簡論兵儒合流

作者:黃樸民  --- 以”忠義“雙全著稱而軍事建樹平平的關羽,便替代”週之兵權與陰謀“宗祖姜太公而成為新的”武聖“了。 

在先秦諸子學術思想的發展中,存在著一種在尖銳對峙中悄然相容的傾向。這種相容,一是表現為諸子各家對不同學派的抨擊和攻訐;一是表現為諸子在自己的學說中,或多或少或明或暗地汲取其他學派的某些思想,來豐富和完善自己的體系。前者體現了諸子間的對立與衝突,後者則體現了諸子間內在的聯繫與貫通。這種學術文化發展的新動向,在戰國中後期有顯著的表現,《莊子·天下篇》所說的“百家皆有所可,時有所用”,正反映了人們在這方面的共識。在這樣的時代背景下,當時的兵家也開始充分汲取諸子百家的政治倫理學說,進入兼融綜合、全面總結的階段,《六韜》的面世就是重要的標誌。   

在兵家與其他諸子互補相容過程中,兵儒合流應該說是最重要的內容和最富有意義的貢獻。《六韜》雖然對道、墨、法、陰陽諸家的要義均有汲取,但它尤為重視對儒家思想的借鑒和吸收。這種借鑒和吸收,集中表現為它對儒家民本觀的認同和弘揚。它一再指出“無取民者,民利之;無取國者,國利之”;強調“天下非一人之天下,乃天下之天下”;反對繁刑峻法,“上勞則刑繁,刑繁則民憂,民憂則流亡”;主張以教化治國,提倡“愛民之道”:“馭民如父母之愛子,如兄之愛弟,見其饑寒則為之憂,見其勞苦則為之悲。賞罰如加諸身賦斂如取于己”。由此可見,儒家民本思想在當時已深入滲透到兵學著作之中,兵儒合流正在循序展開。   

自西漢中葉起,隨著整個社會政治、文化形勢發生根本性的轉折,淵源於戰國晚期的兵儒合流思潮也逐漸走向成熟的階段。“罷黜百家,獨尊儒術”的結果,使儒學合乎邏輯地成為正統的統治思想。於是,儒學精神開始全面滲透于社會政治生活的各個方面,人們的行為都必須遵循儒學的原理或借用儒學的名目,諸如以《春秋》經義折獄,以《禹貢》治河,以《詩》為諫書等等,就是明顯的例子。這樣的文化大氛圍,為當時的兵儒合流思潮的發展開闢了廣闊的道路,使之成為中國古代軍事思想演變之主流。   

毫無疑義,東漢光武帝劉秀是兵儒合流過程中的一位關鍵性人物。在軍事實踐活動中,劉秀始終注意將儒家的仁義治國之道與兵家的剋敵制勝之道加以有機的結合。他一方面打出“吊民伐罪”、“救萬民之命”的旗幟,積極爭取民眾的歸附,把自己所從事的統一戰爭界定為儒家所倡導的“義戰”;另一方面又充分吸取兵家“詭道”的精髓,主張“好謀而戰”、剛柔相濟、後發制人、出奇制勝。在軍隊建設和國防建設方面,劉秀也做到了兵儒理論與實踐的高度統一,既息戰養民,“修文德”以“徠遠人”,又注重實力,嚴邊固防,確保軍權的集中和政治的穩定。從某種意義上說,劉秀的成功,標誌著兵儒合流的完成。從此,儒家戰爭觀的統治地位得到了確立,而兵家的作戰指導思想也獲得了更好的合理運用。兩者之間有機結合,相輔相成。   

應該說,兵儒合流對於中國古典軍事文化構建的意義從主導方面而言是積極的。

