1911年落成東華三院文物館位於香港九龍窩打老道25號廣華醫院內，是介紹東華三院發展歷程的博物館，為香港法定古蹟之一，中國醫藥祖先神農氏 (又稱為炎帝)的神位，院方安奉神農既有「贈醫施藥」的精神，也有拯救病危的含意
神農居姜水，以爲姓-姜：姓也，出天水齊姓本自炎帝居於姜水因爲氏漢初以豪族徙關中遂居天水也 @ 姜朝鳳宗族 :: 痞客邦 PIXNET :: - http://goo.gl/sR2cOL
香港人千年史（一）：海洋華南社會與香港意識的發軔
徐承恩
近日臺灣教育部微調歷史課綱，其濃厚的大中華意識惹起爭議，亦臺灣民眾察覺到本土歷史一直都未有在課堂上忠實呈現。在海峽另一邊的香港，教育亦是政權向學生灌輸大中華價值的工具。香港當局企圖於2012年推行德育及國民教育科，其歌頌中共黨國體系的內容令民眾嘩然，學生、家長和市民於該年9月發起大規模抗爭，令當局不得不撤回課程。只是有關當局仍繼續暗渡陳倉，或是在範文引進歌頌中共的內容、或是在部分學校以北京話教授中文課。到了後來當局還建議將中國歷史訂為必修課，只是最終課程會怎樣安排，實在啟人疑竇。
總而言之，香港人既有的文化、獨特的歷史，在香港的課堂都不受重視，而且日益受大中華意識排擠。
本人撰寫《鬱躁的城邦：香港民族源流史》這本以香港本土觀點撰寫的香港通史，旨在抗衡主流教育「去香港化」的大勢。縱然這本書必然會遭既得利益者斥為「偏激」，肯定不會成為歷史課的教科書。但本人希望拙著能成為年青學子的課外讀物，自己國家自己救、自己歷史自讀。
下文為《鬱躁的城邦：香港民族源流史》的撮要大綱，部份內容曾收錄於《香港民族論》及《香港本土論述2013~2014》。
2012年香港反對國民教育的抗爭（圖：Wikimedia Commons）
香港之主權移交予中國已逾十六載。但香港人，特別是年輕一代的本土意識，卻有增無已。2006年保衛中環天星碼頭之社會運動，為香港本土社會運動揭開序幕，之後香港出現了一連串包括保衛皇后碼頭、保衛菜園村等以本土及地區認同為出發點的社會運動。民俗學者陳雲的《香港城邦論》（陳雲2011）主張香港為有獨特身份與歷史的城邦，並抗拒中國的政權、旅客及移民的入侵。此論使本土派與大中華派之爭成為公共討論的焦點。研究國族主義的台灣學者吳叡人甚至大膽指出，香港國族主義經已形成。
只是目前的討論，往往流於情感上之宣洩。比如城邦論中指斥中國遊客及移民為蝗蟲，已經淪為逞口舌之勇的仇恨語言。吳叡人認為香港國族主義若要進一步發展下去，就必須要省察香港的歷史，那方能為香港本土運動找到出路（袁偉熙、何雪瑩2013）。
本文旨在探討香港身份認同，自開埠之前到主權移交後的發展史。筆者希望能透過梳理這段歷史的來龍去脈，讓本土派與大中華派之間的論爭，可以由情緒化的人身攻擊，回到理性的辯證之上。
徐承恩/鬱躁的城邦：香港民族源流史
社會科學在探討國族主義時，多視之為近數百年的現代過程。比如葛爾納（Ernest Gellner）認為國族主義之所以會出現，是因為工業革命令近代國家須確保有充足的人力資源，令國家須定劃疆界，並促進界內民眾的向心力（Gellner 1983）。安德森（Benedict Anderson）則認為近代傳媒的發展、以及殖民主義的制度安排等，令不同社群原先互不相識的社會精英產生作為命運共同體的想像。這些精英之後發起國族主義運動，在世界各地建立國族國家（Anderson 2006）。
史安東（Anthony Smith）卻指出國族主義雖為現代產物，其誕生卻不是一個由無到有的過程。猶太人的身份認同、以及中國華夷之辨的思想均有逾千年的歷史。縱然兩者嚴格上並稱不上是國族主義（前者乃宗教身份、後者乃文化認同），這些前現代的族群歷史卻對之後國族主義之發展影響深遠（Smith 1987）。簡要而言，國族主義是現代社會的產物，國族主義卻會從前現代的族群史中有意無意地汲取養分。
新界的歷史，嚴格來說並不是香港開埠前的歷史（圖：Wikimedia Commons）
那麼香港前現代的族群史又是甚麼呢？坊間普遍會將新界史視為香港史前史。這些說法大多會輕輕帶過從百越到唐代的歷史，然後提及五大氏族如何於宋元之交遷居新界，客家人如何隨五大氏族遷入，這些族群之後如何開拓新界，然後面對清初遷界、復界的挑戰。但是，香港開埠時有本地（廣府）、客家、福佬及蜑家等四大族群，主流版本的新界史卻大多是本地與客家這兩大陸上族群的歷史，比較少著墨於福佬及蜑家這些海洋族群的歷史。
此外，新界其實要到1898年才成為香港的一部份，那時候香港已開埠五十七年。當時新界社會與香港社會存在着極大差異，令英國決定要以間接管治的方式，將新界與市區分開管治。要到六、七十年代，隨着香港政府開拓新市鎮，新界才逐漸融合為香港的一部份（Hayes 2006）。香港開埠時，新界大氏族並沒有擔當太重要的角色，早期香港華人精英亦多為海洋族群的成員。
1898年《展拓香港界址專條》中租借的新界及新九龍範圍。（圖：Wikimedia Commons）
那麼說，香港史前史就必然是福佬及蜑家等海洋族群的歷史。這些族群並非如陸上族群那樣忠實遵從儒家價值，他們在由陸上族群主導的中華帝國體系中被邊緣化，多為陸上族群所歧視，甚至被視為未開化的化外之民。
在華南沿岸的海洋族群又是從那裡來的呢？我們知道嶺南本非中華帝國的一部份，其原住民被中原人士稱為百越。到秦代，中華帝國才首次對嶺南實行管治，而且管得不久。秦末天下大亂，龍川縣令趙佗據嶺南自立，成立南越國。雖然南越國為漢人稱王的外來政權，其屬民卻主要是原住民，是以朝廷亦以百越風俗管治，執政階層的舉止文化亦漸百越化。
要到漢武帝年間，漢帝國才能夠開始長期佔領嶺南地區。但當中的人口始終以原住民為主，他們直到宋朝仍然拒絕漢化，而直到唐初嶺南每十數年就會有一次叛亂（黎明釗，林淑娟 2013）。而駐防嶺南的將領，偶然會煽動原住民叛亂，令形勢更為複雜。東晉末年，盧循興兵叛亂，號召華南的原全民起事。叛軍攻佔廣州後，欲北伐首都建康，卻被劉裕率軍擊潰。部份原住民事後被押往大嶼山，淪為替朝廷產鹽的奴隸。有研究指這場叛亂，很可能是華南地區盧亭傳說之起源（孔誥烽1997）。南朝陳開國君主陳霸先亦為駐嶺南將領，他得到粵西原住民首領冼夫人襄助，得以北伐登基。
廣西貴港羅泊灣一號墓出土的三足銅案，為南越國遺下之文物。（圖：Wikimedia Commons）
直到唐代，嶺南一帶仍然未大規模漢化，漢人之活動範圍，亦只限於廣州和粵北（曾華滿 1973）。到了宋代，因北方受遼、金、西夏等國威脅，中國的發展重心南移。珠江口一帶開始修築河堤發展農地，並在近岸地區引沙填海造地。今日的南海、番禺、順德、中山等地，有很大部份是宋、明、清三代填出來的。修堤、填海均需要大量投資，亦有一定風險，而爭奪新填地亦會帶來紛爭。最初只有南遷漢人，靠考取功名的族人取得官方庇蔭，方能參與填海造地的工程。
但填海造地的潛在回報實在豐厚，令嶺南原住民禁不住誘惑，不惜放棄逾千年的堅持，要令自己成為漢人。畢竟只有漢人，才能考取功名、買賣土地。原住民的漢化在明代中業尢其普遍，他們的做法通常是修撰族譜，聲稱自已是宋代南遷漢人之後人。為了證明家族的土地擁有權，這些族譜大都會畫蛇添足地指出祖先當年是取得官方批文，獲准遷居嶺南：儘管這其實是明代才有的制度。
而族譜亦會攀附鄰近已考取功名的同姓人，聲稱他們與己族同根。他們根據《朱子家禮》的規定，修建宗祠，以定期祭祠儀式凝聚族人。這樣，新興的宗族於明清的嶺南展開了圈地競賽。較遲漢化的原住民，以及圈地運動的失敗者，便只有兩條出路。一是遷居荒山，成為瑤人。另一個選擇是逃到江河大海，以舟為居。這群水上人便成為了蜑家族群（Faure 2007）。
大嶼山西部大澳的棚屋。傳統上蜑家族群無權佔地建屋，他們只好將用舊的船艇放在高潮線以下的淺灘，用木材撐起，就是第一代棚屋。到了近代則改以鋅鐵搭成。（圖：Wikimedia Commons）
閩南族群亦是在香港附近生活的海上族群。他們源自福建南部，故被稱為福佬人。閩南族群在香港為少數族群，分佈卻是眾族群之中最廣的。他們原聚居於福建泉州、漳州及廣東潮汕，後隨貿易航線遷居至廣東沿岸、雷州半島及海南島。不少閩南人遷出中華帝國的勢力範圍，植根於台灣及南洋諸國，成為這些國家的重要組成族群。
閩南族群的祖先，為漢族遺民及福建原住民的後代。戰國初年，越為楚所滅，部份越國遺民遷居當時尚未漢化的福建中部，並與原住民融合為閩越族。閩越一度自立為國，到漢武帝時才被納入中華帝國體系。即或如此，福建一帶處於帝國邊陲，仍遺有閩越遺風。到西晉末年永嘉之亂，衣冠南渡，漢人世家開始遷入福建。閩越人終採納漢文化，並以漢人世家自居，形成了閩南族群。
由於福建缺乏農地，閩南族群遂遷往泉州、漳州，打算出海謀生。初時海上絲路的貿易均為廣州所壟斷，到唐末黃巢之亂，叛軍攻入廣州，屠殺港口內的回教商人，以泉州為基地的閩南人隨即成為叱吒南海的海洋族群（湯錦台2013）。
與陸上族群相比，海洋族群比較不看重儒家的倫常規範。能透過科舉作上向社會流動，是陸上族群忠於儒家倫常的動機，亦為陸上族群融入中華帝國體系的國本，但蜑家一直被視為化外之民，到清代雍正期間才獲平權。縱使有權考科舉，其子弟卻無法與陸上大宗族所辦的書院教育出來的子弟競爭。
閩南民系分布圖。（圖：Wikimedia Commons）
閩南族群以航海貿易為生，亦不擅於科舉。是以在人倫的問題上，海洋族群遠比陸上族群開放：同性戀是海洋族群的成人禮，船上男女關係少繁文褥節，女性亦能憑實力得到認同。儒家倫理少求鬼神，多堅持克己復禮。祭神卻是海洋族群生活的核心，他們多生活禁忌，宗教活動極其華麗，凡事問卜神明，只求神明協助他們出海冒險，少祈求神明保守倫理社會秩序。簡而言之，海洋族群及價值觀與中華帝國體系格格不入（Anthony 2003）。
縱然海洋族群在中華帝國體系中被邊緣化，但海上絲綢之路頻繁的貿易，令海洋族群有機會謀生甚至致富。宋代西域貿易路線斷絕，令當時中國倚靠海上絲路作對外貿易。到南宋失去華北大片土地，令朝廷須從海外貿易徵收稅項，令南宋中國具有海洋性格。蒙古滅宋後，元代亦承襲了宋代的貿易網絡，海洋貿易仍然興盛（Lo 2012）。
元末民變，中華帝國陷入軍閥割據的局面。張士誠及方國珍都曾從海外貿易獲得經費。朱元璋擺平其競爭對手後，決意要將所有海外貿易納入朝貢體系，以免貿易滋長競爭勢力。
