上善若水,水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾於道/上善若水,厚德載物/十牛圖 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - https://goo.gl/3zKjg3

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南頓北漸

南頓北漸,又稱南能北秀,為中國禪宗五祖弘忍門下的神秀與惠能二大弟子見處各異,因而發展成的不同系統禪學。

其中神秀以長安為中心教化北方,稱北宗禪;惠能教化南方的稱「南宗禪」,後世禪宗大多出自此系統。因為禪性觀的區別,兩派差異則以「南頓北漸」分別。其中以循序漸進的方法指導子弟,令其開悟,稱為「漸悟」;而不分階段、頓速覺悟,則為「頓悟」。

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中國禪宗史-第三節 南頓北漸
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第三節 南頓北漸

神會為了慧能「南宗頓教」的正統性,與神秀門下對抗,是當時禪宗的重要事實。關於「南宗」,第三章已經說過了。隋、唐的大統一,政治是北方勝過了南方,而南方文化,在南北統一中,卻非常活躍。有南方特色的繪畫,道教,都在那個時代發展出南宗。佛教的南宗,也在這個時代隆盛起來。雖然達摩傳來的「南天竺一乘宗」,一向就稱為南宗,然在南方精神有力的擴展下,神會自然會覺得,嶺南慧能才是名符其實的南宗。慧能門下,有的自稱「南方宗旨」,也就是這種意義。所以在本來就是南宗的南天竺一乘宗中,又演化為南宗與北宗的對立。 神會稱慧能的法門為南宗,神秀所傳的是北宗:「師承是傍,法門是漸」,而南北從此對立起來。南北對立,不只是師承傍正的爭執;「南頓北漸」,才是法門對立的實質。說到頓與漸,至少要明白兩點:一是理的頓悟漸悟,一是行的頓入漸入。諦理,小乘有漸入四諦,頓悟滅諦的二派。大乘以「一切法本不生」為究極,中國雖有過漸悟、頓悟的辯論(如劉虬『無量義經序』所說),而大乘經義,從來都是「悟理必頓」的。如『楞伽阿跋多羅寶經』卷一(大正一六‧四八六上)說: 「譬如明鏡頓現一切無相色像,如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是頓現無相無所有清淨境界」。 這就是理的頓悟。不過在頓悟中,古說七地悟無生忍(小頓悟),或說初地頓悟,或說初住就證悟,初信就證悟(後二者,比道生的時代略遲)。這就是證悟以後,還有一層層的深入。古人的解說,或多少不同,但依大乘,所證法是沒有層次可說的;依智慧就可說,這所以「三乘皆依無為法而有差別」。道生是針對這悟入又悟入的見解,所以立大頓悟說。道生的頓悟說,保存於謝靈運的『辯宗論』,如『廣弘明集』卷二〇(大正五二‧二二五上)說: 「有新論道士(指道生),以為鑒寂微妙,不容階級。積學無限,何為自絕」! 嘉祥在『二諦義』中,也曾有所引述:「大頓悟義,此是竺道生所辯。彼云:果報是變謝之宅,生死是大夢之境。從生死至金剛心,皆是夢。金剛後心,豁然大悟,無復所見」(大正四五‧一一一中)。道生以為,「積學無限」;不悟則已,「一悟則紛累都盡耳」,究竟成佛。所以,道生是積學無限的漸修頓悟說,與後代禪宗的見地,恰好相反。近代人歡喜將道生的頓悟,與禪宗的頓悟說相混合(其實,禪者早已不自覺的混而為一了),所以略為分別。扼要的說,一切大乘法門,都認為真如法性是頓悟的。 說到行的頓入漸入,主要是從初發心到證悟成佛,如一定要歷位進修,經三大阿僧祇劫,就是漸。如直捷的證入,成佛,「不歷僧祇獲法身」,就是頓。彌勒系的唯識學,馬鳴的『大乘起信論』(論文分明說),決定要三祇成佛,是沒有頓的。龍樹論依『必定不定印經』,約根機利鈍,說有漸入的,也有一發心就頓入無生,廣度眾生的。在中國佛教界,天臺宗立四十二位,初發心住就分證實相(以上是圓修)。與(三論宗)嘉祥同門的均正,在『四論玄義』中,立初信位悟入義;後來賢首宗也如此說。大乘經中,『法華經』的龍女,發心就成佛道。『涅槃經』說:「發心畢竟二不別」。『楞伽經』說:「無所有何次」(有什麼次第可說)!中國佛教,到了隋唐之間,發心頓入佛道,已是多數學者的共信了。 北方禪師,以『楞伽』、『思益經』為無相教,是不立次第的頓禪。頓,是說發心能現生頓入佛慧,與佛不二。東山宗的「即心是佛」;「心外無佛,佛外無心」,都可說是頓禪。如代表神秀所傳的『大乘無生方便門』(大正八五‧一二七三下)說: 「諸佛如來有入道大方便,一念淨心,頓超佛地」。 從神秀弟子義福修學的大乘和尚,曾到西藏去教授禪學。大乘和尚與印度來的蓮華戒辯論,失敗了,被禁止傳授;這就是宗喀巴書中所說的「支那堪布」。現存燉煌本(斯坦因本二六七二號)『頓悟大乘正理訣』,就是大乘和尚的宗義。前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫為該書作序說: 「我大師忽奉明詔曰:婆羅門僧等奏言:漢僧所教授頓悟禪宗,並非金口親說,請即停廢」。 依上引二文,可見北宗也是自稱「頓悟」的。那末,曹溪門下為什麼自稱為頓,以神秀所傳的為漸呢?「頓」的意義,神會曾一再的說到(引文並見『神會和尚遺集』): 「出世間不思議者,十信初發心,一念相應,便成正覺。於理相應,有何可怪!此明頓悟不思議」(一〇〇)。 「發心有頓漸,迷悟有遲疾。迷即累劫,悟乃須臾。若遇真正善知識,以巧方便直示真如,用金剛慧斷諸位地煩惱,豁然曉悟。……恆沙妄念,一時頓盡。無邊功德,應時等備」(一二一)。 「眾生見性成佛道。又龍女須臾發菩提心,便成正覺。又欲令眾生入佛知見。……唯存一念相應,實更非由階漸。相應義者,謂見無念者,謂了自性者,謂無所得。以無所得、即如來禪」(一三一)。 「見諸教禪者,不許頓悟,要須隨方便始悟,此是大下品之見」(二五二)。 「學道者須頓見佛性,漸修因緣,不離是生而得解脫。譬如母頓生子,與乳,漸漸養育,其子智慧自然增長。頓悟見佛性者,亦復如是,智慧自然漸漸增長」(二八七)。 宣說「南頓北漸」的神會,當時是有根據的。初發心「一念相應」,「唯存一念相應,實非更有階漸」。「一念相應」,就是「無念」。只此「無念」,「單刀直入」,「直了見性」,不假其他方便的,是頓。如以為「須隨方便始悟」,也就是要經種種方便──攝心方便、觀察次第方便,才能悟入的,就是漸。傳說神秀的禪法,是:「專念以息想,極力以攝心。……趣定之前,萬緣盡閉;發慧之後,一切皆如」。普寂他們是:「凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證」。這都顯然有進修的層次,就是漸。「迷悟有遲疾」,漸悟當然是有的。但如以為「須隨方便始悟」──非漸不可,即就是「大下品之見」了!神會所說,約根機的利鈍說,更著重於法門的直捷。神會說「直了見性」;南方說「直指人心見性成佛」。「直了」,「直指」,南宗學者自覺得比起北宗來,更有資格稱為「頓教」。 『壇經』有關頓漸的意見,與神會所說大致相合,如說: 「法無頓漸,人有利鈍。迷(原作「明」)即漸契(原作「勸」),悟人頓修」(大正四八‧三三八中──下)。 「迷來經累劫,悟則須臾間」(大正四八‧三四二上)。 「何以漸頓?法即一種,見有遲疾。見遲即漸,見疾即頓。法無漸頓,人有利鈍,故名漸頓」(大正四八‧三四二中)。 「神秀師常見人說:慧能法疾直指路。秀師遂喚門人僧志誠曰:汝聰明多智,汝與吾至曹溪山,到慧能所禮拜。但聽,莫言吾使汝來。所聽意旨,記取卻來,與吾說,看慧能見解與吾誰遲疾」(大正四八‧三四二中)。 『壇經』的頓漸說,與神會大意相合。頓與漸,是根機的利鈍問題,不是「法」的不同。鈍根累劫漸修,等到悟入,還是一樣的「自性般若」。從應機的利鈍說,直捷的開示悟入,是頓;須種種方便,漸次修學而悟入的,是漸。如「定慧等學」,「三學等」是頓;戒、定、慧的分別次第進修,是漸。所以南宗的稱為「頓教」,是不假方便,直指直示的。「念佛名,令淨心」的北宗,本淵源於道信的「入道安心要方便」,無念是念佛,契入心地明淨。東山門下,不一定是非漸不可的,如『法如行狀』(金石續編卷六)說: 「今唯以一法、能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃,便得本心。(如禪)師以一印之法,密印於眾意。世界不現,則是法界。此法如空中月影,出現應度者心」。 法如的開法方便,「以一印之法,密印於眾意」,不能說不是頓教。「法如乃祖範師資,發大方便,令心直至,無所委曲」。「眾皆屈申臂頃,便得本心」,不能說不是頓悟。然從神秀以來,「以方便顯」,門下都在方便漸修中用力。所以『傳法寶紀』的作者杜胐,對神秀門下有說不出的慨歎,如說: 「今之學者,將(念佛名,令淨心)為委巷之談。……悲夫!豈悟念性本空,焉有念處!淨性已寂,夫何淨心!念淨都忘,自然滿照。於戲!僧可有言曰:四世之後,變成名相,信矣!……今大通(神秀)門人,法棟無撓,伏膺何遠?裹足宜行,勉哉學流,光陰不棄也」! 從當時(法如開法以來,慧能還在世,比神會北上早得多)的情形看來,「淨心」方便的次第化,已失去了東山法門──即心是佛的頓入氣息。神秀所傳,是有頓悟入道成分的,而「以方便顯」,逐漸落入了漸修的情況。這難怪杜胐要慨歎,神會要專提「直了見性」,以「南宗頓教」宣告於天下了!

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聖嚴法師說十牛圖【轉載】
Posted on 八月 18, 2013 由 Amanda
文/聖嚴法師

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悟境是什麼
一般尚未修行或者雖已修行而仍未得門徑、未得實際經驗的人,總喜歡談論悟境,企求悟境,對於悟境產生好奇心或猜測與想像。其實,悟境的確是有的,但卻不是以企求心、好奇心所能得到的,以猜測和想像來揣摩悟境,則你永遠無法了解悟境是什麼。「開口即錯,動念即乖」,若用思想、知識、語言、文字、邏輯推理等方法來解釋說明悟境,便與悟境的本身,越離越遠。所以在禪宗的歷代祖師們,儘管有了極深的悟境,但卻絕少將他們的悟境用文字形容出來。唯從他們悟後所說的法語或銘文、歌偈之中,體會到一點他們所悟的是什麼;那也唯有有了相當證悟經驗的人,始能看到文字背後所藏的是什麼。例如三祖僧璨的〈信心銘〉,梁末亡名的〈息心銘〉,牛頭法融的〈心銘〉,傅翕的〈心王銘〉,石頭希遷的〈參同契〉,永嘉玄覺的〈證道歌〉,清涼澄觀的〈心要法門〉,洞山良價的〈玄中銘〉,宋代廓庵師遠的〈十牛圖頌〉等,大致均係對於悟境的文字反映。其中的〈十牛圖頌〉,可以算是較為明確地指出了一個禪者,由修行開悟而再入世化眾的心路歷程。由於各人所悟的深淺不同,他們所道出的悟境也自不同,所以雖皆可作為通向悟境的指路牌,並不一定能夠看作悟境的終點站。在一無憑藉、又無法想像的情形下,讀誦、講解那些古代大禪師們的文字,仍然極其有用。現在介紹〈十牛圖頌〉如下:

十牛圖頌
所謂十牛圖,就是以十幅圖畫,表現一個修行者,像一個牧童一樣,如何把自己的本來風光或露地白牛──天然妙心或般若佛性,顯現出來,把煩惱執著逐漸克服,發揮自然妙用的化世功能。這雖不是每一個修行者,都會經過或必須經過的十個階段,但已可以由此而略知修行過程的一些消息。

(一)尋牛
圖中畫著一個人,手裡拿著牛繩,奔向郊外,尋找他的牛,但他尚不知牛在何處。此是吾人發覺了自己被困於煩惱虛妄之中,迷失了自己的本來面目的自性之牛,也就是對於見性開悟的事,已經有了追求嚮往之心,開始用功修行的階段。其頌文,即是用心修行的情況,是這樣的:

「忙忙撥草去追尋,水闊山遙路更深;
力盡神疲無處覓,但聞楓樹晚蟬吟。」

在這階段的修行者是很苦悶、很急躁的,往往會發現比未修行時的煩惱更多。

(二)見跡
圖中的人,漸漸地發現了他的那條自性牛的足跡。此系吾人在看經聞教,依經解義之後,確信自己必有尚未發現的佛性在,更會從修行之中,感覺到自己決定有開悟見性的可能。

「水邊林下跡偏多,芳草離披見也麼;
縱是深山更深處,遼天鼻孔怎藏他。」

這是說在水邊林下苦修苦參之後,時斷時續的妄想心,漸漸平靜,便相信自己在妄想心完全斷絕時,自性之牛,定然顯現。

(三)見牛
圖中的人,循著牛蹟的方向走去,聽到了牛鳴聲,也見​​到了那條牛的後半個身子,顯現在一棵大樹的側面。此即依照正確的方法以及正確的知見修行之後,達到了見到自性之牛的目的;但尚未能掌握控制這個開悟見性的情況,只要稍有乾擾,這條清淨無染的心牛,又會被妄想雜念的草叢及樹林所遮掩起來。頌文是:

「黃鸝枝上一聲聲,日暖風和岸柳青;
只此更無迴避處,森森頭角畫難成。」

這是說,妄想雜念漸少漸滅,心念寧靜,漸漸清明,所以毫無疑竇地自信已見到了自性之牛;但對這條心牛的面貌,尚無法清楚地看得分明,而且隨時尚有再度被它走失的可能。

(四)得牛
圖中的人,已把繩索,牽住了牛;但是牛性還是很野,企圖著掙脫牛索的控制,所以牧牛人必須加以鞭策和調伏。這是說修行者雖已親自證悟了自性的全體,但其由於煩惱的習氣以及環境對他的誘惑與影響,依然存在,唯恐再度回復到未悟之前的情況中去,所以要更加精進地策勵用功。頌文是:

「竭盡神通獲得渠,心強力壯卒難除;
有時纔到高原上,又入煙雲深處居。」

這是說,用盡了氣力來修行,好不容易總算是開了悟,見到了自性,但是仍有強大的煩惱潛力,一時間不易清除,好像是從煩惱的深谷之底,好不容易爬上了高山的頂上,有時候仍有煩惱的煙雲,籠罩到你的停身之處一樣。

(五)牧牛
圖中的人,小心翼翼地拿著牛鞭,握著牛索,控制著一條野性未服的牛,如有一個疏忽,這條牛仍有走向路邊的田裡偷吃幾口莊稼五榖的可能。此是說明吾人在開悟之後,不可掉以輕心,不要太高興,必須小心謹慎地繼續不斷地,去做調伏煩惱、收攝妄心的工夫,否則,煩惱未除,隨時仍會有貪、瞋、癡等的事情發生。頌文是:

「鞭索時時不離身,恐伊縱步入埃塵;
相將牧得純和也,羈鎖無抑自逐人。」

如果不能以戒慎恐懼之心,來照顧自己已經得到的悟境,很可能仍會回到舊日的煩惱之中;如果把自己已得的悟後心境,照顧得很好的話,戒律的規定與禪定的功力,便會自然而然地,成為修行者的日用物了。

(六)騎牛歸家
圖中的人,騎在一條已經馴服的牛背上,將牛索輕鬆地系在腰間,雙手拿著橫笛,吹奏著悠閒的牧曲。這是說明經過一段時日,做完調心的工夫之後,煩惱妄想,已經完全被修行者調伏,心頭不再有染污的妄念蠢動,乃是一片純和明朗的景象,漸漸地要回到純淨無染的心境中去了。頌文是:

「騎牛迤邐欲還家,羌笛聲聲送晚霞;
一拍一歌無限意,知音何必鼓唇牙。」

修行者到了這個階段,漸漸地走向不生不滅的自性的老家,一路上心中明明白白地能夠感受到自己的身心和自然環境的存在,那些經過五官而被他感受到的每一種事物,無不充滿著用語言所無法形容,也不必用語言來描述的佛法的深意,真是有情無情皆吐廣長舌相,有聲無聲無非天鼓妙音。

(七)忘牛存人
圖中的人,已經回到自己的老家,忘卻了他曾經騎過的牛,非常自在舒適地坐了下來。也就是說,修行者到了這個階段,已經住定,無煩惱、無是非、無妄心可調,那個可調的妄心已經不見,真的已到了《六祖壇經》所說「憎愛不關心,長伸兩腳臥」的程度。此時,煩惱心沒有了;沒有煩惱的那個人,他雖已經沒有外境和內境的分別,也沒有煩惱和菩提的執著心,但他尚清清楚楚地覺得有個主觀的自己存在。頌文是:

「騎牛人已到家山,牛也空兮人也閒;
紅日三竿猶作夢,鞭繩空頓草堂間。」

自性本來清淨,一旦妄想心消失之後,清淨的自性立現,既是絕對清淨便無一物可見,所以當自性呈現之後,自性這樣東西是不可名狀的,因為普遍地存在於內及外,正如魚在水中,不覺有水,人在空氣中,往往忽略了空氣的存在。此時無妄心之牛可牧,所以變成了心中了無一事可做的人。

(八)人牛俱忘
圖中只畫一個圓圈,圈中空無一物,牛不見了,牧牛的人也不見了。牛是自性,人是體驗到自性的修道心,既體驗到自性的普遍存在,便消失了對於自性的相對之感受,進入絕對的完全統一的心態時,各別的主觀意識也跟著消失,所以既不見牛,也不見人,無賓無主,賓主渾然一體,那只是一種充實、滿足、究竟、徹底的存在。凡夫聖者無踪跡,眾生與佛悉皆空,沒有煩惱可斷,也無菩提可成。頌文是:

「鞭索人牛俱屬空,碧天寥廓信難通;
紅爐焰上爭容雪,到此方能合祖宗。」

這是言語道斷、心行處滅的階段,沒有信息可以互通,因為根本用不到心思度量,也無法用心思度量來表示它和說明它,名為不可思議的境界。

(九)返還本源
圖中畫著一塵不染的翠竹與黃梅、青山及綠水,表示從絕對統一的定境,返照現實的生活,心雖不動而智力湛然明澈,朗照一切而不為任一事物動煩惱心。春來百花爛漫,秋到千山紅葉。月白風清,心如明鏡,映照萬物,而不變其清淨的自性。一切萬物,亦無非是本然清淨的諸佛法身。頌文是:

「返本還源已費功,爭如直下若盲聾;
庵中不見庵前物,水自茫茫花自紅。」

圖中有客觀的景物,沒有主觀的人,雖然山還是山,水還是水,卻已不是未曾用功修行之前所見的山和水,山和水雖仍相同,卻已沒有會被山水景物打動心念的「自我」了。既已不會因了聲、色而動分別執著的煩惱妄心,所以如聾如盲,視可見卻不動心,聽可聞卻不動心,食知其味卻不動心,庵前庵後的花紅水綠,也只是自然景物的自然存在,既不拒之於心外,也不納之於心內,此即面對森羅萬象,於心了無罣礙,所謂解脫、所謂自在,由此可以略窺消息。

(十)入鄽垂手
Innocence Osho Zen圖中畫一個灑脫自在而提著一隻布袋的和尚,面對著一個瘦弱貧苦的乞丐,和尚做布施,乞丐求布施。這是說明修行者於成就了道業並且得到解脫自在之後,便會自然生起廣度眾生的大慈悲心,這是向上自求解脫之後的必然結果,不假意志,不循理想,不是為了什麼使命,只是自然而然地從個人的修行生活之中,走向協助他人的行動中去而已,所以在其本身不名為救世化眾,只是一種出自天真的遊戲三昧。頌文是:

「露胸跣足入鄽來,抹土塗灰笑滿腮;
不用神仙真秘訣,直教枯木放花開。」

這完全是一幅表現天真自然、灑脫自在、不拘形式、不著俗儀的神通妙用的圖畫,脫俗而不厭俗,入俗而不著相,充滿了大解脫、大慈悲大智慧、大神通的活力。禪宗不以一般所說的神通為然,但是你如一旦能從煩惱的束縛之中,得到連根拔除的大解脫之時,不著一切人我、善惡、凡聖、染淨等的分別相之際,心得自在,身體也會自在,身外的一切也會由你自在地轉變它們,所以,頑石能夠點頭,枯木真會開花。這不是神仙的咒術,也不用神通的秘訣,僅是自然而然發生的事。

這以上的十牛圖,所表現的悟境的階段及其現象,是我根據圖形及頌文而作的敘述,大致可供渴望知道悟境是什麼的讀者作一個參考。事實上的開悟層次,乃是因人而異的,十牛圖所示的,不一定就是一個標準的次第。因為有的人一悟再悟,悟上數十次,乃至不知其數,可能每次的悟境程度都差不多,只是一次又一次地重溫以前曾經得過的經驗;有的人初悟與再悟,就有了淺與深的感受;多數的人初悟不會太深,有些善根深厚、根機很利的人,初悟就可能悟得相當的深。

摘自《禪的體驗,禪的開示》(p.95-108)

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十牛圖的思想基礎,源自《六祖壇經》的見性法門。這是印度大乘佛教真常唯心思想的推演。這種思想,強調每一位眾生的本性(或佛性、自性、如來藏心)是真常清淨,具足無量功德屬性的。由於無始以來,眾生耽於迷執,忘失本性,終致不認得'自己'。因此,修行者最重要的目標,就是去發現這原本具足的'本性'。徹底證得自性之本來具足,便是開悟,便是成佛。其所具足的無量功德,也自然會開顯。這也就是禪宗所常標榜的' 見性成佛 '
中文名:十牛圖
源自:《六祖壇經》
起源:印度
解釋:大乘佛教真常唯心思想的推演
依照這種思想,用圖畫將尋覓本性的過程循序漸進地排列的便是十牛圖。這種圖畫,在宋代以後的中日兩國禪宗領域裡頗為盛行,迄今未衰。此外,西藏佛教文化圈內,也有類似的'十像圖'壁畫。兩種圖的寓意雖然相似,但是十像圖卻只有一張,十牛圖則有十幅。

用牛來比喻眾生的佛性,有其經典上的淵源。《法華經》裡有羊車、鹿車、牛車之喻。我國古代祖師將羊、鹿二車喻為小乘的聲聞、緣覺,而將牛車用來象徵境界較高的菩薩。並且,還以露地大白牛比喻修行上的最高境界。可見十牛圖中的這條牛,是其來有自的。
用這十幅圖畫說明由迷起悟的十段歷程,是後代禪師的綜合整理。事實上,並不是每個修行者都必須一一地經過。這十段歷程,可用下列四個階段加以說明。
(1)起步摸索∶這個階段包含修行者對開悟境界(見性)的嚮往與尋求(尋牛),修行若干時日後所獲得的某些不甚明確的見性體驗(見跡),以及終於有悟境產生(見牛),然所未載,這當是在某處從事'牧牛'功夫的緣故。

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十牛圖是中國佛教禪宗修行的圖示,有許多版本。牧牛圖頌通常由頌與圖組成,頌自身有時又包括一短序。自宋代以來,這類作品很多,其中有三種很為時人留意。其作者分別為清居、廓庵、自得。清居的是五圖,廓庵的是十圖,自得的則是六圖。在這幾種作品中, 廓庵的顯然最為完備,它包括圖、頌與序三部。[1]亦有認為十牛圖為宋代廓庵師遠改作清居禪師八牛圖而成。[2]現在流傳較廣的有宋朝廓庵師遠與普明禪師的版本各有十幅。

普明的十牛圖
未牧 相當於廓庵禪師十牛圖中的尋牛、見跡、與見牛
初調 相當於得牛
受制 相當於牧牛1
迴首 相當於牧牛2
馴伏 相當於騎牛歸家1
無礙 相當於騎牛歸家2
任運 相當於騎牛歸家3
相忘 相當於騎牛歸家4
獨照 相當於忘牛存人
雙泯 相當於人牛俱忘
[5]
兩者的比較
廓庵與普明皆以牧童喻心、牛喻性。值得一提的是兩者皆不以人馴服牛為終局。甚至不確定是人馴服牛或是牛馴服人。兩者亦有其不同之處:普明圖中牛色由黑逐漸一段段的變白,隱喻野性的去除,廓庵圖中並無此變,喻本性須認清但不見得須由黑變白。普明十牛圖以「雙泯」告終,相當於廓庵的第八圖「人牛俱忘」。這原本是修行的完美境界,為了表示入世愛人普渡眾生的慈悲心,廓庵加了「返牛還源」與「入廛垂手」。
對分析心理學的影響[編輯]
日本首位容格分析心理學學者河合隼雄在《佛教與心理治療藝術》[6]一書中將十牛圖與容格所研究的西方心靈煉金術中的十幅玫瑰園圖(Rosarium Philosophorum)(Rosary of the Philosophers)[7] [8] [9]作比較, 而認為其中有相似之處。十牛圖中牧童象徵意識或自我(ego),牛象徵無意識或自性(Self)[10] ,而「玫瑰園圖」中男與女亦象徵意識與無意識。所以十牛圖與「玫瑰園圖」都象徵意識與無意識的融合,有相通之處。[11]
美國容格學者J. Marvin Spiegelman,與日裔美籍容格學者目幸黙僊(MIYUKI, Mokusen)認為十牛圖就是容格分析心理學中的個性化。他並指出普明第十圖「雙泯」的圖像是一輪明月,與容格喜愛的曼荼羅(mandala)形象類似。廓庵最後兩圖可看作自我與自性又再分開,待下次時機成熟再融合。[12]

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「十牛」,是一種譬喻;「圖」,就是圖說;「頌」,就是用偈頌的方式,說明十牛圖的含義及其中的道理。

  「牛」,是譬喻這念心,凡夫的這念心,猶如一頭牛般,有牛脾氣,很難調伏。想調伏心中這頭牛,必須要有相當的耐力及智慧。

  降伏是有層次的,從開始的「尋牛」,到「見跡」、「見牛」、「得牛」、「牧牛」、「騎牛歸家」、「忘牛存人」、「人牛俱忘」、「返本還源」,到最後的「入廛垂手」,共有十個過程、十種境界。也就是說,在修行的過程中,從開始尋找道在哪裏,到見道、修道、養道,最後證得究竟的菩提道,要經歷十種心的境界,每個境界就用不同的「圖」及「偈頌」來表示。所以「十牛圖頌」,就是說明修行的十種心路歷程。

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禪宗「十牛圖」略解
-- 見護法師開示於太谷精舍精進禪七 12/30/2007

 各位知識,我們這一支香講十牛圖。禪宗祖師把這牛做為我們自己心的一個代表,我們要找到這個心,就是要找到這頭牛。十牛圖是一個次第,告訴我們禪宗修行的正確方向。十牛圖 : (一) 尋牛 、(二) 見跡、(三) 見牛、(四) 得牛、(五) 牧牛、(六) 騎牛歸家、(七) 忘牛存人、(八) 人牛俱忘、(九) 返本還源、(十) 入廛垂手。

 (一)尋牛:茫茫撥草去追尋,水闊山遙路更深,力盡神疲無處覓,但聞楓樹晚蟬吟。

第一個階段稱為尋牛,這牛就代表我們自己這個心的真相。雖然說這心每天都在用,我們以為自己很清楚自己的心,其實迷迷糊糊不是很清楚。這心有什麼作用?它也能看,也能聽,也能嗅,也能嚐,也能知,又能思考,所以眼、耳、鼻、舌、身、識,還有這個意識,都是我們心的作用,很多人以為這就是心。所以我們一生都在眼、耳、鼻、舌、身、識當中打轉,除了意識,不知是否還有我的存在了。

但是從佛法來看,這只是比較表面的心的作用,這心還有更微細的作用,還有它的本體。心有它的體、相、用。眼、耳、鼻、舌、身、識,只不過是它的用而已,而且還不是全部的用,所以一般人對我們自己的心實在了解不夠,還有第七識、第八識,打禪七就是要打破這第七識,第七識就是我執。

所謂我執,就是你對你自己的這個自我。到底認為是什麼呢?對自己的自我的根本認清楚了沒有?這世界上絕大部份的人對自己都還摸不清楚,雖然摸不清楚,他心裡面有這麼一個印象,有這麼一個「我」的意念,我,我是什麼?這個就是我執。

因為我們把身體當做我,把受、想、行、識,自己的念頭,自己的意識,當做我,這就是所有問題的根源。不但讓自己煩惱,還要讓其他的眾生煩惱,因為把這受、想、行、識、色身當做我,就很容易自私自利,而且擔心害怕自己的生命,就不曉得我們這個覺性,不生不滅,根本就沒什麼好擔心害怕的;也不曉得這覺性是意識的根本,只知道意識的作用,不曉得它的根本。

所以現在學佛,也就是你開始找尋人生的真正的意義所在,那就是尋牛。要找到人生的真理,先要找到自己。對自己清楚,這人生、世間所有一切的真理,都看不清楚的,因為你是用你這個自我、我執來看這世界。如果這個自我是錯誤的,你看這世間一切,一切法,一切現象,當然也就不正確了。

所以尋牛第一步,知道自己有無明,知道自己有業障,希望能夠要覺悟,能夠證到菩提,那就是要尋牛,把自己給找到,第一步是尋牛。可是你怎麼尋呢?很多人他也是要找到人生的真理,他連一個方向都沒有,上天下地去研究很多的哲學,乃至於信仰不同的宗教,甚至信到邪教裡面去了,都還不曉得真理在那裡。「茫茫撥草去追尋,海闊山遙路更深。」所以在這山上、海裏,到處去追尋,始終找不到,費盡了心力,也不曉得人生的真相在那裡。

大家進入佛門,是一個最大的福報,因為至少你找到方向了。找對方向了,聽經聞法,開始了解佛法,又修福報、修禪定、學教理、增長智慧,慢慢對佛所講的道理,佛所告訴我們人生的真相,我們心的真相,雖然一開始聽不太懂,但是有耐心、精進心,慢慢就懂一些了,好像已經開始知道怎麼去用功了。

知道要修止,要修觀,要把心定下來。要定心、要淨心、要明心;要修數息,觀照自己的呼吸;要修不淨觀、慈悲觀、中道實相觀,種種的方法。透過這些修行,實際地去做,慢慢地你對這佛法的道理,就有一種體會了。所以這佛法不能只是當做一種學問來研究,若然你始終沒辦法悟到這個真相,也沒辦法真正看清楚自己。佛法還是需要去實踐、去做、去悟。

什麼是實踐?大家打禪七,就是實踐。禪七當中,把你這些外緣全部擋掉了,開始老老實實地面對自己,這就是實踐。在座位上忍腿痛,忍背痛,還是繼續努力,要去覺照,要去專注,這就是實踐,這些點點滴滴功夫,不會浪費掉。你也不要去祈求什麼時候會開悟,就是老老實實在這心上面去下功夫,時間、時節、因緣一到,就能悟到佛所講的這些道理,自然就能看清楚這真正的心是怎麼一回事。

(二) 見跡:水邊林下跡偏多,芳草離披見也麼?縱是深山更深處,遼天鼻孔怎藏他?