這突出體現在兩個方面:第一,兵儒合流客觀地反映了學術發展的自身要求,是中國文化精神中“同則不濟,和實生物”優良傳統在軍事思想領域的集中體現。兵儒合流表明儒家的仁義禮樂理論和兵家的權謀詭詐之道已安然同處於一個體系之中,彼此間取長補短,互為關聯。這種結合,是軍事思想健康發展的最好選擇。因為在理論上,儒家代表了中國古代最好的治國安邦之道,而兵家則體現為最好的剋敵制勝之道。而兵儒合流則使由儒學統領兵學、由兵學服務於儒家仁義道德的理想目標得以實現。第二,兵儒合流對於中國古代軍事文化的弘揚光大發揮了決定性的作用。推崇仁義禮樂,反對窮兵黷武是儒家軍事思想的核心精神對和平的熱切追求,對安定生活的真誠嚮往,是儒家的根本價值取向。而兵儒合流使得儒家的戰爭觀念深入人心,成為民族心理中的普遍認同。所謂“殺人亦有限,立國自有疆,茍能制侵淩,豈在多殺傷”云云,正突出反映了安土重遷、追求穩定的民族文化心理和熱愛和平、內向持重的民族性格。可見兵儒合流的結果,是儒家人本精神在兵學文化中得到貫徹,從而規範了古典兵學“慎戰”的本質特徵。   

當然,兵儒合流也不無歷史的局限性。這首先表現為儒家道德至上主義傾向,對於兵學自身的發展,在某種程度上具有負面的影響。所謂“義利之辨”、“王霸之辨”走向極端,嚴重制約了兵學原則的豐富與發展,使人們不敢理直氣壯提倡“兵以詐立,以利動,以分合為變”的主張,而不得不千方百計為自己的軍事實踐與理論闡述籠罩上一層“仁義道德”溫情脈脈的面紗。到了近代,這種儒學主導下的兵家文化,更成為中國軍事落後、外侮迭至的重要原因之一。其二,兵儒合流的歷史局限性也表現為儒家的“道器之辨”、兵家“舍事而言理”等傳統,給中國古代軍事文化打上重道輕器、忽視科技的烙印,帶來單純注重謀略而忽略綜合實力建設的弊端,對此我們應有清醒的認識。

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王志楣:朱熹理學與莊學
( 2012/4/9 12:31:11 )
 一
  兵家借鑒並吸取其他諸子的思想內涵,走上兼融綜合、全面總結的康莊大衢不是偶然的。這首先是戰國中晚期社會政治、經濟、文化發展的必然產物。從政治上說,隨著封建兼併統一戰爭的順利進展,各諸侯國政治上的交流和聯繫日趨加強。於是統一的曙光便漸漸從東方地平在線升起,孟子在答梁惠王時指出天下”定乎一“,準確地反映了這一歷史趨勢。從經濟上說,由於社會生產力水平的提高,商業的不斷繁榮,交通的初步發達,各個地區在經濟上的依賴與聯繫已相當密切。到了戰國晚期,已出現了”四海之內若一家“的嶄新氣象,這種政治、經濟上的大一統社會發展大勢,作用於當時兵學的發展,使之呈現出綜合融彙的傾向。
  當然,兵學綜合化的發生,也直接與戰國中晚期的學術文化走向有關聯。當時學術文化走向的最顯著特點,就是兼容與總結,它對於兵學的嬗遞產生了不容忽視的影響。
  在這樣的背景之下,稍晚出的兵書,其中尤以《六韜》為代表,就開始較多地受到諸子學說的某些滲透與影響,傳遞當時各家學說的各種政治文化信息,並對兵學理論的各個層面進行綜合性的總結了。而《荀子》、《韓非子》等諸子領域中的集大成之作,也一樣大量引入兵家的重要原理,以豐富自己的政治倫理學體係了。
  在兵家與其他諸子互補律動過程中,兵儒合流也許是最重要的內容和最富有意義的貢獻。這裡,我們可以《六韜》和《荀子》為例,具體說明兵儒合流歷史現像在戰國後期的迅速形成。在成書於戰國後期的《六韜》一書那裡,當時社會政治思潮的廣泛滲透和高度規範乃是不爭的事實。