明代立國不久，仍效忠於方國珍的舟山群島居民叛亂，最終朝廷下令舟山居民內徙並頒佈海禁令。海洋族群倚靠海洋貿易為生，朝廷的禁令意味着他們無法合法營生。他們有的遷居南洋諸國，以外國使臣的身份參與朝貢貿易。但為數更多的海洋族群被迫從事非法活動，比如是從事走私貿易，有些甚至還當上海盜（曹永和2000）。他們包括了明代中葉由江浙、閩南海商與日本浪人所組成的倭寇，鄭芝龍、鄭成功等明末清初的閩南海上武裝勢力，以及於乾隆、嘉慶年間活躍於華南的蜑家及閩南籍海盜（Anthony 2003）。
侵犯明朝與朝鮮王國沿海的倭寇。倭寇主要由日本浪人與中國海盜所組成。（圖：Wikimedia Commons）
海上族群的文化與陸上族群格格不入，反倒令他們易與外國人合作。葡萄牙人在立足澳門之前，一度於浙江外海的雙嶼島與倭寇從事走私貿易（Chin 2010）。鄭芝龍興起前，曾任荷蘭人的通譯，借荷人之勢力嶄露頭角。其孫的東寧王國，則與英國東印度公司有業務以至軍事上的合作（曹永和2000）。
清代中葉的蜑家籍海盜一度成為越南西山朝的水師，透過劫掠閩粵水域支援越南財政，張保仔則倚靠西人俘虜替海盜練習使用火器（Murray 1987）。到後期西方傳教士來華傳教辦學，修習西學的大多是沿海海洋族群，或是南洋華僑（Smith 2005）。
這些海上非法活動，卻製造了一條涵蓋沿岸各地的產業鏈。轉售賊贓、提供糧水、供海盜消遣的酒館、賭館及妓院，以及探路獲取情報等產業，令沿海貧民亦能從海上貿易中獲益（Anthony 2003）。雖然清代中葉華南海盜因郭婆帶及張保仔相繼接受招安而瓦解，但華南沿海的地下經濟依然健在。沿海居民曾參與英國人的走私貿易，如怡和等英商將鴉片置於公海上的躉船，讓沿海居民接應（Greenberg 1969）。
十九世紀初廣州十三行對出之珠江。（圖：Wikimedia Commons）
英清戰爭期間，不少沿岸海洋族群都為英軍服務，提供糧水，清廷多次上奏斥之為奸民，可見海洋族群與英人合作是為常態（蔡榮芳2001）。英法聯軍戰爭期間，新安縣士紳發起反英運動，荃灣有一條村卻堅持與香港交易，反過來綁架他們（Munn 2008）。香港開埠後，與英國人合作的海洋族群，獲香港政府批出土地，獲利後成為了香港首批華人精英。他們包括了新加坡歸僑譚亞才，蜑族的郭亞祥及盧亞貴。郭亞祥後來成為了鐵行船務（P&O）的買辦。盧亞貴為現今蘇杭街一代下市場的大業主，曾一度是香港首富。只是後來下市場大火，令盧最終破產（Carroll 2007, Munn 2008）。
英國開始管治香港後，最終決定在香港行英式普通法。香港成為一個在中國之旁，卻在中國以外的城邦。中國那套靠科舉作上向社會流動的做法並不適用於香港。原先被排拒於科舉以外的海洋族群，卻能靠營商而得到社會地位，有些則接受西方教育，畢業後擔當洋行的買辦。他們取得香港的名利，又會到中國捐官，回港後再以華民代表自居，從而得到政治上的影響力（Carroll 2007）。於是海洋族群便巧妙地利用中國與英國之間的角力，將香港建設成東亞海洋族群的第一座城邦。
可是海洋族群的連繫多靠恩庇侍從關係（Patron-Clientism）中的利益交換。這些建基於對恩庇者忠心的連繫，卻令海洋族群有人亡政息之虞。他們亦缺乏社會組織的傳統。明鄭建立東寧王國後，連年政爭。華南海盜之間常有跳船之事，海盜聯盟又會因個人恩怨而土崩瓦解。海洋族群缺乏結社能力，令早期政府難尋合作伙伴。講求人際裙帶關係的海洋族群，往往帶來貪污腐敗。海洋族群結社文化之不足，使香港開埠初期陷入難以管治且吏治敗壞之局面（Munn 2008）。
香港人千年史（二）：十九世紀末的精英本土意識
徐承恩
香港的管治之所以能夠於十九世紀末漸入佳境，其中一個因素乃外來文化之傳入，為本來以海洋族群為主的香港華人文化注入新元素。一方面自鴉片戰爭以來，西方文化逐漸傳入清帝國，不少西化華人因被故鄉排擠而選擇於英國管治下的香港定居。另一方面清帝國政治動蕩，令不少商人及遺民遷居香港。
1850年代的香港。（圖：Wikimedia Commons）
前者將陸上族群的結社傳統引入香港，使香港華人精英能組織起來治理社區事務，並成為香港政府的管治伙伴（Sinn 2003）。後者則因政見與中國政府不合，選擇避居香港。太平天國遺民王韜即屬此類。他們以香港為基地宣揚政見，同時使香港社會接觸到種種新思潮（Cohen 1974）。
鴉片戰爭前夕，基督教宣教士已於澳門開辦西式學堂，提供免費寄宿教育，希望能替教會培育一批華人宣教士。華人士紳及精英階層卻希望子弟能參加科舉，對西方教育缺乏興趣。第一批接受西方教育的華人多來自珠江口的海洋族群。他們被陸上族群排擠，一直與科舉無緣，西方教育為他們提供前所未見的機遇。
此外，香山縣（今廣東省中山市）的居民常與澳門的葡萄牙人打交道，對西方文化及洋行的工作機遇略有所聞，亦樂於讓子弟接受免費的基督教教育。鴉片戰爭後，西方於中國的活動日趨頻繁，華人接受西方教育的情況日趨普遍。不少華人接受西方文化、歸信基督教，卻令他們無法再參與各種維繫華人社會的祭祀活動，很多時只能遷往租界生活，或是選擇移居香港。
成立於1862年的中央書院（今皇仁書院），乃華人子弟接受西式教育之官立學校。（圖：Wikimedia Commons）
西方教育培育了一群處於中西之間的買辦階層。他們熟悉西方的文化及禮儀，能夠與西方人打交道，使他們畢業後多受聘於洋行，擔任西方人老闆與華人員工及客戶的中介人。基督教教育使他們受到新教倫理的薰陶，放棄儒家重農輕商的倫理，產生進取的企業家精神。買辦們引入了西方的科技及管理技術，令他們能在進行現代化的中國創一番事業（Smith 2005）。
在政治上，買辦階層善用其處於中西之間的特性，不論中國官府及西方殖民者均能合作。兩次鴉片戰爭後，清廷展開洋務運動。買辦們憑着對西方技術的認識，在中國現代化的嘗試中擔當重要的角色，有部份甚至成為洋務派官員重要的幕僚（胡波2009）。他們亦憑着與西方人的關係，得以避過腐敗官僚的敲詐，能較順利在中國商場大展拳腳。
居港的買辦階層由於懂得用英語溝通，因而得到香港政府青睞，納入其行政吸納政治的體制中較高的位置，比如太平紳士及立法局等（Chan 1991）。他們面對清帝國官僚時，會強調他們的西方連繫；面對香港政府時，則會強調他們的華人身份，以華民代表的姿態於行政吸納政治的體系中力爭上游。這樣他們就能夠在英清兩個帝國的夾縫中，為自己謀求最大的福祉（Carroll 2007）。不少西化華人就在這種時代背景中，成為第一批視香港為家的華人（Smith 2005）。
1850年代，清廷與太平天國爆發內戰，歷時14年的戰事蹂躪了清帝國最繁盛的地區，使這場戰事成為人類歷史上迄今為止最血腥的戰爭。與此同時，廣東的客家族群與本地族群之間亦爆發械鬥。不少從事沿岸南北行貿易的商人紛紛到香港避難。
南京附近的太平軍海戰。（圖：Wikimedia Commons）
1860年代美國廢奴，香港因其自由港地位而成為旅美華工出入境的中心，隨即而來的貿易及匯款生意（金山莊貿易）吸引不少商人來港尋找商機（Sinn 2013）。這些華商在清帝國本來就有結社的傳統。他們成立行會、商會，透過成立自治組織訂立行規、調解同業紛爭，甚至會籌款管理所屬社區的民生福利事宜（喬素玲2008）。
移居香港的華商很快便成立了一批商會、行會，到1868年，香港的南北行商人組成了南北行公所，除了負責協調業內各種事宜，還着力解決華人社區的種種問題。公所自行籌辦了一支現代消防隊，部份商會亦自行聘請保安，維持社區治安。後者顯著改善困擾香港的治安問題，最終政府於1866年合併各治安隊為華商籌款、政府管理的團防局。
華人精英在1870年，成立了由政府撥地撥款、由華商籌募經常性開支、並由選舉產生的董事局所管理的之東華醫院。該院為香港首個獲政府確認的華人自治組織，其職能很快超越醫療的範疇，成為華人社區自治機關、華民議事之廟堂、以及香港政府與普羅華民之間的非正式橋樑（Chan 1991, Sinn 2003）。
設於廣華醫院的東華三院文物館。東華醫院是東華三院之中最早創辦的一間，而廣華醫院則是在1911年10月9日辛亥革命前夕開幕。（圖：Wikimedia Commons）
新來港的華商很快便學會遊走帝國邊緣的本領。他們會在中國捐官，亦會鼓勵子弟參加科舉考取功名。他們面對香港政府時，常身穿官服，自詡為朝廷及華民的代表。香港普羅華人亦常誤將他們視為朝廷命官。
然而當華商在清帝國遭到不公對待，其香港殖民地子民的身份又會成為救命草。1886年2月，東華醫院主席到廣州公幹時，遭到廣東司庫威嚇。事關早前東華替廣東水災籌款賑災後尚有三萬両餘款，官府認為東華總理們已被朝廷視為縉紳，應當識趣地上繳餘款予官府，用於水利工程。英國駐華大使向清廷總理衙門投訴，指東華醫院為英屬香港的慈善組織，只須遵守香港法律，廣東司庫之舉有侵犯英國在港主權之虞。最終兩廣總督張之洞責成廣東司庫莫要再犯，風波方告平息（Sinn 2003）。
香港的精英處於帝國間的夾縫，其身份認同亦遊走於香港與清帝國之間。何啟的政治生涯正好反映這種時而自相矛盾的身份認同。
何啟乃何福堂牧師之子，曾負笈英倫修讀醫學及法律，乃典型的西化華人。他踏足政壇後，先後擔任潔淨局及立法局的議員，期間成為香港華商階層利益的代言人。他反對政府增加福利開支，亦反對改善罪犯的待遇。這固然反映他的階級偏見，但他亦表示擔心香港的福利會吸引清帝國的遊民到香港白吃白住，對植根香港的納稅人不公平。
在何啟眼中，定居香港的華人精英已經是有別於其他中國人的命運共同體，有權優先享用香港政府的服務。來自清帝國的移民，則是這座城市的他者，是本土利益的潛在掠奪者。除此以外，何啟亦與華人精英爭取建立華人永遠墳場。當時華人普遍堅持落葉歸根，大多會將靈柩運返家鄉安葬。建立永遠墳場的訴求，反映當時已經有一批華人精英視香港為自己的家鄉（Carroll 2007）。
何啟。（圖：Wikimedia Commons）
縱使何啟視香港為家，但始終對清帝國未能忘懷，曾經撰寫多本評論清帝國時政的著作，包括批評曾國藩之子曾紀澤的《曾論書後》及回應甲午敗戰的《新政論議》。在1896或1897年，他一度前往上海，很可能是要在洋務派官員底下謀求一官半職（Choa 2000）。他希望清帝國能夠成功現代化，走上富強之路，卻矛盾地同時支持英國擴展其在華勢力。他認為清帝國有強大的保守勢力堅拒現代化的世界潮流，而英國的帝國主義有足夠力量打開清帝國的門戶，引進英式的立憲政治。