 

所以這第二個階段見跡,就是看到這頭牛的腳印了,見到它的足跡了。也就是說學佛透過一年、半年、兩年、三年,以前覺得完全聽不懂,對於這個真心比較熟悉了,好像有點懂了。所以見跡,到處都看到牛的腳步,這時候還沒有開悟,可是似乎是懂了。師父講這不生不滅,問你問題,你也能答得出來,好像是這麼一回事,可是還只是看到牛跡,還沒真正見到牛。

這時候很關鍵,有些人學佛一年、兩年,問一答十,引經據典,問他什麼,他都能答得出來,可是並不是真正體悟到自己這念覺性,而是把這佛經裡面的答案背得滾瓜爛熟,然後知道什麼時候要用什麼來答。久而久之,自己也以為懂了,看佛經也好像都看得懂,這頂多是一種見跡,不是真正的悟。 

(三) 見牛:黃鸝枝上一聲聲,日暖風和岸柳青,只此更無回避處,森森頭角畫難成。


到了第三個階段見牛,那就是因緣會合,水到渠成,當下就悟了,驀然回首,原來就是這個,怎以前怎麼想也想不透,師父怎麼說也不懂,也聽不懂,什麼時候都在呀!超越時間空間,無形無相,平等不二,無始無終,始終只是一個理念,猛然一下子,原來就是這麼一回事。這時候你看佛經就完全不一樣了,這每一字,每一句,確確實實就講到你的心頭上了。你就知道,這個絕對、實實在在、百分之百是一種真理,對佛法再也沒有疑惑。

為什麼?只有真正過來人才能講得出這些話。這絕對不是一種哲理,編出來的東西,想像出來的東西,因為它每一句就講到你心頭上了。就是實實在在就是這樣子,可以要講又很難講,所以這佛法有時候實在是看不懂,有些矛盾。又是無常,又是無始無終,又是苦空無我,又是常樂我淨,感覺有很多的矛盾,到了這個階段,這些矛盾不解,全部都打通了。

原來如此,確確實實是這樣,祖師大德、佛菩薩,不得不這樣講。在見牛之前,這佛法還是一種信仰。你願意去相信,你願意去學,因為你覺得它講得很有道理。到了見牛了,開悟了,悟到自己的這個根本的覺性,這佛法就不只是一種信仰,而是一種真理。

所以這時候師父跟你說即心即佛、非心非佛,甚至跟你說根本就沒有佛,你就笑一笑,師父,你哄不了我了,不論你橫說豎說,我知道就是這麼一回事。見到自己了,根本的本性,確實無形無相。可是這世間所有一切相,都是從這裡生出來的,所以說空中妙有。

這時候你也不會懷疑,到底人死了還有沒有生命?到底有沒有過去世?這時候絕對不會懷疑了,原來真正是這麼一回事。原來過去、未來就是我們的意識不斷起作用。見到自己這清淨的本性,就是這念菩提心,時時都在。

那你沒有見到自己,還沒有見到這頭牛,怎麼辦呢?沒有關係!就是如師父講,保持一個清明的心,清淨的心,不要去攀緣。你至少要知道什麼叫攀緣,攀緣就是這個心想東想西。看到人就起貪念,或者起瞋念,那就是攀緣。聽到聲音,有喜好,有厭惡,那就是攀緣。這些緣、外面的緣,通通不要去抓住,不要去攀。不管你坐得好不好。有時候靜坐坐得非常好,覺得身心舒暢無比,好像到了極樂世界,通身舒暢,你也不要攀緣。

不要攀緣就是說,好!不管我感受是怎麼樣,是辛苦,還是舒服、自在,不管是苦、是樂,我這心還是不動,知道它存在就好。這心不被它牽著走,不被它左右,也沒有恐懼,也沒有害人的念頭,也沒有擔憂,就是如如、自在。那麼悟了以後,是不是就沒事了,解脫了?還不是,這才是第三個階段。

(四) 得牛:竭盡神通獲得渠,心強力壯卒難除,有時纔到高原上,又入煙雲深處居。


第四個階段是得牛,第五個階段叫做牧牛,什麼意思呢?就是你一下子悟了,可是常常會忘記,這條牛常常跑不見了,跑到這雲霧裡面去,一下子就看不到了;或者這頭牛跑到人家的草地上去吃草去了,放牛吃草。什麼意思呢?就是你這個心,你雖然知道它本性是清淨的,可是它已經太習慣到處去攀緣去了,所以一天到晚去吃人家家的草。

吃草就是攀緣,看到它在攀緣,把它拽回來,把這頭牛拽回來。有時候它不肯回來,牛很固執,很難馴服。所以很奇妙,明明是這念覺性,明明所有的想法、習氣,喜怒哀樂,都是從這個覺性當中來的,明明這個念覺性沒有形相,可是它一作用起來,什麼相都出來了。你一貪,貪念一生出來,惡鬼相就現前了。瞋念一生出來,地獄相就生出來了,有時候發呆、無記、打瞌睡,這個畜生癡呆的相,就出來了。

所以這頭牛很頑固,還是一直要去攀緣。所以這時候要守住它,要讓它時時現前,就是得牛。就是我們講要站得住,站得久,站在那裡?不是站在你的貪、瞋、癡、世俗的念頭上面,而是站在這念覺性上面。就是保留這念清淨的心,不為一切所有境界所轉。

如果你還沒有悟到這個覺性,也是這樣用功。所以悟了之前,悟了之後,只要你能掌握住這個方法,知道萬法由心而起,心是所有一切善法、惡法、出世間法、世間法的根源,你掌握住這念心就是了。就算沒悟,至少能做一個修行人,做一個好人,不會再繼續造惡業。心要能作主,不被自己的雜念牽走。

悟了之後也是,只是不同的是,你知道原來以前、幾十幾年來、幾輩子來,無數億劫來,在這邊貪這個、愛這個、討厭那個、厭惡那個,這些真正是空,真正是沒有根源的,真的是沒有意義的。沒有悟之前,覺得這些貪、瞋、癡有時候還不錯,偶爾貪一下有什麼關係,偶爾吃一點好吃的東西,沒關係嘛!又不妨礙別人。當然啦!你不一定妨礙別人,也不一定是壞事,可是你還不曉得你這個貪的根本是什麼,還是這個我執。

(五) 牧牛:鞭索時時不離身,恐伊縱步入埃塵,相將牧得純和也,羈鎖無抑自逐人。


悟了以後,吃也好,不吃也好,別人罵你也好,不罵你也好,順境也好,逆境也好,你很快提起這個覺性一照,就把這境界給看破了,所以這就叫做牧牛。你讓這個心,這個菩提,這個覺性,能夠時時現前,不要去放牛吃草,它一吃草,你就把它拽回到,這叫做牧牛。

我們之前講過這個石拱禪師,他原本是個獵人,聽了馬祖大師開示之後就悟了。然後拋下他的弓箭出家了。出家了以後,過了一段時間,馬祖問他你現在用什麼功夫呀?石拱禪師就說:我現在整天就是牧牛。馬祖說:你怎麼牧牛?看到它在吃草,就把它拽回來,就這麼簡單。馬祖說:你是真正在牧牛了,這個叫做保任的功夫。

這個覺性,清淨的覺性,不是這以前的意識、雜念相續不繼地,這些一個念頭接著一個念頭,這當中沒有一個是真正的自己,以前就是這些意識分別的念頭,一個接一個,相續不斷,像一條鍊子一樣,把這個真正的你,自己的覺性,綁得死死的。那麼現在你要怎麼把綁在你心上的鐵鍊斬斷呢?那就是當下跳出來就是了,就是你這覺性現前就是了,不要讓意識作主就是。

所以以前禪師有個公案,弟子就問師父藥山禪師,有一頭大鵝,你把它裝在瓶子裡面,瓶口很小,你怎麼樣讓這鵝出來呢?又不能傷到它,又不打破瓶子呢?藥山禪師就叫了弟子一聲,弟子說:「在!」藥山說:「出來了。」我們現在就是這頭鵝,裝在瓶子裡面出不來,瓶口太小了,根本就出不來。要出來也很容易,你在不在呀?能夠應聲的是誰呀?是這個意識心嗎?還是你的菩提心呢?是這個菩提心,你當下就出來了!

這煩惱在那裡呢?也是虛妄的,這瓶子也是虛妄的,你不知道這個道理,那始終就被裝在瓶子裡面出不來了。因為念念都是意識,念念都是我執、法執,攀緣,把你包得密不透風,根本就出不來。想要開悟,也是我執;想要成佛,也是我執。你怎麼跳出來?當下這念心、清淨的心現前,不攀緣,就出來了。

所以「情不附物,物豈礙人」,是你自己要去攀緣,這束縛不是外在的,是你自己把自己用鍊子綁得死死的。要知道這個道理,所以悟了以後保任,就是這念心,所有一切境界煩惱動搖不了你。在這個覺性上面,站得住,站得久,就是無礙自在,到那裡都自在。

所以這牧牛,這牛還是常常跑來跑去,煩惱習氣還會現前。偶爾還是會發脾氣,偶爾還是會貪這個,貪那個,可是一貪、一瞋,馬上就覺察到,當下用這覺性,把你這貪念一照,照破了。虛妄的就是一場夢,好像做夢,夢醒了,就沒事了,不要夢醒了,還在想這個夢,那就胡塗了。所以事情已經過去,了你還抓著它不放,那不就是夢醒了,還在想這個夢,那不就是胡塗了嗎?所以像這個鏡子,胡來胡現,漢來漢現,不留一點痕跡,這個心始終是清清楚楚。

(六) 騎牛歸家:騎牛迤邐欲還家,羌笛聲聲送晚霞,一拍一歌無限意,知音何必鼓唇牙。


到了第六個階段,騎牛歸家,那就是你牧牛牧得很熟了,這頭牛聽話了,你叫它到東,它就到東;你叫它到西,它就到西;你要它吃草,它就吃草;你不要它吃草,它就不吃草,那就是你的全身得自在呀!你要吃就吃,不吃就不吃;要想就想,要不想就不想;要起念頭就起念頭,要不起念頭就不起念頭;工作的時候專心工作,那你就百分之百專心去做,旁邊的人抽煙、喝酒、大聲嘻笑,妨礙不了你,因為你這頭牛馴服了嘛!

回到家裡,沒事要打打坐,打打坐當下就無念了。心當中清清明明,沒有一個念頭,就是這念覺性,了了自知。要無念就無念,要分別就善分別,這不是這頭牛聽話了嗎?所以騎牛歸家,這才是真正自己的家,馴服了這條牛就回家了。現在問問自己,我這頭牛馴服了沒有?當然是還沒有,所以還有功夫要用,就算是還沒有看清楚這頭牛在那裡,也是用這個功夫,就是不攀緣的功夫,就是要定下來,靜下來,盡量不要去執著外緣的這個功夫。

有的人他的禪定功夫很深厚,或者他本來就不甚攀緣,什麼東西都可以放下,自己的東西別人跟他要,他就送給別人,這個人沒什麼執著,就算是沒悟,也跟悟差不多了。等到那一天他學佛法,說不定很快就明心見性。悟了以後,他騎牛歸家,這條路也走得很快。有的人習氣很重,這個也貪,那個也貪,可是也知道佛法好,這七天當中,好好下一番功夫,猛地衝刺一下,當下見到自己的覺性了。見到之後,還是有很多習氣,因為這習氣不是一下子就消掉了。

所以楞嚴經上面講:「理則頓悟,乘悟併銷,事非頓除,因次第盡。」就是說事上的習氣,不是那麼快的,還是要慢慢地去把它磨除掉。所以之前沒有下什麼功夫,靠著自己的智慧和精進,一下子就衝破了,看到自己的本性了,可是之後還是有這習氣要去對治,還是要保一番任,還是要站得住,站得久,禪定還是要練習,所以現在大家在座不管悟了還是沒悟,也是一樣,就是修這個不攀緣的功夫,就安心在這邊修這不攀緣的功夫。

騎牛歸家!這時候你看到這山河大地、外面花草樹木、人事物,一拍一歌無限意,所有一切都在講佛法。你這心馴服了,看到到處都是很美好的,就算是壞事,也知道所謂壞事,就是人有執著,有執著,想辦法把它去掉這執著就事。

佛法教我們不分別,不分別不是善、惡、是、非都不要了。大家要知道,這善、惡、是、非是有,但是是相對的。我們明心見性是要悟到一個絕對的心性。心始終在這相對的境界裡跳不出來,那麼世間的問題永遠解決不了的。你始終在善善惡惡、是是非非之間,你找不到真正的答案,不是嗎?幾千年來,人類的文明發展到現在,這世間社會上的問題,還是沒有一個答案,真正的答案在那裡呢?就是要每個人都悟到這念心才行,悟到這念心當然就不會去造惡業。

所以自己已經找到佛法了,自己要好好下一番功夫。這七天當中,你不要去罣礙世間的善惡是非,這政府好不好,人民有沒有在受苦,這些都是跟這七天不相干的事情,現在就是你自己解脫,自己先去悟到這個絕對的菩提心。悟到了以後,你再回過頭來看這世間,才能看清楚人的問題在那裡,這時看清楚世間的問題,也不會起煩惱了。

以前起很多煩惱,越是慈悲,越是關心大眾,這煩惱愈多,怎麼辦?挫折感很重。你有這菩提智慧,你就知道該怎麼做。所以現在這禪七是自己用功的時候,善惡是非始終都在,你用這菩提智慧再回過頭來看這善惡是非,你才能找到一個出路,你才能從這瓶子裡面出來,要不然始終出不來。

(七) 忘牛存人:騎牛已得到家山,牛也空兮人也閑,紅日三竿猶作夢,鞭繩空頓草堂間。

 

第七個忘牛存人,就是這牛不見了,沒有了,超越了。所以我們一開始找這個牛,後來找到了,原本這牛就是我的菩提心,然後又牧牛把它馴服了。第七完全馴服了,這牛也不存在了。什麼意思呢?因為你找牛的這個心,也就是你自己的覺性啊!你還是用這頭牛在找這頭牛嗎!只是以前看不清楚這頭牛是什麼樣子,現在看清楚了,所以人跟牛難道是兩個嗎?本來就是一個。

所以能找牛的心,跟所找到的這個菩提心,都是一個,這時候歸一了;歸一了,沒事情做了,所以什麼事都不用做了,不用用功了,不用費力去修行了,因為這牛馴服了嘛!你還要這頭牛幹什麼?所以穿衣吃飯任心自在。有人問師父:「悟了以後做什麼?」悟了以後穿衣吃飯,渴了喝水,累了睡覺,這世間最平凡的事情,都是最自在的事情,最不可思議的事情,都是神通妙用。 

(八) 人牛俱忘:鞭索人牛盡屬空,碧天寥闊信難通,紅爐焰上爭容雪,到此方能合祖宗。


到了第八人牛俱忘,人牛俱空,為什麼呢?你這個時候還有你這個人,那你自己完全把心降服了,還有這個覺性在,這覺性跟這世間又是什麼關係呢?原本這個世間也是我們這個覺性生出來的,這真正是不可思議。我的想法、感受,受、想、行、識都是我這覺性生出來的,這還比較容易了解;要說這山河大地、宇宙世間、星球萬物都是我們的心生出來的,可能很難相信。