  但是,細加考察我們能夠看到,《六韜》尤為重視對儒家思想的借鑒和吸收,這方面最重要的標誌,就是對儒家民本觀的堅持和弘揚。它一再指出:”無取民者,民利之;無取國者,國利之。“(《六韜·武韜·發啟》)強調”天下非一人之天下,乃天下之天下“(《六韜·文韜·文師》)。反對繁刑峻法,”上勞則刑繁,刑繁則民憂,民憂則流亡“(《六韜·武韜·文啟》),主張以教化治國,提倡”愛民之道“:”民不失務則利之,農不失時則成之,省刑罰則生之,薄賦斂則與之,儉宮室臺榭則樂之,吏清不苛擾則喜之。“”馭民如父母之愛子,如兄之愛弟,見其飢寒則為之憂,見其勞苦則為之悲。賞罰如加諸身,賦斂如取於己,此愛民之道也。“(《六韜·文韜·國務》)這些言論與孟子”賢君必恭儉禮下,取於民有製“(《孟子·滕文公》),荀子”仁義者,所以修政者也。政修則民親其上,樂其君“(《荀子·議兵》)等言辭如出一轍。另外,像《六韜·虎韜·略地》強調”無燔人積聚,無毀人宮室,塚樹社叢勿伐,降者勿殺,得而勿戮,示之以仁義,施之以厚德“云云,更是《荀子·議兵》有關作戰紀律、用兵宗旨的翻版:”不殺老弱,不獵禾稼,服者不禽,格者不捨,奔命不獲。“”不屠城,不潛軍,不留眾,師不越時。“可見,儒家民本思想在當時已深入滲透到兵學著作之中,兵儒合流正在循序展開,成為不可逆轉的文化現象。
  與兵家借鑒儒家相彷彿儒家同樣從兵學中吸取有益的成分。這可以從《荀子》的有關論述中找到足夠的證據。與孟子一概否定戰爭,鼓吹”善戰者服上刑“的做法不同,荀子在推崇王道的同時,也肯定霸道的地位。他注意到軍事自身所具有的獨立價值,認識到在正確政治指導的前提下,要最終贏得戰爭,必須通過必要的軍事手段。這樣,像孟子那樣侈談”仁者無敵“是遠遠不夠的,而必須充分借鑒和吸取兵家的理論和智慧。基於這樣的認識,荀子借助兵家的觀念來闡述軍事問題,提出了不少真知灼見。如對將帥品德修養和有關指揮藝術進行精湛的分析總結。提出”六術“:”制號政令,欲嚴以威;慶賞刑罰,欲必以信;處舍收藏,欲週以固;徙舉進退,欲安以重;窺敵觀變,欲潛以深;欲伍以參;遇敵決戰,必道吾所明,無道吾所疑。“闡說”五權“:”無欲將而惡廢;無急勝而忘敗;無威內而輕外;無見其利而不顧其害;凡慮事欲孰而用財欲泰。“暢言”三至“:”可殺而不可使處不完,可殺而不可使擊不勝,可殺而不可使欺百姓。“論述”五壙“:”敬謀無壙,敬事無壙,敬吏無壙,敬眾無壙,敬敵無壙。“(《荀子·議兵》)荀子這些關於將帥修養以及作戰指揮原則的概括,是其他儒家人物無法望其項背的,卻可以從兵家那裡尋找到思想的淵源與理論的出處。如”五權“的精神直接脫胎於孫子的”智者之慮,必雜於利害“的思維;又如”三至“的要義純粹淵源於孫子”進不求名,退不避罪,唯民是保,而利合於主“的論述。
  這些情況 ​​表明,兵儒合流不僅是兵家的選擇,同樣也是儒家的追求。荀子既重仁義,也言實力,既堅持了孔孟等先輩反對殘酷戰爭、提倡仁義之師的原則立場,又清醒地區別了政治與軍事之間既聯繫又不等同的關係,廣泛引入兵家的理論,從而使戰國中晚期學術兼容大背景下的兵儒合流發展到一個新的階段,與《六韜》一起,共同奠定了兩漢以後兵儒合流文化格局的基礎。
  二
