千年輝煌神傳文化之千古英雄人物研究組

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  《步輦圖》是一幅絹本設色畫作,長129.6釐米,寬38.5釐米。畫中人物,主要突出的是唐太宗和祿東讚。是現藏故宮博物院中國十大傳世名畫之一。唐太宗是中國唐朝歷史上享有盛名的皇帝,畫中他安詳自若,威嚴的神情中流露出對使者的盛情和嘉許;而吐蕃使者祿東讚臉頰豐滿,高鼻,黑黑的絡腮胡,體現了他矯健中略帶粗獷的性格特征,特别是額頭上幾條長長的皺紋,與質樸的顏面融合在一起,表現了他的才智和豐富的閱曆。作品設色典雅絢麗,線條流暢圓勁,構圖錯落富有變化,爲唐代繪畫的代表性作品,具有珍貴的歷史和藝術價值。

  這幅畫繼承了顧愷之的繪畫風格,雖然在諸如君臣形象的比例失調、人物表情和衣褶的程式化處理等方面仍帶有南北朝人物畫風格的痕蹟,但在技法上卻有了明顯的提高。畫面明朗洗練,從情節到形象刻畫,都突出了漢藏通婚事件的政治意義,是漢藏友好往來和血肉相連歷史的真實寫照。
編輯本段作者簡介

  閻立本(601~673年),唐代雍州萬年人,隋代畫家閻毗之子,閻立德之弟。唐太宗時任刑部侍郎,顯慶初年,代兄做工部尚書,總章元年爲右丞相。擅長書畫,最精形似,作畫所取題材相當廣泛,如宗教人物、車馬、山水,尤其善畫人物肖像。《步輦圖》是以貞觀十五年(641年)吐蕃首領松讚幹布與文成公主聯姻的歷史事件爲題材,描繪唐太宗接見來迎娶文成公主的吐蕃使臣祿東讚的情景。閻立本是唐代最着名的畫家之一,他不但馳譽丹青,而且仕途顯達。他的作品常常反映重大社會政治活動的關聯,集中體現出儒家文藝觀中“成教化、助人倫”的繪畫功能,如武德九年繪制的《秦府十八學士圖》,貞觀十七年繪制的《凌煙閣功臣圖》,在太宗皇帝去世後設計的《昭陵列像圖》。此外,還有一系列反映當時社會外交事務的作品,如《西域圖》、《外國圖》、《永徽朝臣圖》以及《步輦圖》。

  《步輦圖》是唐代畫家閻立本的作品,現藏於北京故宮博物院,是最早反映中國漢、藏民族團結和睦的歷史畫卷。它真實地記錄了1300多年前唐王朝文成公主和西藏松讚幹布的聯姻佳話。《步輦圖》展示的,正是唐太宗李世民於貞觀十五年,也就是公元641年接見吐蕃松讚幹布使者祿東讚到長安迎接文成公主入藏時的情景。 
編輯本段《步輦圖》概述

  貞觀十五年(641),吐蕃領袖松讚幹布派遣宰相祿東讚做使臣,擕禮品來長安請求通婚。唐太宗李世民親切地接見了祿東讚。這位使臣從容對答,語言得體,博得了太宗的歡心和賞識,太宗不但允許祿東讚迎接文成公主入藏,而且加封他的官職,並把琅琊長公主的外孫女段氏嫁給了他。

  閻立本的繪畫寫生本領,逼真傳神。唐太宗對其信服程度非同一般,“異國來朝,詔立本畫外國圖”(唐·張彥遠《曆代名畫記》),“嚐詔立本寫太宗禦容”(唐·朱景玄《唐朝名畫錄》)。既是宰相又是畫家的閻立本,在漢藏和親這件事上,按照當時的身份和官職,做爲受寵之臣,他理當奉詔去現場“手揮丹粉”,完全有可能目睹了這次歷史性會見,憑直觀感受和記憶繪制了這幅作品。《步輦圖》具有相當出色的歷史真實感,既宣颺了唐王朝的強盛和君主的政治業績,又把人物肖像畫與紀實性繪畫有機地結合起來。畫面上刻畫的唐太宗等主要人物,都具有肖像畫的特征,是對歷史人物的“傳神寫照”,整個構圖不畫背景,也省略了文武群臣場面,除與主題相關的幾個人物之外,隻有步輦和由宮女手擎着的大扇和紅傘等幾件必不可少的禮儀性道具。畫面簡練、概括。可以說沒有任何一件是多餘的,也沒有任何一筆是虛構的,更加突出了主題和畫面效果。據史料記載:構圖上所畫的步輦,大扇和紅傘(華蓋)等禮儀性道具,均出自閻立本兄長閻立德之手,由“立德造……腰輿(注:就是步輦)、傘、扇、鹹宜典式”(《舊唐書·閻立德列傳》)。可見,畫面上每一個造型均爲實景,史料記載的這些内容,體現着閻氏兄弟共同構思的歷史痕蹟。
編輯本段《步輦圖》鑒賞