可是實實在在是如此。你悟到這個心,這功夫夠深了,自然就能體會到,這就在破法執了。你現在對這世間的萬法、緣起,還是不很清楚。你悟到了這念心,破了我執以後,慢慢這法執自然就一點一點地破掉了。

這時候真正看清楚這心,它的體、它的作用,愈來愈清楚了,這個心愈來愈細了,就知道這人起一個心,動一個念,真的在影響這整個世界。不只是影響這有情世界,還在影響這個無情世界。所以這個世界有天災、火災、水災、地震,也是我們自己的心、我們的共業創造出來的。

你起一個清淨心,就是在莊嚴佛土,就是在淨化這個世界。所以人牛俱空,這個清淨的自我,清淨的覺性,不是這個我執,這清淨的覺性跟這個外面的世界,這種對立的假相就打破了,你跟這個世界是一體的,都是空性。這達到一個涅槃的境界,最自在解脫的境界,生死也沒有了,我都沒有了,還有生死?可是你不能待在這空當中不出來。 

(九) 返本還源:返本還源已費功,爭如直下似盲聾,庵中不見庵前物,水自茫茫花自紅。 

第九返本還源。小乘悟到這個空,他得解脫,大乘悟到這菩提心,知道這菩提心也是空性,所以一切萬法由菩提心所生,一切萬法也是空性。所以他悟的空不只是一種偏空,它是色法、心法圓融無礙的一種空,空、有不二的空。

所以返本還源,這時候整個世界,一切萬法,有情無情,同圓種智,真正地達到它的根源了。所以講到「庵中不見庵前物,水自茫茫花自紅。」所以一切萬法各不妨礙,以前看到處處都是障礙,現在處處都是圓融無礙。 

(十) 入廛垂手:露胸跣足入廛來,抹土塗灰笑滿腮,不用神仙真秘訣,直教枯木放花開。 

第十個階段入廛垂手,那就是你自己有了這種祖師的體悟了。這祖師就是跟佛、如來同一個鼻孔出氣的,叫做祖師,就是你悟到如來的境界了。這時候要做什麼?入廛垂手就是說回到這個世間,披髮露足,跟大家在一起,隨緣盡份,度化眾生。

所以十牛圖第十,你看到一個灰頭土臉的和尚,笑嘻嘻的很有親和力,在這個世間合光同塵,跟大眾在一起,可是他是個大徹大悟的聖人,所以菩薩,你在外表看不出來,他就是個普通人。他跟你在一起,跟你做同樣的事情,他就在度化你。

這時候你再來看這個世間,山還是山,水還是水,可是完全不同了。以前見山是山,是假的山,是我執的、法執的山,水是意識分別的水。悟到空之後再看這個山,山不是山,水不是水。

現在入廛垂手,返本還源,再來看,山還是山,水還是水。可是你看到它的空,你看到它的假有,你看到它的中道實相,空假不二,又是空,又是緣起,緣起跟空不二,就是中道。你就真正看到這個山的實相,你也看到人的實相。

這時候你看這世間所有一切問題,不管是政治的問題,民生的問題,社會的問題,犯罪的問題,你看到這問題的根源了。所以就從這根上去下手,所謂根上就是從人的心上面去努力。所以佛菩薩言行舉止就是要轉你的心念,心念不轉,你再怎麼去努力,再怎麼去訂法規,再怎麼去開會談合約,始終是換湯不換藥。 

我們今天簡單講講這十牛圖,也讓大家知道自己修行得怎麼樣的過程。那麼現在大家要做什麼呢?就是要牧牛,不管悟了,還是沒有悟,就是要做這牧牛的功夫。怎麼牧呢?如如不動,沒有執著。境界來了,不理它,在你心上印一下,就過了。

金剛經說「如露亦如電」,你看這閃電是不是很快閃了一下就沒有了,沒有痕跡了。所以我們並不是否定這世間的一切,只是這世間的一切就像這閃電一樣,一閃就過了,不留痕跡,你的心要不留痕跡。

所以我們現在大家繼續用功:「狂心頓歇,歇即菩提。」

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一、序言

十牛圖為宋代廓庵師遠改作清居禪師八牛圖而成,依圖次第指出禪者由修行、開悟、調伏業識,終至見性,進而入世化眾之心路歷程。若修行者能瞭解從過程之實際情況,更不會走錯方向,故行者宜多體會此十牛圖之真實內涵。

《廓庵和尚十牛圖頌並序》曰:「夫諸佛真源眾生本,有因迷也沉淪三界,因悟也頓出四生。所以有諸佛而可成,有眾生而可作。是故先賢悲憫,廣設多途,理出偏圓,教與頓漸。從麤及細,自淺至深。末後目瞬青蓮,引得頭陀微笑。正法眼藏,自此流通天上人間,此方、他界得其理也超宗越格,如鳥道而無蹤跡。得其事也,滯句迷言,若靈龜而曳尾。間有清居禪師觀眾生之根器,應病施方,作牧牛以為圖,隨機設教。初從漸白顯力量之未充,次至純真表根機之漸照,乃至人牛不見,故標心法雙亡。其理也盡根源,其法也存莎笠,遂使淺根疑誤,中下紛紜,或疑之落空亡也,或喚作墮常見。今觀則公禪師擬前賢之模範,出自己之胸襟,十頌佳篇交光相映。初從失處,終至還源,善應群機,如救飢渴。慈遠是以探尋妙義,採拾玄微,如水母尋餐,依海蝦為目,初自尋牛終至入unchar6.gif (924 bytes),強起波瀾,橫生頭角,尚無心而可覓,何有牛而可尋,泊至入unchar6.gif (924 bytes),是何魔魅,況是起禰不了,殃及兒孫,不揆荒唐,試以為提唱。」

 

二、序言演繹解說

十牛圖為宋代廓庵師遠改作八牛圖而成,十圖中是把所有的修行過程到行菩薩道之間以十個圖解說出來,修行的人沒有不知道這十牛圖的,而了解這十牛圖的每一圖之間真正的含意與意義,除非是過來人,不然很難去理解所言為何?

禪宗修證圖解剛開始時僅有八牛圖,以後的兩個圖是後來的人加上去的,好像修行只修到自我解脫就完畢了,自性清淨就好了,後來廓庵師遠覺得餘有未盡,應該導入行菩薩道,所以加上垂手入unchar6.gif (924 bytes),入世渡化眾生,因此演化成十牛圖。

行者業識尚未滅除,自性雖然保有,卻是不能夠掌控與把握,因此還是不能見性,也就做不到性空緣起的那個妙有境界。修行人境界不同,體會不同,而產生了很多的辯論,例如有的以為看到一片空就是見性,什麼叫做空?不起念頭就是空?或者以為打坐看到光明就是見性,其實根本沒有打開,如何能夠見性呢?真正的見性要到了四禪以後,進入無色界的境界,沒有色身只有一個心識,才是真正的開悟,才能夠証入無餘依涅槃,修証到習氣毛病都滅除了,才是真正的清淨,見性以後不是只有見到空性,性空緣起的妙有所產生的一切因緣而起的法,都能如實知,才是見性以後所要了解的,同時利用這種功夫入世化導眾生。

十牛圖的每一個圖,都清楚的解說修行次第與境界,譬如第十圖的序言,有時序言就透露出很多消息,「柴門獨掩,千聖不知。」為什麼要柴門獨掩,門要關起來?因為前面開悟時門已經打開了,開悟就是一定要打破色身,打破後終究還是要關起來。打破色身才能夠好好地修行,因為頭蓋骨蓋著一些累積的習氣毛病,當真正打開以後,所有的習氣毛病才能夠真正地完全顯露出來,那個時候才好修行。修証到清淨以後,要記得把打開的門關起來,「柴門獨掩」慢慢的就回復到凡夫的樣子。祖師大德們常言的入聖、回凡即是在說明此現象,開悟以後體性顯露,體性遍滿十方虛空,進入無礙的境界也就是入聖,色身回凡也就是哪裏打破就要關閉那裏,關起來以後就是回到凡夫的體相。開悟的時候氣很旺,任、督兩脈以及全身的氣脈都通暢,進而修証到習氣毛病斷盡以後,才能夠關門不必再修,不必再修就是必須回凡,色身回凡到凡夫的體相,也就是更上一層的鍛鍊。

入聖是在學習空三昧,空就是捨棄內心的習氣毛病,修証到空就是入聖,入聖以後就要回凡,回凡以後就要入世,而眾生的業無量無邊,能不能夠與眾生攪和在一起和平相處?如果是修自我解脫,修聲聞、緣覺小乘的行者,就會無法與人相處,因為以眼不見為淨,只要我內心清淨無事就好了。行菩薩道者就非如此,是要更進一步的解脫,要與眾生攪和在一起,每一個眾生有很多的習氣、毛病,都必須要忍受、沒有分別、能夠自在無礙。色身雖然回凡,但是心地更進一步的出出世間,也就是跳出世間(入聖)以後,再來入世間(回凡)行菩薩道,也就是第十圖的垂手入unchar6.gif (924 bytes),unchar6.gif (924 bytes)就是市井。所以在圖的序或者是圖的頌,都透露出很多的消息。

住鼎州梁山《廓庵和尚十牛圖頌並序》說:「夫諸佛真源眾生本」,諸佛為什麼能夠成佛?而本來的源頭仍然是眾生,以眾生為根本,所以要成佛仍然離不開眾生,並非如小乘的行者,覺悟以後只要求內心清淨,因為要真正成佛,所以仍然離不開眾生的本來。「有因迷也沉淪三界」,有些人因為沈迷,所以淪落在三界之中,並非只有在六道,六道是天神、阿修羅、人、畜牲、餓鬼、地獄。天道分成三界(欲界、色界、無色界),雖然色界的壽命長一點,無色界的壽命更長一點,但是都沒有解脫,因此有三界的因,就沈淪在此三界內。「因悟也頓出四生」,如果悟了自性本來是空、是因緣而有作,能夠不隨緣而且能夠觀一切緣的不生不滅,如此悟了以後就能夠跳出三界。四生者就是卵生、胎生、濕生、化生,天神大都是化生(生天的時候,另一個我脫離色身從頭頂化出),鬼神也是化生,進入地獄也是化生,所以卵生、胎生、濕生、化生,就是一切眾生的出生相。因此悟了以後能夠不隨因緣去受生,方才能夠頓出四生。

「所以有諸佛而可成,有眾生而可作。」為什麼有諸佛而可成,有眾生而可作呢?都因為迷與悟之間,而決定成就佛道或者是作為眾生。「是故先賢悲憫,廣設多途。」因為有諸佛而可成,否則就會沈淪在三界之間,先聖、先賢都具有慈悲的心,憐憫眾生無明而在六道中輪迴,因此建立很多的途徑讓眾生去修証。「理出偏圓,教與頓漸。」道理有偏頗的,也有是圓滿的,譬如小乘的行者就偏空,在世間禪就偏向有,這都是不圓滿的修行法門,而修証佛法是要講求圓滿。所謂的圓滿就是要空、有不二,從空化有卻是不隨因緣(應緣)去受生,因此有很多的途徑顯示出不同的境界。佛法建立了很多的頓法與漸法,讓眾生去修証,從守戒、自我解脫的小乘聲聞、緣覺,向上修証到大乘、菩薩道,這是屬於漸修而成就之法。真正的開悟行者,並非只有理念上的開悟,理、事圓融而且能夠做得到,譬如性空緣起,性不空感覺不到,而妄想習氣總是會去應緣,也總是白費功夫。因此真正再來的菩薩,如六祖聽人家念金剛經,聽到「應無所住而生其心」時即得悟解,這也只是屬於理悟,並非真正的證悟,後來遇到五祖,分派他在磨房舂米,三個月時間就開悟了,那個時候才是真正的開悟,這也就是所謂的頓法。

一般人都是漸修,譬如首先接觸到一貫道,其實也是不妨礙,卻學習了吃素、做好事,或許時間久了對於道理並不能滿足需求,轉而這邊看看、到處問問,不厭其煩的追求,因緣到了也許就遇上正法的道場、圓融的佛法。因此漸修並不是只有這一生,無始劫以來都是在漸修,在《法華經》中也有「化城」的說明,從開始初發心到成佛的階段,過程中間累了就在化城中休息,休息是為走更遠的路,而休息以後再往前走,如此停停走走的,走走停停,所以天上的每一層天宮也都是化城,也都可以去休息一下子。而修証到聲聞、緣覺乘,就是修証到四禪天的五淨居天,雖然停頓下來去休息一下,總是不會這樣子就結束了,假以時日總是會回歸到行菩薩道,走大乘菩薩道的佛法,所以佛法建立了頓法與漸法兩種方式。「麤及細,自淺至深。」頓法與漸法兩種教法,不管從粗的或者是細的,從淺的到深的,都含括在裏面。

「末後目瞬青蓮,引得頭陀微笑。」到了最後眼睛一瞬間悟見青蓮,也就是終於開悟了,這樣才能夠引起頭陀(有修證的、勘為人師表或者是修苦行的長老、阿闍黎稱為頭陀)的微笑。有修證、所作皆辦當然會得到贊同,當然就會博得微笑,不管是頓法或是漸法,從粗的或者是細的,從淺的到深的,能修証到最後有所成就的時候,終於引得頭陀微笑。「正法眼藏,自此流通天上人間。」正法眼藏四個字很難去說個清楚,也可以解釋正法眼是一個名詞,藏表示很多,正法眼含藏很多的寶藏。另外有一個解釋:正法眼要藏起來,而這和身體的氣機有關係,氣脈走動到眼睛部位的時候,要翻白眼或者緊閉或者藏起來,這樣氣才能走得順暢。有不同版本的解釋,從佛法的角度來講“正法眼藏(ㄗㄤˋ),從色身的角度來講“正法眼藏(ㄘㄤˊ)”,提供給各位參考。正法眼藏可說正法的眼睛有很多,也像寶藏那麼可貴,自此正法眼藏流通天上人間,天上的天神有福德,雖然升天享受榮華富貴,仍然需要佛法,而人間有八大苦,更是需要佛法來求得自我解脫,所以正法眼藏,自此流通天上人間。

「此方他界得其理也超宗越格,如鳥道而無蹤跡。」這個地方或者是別的界地,或者是天上人間的三界,都有先聖、先賢所留下來的佛法道理。而不管是哪一宗或者是哪一派,所訂定下來的規矩、格律,每每都自我設限,因有所偏執而不圓,這些待見得”正法眼藏”後都必須要超越它,才能夠解脫圓融。譬如,有的規定門檻不能隨便亂踩踏,儘管此規定,但是對於一個開悟者卻是不造成罣礙,因為開悟者已經空掉一切。對於所有的佛法、規矩、格律等等,如果還是規規矩矩的,表示還局限在裏面,而真正修証到一個時候會六親不認,空掉一切後就沒有罣礙。所以《圓覺經》提示“不為法縛,不求法脫,守戒亦不愛,毀戒亦不憎”,在一個解脫者的心裏,對於戒的守與犯不造成罣礙,即使犯了也是因為還有餘習,而仍然是坦蕩蕩的,不犯是因為心清淨,所以不會去犯,當在這中間相互攪和的時候,都要學習自在,為了要達到圓覺,必須要超越一切形式。當然有時候超越,應該是只有心靈上面的超越,不要表面上的超越,否則會落入異樣的眼光以為著魔了。修証到這個境界時,如鳥飛過的路徑,從沒有留下任何的蹤跡,也就是剛開始面對法時有法在,故有一切相,法滅後就是什麼都沒有了,必須要練到有這種功夫,雖然因緣起來了與之相應,應緣過後卻不罣礙、不煩惱,如鳥飛過沒有蹤跡,水過了無痕跡。