香港人千年史（三）：中國國族主義風潮下的本土意識
徐承恩
1895年中環街市附近的皇后大道中。（圖：Wikimedia Commons）
縱然中國很早就有華夷之辨的傳統，但嚴格而言並不是現代意義的中國國族主義。韓愈《原道》有云：「孔子之作春秋也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。」中華帝國歷史上的漢族族群意識，歸根究底乃建基於對儒家文明的認同，而不是基於共同經歷而有的命運共同體想像。是以這種漢族族群意識，只見於熟讀儒家經典以備戰科舉的士大夫階層，一般百姓只以宗族及村莊為效忠對象，並無中華民族的概念。嶺南並非儒家文明的核心地區，當中的海洋族群更是與科舉無緣，是以當年嶺南沿海居民支援英國人攻打清軍時，並沒有很沉重的心理負擔（蔡榮芳2001）。
鴉片戰爭後，嶺南及南洋的華人比以往更能接觸到西方政治思想。他們看到民族主義如何能夠團結各列強之民，凝聚力量走向富強。他們對西方殖民主義亦有更貼身的經歷，在南洋諸國生活的華人亦目睹殖民主義如何令這些國家淪為落後地區。這些經歷使他們覺得中國要有自己的國族主義，方能避免淪為列強的殖民地（Karl 2002）。
中國第一批國族主義者，多為嶺南歸僑或者是曾經留學外國，也有些是香港居民。比如說孫文是曾經留學香港的檀香山歸僑、謝纘泰是澳洲四邑歸僑、楊衢雲自小即在香港生活、黃興是日本留學生、而宋教仁則長期旅居日本。他們都是身處中國之外時產生中國國族主義的觀念。海洋族群、華僑及南方人乃催生中國民族主義的主力，有論者甚至指當時國族主義風潮乃海洋中國的北伐（梁文道2011）。
香港孫中山紀念館內的塑像，從左至由分別為：楊鶴齡、孫文、陳少白、關景良、尤列。（圖：Wikimedia Commons）
十九世紀末，美國、澳洲等地均爆發排華風潮，不少四邑籍華僑決定到香港發展。他們接觸過西方文化，有部份已成為基督徒，因而比較能理解西方的自由主義及國族主義思潮，同情革命黨的國族主義，來到香港後積極推動共和革命（Chung 1998）。
1905年，清帝國因美國立法禁止華工移民入境而爆發杯葛美國貨運動。同情革命黨的四邑派商人迅速響應，並將焦點放在清廷軟弱的反應上，藉此騎劫反美運動為反清運動。1908年，日本商船二辰丸因偷運軍火而遭扣押，日本卻反過來要求清廷賠償道歉。事件激起反日情緒，革命黨卻因是該批軍火的潛在買家而陷入矛盾的境地。保守華商亦乘機於香港推動杯葛日貨的運動，為保皇黨增添聲勢。反日運動持續至1909年初，因釀成流血衝突而遭香港政府鎮壓，無疾而終（Tsai 1993）。
香港在十九世紀末、二十世紀初，演變成各種中國國族主義運動的角力場。香港的華人精英亦參與了中國的政治角力，並慫恿香港政府參與其中。早至1900年，何啟及韋玉聯同港督卜力趁義和團之亂的權力真空，意圖拉攏李鴻章及孫文，推動兩廣獨立，最終此計劃因地緣政治的急速轉變而未能成事。
辛亥革命後，四邑派商人於廣東得勢，獲得廣州革命黨政府的利益輸送。粵幣因廣州政府理財不善而貶值，香港政府禁止粵幣流通，卻令遵從法令拒收粵幣的電車公司遭港人罷搭抗議。香港政府擔心中國共和國族主義損害英國在華利益，亦不願見到四邑派商人坐大。與革命黨關係友好的何啟自此不再獲得信任。香港政府決定在1914年不再延續其立法局議員任期，並建議英國政府封他為爵士，讓他體面地下台。
香港政府亦扶植像何東、劉鑄伯等保守華商與四邑派抗衡。不少華商見四邑派與廣州革命黨政府官商勾結，深感不滿而加入此反革命黨的行列。這派人士當中有好幾位中西混血兒，遂以香港開埠前所屬的新安（寶安）縣為名，自稱為寶安派，另組華人總商會，並支援袁世凱的北京政府與廣州革命黨政府對抗。二次革命失敗後，革命黨人多流亡海外，廣州政府則落入親袁的龍濟光之手。寶安派商人趁機發展廣東如供水、水泥等的基建項目。
但1916年袁世凱稱帝失敗而鬱鬱而終後，中國四分五裂。孫文得滇桂軍閥支持重返廣州任大元帥，卻無力獨攬大權。1918年，陳炯明組織粵軍反攻廣州助孫文一臂之力，並於11月出任廣東省長。不過，自此廣東政治呈現孫陳相爭之局。
「粵人治粵、聯省自治」的倡導者陳炯明。（圖：Wikimedia Commons）
陳炯明主張親商政策，提出要將發展廣東列為優先事項，以「粵人治粵、聯省自治」為政策方針，贏得寶安派的支持。但孫文及其國民黨黨羽卻執意北伐，並得到四邑派的支持。國民黨左派的廖仲愷，則推出一連串不受華商歡迎的政策。
最終兩派於1921年6月決裂，陳炯明向總統府鳴炮示警，孫文先乘軍艦敗走上海，再靠滇桂軍閥之力反攻。翌年1月陳敗走惠州，孫文在廣州站穩陣腳，四邑派亦獲得暫時勝利，藉官方關係參與房地產炒賣，獲利頗豐。
但一連串事件令孫文失去對歐美國家的信心，逐漸倒向蘇聯。香港政府拉攏孫文的嘗試，則因陰差陽錯而失諸交臂。1923年10月，廣州政府已由第三國際鮑羅廷、國民黨左派廖仲愷及蔣中正共同把持，政策全面左傾，組織農民及工人，批判包括寶安派及四邑派在內的華商。華商則成立商團，武裝自衛。
商團代表曾與匯豐銀行及香港政府接觸，計劃走私軍火予商團以抗衡孫文，但事情在1924年8月敗露。商團在廣州發起罷市，武力抗爭，一度令孫文考慮避走韶關。但黃埔軍校得到蘇聯軍援，其師生10月進攻廣州，向商團根據地西關放火。商團事敗後，大批廣東華商逃亡香港，留在廣東的華商亦遭政治迫害。寶安派與四邑派兩敗俱傷，港督司徒拔亦因處理不當，最終遭倫敦撤換（Chung 1998，蔡榮芳 2001）。
1925年5月30日，上海一群工人發起罷工抗議日資僱主虐待員工，卻在公共租界與英國巡捕爆發衝突，多名工人被捕。其餘工人遊行至老閘捕房要求放人，英籍捕頭下令開火鎮壓，釀成十三死四十傷。事件震動全中國，香港工人亦發起罷工聲援。他們的動機既是出於中國國族主義情緒，亦是寄望能透過反殖抗爭促進勞工權益。罷工工人陸續離開香港前往廣州，並獲得左傾的廣州政府資助接濟。
香港的華人精英以及旅港廣東華商在前一年才被廣州政府鬥得焦頭爛額，好不容易才能於香港休養生息。如今廣州政府又支援省港大罷工，彷彿要這群精英再無立足之地。而在香港土生土長的華人精英，則認定事件為廣州政府對香港的侵略。是以，當香港政府徵召他們與罷工工人抗衡時，他們並不只是消極的配合，而是盡心盡力積極參與。香港華人精英在同仇敵慨抵抗外侮的過程中，建立起效忠本土的身份認同，並向香港政府證明了他們對殖民地體系的忠誠（Chan Lau 1990, Carroll 2007）。
1920年代的廣州（圖：Wikimedia Commons）
省港大罷工初期，香港流失大批勞動力，令百業蕭條，社會人心浮動、治安不靖。何啟生前的友人及合伙人曹善允臨危受命，義務擔任臨時工務處長，善用華商階層的結社網絡，透過各大商會及街坊組織動員未參與罷工的市民。這些組織成立多支自衛團，維持社會秩序，防止罷工搞手搗亂、或以恐嚇手段威逼他人罷工。
除此以外，這些社會組織亦四出尋找義工及希望復工的工人，填補因罷工而出缺的崗位。部份勇敢的華人精英與陳炯明舊部梁永燊將軍合作，成立特務組織工業維持會，一方面暗中調查罷工領袖，另一方面則用武力對付罷工工人。部份未有參與罷工的基層華人，則自告奮勇加入輔助警察及皇家香港軍團，同時自行組織義務消防隊。經各方努力，香港大部份經濟活動到7月逐漸恢復。雖市況未如昔日繁華，至少香港經濟能持續運作下去。華人精英的本土保衛戰，至此先勝一仗。
香港華人精英亦發起輿論戰，爭取普羅大眾支持，以抗衡罷工領袖們的論述。他們運用其社會組織動員香港中學生派發傳單、張貼街招，宣傳反對罷工的訊息。學海書樓等前清御史則獲得大筆資助，讓他們制定學校教材，以傳統文化抗衡自五四起的新思潮，強調維持社會秩序的重要性。華人精英亦在罷工期間創辦《工商日報》，成為反對罷工的輿論平台。罷工結束後，該報繼續擔當公共領域的角色，讓華人精英討論政治及社會事務。
1925年11月，漢學家出身的金文泰接任港督，決定與廣州政府談判，周壽臣和羅旭龢擔任香港代表，負責北上與廣州政府及工人代表談判。工人代表質疑周羅兩人之代表性，令談判破裂。華人精英鍥而不捨地繼續聯絡蔣介石和汪精衛，雖未能達成協議，但談判氣氛比之前有所改善。
第18任香港總督金文泰爵士（1875 - 1947）督憲閣下。任期為1925.11 - 1930.2（圖：Wikimedia Commons）
1926年3月，廣州發生企圖劫持蔣中正的中山艦事件。蔣中正及其國民黨右派乘勢發動政變，汪兆銘等國民黨左派以及國民黨內的共產黨員失勢。省港大罷工亦因此失去其幕後支持者。到6月蔣中正主導的廣州政府決定北伐，遂決定修補與香港的關係，9月18日單方面宣佈於雙十節結束罷工。香港罷工工人的民族主義熱情遭廣州政府出賣，亦未能爭取到任何本土勞工權益，下場十分悲慘（蔡榮芳 2001）。
省港大罷工發生前，香港政府並不完全信任華人精英，行政吸納政治的體系中最高的行政局內一直都沒有華人代表。華人精英在省港大罷工期間積極抵抗廣州政府的干預，令香港政府意識到他們對殖民地體系的忠誠。罷工期間負責與廣州方面談判的周壽臣在1926年獲委任為行政局議員，勞苦功高的曹善允亦於1929年成為立法局議員。自此香港本土華人精英成為了香港政府主要管治伙伴。
與此同時，華人精英合作對抗廣州政府的經歷，使他們產生命運共同體的想像。在中國國族主義代表着政治正確的年代，華人精英會辯稱他們是要以更務實的方式愛國，但他們心目中已經視香港為自己的家鄉、為自己首要的效忠對象。他們為了香港，可以與原為母國的中國對着幹，與香港政府的殖民地體系合作無間。精英本土意識自此成形（Carroll 2007）。
1930年代的香港。（圖：Wikimedia Commons）
這種精英本土意識，看似是一小撮人的獨特思維，其實際影響卻可以極為深遠。安德森指出作為國族主義先鋒的南美獨立運動，參與者多來自佔人口少數的奴隸主階層。比如說創立大哥倫比亞的玻利維（Simon Bolivar），本身乃委內瑞拉的貴族，家族擁有多座由奴隸開採的礦場。