  自本世紀70年代末開始,在一些出版物上印制的《步輦圖》,已被人爲塗改。如果將《中國美術全集·繪畫編2》(1984年版),《故宮博物院曆代繪畫藏品選集1》(1980年版)與《唐代閻立本步輦圖》(1959年文物出版社出版),相互比較和對照,不要說專家學者,即便是普通老百姓一眼就能觀察到妄改後的變化痕蹟(見附圖);其一、1980年以後印制的《步輦圖》把唐太宗右手攥着的白布袋全部抹去,從此失去了完整的右手及那件原有的標志物。其二、靠近唐太宗的右膝下,有一抬步輦的宮女,她的一隻左手在1959年出版的《步輦圖》上,可清晰看到手指與手指間的骨骼關節。塗改後,使這一隻左手竟然變成了宮女的上衣袖筒。結果,失去了正在用手抬步輦的動作,這一宮女成了隨同走動的閑人,爲了證明這不是一隻手,而是宮女的袖筒,居然把那位宮女的左手手掌與緊袖箍之間的銜接處,用白顏色任意向外擴寬,成爲一個上下垂直的長方形。其三、1959年出版的《步輦圖》上,唐太宗手中攥着的白布袋,是從前胸那個長方形盒子下引出的一條垂直線,與白布袋拴在了一起。緊挨着垂直線(這條垂直線,實際上就是佩戴官印的一條絲線繩),還有一條月牙形弧度的線條,明顯朝左側方向彎撇過去,這條線才真正是那位宮女上衣袖筒的外沿輪廓線,這兩條分岔的線條各有各的作用:一條與橘黄色的上衣袖箍合籠;一條與手中的白布袋相連接。兩條輪廓線不存在任何含混和牽強附會的關係。可是,胡抹亂改過的《步輦圖》上,拴系白布袋的那條垂直線繩被借用過去張冠李戴,當做了衣袖伸延貫通。有月牙弧度的彎線條被視爲多餘之物被塗掉,拴系白布袋的垂線被移植到了衣袖上來,如此一改,使原有的藝術情節出現了莫明其妙的變化,不但失去了李世民那隻右手,同時也失去了李世民右手握着的那個重要標志物,這就是《步輦圖》如同玩物被改動後的全部情況。

  現在看來,妄改後的《步輦圖》畫面上存在的關鍵問題,就是攥在唐太宗手中的那個白布袋了,究竟它有什麼意義和作用,該不該從畫面上把它抹掉,形成了一個引人關注的焦點。

  中國歷史上的封建王朝,在發展過程中形成和完善了許多典章制度。舊時朝廷中加封三品以上的官員任職,均由皇帝親自授封。爲了表示對功臣勳將的器重,沿襲禮賢下士的習俗,擧行儀式時,皇帝要離開正座,在宮殿前的平台上“乘輿親禦臨軒”(見《後漢書·禮儀志》)。向受封者授冊,連同官印一齊賜給被封官職的人,此擧稱之爲“臨軒冊命”,《後漢書·禮儀志》記載的這段文字十分精辟、生動,爲我們深入研究和探討《步輦圖》的主題内容,提供了重要依據。從閻立本《步輦圖》所描繪的藝術情節來看,其整體構圖安排與這一瞬間吻合,進一步升華了“乘輿親禦臨軒”幾個字的深刻含義。《步輦圖》實際上就是體現“乘輿親禦臨軒”的一幅更加逼真、更加形象化了的示意圖。閻立本用繪畫手段活生生地體現了“臨軒冊命”時的歷史場面。至關重要的那件被抹掉的標志物,究竟是什麼?這是必須面對的一個重點問題。首先應當肯定《步輦圖》是一個加封官職的場合。這一標志物必定與加封祿東讚的官職相聯繫,從客觀角度上分析,唐太宗右手攥着的白布袋,從容量來看,似乎理應是一方“右衛大將軍”官印。左手托着的木盒,内裝極有可能是一軸冊文,正准備授給吐蕃國相祿東讚,雖然所占空間面積都很小,但卻是重要標志物。畫面沒有或者失掉了這些標志物,主題就不夠完整。