「得其事也,滯句迷言,若靈龜而曳尾。」對於事情執著、放不開,或者看經文,滯執在字句上,或者聽人講經說法,迷失在言語上面。就如靈龜卻拖曳尾巴,變得不靈光了。不要執著事情、放不開,不要執著字句,不要執著一些言說,這是對於大乘根基而言,從心地下手去認知自性本心。對於一般根基的人,原則上必須從聞、思、修而入三摩地,是屬於小乘的教法,思考要如何修?如何作?才能進入正定。

「間有清居禪師觀眾生之根器,應病施方,作牧牛以為圖,隨機設教。」期間有一個叫清居禪師的聖者,觀眾生之根器,隨依其根器及各個根器有什麼病症,都能對症給與開藥下方,所以就作此牧牛圖,以牧牛來比喻修行過程之間的層次及次第,各有不同而隨機設教。

「初從漸白顯力量之未充,次至純真表根機之漸照,乃至人牛不見,故標心法雙亡。」修証過程之間的境界到了第八圖,圖中乃至人牛不見,只有剩下一個圓圈,此是標示人牛雙亡、心法兩忘。開始修行時會比較沒有力量,慢慢地修証到純真,把這頭牛練到純真至人牛不見(牛代表體性,人代表妄想、習氣),至此心、法兩雙亡,即達佛心一體之境界,妄心不起,有起念都是佛心之相應也,到此真妄合一,心法雙亡矣。

「其理也盡根源,其法也存莎笠,遂使淺根疑誤,中下紛紜。或疑之落空亡也,或喚作墮常見。」此等圖說所示修証的道理,都能很傳神地道盡其根源,所顯示出來的佛法道理,也是根本之法源。其法也像莎笠(莎草製成的斗笠)能留其影像,因其影像之多變性不能以一而闡述清楚,到這個時候卻招來淺根行者懷疑或誤解,連中下根基者都眾說紛紜,莫衷一是。或因圖說未示圓滿修證之全程,故招來懷疑說,如依圖修則會墮入空亡,偏執頑空之理。或譏為墮入偏常之常見。或云,圖中所說的道理雖然簡潔,卻使得淺根或者沒有這些經驗的產生懷疑與誤會,中、下根器的議論紛紛,因為說不懂卻懂一點,說修証也有修証一點,只是沒有究竟。當修証過程之間的境界到了第八圖,如果沒有入世,沒有再回凡,恐怕有墮落入空亡之虞,變成頑空而只守住一個空無,就如同《楞嚴經》所提示的“撥無因果”一樣會變成頑空。或者是墮落入常見,空是常,而一切法無常,空無是永恆的體性。

「今觀則公禪師擬前賢之模範,出自己之胸襟,十頌佳篇交光相映。」則公禪師依照(師遠禪師)十牛圖,以前賢之模範,出自己之胸襟,把自己心裏所覺悟出來的法與次序,將十頌佳篇添加進去,所以十頌佳篇與圖示交光相映,今我師遠又將序加上,這樣才形成完整的十牛圖、頌與序俱全矣。

「初從失處,終至還源,善應群機,如救飢渴。」第一頌從人迷失本來開始,一個人背覺迷失以後,到最後還本還源(第八頌),從第一圖到第八圖還源的時候,善應群機,一個人的根基為何,都能夠給他很好的修行建議,以及適法的開示。書寫在序與頌裏面的微妙字句,有如美食可救飢渴,在墮落的人之間,有的雖然想要超越、想要修行,找不到真正的門路,卻可以從這簡單的序與頌裏面,根基在哪個地方,都可以得到適當的法,如救飢渴似地,滿足眾生祈求佛法的飢渴之心。

「慈遠是以探尋妙義,採拾玄微,如水母尋餐,依海蝦為目。」慈遠(師遠)我是以探討尋找其圖其頌之精妙義理,採取其幽玄精微之言語,有如水母覓食,還得依靠在海蝦身上,以蝦目始能前進。廓庵師(慈)遠禪師以所了解與所修証的法門,來探詢修行過程之間的殊勝與微妙意義,把非常玄微且一般人很難去體會的法採拾編列,過程之間如水母尋餐,水母本身沒有眼睛,要找東西吃的時候,依附在海蝦共生並以它為眼睛攝取食物。所以這十牛圖指引出修行的路線與進展,要達到殊勝且微妙意義的法,還得依附在這十牛圖指引出修行,如水母尋餐,依海蝦為目。

「初自尋牛終至入unchar6.gif (924 bytes),強起波瀾,橫生頭角。」第一圖初自尋牛開始尋找這頭牛(體性),在野性未滅之間尋找自性,牛在印度非常地受到尊崇,牛代表體性,似很殊勝,也代表要尋找的對象,所以從尋牛開始,一個圖接一個圖,到最後垂手入unchar6.gif (924 bytes)。但是修行過程之間,強起波瀾,橫生枝節及頭角障礙,如果沒有波折、沒有考驗,修行也就不會有見地。譬如從高雄到台北,如果一路上沒有發生什麼事很平淡,也許就會沒有什麼印象,所以過程之間如果發生波折、考驗,就能夠了解何謂虛幻?何謂真實的?當然在體性開發出來,我們無始劫以來的習氣毛病顯現,心如波瀾,本來是無可厚非的現象,如果沒有這麼走一趟,也就無法認識何謂清淨?何謂不清淨?橫生頭角是謂認識所多餘出來的頭或角?

「尚無心而可覓,何有牛而可尋?」又有什麼心可見呢?心本來無形無相,所以尚無心而可覓,心都沒有了,更是何處去覓尋,又有何牛而可尋呢?祖師大德們雖然以牛比喻是我們的自性本心,有的卻誤以為所要尋找的是有形相的。因此有的公案,僧答:見到牛了!禪師問:見到牛的左角呢?或是右角?參問僧愣住了:咦!見到牛的左角?還是右角?見無所見,才是真見自性,所以尚無心而可覓,何有牛而可尋呢?

「泊至入unchar6.gif (924 bytes),是何魔魅。況是起禰不了,殃及兒孫,不揆荒唐,試以為提唱。」達到最後圖時,是行菩薩道境界的時候,停泊在城市之間,unchar6.gif (924 bytes)就是市集、熱鬧的地方。在這中間有什麼魔或者是魑魅魍魎之類的,也就是以為有一個牛可見、有一個心可尋,那就已經著魔了。在修行過程之間,出現了怪力亂神的現象,在《楞嚴經》所言皆是魔相,色陰魔相還是一個善境界,到受陰、想陰魔相就會迷糊、著魔,著魔以後就會淪墮。人死入廟堂是謂起禰,我師遠怕此十牛圖述作,有勞無功,甚更胡說不得體,而禍殃及後代子孫。又怕行者不能夠超越魔魅現象,不僅自己有過失甚至殃及兒孫,本來無心而可覓,無牛而可尋,唯恐行者著魔,因此幾位大德不厭其煩的把十牛圖的頌與序編寫,不去揆度是否荒唐,也不怕批評,老婆心切而做出這十牛圖的提唱之詞。

修行過程中如果有真正走一趟的人,就會很贊同這十牛圖所敘述的境界與過程,如果認為修行不應該是這樣,也就是走入叉路,認為有一個心可以去尋覓,有一頭牛可以見到,有些神異可得,這都是不正確的。因此,所有的經典,尤其是《大般若經》、《心經》提示:「以無所得故,菩提薩埵。」無法可得,以無所得故,才是菩提薩埵。《楞嚴經》所言:「五陰滅盡,終歸無所得。」色、受、想、行、識五陰滅盡,並無所得,只是回復到清淨無罣礙的體性,無心而可覓,無牛而可尋。

不管是修行或者是講經說法,無行可修、無法可講,釋迦牟尼佛講經49年,自己並不曾寫下任何東西,說過就放下、忘了,是後來世尊的徒眾,認為世尊所開示的法有必要加以流傳,所以各阿羅漢們商議的結果,才結集而成佛經的。

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達磨二入四行觀
 

  夫入道多途,要而言之,不出二種:一是理入、二是行入。理入者:謂藉教悟宗;深信含生同一真性,但為客塵妄想所覆,不能顯了。若也捨妄歸真,凝住壁觀,無自無他,凡聖等一,堅住不移,更不隨文教,此即與理冥符。無有分別,寂然無為,名之理入。行入謂四行,其餘諸行悉入此中。何等四耶?一報冤行,二隨緣行,三無所求行,四稱法行。

  云何報冤行?謂修道行人,若受苦時,當自念言:我往昔無數劫中,棄本從末,流浪諸有,多起冤憎,違害無限,今雖無犯,是我宿殃,惡業果熟,非天非人所能見與,甘心甘受,都無冤訴。經云:逢苦不憂。何以故?識達故。此心生時,與理相應,體冤進道,故說言報冤行。

  二、隨緣行者:眾生無我,並緣業所轉,苦樂齊受,皆從緣生。若得勝報榮譽等事,是我過去宿因所感,今方得之,緣盡還無,何喜之有?得失從緣,心無增減,喜風不動,冥順於道,是故說言隨緣行。

  三、無所求行者:世人長迷,處處貪著,名之為求。智者悟真,理將俗反,安心無為,形隨運轉,萬有斯空,無所願樂。功德黑暗常相隨逐,三界久居,猶如火宅,有身皆苦,誰得而安?了達此處,故捨諸有,止想無求。經云:有求皆苦,無求即樂,判知無求,真為道行,故言無所求行。

  四、稱法行者:性淨之理,目之為法。此理眾相斯空,無染無著,無此無彼。經曰:法無眾生,離眾生垢故;法無有我,離我垢故;智者若能信解此理,應當稱法而行。法體無慳,身命財行檀捨施,心無吝惜,脫解三空,不倚不著,但為去垢,稱化眾生而不取相。此為自行,復能利他,亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾,餘五亦然。為除妄想,修行六度,而無所行,是為稱法行。

  佛法是心法,要如何去契悟佛心呢?契悟的道理有很多,但如何從眾多的道理中找到扼要、簡明又是正法的道理?

達磨二入四行觀
雖是短短的幾百字
但是卻把什麼法都統統包括進去了
  「達磨二入四行觀」雖是短短的幾百字,但,卻把什麼法都統統包括進去了,能將它落實到日常生活當中,打坐是佛法,走路也是佛法,行住坐臥統統都是佛法,那麼,我們這一生就能得解脫。因此,「達磨二入四行觀」可說是道理中的道理、扼要中的扼要,是心法當中最最簡要的道理,千萬不能小看它。各位對當中的每一字、每一句的道理都必須要瞭解透徹,不但要透澈的瞭解,還要背熟,尤其是當中的道理更要背熟,時時刻刻地用其中的道理來反照自心,融會貫通了,事與理就相應了。

  「夫入道多途」,夫是起首、起語,是文言文中的發語詞。在過去,文章的句首加一夫字、然字、蓋字,用來帶起下文,幫助顯示後面綿綿不斷的道理。「入道多途」,要想入正道、得解脫,有很多管道。好比到台北一樣,四通八達,許多路都可以到;入道也是如此,有很多方便管道都可以達到目的。所以《楞嚴經》說:「歸元無二路,方便有多門。」「元」就是道。「要而言之」,佛說八萬四千法門,每一個法門都可以悟道,但是如果每一個法門都去了解,是不容易的事,所以要在這麼多法門當中摘取簡要,擇其心要。「不出兩種」,將所有的法門歸納、合併,可以濃縮為兩種,一是理入,一是行入。

理入
什麼是理入?由理上悟道。「入」就是入道、入門、契入。《楞嚴經》上說:「初心不能入,云何證圓通?」修行總是要有個入處,總是要有點契入。雖然有入、有出就是方便,但是也不妨礙藉這個方便來悟道,來契悟這念心。

  「藉教悟宗」,教是教理,就是經、律、論三藏,一切大乘、小乘、顯密教法。藉這些教理來悟宗,悟我們這念心。宗即是心,所謂「萬法歸宗」。怎麼樣才能藉教悟宗?要「深信含生同一真性」。含生是指一切具有生命、有知覺、有痛癢的動物。一切蠢動含靈皆「同一真性」,皆具足佛性、法性、覺性。法性即是空性。佛性也是空性,空性當中還具有覺性,沒有覺性就稱為法性。佛經上講:「在聖不增、在凡不減」,凡夫是這念心,聖者也是這念心,人人都有佛性,就是同一真性。

  人人都有佛性,在大乘講,在小乘也講。很多人不了解,說佛經是偽造的,是祖師的著作。他們不知道一切眾生都有佛性,祖師也有佛性,只要悟了這念心,就和佛的心沒有兩樣。所以要深信,達到蘇東坡所說的「八風吹不動」,就是有了深信,就不會退轉。現在有很多人雖然是出家修行,遇到一點點煩惱就退失菩提心,遇到一點點境界不如意就起煩惱,心中患得患失,為什麼?沒有深信。

  信,可以分為幾種:一、初信,二、正信,三、深信,四、真信。契悟到這念心,見到自己的佛性,見到真如法性,就屬於真信。不但風吹不動,順境、逆境都不動,即便刀架在脖子上也不動,這就是已經達到深信無疑的境界了。自己可以檢討反省,看看自己相不相信自己有佛性,相不相信一切眾生、蠢動含靈皆有佛性。假使達到百分之百的相信,就是深信,這時候做任何事情都會有感應。

  很多人問師父:「我修行這麼久了,怎麼沒有一點感應?」就是沒有達到深信,任何事情都在懷疑當中,對自己、對道場懷疑,沒有信心;對師父、對法也沒有深信,所以做任何事情都產生不出力量,沒有力量就沒有感應。深信不是初初的信仰,不是馬馬虎虎的信仰。一般民間的信仰是父母拜什麼,自己也跟著拜,這不但不是深信,而且是迷信,是盲目的信仰。修行學佛不是盲目的信仰,也不是迷信,而是正信、深信。

  「含生同一真性」,「真性」,真實不二之性,就是人人都有佛性。怎樣才能夠相信這個道理呢?師父說法、大眾聽法這念心存不存在?這念心是什麼人給我們的?是父母親給我們的嗎?是菩薩給我們的嗎?是閻王小鬼、上帝給我們的?假使是父母親給我們的,或是閻王小鬼給我們的,就不是真性。因為這念心如果是別人給我們的,他就可以收回去;如果是修成功的,有成就必有壞,這都不是真性。所以,要相信師父說法、諸位聽法這念心是本具的,人人都有,這就是真性。

  怎麼知道這念心人人都有?譬如大眾為什麼知道要出家?想脫離生老病死這念心是不是一樣的呢?有這念心,就是人人都有佛性。不但人有,動物也有,譬如,我們被撞到,馬上知道痛;敲動物一下,牠也知道痛。再比方,這個世界所有眾生都要吃,不吃就知道餓,知道挨餓這念心是什麼心?就是真性,就是佛性。人為了衣食住行而忙忙碌碌,動物也是為了衣食住行在忙忙碌碌,為了要保存自己的生命的這念心,就是真性。所以,這念心是不是人人都有?這念心又在哪裡?空性,這也是真性。

  所以要相信這個道理,人人都有佛性,含生同一真性。如果這念真性知道是非善惡,知道痛癢,就已經起了分別,屬於眾生心;這念心知而不著,知而不分別,知而無知,才是真正的真性。《楞嚴經》說:「知見無知」,「知」的這念心什麼人都有,能知過去、現在,知人我是非一大堆,這就成了眾生;這念知若達到無知,不生分別,這就是真正的同一真性。

  既然這念心人人都有,為什麼得不到受用?「但為客塵妄想所覆,不能顯了」。這個道理和釋迦牟尼佛在菩提樹下成道所說的:「奇哉!奇哉!一切眾生皆有如來智慧德相,只因妄想、執著而不證得」,是完全相同。這個道理,東方聖人、西方聖人、世間聖人、出世間聖人都能了達,不過當中有深、有淺。《楞嚴經》也講:「皆由客塵煩惱所誤。」憍陳如尊者就是悟到客塵兩個字而開悟。