東南亞諸國的獨立運動領袖，則多為曾加入殖民地體系的文化精英：他們在同一晉升階梯中共同升遷的過程中，產生了命運共同體的意識。當這些意識透過文化傳播或是制度安排滲透到普羅大眾那邊，便可能催生新一輪的國族主義運動（Anderson 2006）。
香港華人精英的本土意識成形後，亦會透過各種可見的制度及隱藏的習慣，潛移默化香港社會。當社會條件成熟，這種原屬於精英的小眾意識將演化為普及的族群本土意識。中國赤化後，香港與中國的邊界比以往遠為封閉，為本土意識的開花結果提供理想的土壤。
何啟這種對仁慈帝國主義的幻想，未免流於天真，卻側面反映其身份認同。他自覺是生於英國殖民地，接受西方現代化文明薰陶的中國人，因為見識過天下大勢，所以比其他人更懂得中國應該怎樣繼續走。何啟與同期的華人精英自視為中國人，卻不是界限街以北的那種中國人：他們都是走在現代化潮流尖端上的中國人（Carroll 2007, Law 2009）。
何啟的政治評論，出版時沒有引起太大迴響。但是北洋水師在甲午海戰全軍覆沒後，中國掀起了一場國族主義風潮。香港本身亦為風暴的風眼，把包括何啟在內的香港華人精英捲入其中。
香港人千年史（四）：戰後香港之普羅本土意識
徐承恩
有異於定居香港的華人精英，開埠初期的華人勞動階層不少都只視香港為暫居之地，大多希望賺夠一定積蓄後返回在中國的故鄉。不過隨着香港經濟日趨工業化，臨時的外判工種逐漸為長期僱用的工作所取代，勞動階層居港的年期亦越來越長。他們不再只視香港為旅居之地，不再認為香港社會的種種問題與己無關，漸漸學會為此時此刻的社會議題勇敢抗爭。
早於1887年中法戰爭爆發時，華人勞工已經懂得在發起反法運動時，順道提出勞工權益的訴求。1920年的機器工人罷工以及1922年的海員大罷工，華人勞工階層亦為本土的權益團結一致。這兩次工潮的論述，均與中國國族主義無關，訴求亦只限於香港內部的社會公益（Chan 1991）。
1960年代的香港。（圖：Wikimedia Commons）
戰前華人勞工階層之所以仍未有本土意識，主要原因在於他們仍然留有退路、在於他們仍然有衣錦還鄉的盼望。即或如此，觀乎他們為本土議題而進行的一連串抗爭，他們已經習慣香港特有的生活方式，至少會視香港為第二家鄉。而他們集體抗爭時，亦容易產生命運共同體的意識。這與完全的本土意識其實只有一步之遙。
1949年中共奪權後，港中邊界已不再如昔日般開放。中共政權按照社會主義理想，從上而下改造中國社會，共產黨的科層架構取代了昔日的士紳及宗族體系，維繫中國社會的傳統文化及宗教都遭到否定。華人勞工階層的家鄉，已經不是那曾經令他們朝思暮想的家鄉。他們回鄉的路斷了，自此只有眼前路、沒有身後身，只剩下唯一一個選擇：成為一個完完全全的香港人。
中國赤化前後，不少研究國學的知識分子既抗拒中共對傳統文化的摧殘，又不願接受國民黨政權的高壓統治，決定遷居至相對自由的香港。這群南來文人視中國赤化為中華文明的淪喪，而受到英國保護的香港則是中華文化的最後堡壘。他們寄望能在香港靈根自植，在中共那墮落的「新中國」以外，重新建立華夏文明。如此則成為一種大中華文化主義，即是一種熱愛中華文化卻抗拒中共的國族主義（羅永生 2012）。
這種中華遺民心態，或能與日本學者林春勝、林信篤1732年撰寫的《華夷變態》之意識形態相比。林氏父子認為清兵入關後，中原只剩下蠻夷，令日本成為獨一華夏正統。南來文人則寄望華夏文化能在殖民地的庇蔭下，免受中國的文化浩劫，於香港傳承下去。
在冷戰的氛圍下，香港政府擔心親共勢力滲入香港的教育體系，煽動青年人衝擊政府管治。政府於是像戰前與學海書樓的前清御史合作那般，拉攏南來文人加入香港的教育體系，期望他們反共的文化保守主義能令莘莘學子免受激進思潮影響。新儒家學人創辦的新亞書院之所以能壯大，並且日後成為香港中文大學的創始成員，乃是這種冷戰思維教育政策的結果（周愛靈 2010）。南來文人那套熱愛文化中國卻抗拒政治中國的大中華文化意識，成為了香港學校中的主流論述。
香港中文大學。（圖：Wikimedia Commons）
戰後嬰兒潮出生的那一代香港人，自小就成長在一個與中國相對隔絕的城邦，既不像上一代那般有衣錦還鄉的選項，對中國的歸屬感亦不如上一代那般自然而有。他們接受的教育主張大中華文化主義，這令他們易於認同中華文化，卻又使他們同時視政治中國為陌生的他者。到六十年代，這群本土一代長大成人，開始思考身份認同的問題。
1966年因天星小輪加價而誘發的九龍暴動，正好標誌着青年本土運動的開始。他們對香港的殖民地體系感到不滿，不再願意成為被殖民的二等公民。青年團體在六、七十年代之交的中文運動中積極發聲，着重本土文化的身份政治成為香港社會運動的主要議題。
嬰兒潮一代對中國國族主義有着自相矛盾的表現。他們對中國文化的認同，令他們難以對中國國族主義說不。在六十年代末的火紅年代，西方社會的大學生對左翼思潮趨之若鶩，對文化大革命期間反美抗蘇的中共政權抱有不切實際的幻想，西化的香港大學生亦受此風潮影響。與此同時他們亦目賭中共國力日漸強大，部份大學生因此投入親共中國國族主義的行列，主張唯有中共能使中國現代化成功，被後人稱為國粹派。
1971年美國決定將釣魚台連同琉球群島撥歸日本，掀起全球華人大學生的反日國族主義風潮。香港的大學生亦有響應，發起多場示威集會。1972年7月5日，保釣學生在維多利亞公園和平集會時遭武力鎮壓，威利警司瘋狂棍打示威者的畫面被傳媒廣泛刊載。是次集會使市民對學生起了憐憫之心，開始認同市民應當享有和平示威的權利，長遠而言令香港社會運動的氣氛熾熱起來（Lam 2004）。
不過，我們絕對不應該過份高估當年大學生對中國國族主義的支持。這群大學生所謂的愛國熱情，不過建基於左翼思潮在頭腦上的認知，以及對中共宣傳一廂情願的盲信。他們與同期的中國人有着不一樣的生命歷程，即使部份人曾經造訪中國，見聞亦不過是預先安排好的樣版。1976年四人幫被捕，這群學生的中國想像不攻自破，國粹派的學生運動無以為繼，迅速崩潰。
此外，國粹派學生對中國國族主義的追求，並未能代表所有大學生的想法。1969年一篇刊登在香港大學學生刊物《學苑》的文章，即批評國粹派「自己生於斯、長於斯，在香港大學念書，用香港納稅人的錢，卻只空談愛國。對於香港的不平等、不合理的現象，孰視無睹；（對）香港四百萬同胞，漠不關心，其實又談什麼愛國？」不少大學生的焦點，亦放在本土的社會公義問題，羅湖橋以北之事反而比較次要。他們同樣受左翼思潮影響，批判香港政府的殖民統治，卻堅持反殖必須由本土開始（羅永生 2012）。
於全香港的層次，這群學生參與了反貪污、捉葛柏的運動。此運動催生了廉政公署，自此香港政府逐漸由壓在港人頭上的殖民者，演化為替市民服務的公僕（Lam 2004）。而在地區的層次，一群被稱為社會派的學運人士則走到各基層社區做社會服務，並組織基層市民為種種社會問題發起抗爭。這些遍地開花的本土抗爭日趨政治化，演變為八十年代的民主運動（So 1999）。
因敢言而遭親共歹徒殘殺的林彬。（圖：Wikimedia Commons）
對於無緣參與學運的一般市民，六七暴動乃他們本土意識的轉捩點。由於當時親共勢力的恐怖主義行為，街上遍佈土製炸彈、電台名嘴慘遭殘酷燒死、連街上嬉戲的兒童亦遭炸彈炸死。香港人雖然不滿殖民統治，但更不能容忍中共及其在港黨羽的暴行。在中共與香港政府之間，香港人大多選擇後者（張家偉 2012）。
此後香港政府痛定思痛，擴展了對社會基層的行政吸納政治制度，令政府回應民意能更有效率（King 1975）。英國方面亦察覺主權前途談判在即，需要以經濟發展及社會改革大幅改善市民的生活，提高政治認受性作為談判籌碼。港督麥理浩便在英國支援下推出一連串改革（李彭廣 2012）。社會派等社運人士於各社區的抗爭，反倒為改革中的政府提供表現機會，弔詭地令市民產生政府聆聽民意的假象。香港普羅大眾開始將殖民地政府視為服務自己的公僕，北方那政治中國與他們的距離越來越遠。
與此同時，香港亦已發展成一個以粵語為主的社會。粵語的潮流文化於七十年代興起，為香港人帶來不少文化自豪感。到七、八十年代之交，香港人在政治上、文化上，都確立了一種有異於中國的本土國族身份（Matthews et al 2007）。只可惜香港國族方才正式成形，早已變得陌生的中國已經決定要將香港併入版圖。
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《華夷變態》是日本江戶時代儒學學者林春勝（號鵞峰）、林信篤（號鳳岡）於1732年彙編的書[1]，意指「中國」變成「蠻夷」[2]。是中日貿易的口述史料「唐船風說書」（日本人所寫於中國的所見所聞）之一，其序文中說「崇禎登天」之後：
「大抵元氏雖入帝中國，天下猶未剃髮，今則四海之內，皆是胡服，中華文物蕩然無餘，先王法服，今盡為戲子軍玩笑之具……陷虜，唐魯才保南隅，韃虜橫行中原，是華變於夷之態也。」[3]
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《華夷變態》（日語平假名：かいへんたい）是指日本江戶時代前期長崎奉行上報給德川幕府的中國形勢報告書（即所謂“唐船風說書”）的文件彙編，由幕府儒官林春勝、林信篤父子編輯整理成冊，秘藏於內閣文庫中。《華夷變態》所收錄的報告書達2000多件，絕大部分為日文，起止年代是1644年到1724年。該書涵蓋的時間範圍正是滿洲人建立的清朝入主中國的時期，而日本認為這是中華變為夷狄的過程，因此命名為“ 華夷變態 ”。該書不僅是了解江戶時代前期中日關係的重要文獻，也是反映日本人觀念中的“ 華夷秩序 ”已經“失序”的一份史料，具有相當高的價值。1958年，《華夷變態》由日本東洋文庫以上中下三大冊附補遺一冊的形式首次刊行於世。
萬曆朝鮮戰爭以後，日本和中國斷絕了官方往來，繼豐臣秀吉而興起的德川家康在建立政權以後，試圖恢復對華朝貢關係，但沒能成功。[1] 17世紀30年代以後，德川幕府又實行鎖國政策，並嚴禁日本人出海。然而，中日之間的民間貿易沒有中止，日本保留長崎一港對中國、荷蘭通商，因而長崎成為日本了解外界的窗口。