  當然,戰國中晚期的兵儒合流,尚處於初始的階段。這首先表現為兵家接受諸子政治倫理思想的選擇多元化、泛延化,並不以儒家學說為唯一物件。如《六韜》就在張揚儒家民本主義的同時,大量引入道、墨、法諸家的要義,彼此交相混糅,很不純粹。其次也表現為儒家對兵學的借鑒與吸取,仍有很大的保留。如《荀子·議兵》雖然對”霸政“給予一定程度的肯定,但從根本上仍否定兵家”兵以詐立“的原則:”故賞慶刑罰勢詐之為道者,傭徒鬻賣之道也。不足以合大眾,美國家,故古之人羞而不道也。“明確地把仁義禮樂置於軍事活動的首位:”秦之銳士不可以遇桓、文之節制,桓、文之節制不可以遇湯、武之仁義。“這些情況 ​​的存在,固然是受當時諸子蜂起、百家爭鳴大環境的製約,但同時也說明兵儒合流在戰國中晚期僅僅是初步的嘗試,與真正的融合尚有相當的距離。然而,自西漢中葉起,隨著整個社會政治、文化形勢發生根本性的轉折,淵源於戰國中晚期的兵儒合流也逐漸走向了成熟的階段。當時董仲舒向漢武帝建議”罷黜百家,獨尊儒術“:”諸不在六藝之科,孔子之術者,皆絕其道,勿使並進。“(《漢書》卷五十六《董仲舒傳》)它被採納的結果,便是儒學合乎邏輯地成為正統的統治思想。於是,儒學精神開始全面滲透於社會政治生活的各個方面,人們的舉動都必須遵循儒學的原理或借用儒學的名目,諸如以《春秋》經義折獄,以《禹貢》治河,以《詩》為諫書等等,就是明顯的例子。儘管統治者並沒有真正放棄法家的理論,實行的是外儒內法的政治形態。用漢宣帝的話說,便是”漢家自有製度,霸王道而雜用之“。但儒學既然成為名義上的統治思想,那麼,這塊招牌便高高矗立在那裡,不再有動搖,不但儒家人物公孫弘、董仲舒、兒寬等人得”以經術潤飾吏事“,而且連酷吏張湯之流也不得不推崇儒學,裝潢門面了:”(湯)決大獄,欲付古義,乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》,補廷尉吏,平亭疑法。“(《漢書》卷五十九《張湯傳》)
  這樣的文化氛圍,為當時的兵儒合流思潮的發展,開闢了廣闊的道路,換言之,隨著儒家思想正統地位的確立,兵儒合流現象遂成為中國古代軍事思想發展的主流儒家政治理論與兵家權謀之道兩者間得到有機的結合,相輔相成:儒家學說發揮統治思想的指導作用規範了軍隊建設的基本原則,以及用兵的宗旨、目的和對待戰爭的態度;而兵家的權譎詭詐用兵之道,則被運用於具體的戰爭實踐之中,力求使戰爭活動符合規律而達到克敵制勝的最終目的。應該說,這種結合,是軍事思想健康發展的最好選擇。道理很簡單,在理論上,儒家代表了中國古代最好的治國安邦之道,而兵家則體現為最好的克敵制勝之道。沒有儒學仁義原則作用兵的指導,那麼,軍事活動便會失去正確的方向,甚至陷入窮兵黷武、自取滅亡的泥潭;而不運用兵家的權謀智慧,那麼,便會重蹈宋襄公的覆轍,在殘酷的軍事較量中敗下陣來,成為歷史舞台上的失敗者。所以必須由儒學來統領兵學,讓兵學來服務於儒學的仁義道德。
  當然,這種結合,是一個痛苦的過程,其間充滿著兩種不同價值取向的學說體系的深刻衝突與鬥爭。鹽鐵會議上桑弘羊與賢良文學的論戰就反映了這種磨合的曲折性、複雜性。賢良文學恪守孟子為代表的儒家道德學派之立場,一味崇尚以德服人,對戰爭持基本否定的態度;聲稱”古者貴以德而賤用兵“,堅持認為”地利不如人和,武力不如文德“,竭力主張”去武行文,廢力尚德“(《鹽鐵論·本議》、《鹽鐵論·險固》)。而桑弘羊等人則充分肯定戰爭的意義:”列羽旄,陳戎馬,以示威武。“明確指出:”兵革者國之用,城壘者國之固也。“(《鹽鐵論·崇禮》、《鹽鐵論·和親》)。這些分歧的存在,表明兵儒合流步履艱難,也表明兵儒合流的真正完成,必須由處於實踐第一線的統治者來承擔,而不能寄希望於那些習慣於”坐而論道“的儒生本身。