  什麼是客塵?煩惱、妄想就是客塵。「客」是客人,譬如旅館裡有主人和客人,客人來來去去,住一晚、二晚,乃至一個月、兩個月,終究會離開,但是主人就是始終不動。我們心中也有主人和客人。客人就是我們的妄想,想東想西,患得患失,作不了主。打妄想這念心,塵勞境界這念心,就是客。

  「塵」是塵勞。因為心生分別,我們的眼、耳、鼻、舌、身、意攀緣外面的境界--色、聲、香、味、觸、法,慢慢的心中起了煩惱,時間一久就成了勞病,中了毒,漸漸的眼睛看不見了,耳朵也聽不見了。修行假使能夠明白客塵,依此用功就一定能開悟。

  禪宗講「賓主」,賓就是客人,主就是主人。所以在打坐的時候,有了煩惱、妄想不要理它,繼續保持不要理它這個心不動,這就是能作主,就是主人。主人不動了,就能夠返照自心,就能夠突破妄想、執著。所以,雖然一切眾生都有真性,卻得不到真實受用,反而流轉生死,沉輪六道,就是真性被客塵妄想所覆蓋。

  我們這念心像太陽一樣,時時刻刻都有光明。雖然忽然變暗了,並不是太陽失去了光明,而是被雲所遮住,只要雲一過,它的光明依舊存在。這念心性本具光明--神通光明、智慧光明、禪定光明,因為本來就有,所以是本具的。但是現在為什麼沒有?就是被妄想、煩惱所覆蓋,所以不能顯了;本具的真性顯不出來,所以智慧、神通、光明都沒有了。

  「若也捨妄歸真」,假若能夠捨棄妄想,回歸真性;去除客塵、妄想,就可以返本還原,回歸自己的清淨法身。真性有幾種說法,又稱為法身、本來面目、如來藏心、無底洞;在眾生,又稱為無明煩惱,所以無明煩惱裡面就具足真性,當下即是。要想見到自己的佛心,就要把妄想捨掉,歸於真性。妄想怎麼捨?不理它就是捨。一個是不起妄想,一個是不理妄想。要達到不理妄想、不打妄想,就需要一些方便。禪七當中有三個法門,第一個是修數息,第二個是參話頭,第三個是修中道實相觀,這就是三個方便法門。

  「凝住壁觀」,堅住正念、任心自在,就是凝住壁觀。「凝」就是把心收回來,定在一個地方不動。「住」就是堅住、安住。在漸次修證的方法上有九住心,凝住是初初開始保持不動,就等於內住;由內住,然後續住,繼續保持這個心不動。凝住就是把心收回來,凝結在一個地方,這就是壁觀。

  很多人認為打坐時面對牆壁就稱為壁觀,這是錯誤的解釋。這念心能保持不動,才是壁觀。「觀」是觀照、注意、覺觀。「壁」是這念心像牆壁一樣不動,只有這一念,沒有第二念。打了瞌睡,馬上動一動,這就是觀;瞌睡來了,告訴自己絕對不再打瞌睡,知道不再打瞌睡就是觀。這念心始終保持不動,不起心動念,不打瞌睡,這就是凝住壁觀;睡覺時能保持這念心清楚明白,也是凝住壁觀。所以,不是一定要面對牆壁才叫壁觀。

  「無自無他,凡聖等一,堅住不移」,這就是中道實相觀。無自無他就是不生分別,沒有自己,也沒有對方。有了自己就有我相,有了我相就有人相,有人、有我,妄想分別就產生了。所以,無自無他就是通身放下,親也好、冤也好,愛、憎、是、非都好,總之,都不起心、不動念。

  不但無自無他,還要凡聖等一。有的人說:「我現在是薄地凡夫,怎麼敢修禪法?這是上根利智人所修。」這種觀念就不對了。始終認為自己是凡夫,認為凡夫之外還有聖人,如此就凡聖對立,這念心又起了分別,又成了相對。凡聖等一,所以打坐的時候,即使佛來磨頂、授記,不要理它;看到魔鬼來了,也不管它,為什麼?凡所有相皆是虛妄,不做凡想,不做聖想,當下這念心如如不動,就是凡聖等一。

  這念心怎麼說是凡聖等一呢?心、佛、眾生三無差別,這念心不想過去、現在、未來,這念心了了分明,這是什麼心?聖也不是,凡也不是,凡聖等一,凡聖都在這念心中。這念心起了分別,起了妄想,就是凡夫;這念心如如不動,聖也不想,凡也不想,就是凡聖等一,平等不二。

  明白了這個道理,還要「堅住不移」,這就是修行。所以九住心中,第一是內住,凝住壁觀,無自無他,凡聖等一,就是內住。第二是續住,堅住不移,就是續住。繼續保持這念心就是「堅住」,堅住正念。移是移動;不移,不能有絲毫的分別。打坐的時候,忽然想到佛經的道理,這就是移;不但佛經不能想,連佛都不能想,為什麼?因為這念心無自無他、凡聖等一就是佛,假使另外再去求個佛,就是頭上安頭。

  所以,堅住不移,只有這一念,沒有第二念,起了第二念就是移。心一打妄想,一起心動念,就是移;不起心動念,堅住不動,就是不移。打坐時想到貪、瞋、癡,就移到三塗惡道;想到五戒,就移到人道;想到十善,又移到天道;堅住不移,這念心就是菩提心,就是解脫,就是淨土。
「更不隨文教」,這就是頓悟自心的一種方便法門。假使坐在這裡,忽然想到經教上的道理,這就是隨了文教。不隨文教即不思惟經教,不誦經、不持咒。持咒、誦經就是文教;想空、想假、想中,都屬於文教。這念心絕對不動,不落文字,不落言詮,不起心動念,就是不隨文教。禪宗祖師所說:「佛來佛斬、魔來魔斬」,佛也不理、魔也不理。

  「此即與理冥符」,這念心冥冥中與這個道理相應、相符合。當下這念心了了分明、寂照不二就是理。什麼理?菩提之理、涅槃之理,真如實際、真如法身之理,就是清淨法身毗盧遮那佛。這是什麼境界?「無有分別」,沒有一點點分別。一念不生,哪裡找分別?等於《中庸》所說:「喜怒哀樂之未發,謂之中」,喜怒哀樂一起就有分別,不發就沒有分別。等於六祖大師對惠明上座說:「不思善、不思惡,正與麼時,即是明上座本來面目。」

  這念心一想到善、想到惡,就是分別;現在這念心善也不想、惡也不想,也不打瞌睡,「寂然無為」。「寂」是不動;「然」是了了分明。不但不動,而且要了了分明,才真正是無為。這些都做到了,「名之理入」,與真性之理相契。這是第一個步驟。假使我們對這個道裡不知道、不相信,沒有在這裡用功,要想入道是不可能的事,甚至連方向都摸不著。明白這個道理,並且產生百分之百的信心,又能在日常生活上不生分別,寂然無為,就是無上深妙禪,這就是理入。

行入
  明白了理入,了解了實際的道理,一切不假外求,人人本具。但是,我們不可能從早到晚都不動,不可能一念萬年,一打坐就是幾天、幾個月。初學的人還沒有達到這個功夫,不要說幾天了,甚至幾十分鐘都不容易,多半的人坐在這裡就是打妄想、打瞌睡,為什麼?沒有理入。身體雖然在打坐,但是心不入道,坐十年、二十年也與道不相干。不過也有好處,坐在這裡不會造殺、盜、淫,身體比較清淨,所以還是有些功德。過去身體有業障,身體不停的在動,兩條腿總是向外跑;現在把腿收回來,不再跑了,身體也不再動了,就有清淨的功德。所以,雖然與道理不相應,在事上修,慢慢的時間久了,業障消了,熟能生巧,還是能相應。

  「行入謂四行」,事上就是行,有四種方便的入道行門。「其餘諸行,悉入此中」,悉者盡也,所有八萬四千行門通通包括在這四種行門當中。「何等四耶?」哪四種行門呢?第一報冤行,第二隨緣行,第三無所求行,第四稱法行。

一、報冤行
云何報冤行?謂修道人,若受苦時,當自念言:
我往昔無數劫中,棄本從末,流浪諸有,
多起冤憎,違害無限,今雖無犯,是我宿殃,
惡業果熟,非天非人所能見與,甘心甘受,都無冤訴。
經云:逢苦不憂,何以故,識達故。
逢苦不憂,遇樂不喜
當下的這念心
就是聖心,就是解脫,就是出世,就是淨土,就是聖人
  高興、歡喜的時候,嘻嘻哈哈地;不如意的時候,哭哭啼啼地,一般人以為這是人之常情,不足為奇,但修行人卻不是這樣,不祇要──逢苦不憂,遇樂不喜,還要做到「逢苦不憂,甘心甘受」,什麼道理呢?

  逢苦不憂,遇樂不喜當下的這念心,就是聖心、就是解脫、就是出世、就是淨土、就是聖人。如何才能達到逢苦不憂,遇樂不喜呢?

  我們必須知道,今生苦惱的原因,是過去所造的惡業如今成熟了,惡業成熟了,當然要受果報;然而果報受後,業障自然也就消除了。這個道理如果能通達、洞澈無礙,事理圓融,有事有理,就稱之為「識達故」。

此心生時,與理相應,體冤進道。
  通達、明瞭了這個道理,自能生覺照之心,心不再隨境轉,沒有苦惱、沒有取捨,當下這個心就與理(理就是真心)相應,得到解脫。也就是說,能體悟到面對不如意的境界,心當中無苦無憂,就能與道相近,能進入菩提大道、能進入真性了。

故說言報冤行。
  能夠依據上面所說的道理去觀照,日常生活當中能做到──逢苦不憂,自能消除業障、化除是非,把「冤」轉成了同參道友、法親眷屬,就能夠彼此容忍與和合了,這就是轉識成智,也是報冤行的道理。

二、隨緣行
眾生無我,並緣業所轉,苦樂齊受,皆從緣生。
  我們常說要「隨緣不變,不變隨緣」。隨緣的隨有隨順的意思。譬如說,現在是結夏,結夏的因緣現前了,你就要隨著結夏,藉著這個因緣來用功。什麼時候該走路就走路,什麼時候該做早課、禮懺、聽法、靜修…都要隨眾,這樣就是隨緣。如果人家在靜修,你卻跑去拜佛;人家在拜佛,你卻跑去打坐,那就不是隨緣了。

  緣有逆緣與順緣兩種,這兩種緣我們都必須隨順。隨順著不好的因緣要怎麼辦呢?用上面所說的「報冤行」是最好的處理方式。但是,如果是很好的順境,是善緣,我們又該採取什麼態度呢?

  「眾生」是眾緣和合所生,所以是沒有自性的、是空性的。雖然有形象,卻沒有一個實實在在的「我」存在。進一步的說,不但我們這個身體是四大假合,是眾緣所生;我們這個心呢?心有生住異滅四相,念念不停的生生滅滅著,所以不祇身體無我,心也是無我。所以說,一切眾生本來空,本來虛妄,是業感所現。

  眾生在過去造了善業、惡業,有了善惡的因緣,就是緣起;不管是善業緣起或是惡業的緣起,就是真如緣起、唯識緣起、分別緣起………等,只要是緣起就是假相。眾生是眾緣所生,因緣和合就有,因緣散掉就沒有了,沒有一個實體,所以說是假相,緣起的實體是空性,所以是不二的。

  這個假相是過去的善、惡業所招感,造了善業就要受善報,造了惡業就要受惡報,但善惡業都是緣起,緣起當然就是虛妄不實的了。雖是虛妄不實,然而造了善惡業還是要受報,善惡業夾雜,那自要「苦樂齊受」囉。

若得勝報榮譽等事,是我過去宿因所感,今方得之,緣盡還無,何喜之有?
若非過去世中的善願與心願
今生要出家
也不是容易的事
  苦與樂是從善緣惡緣的因緣和合所生出來的,這個道理我們明白後,當享有善果時,不但不會生出驕傲,更會珍惜、把握這個善緣、善根努力修行。

  各位不要小看出家這個因緣,若非過去世中的善願與心願,今生要出家也不是容易的事。有了這個善根切不可心存驕傲,因為過去世發了──希望「能弘法,能利益眾生來成就菩提」的大願,今生方得以順利出家,而且還得到人家的供養與讚歎,這是過去世辛辛苦苦所修,也是沾三寶慈悲的光明;假若沒有佛法,沒有佛的出世,沒有大眾的發心與供養,那麼我們的衣食住行不就產生困難了嗎?

  各位今天在這裏,住的是佛的寶殿,有清淨的道場,還有師父的指導,生活是安全又安定,這一切都是過去的善因緣所得來的,不要因此而歡喜、驕傲,為什麼呢?譬如說,人家供養我們很多紅包,這是善緣,然而這一些福德很快就會過去,因為一切無常,所以,沒有什麼值得歡喜與驕傲;就算是道業有了成就或成了道,這也是沾三寶的光明、眾生的發心及這個道場的因緣和合而成,「何喜之有」呢?

  不祇道業如此,做世間的事業也是如此,事業有成是一種「得」,這個「得」是世間上的一切因緣和合所成的,試想,假若我們所生活的這個社會政治不好、社會也不安寧,儘管你所生產的東西品質再好,而且很有利潤,因為政冶、社會不好的原因,沒有人來購買,還是無錢可賺,不是嗎?佛法還講福德因緣,沒有福報的話,再努力與拚命也是白費。

得失從緣,心無增減,喜風不動,冥順於道。
心有增減是眾生,無增無減就是聖人
  所以說,一切一切都是緣起,仗自己的努力、仗三寶的光明、也仗眾生的慈悲等因緣和合才有所成。假若,事業失敗的時候,要仔細檢討反省的是:失敗絕非朋友和父母給我的,也不是政治社會給我的,是我過去世沒有修到福報,所以事業會失敗。這樣的去檢討反省,心裏就不會起煩惱、瞋恨了。

  在日常生活中,看到人家富貴,我也不憎恨,看到人家貧賤,我也不會幸災樂禍;在道場裹,看到人家很聰明、很有智慧,不會嫉妒,看到人家遲鈍、身體不健康也不會幸災樂禍,這樣的心就是沒有增減。心有增減是眾生,無增無減就是聖人。

  什麼叫做有增有減?歡喜是增,失去了心生後悔是減,有增有減,我們這念心就難以平靜,沒有辦法與真心相應。能做到人家來供養我不歡喜,不來供養也不煩惱,就是得失從緣了。我們現在的因緣很好,人家對我們這個道場很肯定,所以來朝山、來供僧;假若有一天人家覺得我們這個道場不好,不來朝山,也不來供僧了,甚至還生毀謗,想想看我們應該如何?各位平時做到:人家到道場來發心,我們的心很平靜;人家不來,我們也不著急、仇恨、煩惱,心始終是平平靜靜的,就是心無增減的境界。還有,身體健康也不要太驕傲,更不要討厭生病的人,說不定,過幾天,馬上自己就生起大病來了,那時你要怎麼辦呢?