那時的日本雖然厲行鎖國政策，但從未懈怠對外國尤其是中國的政治、軍事及社會動態的關注，一直蒐集各種情報。江戶時代的外交史料彙編《通航一覽》載：“長崎唐船入港之時，奉行所派官員並與五所派來官員各一名，登唐船，查驗載來貨物、天主教門諸物、嚴禁物品等。” [2] 也就是說，每當中國商船駛入長崎港，長崎奉行就會派遣“ 唐通事 ”登船詢問商船主及其他人員。其詢問的內容主要有三個，一是船從何處來？經過哪些地方？船上多少人？最重要的是清查是否混入西方傳教士；二是船上貨物有無違禁物品？有無洋教書籍？三是中國方面的形勢。詢問調查完畢後，“唐通事”將其寫成報告書，將其交給長崎奉行，長崎奉行又將其上報幕府，這類報告書被稱為“ 唐船風說書 ”（與之相應的還有“阿蘭陀（荷蘭）風說書 ”）。
1644年，明朝崇禎皇帝自殺，清軍入關，開始了清朝對中國的統治。德川幕府對這一事態極為關注，除了對傳教士和天主教書籍的例行盤查之外，還加緊了對中國形勢的調查和情報的蒐集，使這一時期的“唐船風說書”的意義不僅限於中日貿易，更成為當時的國際時事報導，具有相當高的史料價值。此後數十年間，這類報告書多達2000多件，後經幕府儒官林春勝、林信篤父子編輯整理為《華夷變態》。
內容概述編輯
正如背景所提示的那樣，《華夷變態》並非 是論述華夷思想或評價明清鼎革的著作，而是主要涉及中國形勢和中日貿易等客觀事態，那麼為什麼會叫《華夷變態》呢？編者林春勝在1674年（延寶二年）所撰序言中寫道：
崇禎登天，弘光陷虜，唐、魯才保南隅，而韃虜橫行中原，是華變於夷之態也。雲海渺茫，不詳其始末。如《剿闖小說》、《中興偉略》、《明季遺聞》等，概記而已。朱氏失鹿，當我正保年中，爾來三十年所，福、漳商船，來往長崎，所傳說有達江府（江戶）者，其中聞於公（將軍），件件讀進之，和解之，吾家無不與之。其草案留在反古堆，恐其亡失，故敘其次第，錄為冊子，號《華夷變態》。頃間吳鄭檄各省，有恢復之舉。其勝敗不可知焉，若夫有為夷變於華之態，則縱異方域，不亦快乎？[3]
在這段序言中交代了以下信息：首先，這本書收錄的“唐船風說書”所包含的年代正值明清鼎革之際，而作為編者的幕府儒官林春勝則認為這段過程是“華變於夷之態”，所以命名為《華夷變態》；其次，林春勝一家（包括其子林信篤）負責為幕 府將軍用日語解釋、講授這些“唐船風說書 ”，因而對這些資料極為熟悉，也非常愛惜，出於“恐其亡失”而保護這些珍貴資料的動機，故編纂了這本書；第三，林春勝不僅感慨於“華夷變態”，更在聽說三藩之亂的消息後，殷切盼望“夷變於華之態”，這進一步反映了他的華夷之辨的思想。其實，這種思想並非編者林春勝、林信篤父子所有，在當時“視滿洲為夷狄，並稱之為韃靼、奴兒部、韃虜、奴酋，蔑視嫌忌之情十分強烈，對於不斷蒙受其侵擾的朝鮮半島和明朝寄予深厚的同情，這是明清鼎革之際，瀰漫於日本朝野的一種風潮”。[4] 可見《華夷變態》一書，不僅敘述了中國的形勢和中日貿易狀況，更反映出了當時日本人面對中國變局的思想心態和價值判斷。
《華夷變態》中收錄的“ 唐船風說書”數量龐大，上起1644年（明崇禎十七年，清順治元年，日本正保元年），下迄1724年（清雍正二年，日本享保九年。後來東洋文庫在《華夷變態》補遺冊中收錄了1728年的唐船風說書，但原本未收），總數約2300件。幕府儒官林春勝、林信篤父子將其編為《華夷變態》三十五卷（此外還附有《崎港商說》三卷），收藏於內閣文庫中。
從上述可知，《華夷變態》是對1644年到1724年間“唐船風說書”的文件彙編，但由於其書名所體現的華夷之辨思想，自然不是簡單的編輯整理，尤其體現在前五卷上。該書前五卷所收錄之文件均與明清鼎革有關，而第一卷的資料更非“ 風說書 ”的形式，而是敕諭、咨文、檄文、實務策論之類，共計14篇。這些資料都是從中國、朝鮮、琉球等地蒐集而來，涉及1644年到1658年間有關明末農民起義、清軍入關、日本乞師、長崎存銀等事件。這些文件是：《抄錄李賊覆史軍門書》、《崇禎賓天弘光登位》、《大明兵亂傳聞》、《大明兵亂傳聞》、《崔芝請援兵》、《鄭芝龍請援兵》、《芝龍敗軍》、《鄭彩寄書》、《鄭彩寄書（請援兵）》、《琉球傳聞》、《魯王諭琉球》、《建國公遺琉球書》、《朱成功獻日本書》 、《鄭經鄭鳴駿訴論》。因此《華夷變態》的第一卷開宗明義，最能體現林春勝編輯該書的初衷。從第二卷開始，則開始出現報告書（“ 唐船風說書”）的形式，但比例並不高，一直到第五卷，都是以蒐集到的明清鼎革相關史料和論述為主。而到第六卷以後，均是以“某番某地船風說”的報告書形式編排，為純粹的風說書，其所錄內容也日趨平淡和泛化，與《華夷變態》這一書名脫節。其原因第一是明朝殘餘勢力被徹底消滅，清朝統一中國已成定局，中國局勢趨於穩定，吻合“華夷變態”這一主旨的報告書自然越來越少。第二是隨著中國局勢的穩定，日本對清朝的態度也發生變化，這從《華夷變態》的內容即可看出。到三藩之亂時，日本人在和解的風說書中稱吳三桂、耿精忠等人軍隊為“義兵”，而稱清朝為“ 韃靼 ” [5] ；但到1685年，其用詞卻變為“大清諸省”以及“ 康熙帝對旱魃十分震驚，引率百官至郊外祈雨” [6] ，儼然成了中原正統帝王。其後也極少稱清朝為韃靼或韃虜，而多以“大清”稱之，並記錄了不少滿洲人漢化、尊孔、康熙帝學習漢文化、起用賢儒隱士等內容。第三是編者發生變化所導致的，《華夷變態》的編者是林春勝與林信篤父子，而其成書是從1674年以後的一個長期的過程。據學者研究，前五卷為林春勝所編，第六卷以後則為其子林信篤所編。[7] 而林信篤的理念似乎與乃父不同，華夷之辨的色彩少了許多，故導致了《華夷變態》前五卷與第六卷後之間的內容差異。
《華夷變態》一書共計35卷，至1717年為止；而後又附有1717年到1724年之間風說書的《崎港商說》3卷，一般也被歸入《華夷變態》中。《華夷變態》所收錄之內容在當時是機密文件，秘藏於內閣文庫中，但仍“間亦有傳抄本流傳於外” [8] ，所以也出現了幾個民間版本。一種版本被稱為“通行本”，即只有《華夷變態》前五卷的內容；一種版本被稱為“島原鬆平家藏本”，大致與原本相同，島原鬆平氏在江戶時代負有監督長崎奉行的職責，因此利用職權之便獲得《華夷變態》也在情理 之中；一種版本是漢譯本，發行於1906年，這是“ 辛亥革命前留學東京的中國留學生中，頗多與以滅清興漢為目標的孫中山一派共鳴者，他們閱讀了《華夷變態》，了解到明清革命之際日本朝野對明朝寄予深切的同情，將其與現狀進行對比，有所感觸，故進行歷史性的回顧，以為漢族奮起之資” [9] ，因而將其中帶有濃厚反清色彩的內容翻譯或改寫。亦有可能是日本人為慫恿革命黨而譯。1958年，日本廣島大學教授浦廉一整理內閣文庫本《華夷變態》三十五卷（附《崎港商說》三卷），並利用島原市立圖書館鬆平文庫本《華夷變態》和內閣文庫藏“長崎御用留”中的相關記錄補充了若干資料，構成上中下三巨冊附補遺一冊的規模，並由東洋文庫將其作為“東洋文庫叢刊”第十五種以排印本形式首次刊行於世。1981年，東洋文庫又發行《華夷變態》的再刊本。
《華夷變態》的編纂者林春勝（1618年—1680年），名恕，一名春勝，號春齋、鵝峰、向陽軒等，以其號“春齋”行世。是江戶時代初期著名儒學家、朱子學者林羅山之子，世代擔任幕府“儒役”（儒官）一職。寬永十四年（1637年），林春勝隨其父林羅山進入幕府，開始了其為幕府效力的生涯。正保三年（1646年）成為幕府儒官。寬文三年（1663年）開始為幕府第四代將軍德川家綱講解五經，賜號弘文學士，參與幕府有關訴訟以及外交事務等機密事務。林春勝精通日本歷史，與其父林羅山一同主持編撰《本朝通鑑》，對當時的學術界影響頗大。延寶八年（1680年）五月去世，享年六十三歲。
林家的第三代傳人林信篤（1644年—1732年），是林春勝之次子，名戇，一名信篤，字直民，號鳳岡。剃髮後稱大藏卿法印春常。延寶八年（1680年）繼承其父職位。元祿四年（1691年）湯島聖堂建成，幕府將軍德川綱吉即命林信篤為首任大學頭，敘從五位下。林家自此始世代為大學頭，作為將軍侍讀，掌管幕府的法令起草、外交文書的擬定、孔廟祭祀等工作。此前林家亦須剃髮，自林信篤始，特准蓄發，這在以武士階層為中心的社會中，意味著儒學者獲得了獨立的地位。有《鳳岡林學士集》一百二十卷行世。
《華夷變態》一書，對於中日關係乃至於明清鼎革期間的中國歷史來說，是一部非常珍貴的文獻，具有相當高的史料價值。正如浦廉一教授所說：“即便是拿出每一件' 風說書 '來看，其大部分也絕非街談巷議之集成，而且除了一般的口述之外，甚或有時一併提呈詔敕、檄文、公函等的原文，因之絕不可輕視其史料價值。而且即便是街談巷議之類，也具有其相應的史料價值。” [10] 中國歷史學家謝國楨更結合清代實情指出：“清乾隆間嚴文網之禁，藏吳三桂檄文者罪且至族，今此本儼然具在，不可不謂珍本；且其他海外諸風說，亦皆 研究中日及南洋交通之重要資料也。” [ 11] 其所說的乃是《華夷變態》中所收錄之吳三桂起兵檄文，該史料由於滿清的禁毀已不存於中國，卻在日本的《華夷變態》一書中保留下來，可見《華夷變態》的價值與意義。除了 可以補中國史料之不足以外，《華夷之辨》還可與中國史料互相參照，增加信度。比如黃宗羲曾在《海外慟哭記》一文中記載了黃斌卿日本乞師的事實，這在中國祇能算孤證而存疑；但日本《華夷變態》第一卷之《鄭芝龍請援兵》中卻明確提到了這段史實，能與黃宗羲的記述相互印證參照，因此可推斷這段歷史是屬實的。此外，《華夷變態》對於了解那時候的中日貿易乃至中國海外貿易狀況、中日文化交流、德川幕府外交政策等方面亦頗有裨益。
除此之外，在思想意義上，《華夷變態》還是反映日本人觀念中的“ 華夷秩序 ”已經“失序”的一份史料，同時也體現出江戶時代的“日本型華夷秩序”形成。日本人觀念中的“華夷秩序”的變化當然不是從這一時期開始的，從豐臣秀吉結束戰國紛爭並試圖假道朝鮮征服明朝開始，日本便已自絕於以明朝中國為中心的華夷秩序之中。其後德川家康雖試圖重新加入華夷秩序，但沒能成功。[1] 儘管如此，明清鼎革無疑對日本人的華夷觀產生關鍵性的影響。清軍入關前，日本雖游離於華夷秩序之外，但尚認同明朝為中華，而清軍入關、統一中國則使日本人認為中華已淪為夷狄，華夷關係易位，這也是《華夷變態》書名所蘊含的日本人的思想心態。另一方面，明清鼎革也刺激了“日本型華夷秩序”的形成，日本認為中國已“華夷變態”，而自己則代表著“中華”，因此對中國產生優越感。這也可以從《華夷變態》中表現出來，比如其中記錄的南明勢力多達17次的日本乞師，雖然都沒得到德川幕府的同意，但中國人在乞師時對日本的“稱臣自小”、“卑辭厚禮”、 “真心袒露”和“睦鄰友好”等態度，極大提高了日本的優越感。[12] 鄭成功在乞師時更是明確視日本為“華”：“貴國於我，地雖遼絕，稱徐福裔，是非華人子孫乎？……昔回紇應郭子儀募，盡力唐室。夷猶如此，何況貴國與我同派，能通詩書，能習禮儀，見我艱難，不憫然乎？” [13] 所以《華夷變態》中收錄的這些內容也足以折射出當時日本人隱然以“華”自居的心態，或者說《華夷變態》的書名體現的是發生在中國的顯性的“華夷變態”，同時也暗含了發生在日本的隱性的“華夷變態”。這就是《華夷變態》所反映的日本人的華夷觀。