  不過,這個過程並不過於漫長。到了東漢光武帝劉秀那裡,兵儒合流終於圓滿完成了。在軍事實踐活動中,劉秀始終注意將儒家的仁義治國之道與兵家的克敵制勝之道加以有機的結合,系統地建立起以儒家戰爭觀為核心的融合兵儒為一爐的軍事思想體系。他一方面打出”吊民伐罪“”救萬民之命“的醒目旗幟,”延攬英雄,務悅民心“,”平遣囚徒,除王莽苛政“,積極爭取民眾的歸附,把自己所從事的統一戰爭界定為”義戰“,從而使自己在政治上、軍事上贏得對敵手的優勢地位,有力保障了軍事活動的順利展開。與此同時,他又充分吸取兵家”詭道“的精髓,在戰略方針的製定和戰役戰鬥的指揮上,”好謀而戰“,靈活用兵。堅定貫徹集中兵力、先東後西、先易後難、由近及遠、各個擊破的方針,善於剛柔相濟、後發製人、出奇制勝、以長擊短、圍城打援,致人而不致於人。從而在軍事鬥爭過程中牢牢掌握主動權,一步步走向最後的勝利。在軍事建設和國防建設方面,劉秀也做到了兵儒理論與實踐的高度統一,既息戰養民,”修文德“以”徠遠人“,又注重實力建設,嚴邊固防,確保軍隊的集中和政治的穩定。從某種意義上說,劉秀的成功,標誌著兵儒合流的完成,這在中國古代軍事思想發展歷程中實具有里程碑式的意義。
  劉秀的理論建樹與實踐活動,從根本上決定了兵儒合流的歷史命運,從此,儒家戰爭觀的統治地位得到了確立,而兵家的作戰指導思想也獲得了更好的合理運用。在隨後的封建社會歷史裡,兵儒合流的表現形式雖然各有不同,在某些情況 ​​下也曾遇到來自迂儒或窮兵黷武者的干擾,但是,它作為中國古代兵學發展的主流,卻一直未被根本逆轉,而始終處於不斷延續與豐富之中,這乃是理性的勝利。
  兩漢以降的兵儒合流,在軍事思想的各個層次、各個方面都有突出的反映,說明這種融合匯通是全方位的,它最終決定了中國古典軍事文明的性格。我們可以從具體的戰爭觀、治軍觀、國防觀以及作戰指導的對立統一的闡述中,領略到經久不衰的兵儒合流的主要表現與顯著特徵。
  戰爭觀兵儒合流在戰爭觀問題上具體表現為既提倡”吊民伐罪“的儒家民本主義戰爭理論,又主張採用兵家”詭道“的戰爭指導。戰爭觀是軍事思想的總綱,是人們從事軍事活動的出發點與根本宗旨,它包括人們對待戰爭的態度,對戰爭的目的和性質的分析,對戰爭與政治、經濟關係的認識,對戰爭與民眾關係的理解,對戰爭與天時、地利以及主觀指導的考察等諸多方面。所謂”兵儒合流“,首先要反映為戰爭觀認識上的儒學指導和兵家原則。具體而言,兩漢以降的戰爭觀,在闡述戰爭宗旨,對待戰爭態度等方面,主流乃是弘揚儒家政治倫理原則,突出體現儒家”兵勝本於政勝“、”民為兵本“的基本立場。如提倡道德仁義以規範戰爭活動的宗旨,宣揚”義戰“:”兵非道德仁義者,雖伯有天下,君子不取。“(《太白陰經》卷二)強調”兵凶戰危“ ,反對窮兵黷武:”兵以戢亂非為亂也,若假兵以逞志,仁者不為也。“(《明太祖寶訓》卷五)”夫兵者,凶器也;戰者,逆德也……黷武窮兵,禍不旋踵。“(《百戰奇法·好戰》)又如主張在戰爭活動中貫徹愛民的原則,注意積極爭取民心歸附,為自己贏得戰爭的勝利創造必要的條件:”發兵為誅暴,誅暴為保民。“(《明太宗寶訓》卷四)”英雄者,國之幹;庶民者,國之本。得其乾,收其本,則政行而無怨。“(《三略·上略》)但與此同時,歷史上的戰爭指導者也知道僅僅提倡儒家的仁義道德,是不足以最終解決複雜的軍事問題的,所以他們的戰爭觀中,也堅持了兵家的不少原則,尤其是戰爭的主觀指導方面。他們主張以謀制敵,不廢權譎詭詐之道:”凡軍心之趨向,理勢之安危,戰守之機宜,事局之究竟,算無遺漏,所謂運籌帷幄,決胜千裡也。“(《草廬經略》卷二)強調貫徹孫子”多算勝“的原則:”善兵者,審國勢己力,師武財賦,較於敵以立計。“(《兵法百言·蹙》)可見兵儒合流,遂使中國古代的戰爭觀進一步走向成熟。