  無增減的心喜風也吹不動,心也不會被讚嘆的聲音所轉、所動搖,無動搖的心,就是聖人的心,就是菩提心,這樣子就「冥順於道」了。冥然順隨於菩提道、解脫道、無上道,也就是冥順於真性、清淨法身。

  各位也許會覺得奇怪,瞋心我們都知道要忍下來,歡喜、美好的事情為什麼也要不動呢?有人說,每天要大笑三聲,身體才會健康,各位認為對不對呢?其實也不一定對,因為你的心一動,就失去本心、失去了理智,這一動也生出了慢心、貢高,因此,還是喜風不動比較好。

是故說言隨緣行
世間法透徹了就是佛法
  總之,隨著善緣福報的現前,我們自己不生我慢、歡喜心,一生出我慢與歡喜心,就與道不相應了。世間法透徹了就是佛法,前面所說的「報冤行」是忍,「隨緣行」也是一個忍,能夠做到「忍心不動」,也就能夠報冤行、隨緣行了。不動,是菩薩與聖人才能達到,「不動」並不是成了死的東西,有些人錯認「不動」,以為不動就是──修行時,白天不能做事,這種觀念是非常錯誤的。

  我們隨順著道場的因緣來做事、修行,怎麼可能不動心呢?動心,是動了善念,自己能做主,處處做主,起了善念也不執著,就是喜風吹不動、春風吹不生,真正的得到解脫、得念。上面所說的二種行,都是告訴我們加行,能做到的話,對道業就能有所成就。

三、無所求行
世人長迷,處處貪著,名之為求。
智者悟真,理將俗反,安心無為,形隨運轉,
萬有斯空,無所願樂。
菩薩視淫慾如火坑
而退避三舍
  我們這念心是什麼都不求的,因此達到了什麼都不求就能與道相應了。古德說:「外無所求,內無所得」,指的就是這一念無求的心。

  世間人求名、求利、求富貴、求長生不老、求……,修行人初初開始也有「求悟、求道」的心,這種有求的心,始終長在「迷」裏,長久以來,世間人被色聲香味觸法迷失本心,被外面的假相誘惑而迷失了本心,認為外面的東西才是美好的、究竟的、快樂的,於是亟思佔有,佔有的心就是貪著,有了貪著的心,就會不擇手段的想達到目的,這一連串都是「求」。

  有智慧的人,了達真理、真空實相的道理,知道世間人的觀念與認識都是需求,與道是不相應的,所以不隨世間人去做,卻反其道而行。例如,世間人求「嬌妻美妾」,但菩薩卻視如避火坑,為什麼呢?因為菩薩有智慧,知道貪著慾愛、色愛將來會墮入畜生道。佛經曾如是講過,眾生貪著男女之慾愛,好比無知的小孩子貪著沾在刀口上的蜂蜜一樣,為了貪圖那種甜蜜的滋味,無視於舌頭會被割掉、受很大生死的危險,因此菩薩視淫慾如火坑而退避三舍。

  還有,世間人所說的「艷福」,以為是走了桃花運,有智慧的人卻不如此認為,知道「福兮禍所伏兮」,視艷福為大禍臨頭。他看得很清楚,不但當下要受害,而且未來也要受害,知道「財色名食睡」是屬於地獄裡面的種子,絕對不去觸摸他。

  我國歷史上有位名叫陳摶的人,宋太祖知道陳摶是個神仙後,立即徵召他到皇宮裡去,要供養他。宋太祖對陳摶百般尊敬,給他高樓大廈住,還派人伺候他。到了晚上,更送美女陪伴他,這種待遇對一般人來講,可以說是人間天堂。但,陳摶卻不這麼想,雖然他是個仙人,他也明白「財色名食睡」是地獄的五條根。所以,第二天就悄悄的離開了皇宮,留下了一首詩,這首詩寫得非常之微妙,他說:

    雪如肌膚玉為腮,多謝君王送得來,

    處士不行巫峽夢,有煩神女下凡台。

  無論是修仙也好、學佛也好,名利財色都得看破、放下;我們是學佛、成就佛智慧的人,更應該有這種警覺。想看得破,放得下,那就非修「無所求行」不可。

  無為之理、菩提之理、涅槃之理、真如之理、解脫之理和世間人所貪愛的都是相反的,是背道而馳的,世間人貪求名利,修行人不但不貪求名利,而且還要修法布施、財布施、無畏施,這就是理將俗反。看破、放下的安住於無為法上,就與理相應了。

形隨運轉,萬有斯空,無所願樂。
  心安住於無為法上,身形還是隨著外面的環境在運轉,什麼事情我們都要運轉,運轉了之後,到最後沒有一法可得,這才是所謂的「修一切善法,不執著一切善法」了。

  譬如說,我們的身形現在隨著辦道場、普度眾生在運轉,除了外形在運轉外,心當中起心動念也在運轉,但運轉時要「運中不作中,運空不作空,運假不作假」,為什麼呢?因為一切諸法緣起性空,一切法皆無自性,這個道理明白了後,我們的心願就沒有苦,沒有樂了。

功德黑暗,常相隨逐。
  世間上的一切都是相對的,有黑暗天就有功德天,功德與黑暗是互相消長、如影隨形的;換句話說,有正必有邪、有善就必有惡。我們今天在這裏辦道場,是一種善法、一種出世法,假若執著──這是個善法、出世法,那就成了福德;福德過去了就是黑暗,福德沒有了就要墮落。因此,不但善法不要執著,惡法也要遠離。

  《金剛經》說:「法尚應捨,何況非法。」為什麼法要捨?什麼法要捨?法是指誦經、持咒、修觀行……等,所有佛所說的八萬四千個法門都是法,這些都要捨掉,好比坐船到了目的地即要把船捨掉。非法指的是貪著世間上的名利、財色及是非、怨親、憎愛…等,這些更要捨掉。想想看,功德都不貪著,怎能再去造惡業呢?善法不執著,惡法更要遠離。

三界久居,猶如火宅。
  我們所居住的地方就是三界,是欲界、色界、無色界。久居在這個地方有時天上,有時人間、地獄、畜生、惡鬼輪迴不停,從過去、現在到未來,始終就沒有離開過三界。在三界當中就像處在火宅似的,什麼火呢?無常之外,世界到處是刀兵、地震、水火……等災難,這些災難不就是火?而三界不離開我們的這念心,怎麼說呢?心當中有瞋恚就是瞋火,起了男女的欲愛就是欲火,有了煩惱就是無明煩惱火,這些火在我們心中焚燒著,也使我們始終在三界當中輪迴。想離開三界,就先要除掉心中的貪慾、瞋恚、無明……等火。這些火去掉了,心當中的欲界、色界、無色界沒有了,外面的火──欲界、色界、無色界也就沒有了,這是什麼道理呢?

  一般人以為這個世界是實有的,貪著世界上的財色名食睡,稱之為五欲七情的眾生境界,屬於欲界。欲界包括了人、天、阿修羅及三途惡道。假如你想出三界,就要時時刻刻的檢討反省:自己有沒有貪瞋癡及種種欲愛呢?如果沒有了,那就是離開欲界了。離開了欲界後,認為這個身體很清淨,對萬法卻還有一些執著,這就屬於色界。了達諸法緣起空相,認為世間的過去、現在、未來、天堂地獄等一切都是空,就證入了空。證入了空後,執著空就到無色界去了。空當中不作空想,才能出無色界,契入中道實相。由此可知,出離三界絕不是指這個身體。如果,我們想到天上避難或者享福,可不可以呢?佛經裏記載,目連尊者曾經把五百童男女送到天上去躲避戰亂;當戰爭結束後,在天上的五百童男女卻已化成血水了。這個身體想離開三界,是不可能的,因為有欲界的業障,想逃到色界去也逃不了。但是,如果我們把這一念心轉過來,檢討反省,過去起貪瞋癡欲愛,從現在起──不貪不愛,這樣就好了,煩惱變成了菩提,這就是煩惱即菩提。

有身皆苦,誰得而安?
要怎麼樣,才能轉定業呢?
只要心無所求
就能轉過來
  有身體的存在就是苦,我們這個身體是父精母血,和我們過去的業緣和合所感出來的幻身,有這個幻身就是一種業報,這種業報屬於定業。業報成熟了,也就是我們這個身體成熟了,於是你要吃、住、穿,也要病、死,這就是定業。業果熟了,就必須去承擔。要怎麼樣才能轉這個定業呢?只要心無所求,就能轉過來。無所求的心就是得到了正念、正定,心得到正定就入了三昧,得到了三昧身,心成了金剛心,身體也成了金剛身。這就是為什麼我們要修「無所求行」的道理。

了達此處,故捨諸有,止想無求。
  三界是由貪欲、瞋恚、癡愛心所生,有了這些就有身體,有了身體就要受苦。如果我們把貪愛、瞋恨、煩惱轉過來了,就有了戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身,那就契入了清淨法身的境界。明白了這個道理,就要將所有的「有」──三界九有的一切煩惱都捨掉,九有就是九界。「有」就有欲有,也就是業有;有就是有情感、有想有念。達到了無想無念、無所求,就是止想無求。止想是定,無所求的這一念清淨心就是慧。定慧不二這一念心能夠離苦得樂。所以──

經云:有求皆苦,無求即樂。
求是苦
求不到更苦
求到了,生貢高我慢
也是業障,也是煩惱
  出了家和在家修行有些不一樣,要不做僧求、不做佛求、不做法求、不做眾生求。有了求佛、法、僧、度眾生的求就有苦。

不做僧求就是──當下這一念心清淨,時時刻刻檢討反省,這就是僧了。

不做佛求就是──知道當下這念心,人人都有佛性,還有什麼好求的呢?

不做法求就是──一切法從心生,你還要去求什麼法呢?

不做眾生求就是──知道眾生都是五蘊和合、四大假合的,眾生是空、欲界是空、色界是空、無色界是空、佛也空、魔也空、天堂地獄也是空,只有當下這一念心──如如不動、了了常知、寂照一如,你還求什麼呢?

  明白這些道理,才能達到無所求。也許各位會覺得奇怪,既然如此,為什麼我們還要辦道場、度眾生的有所求呢?佛法是有事有理的,無所求是因事而能究竟解脫、固成佛道的道理。度眾生、建道場屬於事,度眾生了達眾生空,建道場知道是水月道場,事理圓融的,我們就不會有所執著,而能「求無所求,度無所度」。

  無求就是快樂,各位自己體會看,在打坐時候不起心、不動念、不求什麼,是不是安然自在呢?禪定的工夫、自性光明是不是就現前了?求是苦,求不到更苦,求到了生貢高我慢,也是業障、也是煩惱。所以有智慧的人、真正修菩薩行的人是──求而無求、念而無念、行而無行。釋迦牟尼佛度了無量無邊的眾生,卻說沒有度一個眾生,就是不做眾生求的最好的證明。

判知無求,真為道行,故言無所求行。
  由此,可以確定「無求」才是人生的真理、最上的法門,能得到究竟的解脫,無求的心就是寂靜無為。唯有無求,才是真正的隨順菩提道行。

  講無所求行的目的,是告訴各位「明心見性」由事到理的道理。道理明白了,在理當中也不礙事──雖是無所求,但也不妨礙有所求;雖然有所求,又歸於無所求,始終我們這念心得自在。

四、稱法行
性淨之理,目之為法。
  性者空也,我們的本心本性,不但要空,還要淨,淨就是清淨,心裏面沒有貪瞋癡邪見才叫清淨。舉個例子說,師父在說法,諸位聽法的這一念心是有嘛?是無?這一念心是空相,說它是空嘛?它能聽能想,裏面又能產生種種智慧、知道一些技能,在真空中能生妙有,所以不能說它是空;真空當中有貪心、瞋心、慢心就不是清淨,所以性當中不但要空,還要明、淨,才叫「性淨」。在修行當中,從外面種種的加行、戒行------等事上去做;到達最後持戒沒有戒相可得,修行沒有能所可修,做了功德也修無相功德,這樣的由事到理就是無為法。所以,菩提心屬於涅槃心、屬於實相。這個理體,在佛法裏是最高的理,也是真正的法。

此理眾相斯空,無染無著,無此無彼。
  在菩提心、涅槃心、無為法的這個地方,什麼人我、是非、佛魔、凡聖……都安不上去,所有的一切名相、形相,到這個地方統統都化為空有,這個地方就是實相、空性,也就是佛心。佛法裏這個道理談得最多,所謂的禪心、慈心、佛心就是指實相、空性。

  這個沒有著落的地方,沒有彼此,有彼此就是對待。不但無彼此,也無大小、善惡、染淨,什麼都不著,也染不上去,不能有一點點的形相存在。比照這個無為法在日常生活上來用功,返照自心,就是「稱法行」。

  祖師自己解釋了還不算,並引佛經來印證。

經曰:法無眾生,離眾生垢故。
  佛經上說:眾生本來就是空性,那裏有個眾生?假如我們度眾生,執著個眾生,在八識田中就有個眾生相現出來。眾生相現出來了,就是有為法,屬於生滅、識心,與性淨之理不相應。性淨這個地方是──無有眾生、一法不立的。如果執著有個眾生,我們這一念心就被「眾生」染污,也有了塵垢。

法無有我,離我垢故。
「酸甜苦辣皆無自性」,沒有一個主體
只是一種習慣、一種緣起
  一切法都是緣起,都是空相,不但無為法無有我,就是有為法也沒有一個「我」。我們的身體是地水火風四大假合,四大假合就是緣起,沒有真實的身體可得。像我們的頭髮、指甲、骨頭屬於地大,地大歸地;血液、小便、口水屬於水大,水大歸水;出入息屬於風大,風大歸風;熱量屬於火大,火大歸火。既然橋歸橋、路歸路,這個身體到底到那裏去了呢?可見身體是虛妄不實的假相,沒有一個主宰、主體的我的存在。而我們的心呢?也是一樣,受想行識都屬於心理狀態,受是空,想、行、識也是空,怎麼說呢?受就是一種感受,有感受就有苦、樂。甲認為是苦的,乙認為是樂;乙認為樂的,甲卻認為是苦,因此,苦樂也是虛妄不實的。以抽菸來說,甲認為抽菸是件很快樂的事,但乙聞到菸味卻頭昏眼花;甲辣的、鹹的吃在嘴裏津律有味,認為是世界最上味、最好吃的東西,而乙看到辣的、鹹的就難以入口。如果抽菸、吃辣、吃鹹任何人都喜歡,這個味才有我相,然而同樣的柬西對每個人卻有喜歡吃、不喜歡吃之別,就證明了「酸甜苦辣皆無自性」──沒有一個主體,只是一種習慣,一種緣起。

  不祇我們的身體沒有我,外面的樹木也沒有我,沒有一個主體。如果樹木有我、有主體,那麼樹為什麼不能直接生小樹,小樹再生小小樹呢?樹也是緣起,樹是由於果子、插枝、播種的緣起,再經由人工照顧、澆水、禾草,然後包起來。除了上面的條件外,還需要土壤的養分、水分及空氣、陽光,具足了這些條件,經過了一段時間後,樹才能發芽、生成這不是緣起嗎?不但植物是緣起,人也是仗因託緣經由男眾女眾的交配後才能生成,就算是人工受孕也還是一種緣起。一切法,無論是有情、無情都是緣起,既是緣起就無有我,沒有一個主體,都是虛妄的。

  上面說的是有為法,無為法也是如此,無為法指的是我們這一念心,它是絕對的,不是相對的,假如有一個我,就有能所,有我有我所,這個心成了相對。有了我就有毛病、就有染著。

智者若能信解此理,應當稱法而行。
  有智慧的人若對這個道理瞭解了,而且又深具信心,那就應該在日常生活當中,在行住坐臥中,稱量比照這一個性淨之理,去觀照、起觀行的用功。

法體無慳,身命財行檀捨施。
  法體──性淨之理,這個地方沒有慳貪,不但沒有慳貪,為了弘揚佛法、普度眾生,我們的生命財產都應當行檀捨施。檀捨在六波羅密中就是檀那,是布施波羅蜜。釋迦牟尼佛在《悲華經》說:「三千大千世界,沒有一個地方不是我捨身命的地方」。世尊沒有慳貪,不但是己身的生命,就是外在的財產,只要是為了眾生,一切都可以布施出去,這就是法體無慳最好的證明。佛法裏面說「三祇修福慧,百劫修相好」,有布施的心才能修福慧,沒有布施的心,福德不容易增長。