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也論《華夷變態》
（原載於：http://www.fanboyu.com/2012/05/03/change/）
《華夷變態》封面（古書屬公有，網絡有全文，點擊進入）
《華夷變態》是日本江戶時代儒學學者林鵞峰和林鳳岡於1732年彙編的書。也是當時日本專門對中國風土人情進行研究的例行報告－「唐船風說書」之一。
什麼叫「華夷變態」？簡單來說就是中華變成蠻夷，也可以理解為中華和蠻夷互為轉換，裡面提到「大抵元氏雖入帝中國，天下猶未剃髮，今則四海之內，皆是胡服，中華文物蕩然無餘，先王法服，今盡為戲子軍玩笑之具……陷虜，唐魯才保南隅，韃虜橫行中原，是華變於夷之態也。」 這段不必翻譯，想必大家都能看懂。
有趣的是裡面提到「唐魯才保南隅」，意思是先唐留下來的文明只在南方有所留存，也難怪閩南話和廣東話這兩種古漢語能在南方通行。而北方經過蒙古韃子的改造，全都是「大塊吃肉、大碗喝酒」了（唐以前的中原人是絕對沒有這些粗魯習俗的）。文章提及「中華文物」，包括了漢服。說來搞笑，看新聞見到有大學生為了傳揚華夏文明，穿漢服上街，結果被憤青錯認是和服，遭一頓暴打。
把漢服錯認成和服，是不識文化；看見日本的東西就怒，是不懂文明；凡事都用拳頭解決，是不講道理。「華夷變態」，意思就是中國人從禮樂之臣變成不識文化、不懂文明、不講道理的「三不」民族。
胡言亂語
胡人對華夏文明的摧殘真是隨處可見，我也說過不少，例如北方國語裡有一個詞「頗煩」，頗（po）讀第三聲。形容一個人很拘泥小節做事繁瑣令人不耐煩就說「他真頗煩」。這個詞曾出現於《世祖章皇帝御製大清律原序》，順治皇帝說：「中夏人民既眾，情偽多端，每遇奏讞，輕重出入頗煩。」 意思是，中國人不像我們旗人，他們虛偽的很，老是說話不算數，頗煩死了！若是中國皇帝，是斷不可能稱呼自己的人民為「中夏人民」的。而「頗煩」也不是中國話，就這樣被硬生生塞進來了。
林忌也說過，「金正日」這三個字的讀音，在東亞各語言中——韓文： Kim Jong il；台語： Gim Jing lit；潮州話： Gim Jian Jig；廣東話：Kam Jing Yat；客家話：Kim Chiang Ngit；日文： Kimu Sei Hi；普通話是：jin zheng ri，也是唯一一個有捲舌音的，實際上「R」的捲舌並不是古漢語，而是胡話（胡人說的話）。亞洲受中華文化影響的國家地區所通行之語言統統沒有捲舌，包括日語、韓語、粵語、泰語、越南語等。所以當地華裔很多都沒法準確地發普通話裡「二」（er）這個音。多數讀成近似於「餓」的音……
孟子說：「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也」。可他老人家沒想到兩千年後中國人早已被夷荼毒得滿口胡言了。
元明清這三朝，是中國文化自毀的開端。元朝是偽概念，真名是蒙古帝國，疆域之遼闊，中國只能算是其中一塊殖民地，來來去去沒幾個皇帝會說中文的，中國文化什麼處境可想而知。明朝雖是漢人王朝，可惜朱元璋是貧下中農出身，當過叫花子，滿腦子「打土豪、分田地」思想，和老毛的文化水準有一拼，看看宋明理學後期對儒家的曲解就知道了。清朝算是融入漢族文化，但依舊推行剃頭這種奇怪的番邦習俗，真是可嘆。
以夷制夷
說完了中原與遊牧民族文化間的華夷變態，再來談談中國與洋人間的華夷變態。洋人是夷，毋庸置疑，林則徐在消煙時也說「英吉利國夷人震懾」。魏源：「師夷長技以制夷。」 因為中國自古以來是天朝上國，從來只有萬國來朝，所以非我族類的當然就是蠻夷，乾隆說：「天朝物產豐盈，無所不有，原不籍外夷貨物以通無有。」 結果吃了幾場敗仗，賠了不少錢和地就老實了。
被打敗後清朝人摸不著頭腦：為什麼我們天朝上國居然打不過這群蠻子？於是有人開始研究西方社會，徐繼在1846年的《瀛寰志略》裡寫美國：「華盛頓異人也，起事勇於勝、廣，割據雄於曹、劉。既已提三尺劍，開疆萬裡，乃不僭位，不傳子孫，而創為推選之法，幾於天下為公，乎三代之遺意。」 等等，推選之法……不是堯舜禹嗎？天下為公不是《禮記》嗎？突然之間，這些中華文化的好玩意反而從華盛頓這個外國人身上才能找到，中國人到底還剩什麼？
然而傳統階級的士大夫並不喜歡知識分子去欣賞「中國古代文化」，例如劉錫鴻所說：「洋人公司不可效」「火車不能行於中國」 等觀點。郭嵩壽在《泰西各國采風記》裡就看得比較清楚：「其實議員比於古之太學，議員乃西國之士也。《周禮》詢群臣，詢群吏，詢萬民。」意思是，其實西方民主與古代《周禮》中所倡導的國事要詢問萬民是同一個道理。所以到底「中國人」和「洋鬼子」哪一邊更有華夏的風骨，還真是分不清了。郭嵩壽又寫道：「（議會與地方）二者相持，是以君與民相交維繫，迭勝迭衰，而立國千餘年終以不敝……中國秦漢以來兩千餘年適得其反，能辨此者鮮矣！」 （議會和地方政府的系統使國君和臣民相互制衡，維繫國家，無論國運好壞，英國一千年來都屹立不倒……中國自從秦漢以來兩千年卻正相反，能看得出這點的人實在太少了！）
紳士君子
講文化的「華夷變態」，不得不說香港。英國人的管制團隊，特別是殖民地高層，帶有一種英國人才有的傲慢。英國紳士注重聲譽和誠信，所以很多事情不明說，講究「subtle」。比如英國沒有憲法，靠一種模糊的「精神」來當憲法，未免有點搞笑，也就是說只要政府願意，隨時可以採取手段暴力鎮壓人民，畢竟沒有憲法，你的自由和權利都不是白紙黑字的。可英國人不屑這樣做，你問他們為什麼不把人民的權利寫出來？他們反問：這種天經地義的東西難道不是常識嗎？還用得著寫出來？你頓時不懂該如何回答。人們經常說東方人內斂，西方人外向，貌似不是這麼回事。
同樣的道理體現在許多別的地方，所以英國公務員的章程中少不了「traditionally」 「conventionally」這些詞。英國首相可不可以淩駕保密條例？當然可以，但是「traditionally」沒有人這樣做過。澳洲總督可不可以按自己的喜好任命總理？當然可以，但「conventionally」這種事沒出現過。權力就放在那裡，但我知道你們都是受過教育的紳士，你們也清楚濫權的後果，所以「不濫用職權」這種天經地義的東西還用得著寫出來？
那麼，香港政府可不可以任命廣播處長呢？當然可以，但是主權移交之前都是內部晉升的……結果鄧忍光。香港首席長官（以前叫港督，現在叫特首）受不受香港反貪條例規管呢？當然不受，但「傳統上」他們是不貪汙的……結果曾蔭權。香港員警外出任務期間可不可以跑到一邊去拍照呢？當然可以，但一直以來沒出現過這種事……結果數不清的案例。特首同時也是港大和中大的校監，他有沒有權力管校內事務呢？當然有，但前兩位特首是沒做過的……結果等著瞧。當你把這些英國紳士的「不必明說」的規矩留給喜歡鑽空子貪小便宜的中國人，就知道後果會是如何。真正的中華君子文化早就被摧殘得一干二淨，所以我說香港必衰，乃成也英國，敗也英國。
有人說我整天都在讚揚西方貶低中國文化，對不起，你的中國文化不是華而是夷，華夷早已變態。我推崇真正的中國文化：禮貌、謙虛、道理、道德、正宗、正直……等等。找了半天沒在中國找到，最後出國一看：呵～還是外國人筷子用得好！
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對清初中日關系史研究的重要史料《華夷變態》進行綜合研究的初步嘗試。
《唐船風說——文獻與歷史<華夷變態>初探》從相關學術史出發，對《華夷變態》存錄的1644—1728年間2300多件「風說書」進行細致的文獻學梳理，試圖還原林春勝、林信蔦參與幕府海外情報解析工作和輯錄 「風說書」的過程，考察了「唐通事」的制度化過程、「風說書」與「唐船」的關系、「風說書」內容結構演變及制作方式等；運用統計學方法，獲得了有關「風說書」及「唐船」的數量、出發港、構成、船客身份等問題的一些基本數據；並嘗試就《華夷變態》所反映時代的特征性歷史問題，如歐洲商船的活動、鄭成功一族、日本乞師、三藩之亂以及當時山東、江蘇、浙江等地赴日商船的活動情況進行初步的梳理。
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華夷變態
金留慶 金留慶 2013-01-14 02:16:28
大抵元氏雖入帝中國，天下猶未剃髮，今則四海之內，皆是胡服，中華文物蕩然無餘，先王法服，今盡為戲子軍玩笑之具……陷虜，唐魯才保南隅，韃虜橫行中原，是華變於夷之態也。「華夷變態」，意思就是中國人從禮樂之人變成不識文化、不懂文明、不講道理的「三不」民族。
孟子曰：「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也」。
華夏文化，自中國傳至朝鮮、日本、琉球、越南等國，中國自稱中華，四國稱小中華可也。中國覆滅，華夷變態，四國稱華可也。
子曰：“夷狄入華夏，則華夏之；華夏入夷狄，則夷狄之。”什麼是‘中華’或‘中國’？禮俗最文明、秩序最安定、歷史最綿延、風土最秀麗、人物最精彩的地方，就是’中國’或’中華’。須知，中華非言地域，當以文化言之。清人立國之規，大抵導風俗以禽獸之，率天下之民而愚之，赤朝亦是。臣子已非臣子，而是成了奴才，至今延綿不絕。中國這個土地或許還存在，中國這個名稱或許還存在，但中國的文化實質，中國文明的核心其實已經從這個土地上消失了。當今中國，豈可稱華。
華夷變態可，夷變於華之態亦可，四國即是。中國如不能更好地正視歷史，不能徹底批判蒙元、滿清政權，不中止對屠夫、劊子手的歌功頌德和對民族英雄地位的弱化，不珍視、保護和發揚自己的傳統文化，就不能恢復真正而完全的華夏文明繼承者身份。中國之復興，自學昔日之四國始。