  唐代詩人王維《少年行》:“天子臨軒賜侯印,將軍佩出明光宮”的詩句,具體而又形象地把臨軒冊命的全過程,以及授封儀式完畢後,那位腰部佩掛着侯印的將軍走出皇宮的情形,爲我們研究《步輦圖》又提供了一個極好的例證。有關文成公主入藏,加封祿東讚官職等史書均有較詳記載。《資治通鑒》:“貞觀十五年春正月甲戌,以吐蕃祿東讚爲右衛大將軍,上嘉祿東讚善應對。以琅琊長公主外孫女段氏妻之。”由北宋章伯益(友直)篆書的《步輦圖題記》:“貞觀十五年春正月甲戌,以吐蕃使者祿東讚爲右衛大將軍。祿東讚是吐蕃之相也。太宗既許降文成公主於吐蕃,其讚普遣祿東讚來逆,召見顧問,進對皆合旨,詔以琅琊長公主外孫女妻之。”這一篇題記,與《步輦圖》畫面緊緊並列,可謂渾然一體。可是《故宮博物院曆代繪畫藏品選集1》附錄中的《作品簡介》(見附圖),卻對《資治通鑒》這段原文及這篇題記視而不見,寫了一篇與諸多史書記載不相符的内容:“……吐蕃使者祿東讚爲迎接文成公主來見唐太宗,太宗對他十分看重,並把外孫女嫁給讚普松讚幹布。《步輦圖》即描寫唐太宗向祿東讚許親的故事”,文中不僅錯把琅琊長公主外孫女寫成是唐太宗的外孫女,又在嫁給了誰的問題上,竟然錯寫成“嫁給讚普松讚幹布”。出版後雖然在《勘誤表》上更正,但卻反映了寫簡介的專家對這幅畫的基本概念含混不清,導致一百多字的《作品簡介》接連出現大錯。尤其是隻字不提加封“以吐蕃祿東讚爲右衛大將軍”這一官職爲内容的基本前提。這幅《步輦圖》是描寫來長安迎娶文成公主的吐蕃使臣祿東讚,被加封爲右衛大將軍,在爲他擧行授冊儀式時,太宗李世民離開正座,“乘輿親禦臨軒”的一個歷史場面。不論從什麼角度分析,突出許親之說是難以成立的。

  收藏單位在《作品簡介》中,判斷《步輦圖》的基本主題是:“唐太宗向祿東讚許親的故事”。不但本末倒置,主次不分,而且從理論上對這幅畫的塗改起了指導性的作用。研究古代繪畫,不可忽視研究歷史,權威性機構做出這種結論,不能不說這是一次不該有的失誤。這就是爲什麼導致《步輦圖》畫面被人爲塗改的根源所在。從史書記載來看,加封祿東讚官職是事先准備好的,是“臨軒冊命”的中心内容,而許親則是在接見過程中,博得了太宗歡心的情況下即席作出的決定。授官與許親,主從關係不能顛倒。必須強調的是:唐太宗在宮廷内接見外國使臣,禮儀制度上沒有離開龍椅,來到正殿前平台上乘坐步輦的理由。隻有擧行“冊命”禮儀時才有這種場面。據周遷着《輿服雜事記》:“(步輦)自天子至庶人通得乘之”的記載來看,既然步輦可以“庶人通得乘之”,這正反映出皇帝離開正座乘步輦,是與禮賢下士相關聯的。乘不乘步輦,在什麼樣場合才乘步輦,這不是一時的個人行爲。同時,《步輦圖》上唐太宗的衣冠跟普通人相似,並沒有穿戴帝王臨朝時那種威嚴的“冕服”,完全擺脱了帝王出場時那種龍袍加身的固定格式,更加襯托出擧行儀式時的那些特點。突出顯示了畫面所具有的歷史真實感。唐太宗所着便服,很可能與上述典章制度密不可分。
編輯本段《步輦圖》郵票

  《步輦圖》小型張發行於2002年3月16日,它的面值爲8元,發行量1290萬,是國家郵政局2002年發行的第5套新郵,同時也是今年發行的第一枚小型張。

  在《步輦圖》小型張正式發行之前,期貨價曾達到35元,但隨着郵市運作環境的惡化,市場對其的期望值也逐級下降,致使《步輦圖》小型張正式發行時,其市場價格隻以25元開盤。面世之後,受郵市大盤進一步惡化的影響,該小型張的價格連續向下探底,直至下探至17.30元後才出現微弱的反彈,現最新的市價處在18.50元附近。