  治軍觀在治軍觀方面,兵儒合流主要表現為既強調儒家仁義、愛人的原則,又推崇兵家嚴明賞罰的立場。所謂”治軍“,概括地說就是指對軍隊的管理和訓練,包括將帥的拔擢任用,部隊的思想教育,士卒的管理和訓練,兵役的組織和實施,軍紀軍法的申明,賞罰措施的推行,等等。其總的目標就是要造就一支令行禁止,進退有節,賞罰嚴明,內部團結,訓練有素,武藝嫻熟的軍隊,從而在戰爭中所向披靡,無往而不勝。為了達到這一目標,兩漢以降的統帥和軍事思想家,也特別注意把儒學的原則與兵家的主張有機結合在一起,共同作用於治軍的實踐。它一方面提倡儒家的愛兵和軍主張,認為”蓄恩不倦,以一取萬“(《三略·上略》),指出”兵貴其和,和則一心,兵雖百萬,指呼如一“(《兵鏡吳子》卷四),致力於達到”上下一心,乃克有濟“的理想境界。尤其值得注意的是,戚繼光等人還著重提出”練心“的命題,即主張用儒家的綱常倫理思想教育廣大士卒,以統一其思想與意志,這表明儒學原則在治軍問題上的更深層次的滲透。與此同時,兵家信賞明罰的思想仍長期為人們所尊信,被奉為治軍的鵠的。如《衛公兵法》上卷言”賞罰不在重,在必行;不在數,在必當“;《明太祖寶訓》卷五言”故有功者雖所憎必賞,有罪者雖所愛必罰……不以小嫌而妨大政,不以私意而害至公,庶有以服天下之心“云云,就是《六韜·龍韜·將威》所言”將以誅大為威,以賞小為明,以罰審為禁止而令行“在後世治軍問題上的翻版。這種集儒、兵思想於一體的治軍觀,是既有理論深度又有實踐可操作性的,無疑具有重要的軍事學術價值。
  國防觀兵儒合流在這方面表現為既崇尚儒家柔遠徠眾、以德服人的觀點,又提倡兵家發展實力,審時度勢,鞏固邊防,適時出擊的態度。儒家國防建設思想的基本原則之一,是文武並用,剛柔相濟。早在孔子那裡即奠定了這一方針:”有文事者必有武備,有武事者必有文備。“(《史記》卷四十七《孔子世家》)這個文武並用的傳統,為後世軍事家所一直繼承,引作為國防建設的重要指導方針。如明成祖朱棣所說”不可以武而廢文教,亦不可以文而弛武備“(《明太宗實錄》卷九十二),就脫胎於孔子的論述,這表明後世統治者在國防觀念建樹上,是遵循儒學的立場的。當然儒學的總體旨趣,是更為傾向文教,提倡柔遠徠眾,以德服人的,這一點對兩漢以後的國防觀發展影響極為深遠。如康熙帝嘗言:”守國之道,惟在修德安民;民心悅則邦本得,而邊境自固,所謂眾志成城也“(《清聖祖實錄》卷一五一)。但是,在肯定儒家文教至上,以德服人原則的同時,後世軍事家也重視在國防建設中堅持兵家發展實力,固邊強疆的立場:”是故聖人致嚴於武備,為之城郭,為之關防,嚴甲兵以守其國,規畫精密,訓練有方,強禦以遏,兆民以寧,天下久安長治之道也。“(《明宣宗實錄》卷三十八)從而確保國防建設沿著正確的方向健康發展。