吾生而有涯，若夫有為夷變於華之態，不亦快乎。
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摘要：“華夷變態”是中國文化喪失了凝聚力產生的問題形式，以史學、政治學及經濟學的方法對華夷關係進行的研究，不足以從主體性上理解中國文化之凝聚力的本質性。所以，本文從哲學角度反思“華夷變態”問題，提出了主體性的“文化家園感”概念，表明凝聚力之本質乃中國文化的同化能力所塑造的“家園感”，認為中國文化中的華夷關係在本質上是一種家園關係。做為本質的統一性，中華民族的形成同樣依賴於“文化家園感”的同化作用。面對中國文化所面對的當代問題，無論是“華夷變態”問題還是中華民族的凝聚力問題，以重塑“文化家園感”作為應對問題的主體論形式，才能使中國現代文化具有合法性。然而，重塑“文化家園感”是以中國傳統文化挑戰“全盤西化”及“華夷變態”所形成的現代文明，亦即必須對“華夷變態”的現代文明進行批判反思，此乃復興中國優秀傳統文化的基礎。如果失去以批判為前提的同化能力，不能完成對當代文明的理性批判，則妄談復興中國優秀的傳統文化，其沒有必要復興，也不可能複興。所以，從“華夷變態”問題出發，本文進而提出了“華夷中和”的概念範疇，認為只有“華夷中和”，才是複興中國優秀傳統文化的理性與智慧，才能使“華夷變態”問題在“文化家園感”的歷史與邏輯中統一。
關健詞：文化家園感 華夷變態華夷中和
由現代中國的歷史境域所決定，中華民族的凝聚力已經成為不容忽視的問題，所以引發了相關的文化訴求，出現了復興中國傳統文化及其儒學的呼聲。然而，這些呼聲以民族性的主體性訴求遮蔽了文化的凝聚力問題，結果亦只能適得其反。如果一種文化只適合本民族因此只是一種民族文化而不具有人類性，那麼，在全球化的現代進路中，這種民族文化則必然消亡而這個民族亦將被其它文化所同化。所以，在復興中國傳統文化及其儒學的理路中，反思其所具有的人類性，從而以其不可取代的凝聚力，才能化解中國於現當代產生的問題。由此，中國文化才能以人類性走向世界，而世界亦因中國文化的人類性而形成凝聚力，才能真正解決全球性問題（例如戰爭問題、能源問題、生態問題等等）。
文化的凝聚力與中國文化構成了歷史與邏輯的統一，中國文化這一概念統合了傳統與現代，而中國現代文化凝聚力的問題則使這種統合出現二難：現代中國是從傳統中國走來，何以這個因強大的文化凝聚力而使中國成為“世界上幾大古國文明中唯一得以倖存和延續下來的文明”，[1]於現代卻出現了凝聚力問題？顯然，其答案非常明確：是中國以現代的反傳統、否定儒學及優秀的傳統文化，以西化進入了全球化時代，從而產生廣義上的“華夷變態”的文化危機。
從本質上論之，因為現代中國文化失缺了同化能力，從而使凝聚力成為問題。而在“全盤西化”的“自由主義”旗幟下的“多元化”只能產生更大的凝聚力缺失問題，“多元化”本身所表明的是失缺“同化”能力而出現的非統一性，從而使現代文明以自以為是、以非為是與自欺欺人為主要特徵，這樣的文明形態——失去了“同化”能力的文化，人們亦只能自以為是，凝聚力則根本無從談起。
凝聚力由文化構成的諸多方面所形成，然而，在其本質上則取決於文化能否“窮理盡性以至於命” [2]及所具有的同化能力。中國文化的經典論證了文化的同化性與永恆性。《易》曰：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。關乎人文，以化成天下”。[3] “重明以麗乎正，乃化成天下。”[4]這就是說，文化乃“能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者”，[ 5]“化成天下”之文化，必“開物成物，冒天下之道”，[6]而只有“關乎人文”，才能“以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑”，[7]由此才能使天下化成。對人類的思想史進行的哲學反思表明，“窮理盡性以至於命”是哲學與文化的核心問題，而中國古代文化很早就注重並成功地解決了這一問題，因而成為《易》的核心命題。
歷史表明，歷史上的中國以其文化的同化能力形成了強大的凝聚力，《戰國策》對此曾有所概括：
中國者，聰明睿知之居也,萬物財用之所聚也,賢聖之所教也,仁義之所施也,《詩》《書》《禮》《樂》之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所必行也。[8]
上論即所謂“遠服來朝”，概指中國文化的“同化”能力，其表現為華夷關係。歷史表明，“遠服來朝”的結果是於亞洲形成了以“中國文化圈”為形式的華夷關係，中國文化的“同化”能力至唐全盛，明末而衰，由滿清入主中原而逐步消亡，而現代中國文化，則基本被西化異化即反傳統的以西製華，亦即處於以夷反華即廣義的“華夷變態”，其不但是歷史上華夷關係的反動，而且使中華民族喪失了“文化家園感”，由此導致了自身的文化凝聚力問題。
“華，榮也。” [9]“華者，猶 榮華容色之像也。”[10]“華，盛也。”[11]“華，謂中國也。”[12]“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”[13]“夷，平也。從大從弓。東方之人也。[14]“夷，蠻夷也”。[15] “東方曰夷”[16]“諱俘中國，故謂之夷。”[17] “夷者，僔夷無禮儀。”[18]“夷狄者，中國之陰也”[19]“夷，平也，夷人，言其智識不相上下也”。[20]上引表明，華夷關係的本質是“夷”俘於“華”或依俘於中國文化所形成的民族關係。
日本學者濱下武志從史學和經濟學角度對華夷關係進行了研究，其認為以中國為核心形成了東北亞、東南亞、中亞和西北亞的中國文化圈，使亞洲的主體呈現為以朝貢(冊封)和朝貢貿易為主體的華夷關係。華夷關係使亞洲成為一個有機的整體並由此形成了可解讀的歷史，因此，華夷關係是研究亞洲歷史的主體性根據。[21]魏源認為：“夫蠻狄羌夷之名，專指殘虐性情之民，……非謂本國而外，凡教化之國皆謂之夷狄也。……誠知乎遠客之中有明禮行義，上通天象，下察地理，旁徹物情，貫串古今者，是瀛寰之奇士，域內之良朋，尚可稱之曰夷狄乎!”可見，魏源認為被同化者不能再稱其為夷狄，其因“惟中國之法度，自數千年來皆遵行之，在天下諸國中，或大或小，無有一國能有如此長久之法度也。”亦即“明禮行義”之結果。[22]同化之結果，所產生的“文化家園感”是非常厚重的，以至於明清改朝換代之時，日本學者林春齋提出了“華夷變態”觀，否定清朝的正統性，認為清朝不代表“中華”，日本反夷為“華”，以“華”自居。顯然，林春齋提出的“華夷變態”觀，為狹義性質。朝鮮則崇明室以存中國，認為“崇禎十七年，毅宗烈皇帝殉社稷，明室亡，於今百四十餘年。曷至今稱之？清人入主中國，獨守先王之製度，是明室猶存於鴨水以東也。雖力不足以攘除戎狄，肅清中原，以光復先王之舊，然皆能尊崇禎以存中國也。”[23]之所以如此，乃“吾東方自箕子以來，教化大行，男有烈士之風，女有貞正之俗，史稱小中華”、[24]“本朝之於大明，君臣而父子也”、[25]“今夫夷狄主入中華，舉先王疆土人民，盡化為旙裘湩酪之俗。自古華夏之禍，未有若是之烈，乃陰道之極盛也。”[26]以至於要“秉《春秋》之義，興仁義之師，沛然北伐”而反清復明。[27]上述表明，雖然日本與朝鮮的“華夷變態”觀不盡相同，但因於失去“文化家園感”而訴求於重塑卻是相同的。
上論表明，“遠服來朝”形成於心理上的“文化家園感”。人類對“家園感”的認同，使“文化”具有人類學的意義。黑格爾在《哲學史講演錄》曾論說過“家園感”：“一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其是在我們德國人心中，自然會引起一種家園感。 ” [28]當然，黑格爾的“家園感”是排除中國哲學於哲學史之外的，其並不認同中國文化與中國哲學，受其影響形成的西方中心論，時至今日，仍在消解中國文化的“家園感”。然而，歷史表明，中國文化的“家園感”對人類文明的進步曾發生過重大作用，因此完全可以把黑格爾上論中的“希臘”置換為滿清之前的“中國”，使以下陳述成為華夷關係的真實寫照：一提到中國這個名字，在有教養的亞洲人心中，尤其是在東亞人心中，自然會引起一種家園感。
顯然，這種中國文化的“家園感”於當代不但在亞洲不復存在，而且即使在中國亦不復存在，這不能不是中國文化的悲劇，而促成並上演這以悲劇者，恰恰是中國的文化精英。可以想見的是，使去了“家園感”的民族怎麼能有凝聚力！於是，不但“遠服來朝”不復存在，而原來中國文化圈諸國，因為“家園感”，而不得不重建自身的文化家園，於是我們看到了諸如韓國、日本等不斷挺立的民族文化意識，其實質上是失去了中國文化家園感，從而形成了廣義的“華夷變態”觀，以“文化家園感”之訴求取代已失去的“華”文化主體性，使其以“夷”為“華”，“華”反為“夷”。所以，只有在“文化家園感”的意義上理解當代東亞文化所挺立的民族性，理解其“華夷變態”的問題形式，理解其對“中國文化”的“申遺”活動，才是歷史與邏輯的統一。作為中國國內“華夷變態”的問題形式，則是以夷反華的“全盤西化”，其結果是中華民族失去了“文化家園感”，中華民族在文化虛無主義的現代進程中，猶如一個無家可歸的流浪兒，社會進步不得要領，生命安頓不得其所，西方宗教不斷滲透，唯科學主義大行其道。尤其在二十世紀八十年代所謂的改革開放之後，西方後現代主義風行中國，極端的個人主義、享樂主義、經濟主義主導了這個時代，由此更加重了“文化家園感”的缺失，有如“喪家之犬”的文化意識，充斥了整個知識與文化精英階層，自以為是、以非為是與自欺欺人成為中華民族的現代特徵。
就主體性而言，中華民族失去“文化家園感”及其日本、朝鮮等國以當代的“華夷變態”觀重建自己的文化家園，乃始於二十世紀初的“全盤西化”，其時的文化“旗手” 陳獨秀的如下言論，代表了當時“文化精英”們的思想理念，成為“全盤西化”的主要理論根據。陳獨秀認為：
矧在吾國,大夢未覺,固步自封,精之政教文章,粗之布帛水火,無一不相形醜絀,而可與當世爭衡?