  從盤口來看,多空雙方在這一位置基本上達成了暫時的平衡。但由於《步輦圖》小型張的上檔密集成交區集中在20元附近,且25元開盤價和35元期貨價已形成了相當大的壓力,因此,短期内《步輦圖》小型張價格的上颺阻力重重。

  需要提醒的是,盡管《步輦圖》小型張的發行量是近年來最少的,但考慮到現階段集藏者的人數也出現了大幅度萎縮,故此小型張供大於求的矛盾依然存在。假如各地集郵公司再度掀起抛售浪潮的話,仍然不能排除《步輦圖》小型張再創新低的可能。

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秦以後將帝王、皇后所乘之輦(車)去輪為輿,改由人抬,稱步輦。《步輦圖》為絹本設色,縱38.5厘米,橫129.6厘米,由北京故宮博物院收藏。7世紀,我國西南的吐蕃(今西藏地區)開始強大興盛,其三十二世贊普松贊乾布仰慕大唐文明,向唐王朝要求和好聯姻。唐太宗李世民答應將宗室女文成公主許配給他。貞觀十五年(641年),松贊乾布派相國祿東贊到長安迎娶文成公主入藏。《步輦圖》畫的就是唐太宗接見吐蕃使者祿東讚的場景。唐蕃聯姻,掀開漢藏兩族友好關係的良好的開端。

  畫面右側,唐太宗坐在輦中,四周環繞著九名宮女,抬輦扶輦,持扇張傘,姿態各一;左側三人,前為典禮官,中為祿東贊,後為通譯者。太宗形像是全圖的重心所在,他面目俊朗,目光深邃,神情莊重,顧盼之間充分展露出盛唐一代明君的風範與威儀。為了更好地凸現出唐太宗的至尊風度,作者運用對比手法進行襯托表現。一是以宮女們的嬌小、稚嫩,以她們或側或正、或趨或行的體態來映襯唐太宗的壯碩、深沉與凝定,是為反襯;二是以祿東讚的誠摯謙恭、持重有禮來襯托唐大宗的端肅平和、和藹可親之態,是為正襯。全圖靜與動的對比、人物疏與密的對比、色彩濃與淡的對比都十分微妙,顯示了畫家嚴謹的構思。全圖不設背景,以描繪人物為主,結構上自右向左,由緊密而漸趨疏朗、重點突出,節奏鮮明。全卷設色濃重淳淨,大面積紅綠色塊交錯安排,富於韻律感和鮮明的視覺效果。此圖一說為宋摹本,但摹繪較精,仍不失原作之真。幅上有宋初章友直小篆書有關故事,還錄有唐李道志、李德裕“重裝背”時題記兩行。這是一幅成功地描寫古代吐蕃民族地區與中原地區友好交往的歷史畫卷。
《步輦圖》背後的故事

  《步輦圖》作者閻立本(?——673)為京兆萬年(今陝西臨潼)人,他是初唐的代表畫家兼工程設計家,曾主持過長安城廓、興慶宮等設計工作。歷經高祖、太宗、高宗三朝,所以他的畫作內容多與唐王朝的重大事件有關。唐太宗時任工部尚書,官最高至右相。按照他當時的身份和職務,完全有可能就是唐太宗接見祿東讚的目擊者。在繪畫技巧上,閻立本繼承和發展了魏、隋以來的優秀傳統,重視人物精神刻劃。用筆較顧愷之的“細密精緻”更富於變化,有粗有細,有鬆有緊,富於表現力。用色上,他吸取六朝的暈染法,能成功地把對象的質感和厚度表現出來。他的作品還有《職貢圖》、《歷代帝王像》和《凌煙閣功臣像》等。

  作品小檔案

  【名稱】步輦圖

  【作者】閻立本

  【時間】唐代

  【類別】絹本,設色

  【規格】38.5厘米×129.6厘米

  【收藏地】現收藏於北京故宮博物院

  大師素描

  閻立本(約公元601~673年)是中國隋唐之際的著名畫家和工程學家。閻立本出生於丹青世家,他的父親閻毗和哥哥閻立德都是當時著名的畫家。閻立本早年跟隨父親和哥哥學會繪畫,後來學習了著名畫家張僧繇、鄭法士等人的技巧,技藝突進。

  據傳,閻立本在荊州見到張僧繇的壁畫之時,竟然在畫下留宿了十餘日,日夜觀賞,久久不捨離去。閻立本的作品取題材相當廣泛,既有宗教人物,也有山水,其中又以人物畫最為出色。他的畫繼承了南北朝的優秀傳統,線條剛勁而富有表現力,設色古雅而沉著,人物的精神狀態被表現得淋漓盡致,達到了前所未有的水平。因而他的作品被譽為“丹青神化”而為“天下取則”,在中國繪畫史上佔有重要地位。