  布施就是捨除慳貪,假使我們的心還有慳貪,就要修布施。布施有財施、法施、無畏施,有了這些施,就能把我們心當中的慳貪給施捨掉。

  為什麼要捨呢?其實,我們的身體、財產沒有一個地方可以愛惜。然而,人們就是身心放不下,愛惜這個身體而有了執著、慳貪,與性淨之理無法相應。為了要使性淨之理時時刻刻現前,所以訓練自己、磨練自己,先從財布施,之後法布施,然後是無畏施,最後生命也可以布施出去,這樣子的把自己的慳貪心統統施捨掉。

心無吝惜,脫解三空,不倚不著。
  各位都看過佛經,也都知道舍利弗這位尊者。舍利弗為了修菩薩行,發了普度眾生的願,學菩薩到外面去觀察眾生苦,正所謂「眾生歡喜,諸佛歡喜」。他發了菩薩心時也震動了天上魔宮的魔王。

  魔王想考驗舍利弗是不是真正的發心,就變化成一個小孩,在舍利弗面前哭哭啼啼的。

  發了普度眾生心的舍利弗,就問小孩:「你為什麼事在哭呢?」

  小孩說:「我的問題不是你能解決的,只有真正發菩薩心的人,才能解脫我的苦!」

  舍利弗心想:這正是我修菩薩行的機會,一切都要因緣和合才能成就。很高興的對小孩說:「你儘管說好了,我就是發菩薩心,要代眾生受苦、為眾生解除苦惱的人!」

  小孩幽幽地說:「我的媽媽兩個眼睛都瞎了,醫生開了個處方──要真正發菩薩心的人的眼睛,才能治好她的眼睛。我找遍了天下,未曾找到真正發菩薩心的人。唉,看來我媽媽的眼睛是無藥可救了。」

  舍利弗說:「放心好了,我是真正發了菩薩心的人,我的眼睛可以送給你媽媽治病!」

  一邊說著,一邊就把眼睛挖了下來,送給小孩。小孩接過了眼睛,看了看之後,說道:「唉呀,真糟糕,你挖的是右眼,我媽媽的病要左眼才能治好!」

  舍利弗心想:該死,我這個人也太糊塗了,聽人家說要眼睛就挖,也不問清楚人家要的是右眼還是左眼?錯全在我,不能怪人家。好吧!就成全你吧,又把左眼挖下來交給小孩。

  沒想到,小孩接過左眼湊近鼻子聞了聞後,大聲叫道:「唉喲!你這眼睛是臭的,不是真正發菩薩心的眼睛,一定是你發的菩薩心不夠真誠!」

  舍利弗楞住了,心想:兩個眼晴都給了你,最後卻還說我的眼睛是臭的。「唉,眾生真是難度,算了,我不想再修菩薩行了,證個阿羅漢果就算了!」

  小孩看了看舍利弗,輕蔑地說:「算了!算了!你不是真正發菩薩心的人,這兩個眼睛還是還給你吧!」話說完後,舍利弗的眼睛也完好如初了。

  俗話說「送佛送到西天」,要知道,發了菩提心,將來的果報是不可思議。舍利弗卻因「心有吝惜」而退了菩提心。

  你現在是不是真正發了菩提心呢?那就要看你修六波羅蜜的每一個波羅蜜都成就了?怎麼樣知道是否成就了?能像釋迦牟尼佛過去所修的布施「頭目腦髓、所有的財產都捨得光光的」,這樣才算是布施成就。

  把生命、財產統統捨得光光的,除了恭敬心、慈悲心、誠心之外別無所求,才算是清淨的布施,也是布施成就了。布施還要知脫解三空的道理,在佛法裏是有事有理的。

  三空就是「三輪體空」,以布施來講,能布施的人算一輪,布施的財物算一輪,所布施的對象算一輪,加起來就是三輪。這三輪都是緣起性空,因此沒有真正的能、所及布施的東西。知道三輪都是緣起性空的道理,那麼修布施與不修是不是一樣呢?《金剛經》說:若菩薩通達無我法者,是名真菩薩。真正的菩薩不只了解三空,了解性淨之理,更要修一切善法,除了布施外,持戒、忍辱、精進、禪定都要修。修了這些法門還要不執著及依止這些法門,這就是真正的般若,也是真正的菩薩。

修布施的觀念是──
不管人家知不知道,都沒有關係,自己不要執著才重要
  一般人認為修了布施後最好不要留下名字,要是留下名字讓人知道了,那麼這個功德就會減少。因此執著「不留名字,不讓人知道」這樣的功德才大,這樣才叫無相布施。其實這個觀念是不正確的,執著「這樣的功德才是真正很大」,就有了人我、又有法執。修布施的觀念是──不管人家知不知道都沒有關係,自己不要執著才重要。修了布施以後,除了自己捨去了慳貪,又能帶動人家來發心,既自利又能利他,布施的功德在此,這樣的布施才有意義。修布施是一種捨,古人說捨有大捨、中捨、小捨三種:

大捨如火燭在前
  生命財產統統捨光了,心裏的貪瞋癡統統淨化了,我執、法執也全部捨光了,能所俱空,與無為法一下就相應了。真諦、俗諦、中道第一義諦統統得到了,就好像火燭在前,什麼都能看得清清楚楚。

中捨如火燭在旁
  修布施的同時也在修福德,有了福德又去修布施,如此的修布施又要了達諸法緣起,經常的這樣去觀照,就是福慧雙修、悲智雙用,這是屬於漸次修證的道理。中捨就是施恩布德、廣結善緣,目的是為了要普度眾生、增長福德智慧。有所求有所得的就是中捨,各認為這樣子好不好呢?

小捨如火燭在後
  有些人因為運氣不佳,或者是身體健康狀況不好,「無事不登三寶殿」的來求佛、求三寶。

  「佛啊,菩薩啊,我來供養、布施,只求你能保庇我賺錢、保庇我身體健康!」

  「菩薩啊,你要保庇我,我手上有一塊土地要賣,想賣個三、五億或十億,如果能保庇我順利的賣出去,我願意給菩薩裝個金身,或者捐個十萬、廿萬來建道場!」

  這種布施就好像和佛菩薩在做生意一樣,這就屬於小捨。小捨還是可以增長一些福德,但這一些還是不清淨的福德,因為不是清淨的供養。小捨沒有智慧,就好像火燭在後面,前面黑洞洞的什麼都看不見。

但為去垢,稱化眾生而不取相。
只要我們一取相
無相的功德,就成了福德
  各位都是覺得人生太渺茫,深感自己業障很重,三寶的功德太偉大了,因此才來修習佛法。各位知道自己的業障是什麼嗎?我們這個身體就是業障,怎麼說呢?人家身體非常健康,為什麼我老是生病呢?這就是業障。有很多人不明白這個道理,自己的身體不健康時不去檢討這些,反而嫉妒、埋怨別人。尤其是每當自己生病時,常會怪別人缺乏慈悲心,也不來關心、照顧我一下。要知道別人關心、照顧你是因為他大慈大悲,絕對不要存有每個人都應當對你大慈大悲的心理。身上的病就是自己的業障,感覺慚愧及懺悔都來不及,怎能再去怪別人呢?這樣的檢討反省,心當中就清淨了,有了清淨心,自然而然的與法相應,心當中沒有貪瞋癡了也就是沒有塵垢了。

  我們初初修布施是為了去慳貪,希望得到福報,愈深入了解佛法後,布施的功德也不執著了,明白布施的人、財及對象都是緣起性空的道理後,也更清楚修行的方針。修行需要智慧,沒有智慧,很難解脫我、我所的執著。我及我所的執著都是塵垢,因為這些塵垢使得我們的這念清淨心無法現前。

  度化眾生要觀察眾生的根基,眾生是什麼根基就用什麼法門去度化。度化後,如果存有:「我度化了多少眾生!」、「用的是某某法門!」、「這種功德非常的大!」的心理,那就是取相,一取相就變成了福德,不取相才是有福德又有功德,也才是真功德!怎麼說呢?見到性淨這個清淨的一念無為法,才是真功德,性淨是本具的,這個真功德不管是此生、來生,生生世世都是如此,而且廣大沒有邊際。雖然法是空寂無相,但也不妨礙有相,只要我們一取相,無相的功德就成了福德。

此為自行,復能利他,亦能莊嚴菩提之道。
修善法是福德
修了善法不執著善法
就是智慧
  以修布施這個法門來說,我們修了布施能去除自己慳貪、瞋恚及消業,人家得到了我們的佛法及財物的救濟,生活上多多少少有了幫助,精神上又能去除一些煩惱,這樣既能自利又能利他,就是大乘法門,它能莊嚴菩提之道。

  發菩薩心、修菩薩行、是件很長遠的事情,我們從現在開始用功,一直到成就佛的智慧,三覺圓滿的時候,都必須要有福德。如果缺少福德,所修習的一些法門就沒有辦法成就。福德在眾生的身上,要關心照顧眾生使眾生歡喜,諸佛才會歡喜。修了布施,還要知道三輪體空的道理,了達諸法畢竟空寂,人不可得、財也不可得的道理,這樣才能莊嚴菩提之道。

  若是完全不修可不可以呢?有些人一打坐就昏昏沉沉的,聽法時法聽不進去,老想打瞌睡;想拜佛又感到疲倦提不起精神。這樣進也不是,退也不是,事也不相應,理也不相應,這些現象都是過去福德修得不夠的緣故。我們在道場當中就要把道場的事擺在第一,這樣就有福德,但是如果執著這件事人家不做,我去做,會有很大的功德的想法,那就著相了。有人相、我相,沒有辦法莊嚴菩提之道。

  有些人修慈悲法門持有一種:我很慈悲,別人都不如我的想法,這也是有人相、我相的著相了。能夠做到修了慈悲沒有我相、人相的不著相,那才是有智慧。修善法是福德,修了善法不執著善法,就是智慧,有了福德與智慧才能莊嚴菩提之道。

  能自利又能利他是大乘法門,小乘法門卻只能自利不能利他,怎麼說呢?譬如說,我修四念處觀我能得解脫,你修四念處觀你能得解脫,絕對不可能我在打坐修四念處觀,你也能得到好處。小乘法門是自己修,自己得利,不能利他。而菩薩修六度法門,既能自利又能利他,所以稱為大乘法門。

檀施既爾,餘五亦然。
持戒的目的是在於
自我約束、自我反省及自我的提升
去除自己的習氣、我慢及無明
  除了修布施波羅蜜外其他的五度──持戒、忍辱、精進、禪定、般若的五個波羅蜜也要像修布施波羅蜜一樣。六度前面的五度都屬於福德、屬於禪定,最後一個般若波羅蜜屬於解脫、智慧。六度波羅蜜的每一度都必須具備般若波羅蜜,般若波羅蜜就是無能無所、就是緣起、就是性空。

  佛陀在世時曾教導在家居士要受五戒,持戒要清淨。有些人受了五戒,看到人家沒有受五戒,就起了:這個人沒受五戒,不如我的功德,不如我的修行的念頭,而瞧不起人家。自己起了我慢心,只看人家的缺點,就起了我執、法執。

  持戒的目的是在自我約束、反省及自我的提升,去除自己的習氣、我慢及無明。用戒時時刻刻的反照自己的心,使心清淨,心清淨了不能還執著個「戒」。持戒的目的不是拿戒去衡量、稱量別人,那就違反了戒的本意了。

  有些人修布施時,看到別人不修布施,會生起:這個人真是慳貪鬼!的煩惱,這樣子,我執就現前了。修禪定也是一樣,自己靜坐入定,出來以後,感覺身心愉快、平靜;在打坐時又看到佛、光、聖境等等境界,看到人家沒有禪坐、沒有這些境界,就認為他不如我,這樣一起我慢心,就有了我執、法執。修六度應該明白般若的道理,知道三輪體空的道理。靜坐的目的是在使自己心性清淨,不管是行住坐臥,性淨之理統統都現前。在靜坐時有任何境界知道──「凡所有相皆是虛妄」,不會執著。性淨之理時刻現前,就不會起我慢、貢高了。修習六度統統要有般若波羅密,要三輪體空,最後達到了性淨之理。性淨就是中道、就是實相、就是般若──真正的般若,實相般若。

為除妄想,修行六度。
  我們的妄想實在很多,一坐下來,就是人我、是非,想東想西,患得患失。想這個人對我如何如何,那個人好像很嫉妒我,他對我好像有什麼仇恨,他們好像在排斥我………。在我們山上,有時會有外面的一些法師來掛單,有的就講:「我們是掛單的法師,是外來的法師……」,有這些想法就是妄想、就是苦惱,好像我們山上的法師看不起他,或者會排斥他。其實怎麼會有這種事情呢?到這個道場來,大家都是平等不二,衣食住行六和合。誰有因緣、福德、智慧、擔當,或者是發菩提心的,這個道場的事情他就來發心。如果不瞭解這個道理,坐在那裏起執著、打妄想那就會有一大堆的煩惱,有了這些,什麼也無法看清楚。為了對治、去除我們這麼多的妄想,所以我們必須修六度波羅密。

而無所行,是為稱法行。
  修了六度波羅蜜後,還要不執著六度波羅蜜,為什麼?假如起了「我現在修六度波羅蜜,他們都不如我!」的想法,那就人、我、眾生、壽者四相統統現前了。四相一現前,在日常生活當中處處都是障礙,於是道場住不下去,想去住茅棚,茅棚住不下去,又想到各地的道場去掛單。其實到那裏都是一樣,古人說:修行要從這一念心上去修,不能逃境以安心。有了人、我等四相,就會覺得這個境界或者世界都是很麻煩的事情,想要找一個清淨的地方,卻又始終找不到。

道吾惡者,是吾師
道吾好者,是吾賊
  古德說:「若見他人過,自己就是錯;常見自己過,與道即相當。」我們修行就要時時刻刻的這樣警惕、磨練自己。修行有順境、逆境,有同參道友的讚嘆,也有師長的鼓勵;但也會有人說你的壞話,或者刺激你使你生氣。假若,順逆境不能保持心當中的平靜,有了得意忘形或者受煩惱的情事,就表示我們沒有辦法與性淨之理相應,得不到解脫。莊子說:「道吾惡者,是吾師;道吾好者,是吾賊。」責備我的人,說我壞話的人都是我的師父,因為他們沒有慳貪及嫉妒的在指正我的缺點。這樣的去思惟,外面的障礙沒有了,對這些人不但不會生氣反而會感激,順道能助道,逆境亦能助道。

  用這種方法來檢討、反省、觀照我們這一念心,觀照我們的身口意,一直達到性淨這個道理現前。性淨,在佛法上講就是心性。佛經的道理很多,把它歸納起不外乎:一個是事,一個是理。把事歸納起來明白的說,就是因果;理,進一步說就是心理。掌握了這兩個原則以後,做什麼事情就能無往不利。修行,無論是世間、出世間,都要有因有果,從因上去努力就是事。由於我們從因上的努力,最後達到「理」,使我們的心性現前,得到解脫了,修行所追求的就是這個地方。所以古人說,佛法就是菩提、涅槃、心性、性淨。這個道理是最高、最真實的,如果有一個法門、有一個境界超過菩提涅槃--性淨的道理,那些法門、境界都是虛妄不實的。見到了這個性淨之理,動也如是靜也如是,白天如此晚上也如此,一天如此,一月、一年甚至十年也是如此,那真是活佛住世了。所以這個道理是最實在的,任何人都可以薰修。

護持道場,就是成就自己
關照眾生,就是在提昇自己
  我們在護持道場就是成就自己,關照眾生就是在提昇自己,利他當中又能自利,自利當中又能利他,用這樣的方法來磨鍊自己、成就自己,這樣子就是真正的般若,真正契入了稱法行。

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