  作戰指導思想儒家有關作戰指導的具體論述不是很多,因而兵儒合流在這一問題上的表現沒有像戰爭觀、治軍觀、國防觀方面那麼顯著,後世人們關於作戰指導思想的闡述,主要是沿襲《孫子》為代表的早期兵家的基本觀點,並根據當時當地的實際情況加以豐富和發展,所謂”前孫子者,孫子不遺;后孫子者,不能遺孫子“(《武備志·兵訣評》),即透露了這層信息。應該說,兵家的因敵變化、避實擊虛、奇正並用、攻守兼備、主客變易、盡敵為上、眾寡分合、造勢任勢、示形動敵、致人而不致於人等一系列原則,始終受到人們的廣泛重視和運用,從而在中國歷史舞台上演了一幕幕叱吒風雲、驚心動魄的戰爭活劇。然而,這並不意味著儒學的原則在這一問題上毫無作為。兵儒合流的意義,在於把這一切置身於儒學的統 ​​轄之下,換言之,即兵家的”詭道“要以儒家的”義戰“觀為根本前提,必須服從於儒家的政治方針,”帝王之武以止殺,非行殺也“(《明太宗寶訓》卷四)。
  三
  毫無疑義,兵儒合流對於中國古典軍事文化構建的意義從主導方面說是積極的,它是合乎時代潮流的產物,也是適應中國文化基本特質的選擇,對於中國優秀軍事文化傳統的發揚光大具有極其深遠的影響。概括地說,這種積極意義突出體現在以下三個方面:
  第一,兵儒合流客觀地反映了學術發展的自身要求,是中國文化精神中”同則不繼,和實生物“優秀傳統在軍事思想領域的集中體現,它的根本特色是寬容,而寬容精神的存在,則是促進思想發展的必要前提,這在兵學領域也不例外。兵儒合流表明,儒家的仁義禮樂理論與兵家的權謀詭詐之道已安然同處於一個體系之中,彼此間取長補短,互為關係,由儒學統領兵學,兵以義動,吊民伐罪,同時又堅持作戰指導上的權譎變化,使兵家的正確用兵方法更好地服務於儒家的仁義原則。這種融合的理論價值與實踐意義都是至為重大的,既可有力地推動兵學理論體系趨於進一步完善,又能較好地滿足人們指導戰爭實踐的需要。就戰爭觀來說,能起到克服戰爭萬能論或德化至上論之偏頗的作用。而就作戰指導思想來說,則可以充分發揮”義戰“觀指導下的兵家克敵制勝之道的精髓。
  第二,兵儒合流有力地推動了中國古代軍事思想的深化和豐富,增強了古典兵學的理論性和思辯性,使其學術體系進一步完備而係統。眾所周知,兵學是一種實用之學,它不尚空談,而完全以現實利害為依據,重視實際經驗,講究可操作性,這固然是其長處所在。但是,正因為單純注重功利性,使得其理論思辯深度比較欠缺,相對缺乏厚重感與精緻性,學術體系各個層次、各個方面之間的發展不夠平衡。許多具體論述,存在著畸輕畸重甚至自相矛盾的地方,這是不容否認的實際情況。而儒學的廣泛滲入並在戰爭觀方面發揮指導性作用,則使兵學理論的思維高度得到質的飛躍,為軍事從屬於政治,戰略服務於政略開拓了更為寬廣的道路,也為人們接受和研究兵學,提供了更合理的歷史與邏輯依據。從這個意義上說,兵儒合流使中國古代軍事思想的發展成熟贏得了廣闊的活動空間。
  第三,也是最為重要的是,兵儒合流對於中國古代軍事文化崇尚和平、內向持重傳統的弘揚光大發揮了決定性的作用。推崇仁義禮樂, ​​反對窮兵黷武是儒家軍事思想的核心精神。對和平的熱切追求,對安定生活的真切嚮往,是儒家的根本價值取向。兵儒合流使得儒家的戰爭觀念深入人心,成為民族深層心理中的普遍認同。窮兵黷武、擴張侵略、濫施殺傷始終為人們所唾棄,任何統治者或軍事統帥,不論其真實的思想或行為如何,但都不敢放棄”仁義“這面旗幟,都不得不強調”慎戰“這個口號。所謂”殺人亦有限,立國自有疆。苟能製侵凌,豈在多殺傷“云云,正突出反映了這種安土重遷、追求穩定的民族文化心理和熱愛和平、內向持重的民族性格。於是便有”先王之道,以和為貴,貴和重人,不尚戰也“一類的言辭常見於歷代文字載體,成為社會各階層的理性主張。由此可見,兵儒合流的結果,是儒家人本精神在兵學文化中得到全面的貫徹,從而規範了中國古代兵學的崇尚和平、節制戰爭的本質特徵與價值取向,這也許是兵儒合流最富有意義的地方。