  背後的故事

  作品描繪了吐蕃(西藏)贊普松贊乾布派使節向大唐求親,迎娶文成公主入藏的歷史事件。松贊乾布是西藏歷史上著名的讚普,他統一了西藏,建立吐蕃王朝。松贊乾布非常嚮往大唐文化,他仿照唐朝的製度,對政治、軍事、經濟、文化進行了大刀闊斧的改革,促進了西藏社會的發展。

  公元634年,松贊乾布派遣使者到長安向太宗李世民提出和親要求,最終沒有成功。公元638年,他又派使者攜帶大量奇珍異寶入唐求婚。為了向唐朝施壓,他親自率領20萬大軍進攻唐朝的松州(今四川松藩),但是很快就被唐軍打得潰不成軍!他的這次求親自然也就沒有成功。

  公元640年,松贊乾布第三次派出使者向唐朝求親。這次,他吸取了前兩次失敗的教訓,派了吐蕃的大相(即宰相)祿東贊到長安先向太宗李世民謝罪,再提出通婚的請求。

  太宗李世民

  當時唐朝是世界上最強大的國家之一,國際聲譽非常好。當祿東贊來到長安之時,天竺、大食、仲格薩爾、霍爾王也同時派出了使者向唐朝求親。面對五個兄弟民族的使者,太宗非常犯難。

  後來,太宗想出一個公平競爭的辦法,即請包括祿東贊在內的五位使者參加考試,誰的成績最優秀,就把文成公主嫁給誰家的首領。祿東贊非常機智,他巧妙地回答了太宗出的五個難題,引起了太宗的注意。李世民意識到與吐蕃通婚對唐朝西部邊境的安寧非常有利,就答應了吐蕃的請求,將文成公主嫁給了松贊乾布。

  公元641年,太宗派江夏王李道宗為送親使,讓他和吐蕃迎親專使祿東贊一起護送文成公主入藏。文成公主入藏的消息傳到吐蕃以後,松贊乾布親自帶領迎親隊伍從些邏(今拉薩)出發,到青海迎接。松贊乾布謁見了李道宗,並行子婿之禮。他高興地說:“我能娶大唐公主為妻,實在是我的榮幸。我要為公主建造一座城,讓子孫萬代都記住公主,永遠和大唐通好。”松贊乾布仿照唐朝的建築風格,大興土木,修建了城郭和宮殿。這就是我們今天看到的大昭寺。

  文成公主入藏,將中原地區先進的文化和生產技術帶進了西藏,全面促進了吐蕃政治,全面促進了吐蕃政治、經濟和文化的發展,為加強漢藏兩族的聯繫和團結做出了重要的貢獻,受到了人民的敬仰。為了稱松贊乾布和文成公主的歷史功績,人們為他們塑造了塑像,至今還保存在布達拉宮。

  松贊乾布和文成公主

  知識鏈接——丹青

  丹青是古代對國畫的一種稱呼,因我國古代常用朱紅色、青色等礦物顏料作畫,故稱畫為“丹青”。近現代以來,美術史家為了將中國畫和西方的油畫等外國繪畫區分開來,遂將丹青等中國傳統繪畫稱之為中國畫,簡稱“國畫”。

  國畫強調“外師造化,中得心源”,講究意境,要求“意存筆先,畫盡意在”,以達到以形寫神、形神兼備的藝術效果。國畫反映了中華民族審美情趣,是我國藝術寶庫中的一朵奇葩!

  走近作品

  這幅畫不設背景,人物佈局從右向左安排,由緊密而漸趨疏朗,不但突出了重點,也使得畫面顯得節奏鮮明。太宗在宮女們的簇擁下坐在步輦上。為了表現盛唐一代明君的風範和威儀,畫家將其刻畫得面目俊朗,目光深邃,神情莊重。

  左側三人前為典禮官,中為祿東贊,後為翻譯官。為了更好地表現太宗九五之尊的風度,閻立本巧妙地運用反襯與正襯兩種手法進行了襯托。宮女們都顯得嬌小纖弱,而且她們有的拿著扇子,有的抬輦,動作多樣,這一切都反襯了太宗的高大與穩健。站在太宗對面的祿東贊顯得誠摯謙恭,一副持重有禮的樣子,正襯了太宗的端肅平和及和藹可親之態。

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