  當然,兵儒合流的意義並不僅僅體現為積極的一面,而是不無消極的影響的。我們應該看到,兵儒兩者的兼容中明顯存在著不和諧的音符。
  兵儒合流的歷史局限性,首先表現為儒家的道德至上主義傾向,對於兵學自身的發展,在某種程度上不無負面的影響。所謂”義利之辯“、”王霸之辨“走向極端,嚴重製約了兵學基本原則的豐富和發展,使人們不能正確理解”兵者詭道“在軍事鬥爭中的歷史合理性,不敢理直氣壯地肯定”兵以詐立,以利動,以分合為變“的根本原則,而處處以儒家的人本主義來掩飾自己的真實動機,千方百計為自己的軍事實踐與理論闡述籠罩上一層”仁義道德“溫情脈脈的面紗,這樣一來,就使得以追求功利為宗旨的兵學無法很好地滿足時代的需求。這種情況肇始於兩漢時期,而從兩宋起表現得尤為顯著。當時隨著理學的興起,封建中央集權統治進入了新的發展階段,以儒學為中心的思想文化專制也日趨嚴密。這一點在兵學上自然亦要有所反映。於是,以”忠義“雙全著稱而軍事建樹平平的關羽,便替代”週之兵權與陰謀“宗祖姜太公而成為新的”武聖“了。於是儒學冬烘先生群起而謾罵孫子詭詐不仁,直斥《孫子兵法》為”盜術“了:”非詐不為兵,蓋自孫、吳始。甚矣,人心之不仁也。“(《水心別集·兵權》)”兵流於毒,始於孫武乎!武稱雄於言兵,往往舍正而鑿奇,背信而依詐。“(《子略·孫子》)這種拿儒家”仁義“來否定兵家”詭詐“的做法,雖說不是兵儒合流的主流,但它的存在,卻表明儒家道德至上主義對兵學健康發展產生過消極影響。到了近代,這種儒學主導下的兵家文化,更成為中國軍事落後、外侮迭至的重要原因之一。
  兵儒合流的歷史局限性,其次還表現為兵學”舍事而言理“的傳統與儒家忽視”形而下“問題作法對中國軍事文化發展的阻礙。我們知道,中國兵家文化的最大特色是重謀上計,崇智尚權。雖然它也注重實力建設,主張富國強兵,但是與尚謀崇智的根本傾向相比,這只能算是次要的方面。而儒家在這一問題上則顯得更為單薄,雖然也有”足食,足兵“之類的倡議,但更多的是侈談”以仁義為阻,道德為塞,賢人為兵,聖人為守,則莫能入“(《鹽鐵論·險固》);幻想拿”仁義“”制梃以撻秦楚之堅甲利兵“(《孟子·梁惠王》)。這種”舍事而言理“、”道“”器“之辨,勢必帶來重道輕器、忽視科技,脫離實力建設這一前提而單純注重謀略的弊端,這乃是中國兵學文化中的一個重大局限。導致這一局面的原因固然很複雜,但兵儒合流,儒學佔據統治地位無疑是重要的因素。顯然,如果沒有”罷黜百家,獨尊儒術“的格局,則墨家之軍事科技思想,齊地法家《管子》之”凡兵有大論,必先論其器“等主張,一定能夠在後世產生積極的影響,更好地推動中國古代軍事學術的發展,從而在一定程度上克服兵儒合流的消極因素。就這個意義上說,兵儒合流對於其他學派軍事思想的生存以及發揮作用,當是一個富有悲劇色彩的歸宿。

以”忠義“雙全著稱而軍事建樹平平的關羽,便替代”週之兵權與陰謀“宗祖姜太公而成為新的”武聖“了。

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