舉凡殘民害理之妖言,率能微之故訓,而不可謂誣,謬種流傳,豈自今始!故有之倫理,法律,學術,禮俗,無一非封建制度之遺,持較晰種之所為,以並世之人,而思想差遲,幾及千載;尊重二十四朝之歷史性,而不作改進之圖;則驅吾民於二十世紀之世界之外, .納之奴隸牛馬黑暗溝中而已,復何說哉![29]
上論在形式上屬於中國的“華夷變態”觀，其代表了其時全面反傳統的理論思潮，其目標是“全盤西化”，推翻傳統文化而企圖以西方文化取而代之。然而，在這種“華夷變態”觀的指導下，在全面反傳統、“打倒孔家店”之後，百餘年曆史卻表明，中華民族不但失去了自身的文化家園，而且證明企圖以西方文化建構新的文化家園即以夷為華，僅僅是個幻想。問題表明，中華民族因喪失“文化家園感”，已經導致凝聚力危機，“文化家園感”的重塑成為中國文化的當務之急。歷史與邏輯的統一性表明，重塑“文化家園感”，復興優秀的傳統文化，是使中華民族步出自以為是、以非為是與自欺欺人的唯一抉擇。
所以，“華夷變態”是中國文化喪失了凝聚力產生的問題形式，以史學、政治學及經濟學的方法對華夷關係進行的研究，不足以從主體性上理解中國文化之凝聚力的本質性。所以，從哲學角度反思“華夷變態”問題，以主體性的“文化家園感”概念，表明凝聚力之本質乃中國文化的同化能力所塑造的“家園感”，中國文化中的華夷關係在本質上是一種家園關係。做為本質的統一性，中華民族的形成同樣依賴於“文化家園感”的同化作用。面對中國文化所面對的當代問題，無論是“華夷變態”問題還是中華民族的凝聚力問題，以重塑“文化家園感”作為應對問題的主體論形式，才能使中國現代文化具有合法性。然而，重塑“文化家園感”是以中國傳統文化挑戰“全盤西化”及“華夷變態”所形成的現代文明，亦即必須對“華夷變態”的現代文明進行批判反思，此乃復興中國優秀傳統文化的基礎。如果失去以批判為前題的同化能力，不能完成對當代文明的理性批判，則妄談復興中國優秀的傳統文化，其沒有必要復興，也不可能複興。如果是這樣，中華民族最終失去的不僅是“文化家園感”，而且將在失去“文化家園”的同時，失去賴以安身立命的生命家園。所以，從“華夷變態”問題出發，以“華夷中和”為複興中國優秀傳統文化的理性與智慧，才能使“華夷變態”問題在“文化家園感”的歷史與邏輯中統一。
面對“華夷變態”的現代文明，“文化家園感”的重塑在理論上表明的必然不僅僅是民族性，更重要的在於其所必須具有的人類性，否則，“華”只能為夷所化而不復存在，而歷史已步入這一進程。也就是說，“中華文化”是否具有人類性，能否以其同化能力化夷為華，化西為中，能否以人類嚮往的“文化家園感”使之安身立命，是決定中國文化應否與能否復興的關鍵所在。重塑“文化家園感”在於其文化的“窮理盡性以至於命”的理論與實踐能力。“文化家園感”能否被人們認同，不在於對其文化母體的鼓吹和信仰，而在於其對生命的安頓能力，在於其解決問題的能力。所以，對於中國傳統文化的複興而言，重要的不是導以民族性的價值取向，而是要對當代“華夷變態”的文化及文明進行反思與批判，以重塑“文化家園感”為基礎性工作，以“窮理盡性以至於命”的人類哲學智慧，使民族性與人類性統一，才能化夷為華，為人類文明開新傳統。
巴黎第一屆諾貝爾獎獲得者國際大會宣言稱：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回頭2540年前，去汲取孔子的智慧”。顯然，這個宣言承諾了當今世界所存在的嚴峻問題，而這些問題則不能用西方的哲學、科學和宗教即西方文化加以解決，從而需要用孔子即中國優秀傳統文化的智慧加以解決。“生存”問題因於“文化家園感”的喪失，只有重塑“文化家園感”，人類才能繼續生存下去。孔子儒學“窮理盡性以至於命”的思想體系表明，其為“恆以一德”[30]的理論形式，以其在哲學的高度對人類的現代文明進行哲學反思與批判，才能真正的以孔子儒學思想，引導人類文明，“久於其道而天下化成。”[31]可見，“文化家園感”的重塑，不僅僅為了中華民族，而是放眼“華夷變態”之人類世界，憂患天下而自強不息，此乃“為天地立心”、“為萬世開太平”之所以然也。
由人類所面臨的嚴峻的生存問題所決定，重塑“文化家園感”是一個人類性工作，這在形式上決定了其適應於現實的全球化時代。然而，由於受歷史的製約，當前以增強民族凝聚力為傳統文化復興的努力顯然是狹隘的，甚至是徒勞的。所以，中國學者傾聽一下西方學者的意見，顯然是極其必要的。當代美國哲學家約翰·塞爾說：“我想告訴中國學者的最重要的事情是，沒有民族的哲學和民族的科學這種東西。它是國際化的。我們所談論的是一個完整的世界。正在發生的最偉大的事件就是，中國現在已成為世界其它地方的一部分。長期以來，有一堵牆將中國和西方世界以及將中國和世界其它地方分隔開。現在，我們共享全球化的智慧生命。……現在，我們正在向著知識分子和學者的世界共同體和國際共同體的目標前進。我想，我們現在處於這樣一個新的時代，在這個時代，真正重要的事情是理性和智慧。” [ 32]所以，在“理性和智慧”上進行中國優秀傳統文化的複興，在哲學層面重塑人類的“文化家園感”，中華民族則將以無比強大的文化凝聚力，為人類文明的真正進步做出劃時代的貢獻。
百餘年來的中國現代文化表明，“全盤西化”的理路使中國陷入“華夷變態”的問題形式之中，從而不但使中華民族喪失了“文化家園感”，而且也使中國文化圈內的其它國家與民族喪失了“文化家園感”。所以，必須以“華夷變態”做為反思中國現代文化的基點，才能找出本質上的原因，解決中國的“華夷變態”問題，才能重塑“文化家園感”。
現代中國的“華夷變態”問題，出於“全盤西化”之反傳統即以夷反華，而這一以夷反華顯然不是由夷所致，而是由華自發形成的“華夷變態”，以夷害華，以夷自居。雖然清代即開始了以夷害華，以夷自居，然而，其為民族性的與局部性的，而不是猶如“全盤西化”的以夷害華、以夷自居。“全盤西化”是以“西方中心主義”實現的整體性、全面性與國際性的“華夷變態”。歷史表明，現代的“華夷變態”始於“全盤西化”，成於中國所引進的夷化的“共產”文化思想與所加入的國際共運，在“工人沒有祖國”、與傳統所有製和傳統所有觀念實行最徹底決裂的思想理路與暴力革命及“文化革命”中，[33]“華”文化變成了“夷”文化。當歷史證明這種“夷”文化並沒有為中華民族成功的塑造“文化家園感”，從而使人們不斷追尋故去的“文化家園感”進而訴求復興傳統文化時，“華夷變態”自然就成為中國所面臨的問題形式——不僅是國內的、而且是國際性的。所以，正視並主動把“華夷變態”做為複興傳統文化的要解決的問題之一，從而把其做為思考“文化凝聚力”問題的邏輯起點，不但是必要的，而且是必須的。
由“華夷變態”觀念的思想誤區所決定，由“文化凝聚力”問題之必然，按其歷史與邏輯的統一，解決問題的中國哲學方式只能以“華夷中和”為文化觀念及方法論，因為其承諾了人類性的價值取向。所以，對於中國文化的“華夷變態”問題，應以人類性的高度解決之。更重要的是，在“西方的終結”、“哲學的終結”的問題形式中反思中國的“華夷變態”，則不僅僅要正確認識於“文化家園感”上出現的危機，而且要全面理解人類文明所潛在的危機，從而推定百餘年來中國“華夷變態”之淺薄及其對中國傳統文化造成的巨大破壞與中華民族緊迫的生存危機。中國優秀的傳統文化表明，早在春秋時代，以儒道為代表的中國文化就已經成熟，形成了普適的化成天下的文化，其“窮理盡性以至於命”的理論體系，可謂“知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。” [34 ]。然而，由於後儒失落了中國文化的“窮理盡性以至於命”的理論體系，甚至曲解以為時用，最終導致不但沒有化成天下，反而退出了歷史舞台。所以，對中國文化及思想史進行正本清源，對人類文化進行反思，推定中國文化的人類性與化成天下的必然性，是現代意義的學術工作。顯然，在全球化的時代中解決人類的普遍性問題，要求復興中國傳統文化的工作必須超越民族性，因此不但需要對西方文化有本質性、全面性的把握，而且需要以西方文化及哲學的理性與智慧，為中國文化所中和，從而使中西思想文化中和貫通，使西方文化思想界能夠理解中國文化，接受中國文化，共同為化成天下而努力奮鬥。此“華夷中和”的思想理路與歷史進路，今後數代中國學者及世界學者將為之努力，而中國學者所必然處於的主體性地位，應勇於承擔自身的歷史使命，為了中華民族，為了人類，其只能奮進。
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《華夷變態》是日本江戶時代儒學者林鵞峰和林鳳岡於1732年彙編的書。也是當時日本專門對大陸風土人情進行研究的例行報告——「唐船風說書」之一。
什麼叫「華夷變態」？簡單而言就是中華變成蠻夷，也可以理解為中華和蠻夷互為轉換。裡面提到「大抵蒙元雖入帝中國，天下猶未剃髮，今則四海之內，皆是胡服，中華文物蕩然無餘，先王法服，今盡為戲子軍玩笑之具……陷虜，唐魯才保南隅，韃虜橫行中原，是華變於夷之態也。」 這段不必翻譯，大家都能看懂。
有趣的是裡面提到「唐魯才保南隅」，意思是唐以前留下來的文明僅在大陸南部有所留存，也難怪吳閩粵語能通行。而黃河流域經過狨狄胡的改造，成了「大塊吃肉、大碗喝酒」（五胡亂華以前的華人有否這些習俗？）。文章提及「中華文物」，包括了華服。
說來好笑，看新聞見到有大學生穿華服上街，被憤青認作日本和服，遭一頓暴打。錯認華服成和服，是不識歷史；看見日本的事物就狂怒，是不分好歹；凡遭遇異己，均訴之粗言穢語和拳腳打鬥以發洩荷爾蒙，是不通文明。「華夷變態」，意思就是華人從古時的禮樂之民，退化成現在不識歷史、不分好歹、不通文明的「三不」野蠻民族。
胡言亂語
胡人對中華文明的摧殘，隨處可見，我也提過不少。林忌也提過，「金正日」這三個字的讀音，在東亞各語言中—— 韓語： Kim Jong il，閩南話： Gim Jing lit，潮州話： Gim Jiang Yig，廣州話：Gam Jeing Yat，客家話：Gim Chiang Ngit，日語： Kin Shiou Niti。普通話是：jin zheng ri，也是唯一有捲舌音r的。東亞所通行之語言絕大多數沒有捲舌，包括日語、韓語、粵語、泰語、越南語等。所以當地華裔很多都沒法準確發出普通話「二」（er）這個音。多數讀成近似於「餓」的音……
孟子說：「吾聞用話變夷者 未聞變於夷者也」。可他老人家沒想到兩千年後華人早已被夷荼毒得滿口胡言了。
元明清這三朝，是神州文化自毀的開端。元朝是偽概念，真名是蒙古帝國，疆域之遼闊，神州只能算是其中一塊殖民地，來來去去沒幾個皇帝會講華語的，華文化什麼處境可想而知。到明朝，朱元璋是貧農出身，有回回背景，做過乞丐，滿腦子「打土豪分田地」思想，登基後血洗功臣，看看明朝所謂的理學心學對經典儒學的閹割扭曲就知道了。滿清算是融入華文化，但承襲了明朝的閹奴文化，還血腥推行剃頭蓄辮這種少數民族服飾，真是可嘆。
以夷制夷
寫完了黃河流域與塞外民族文化間的華夷變態，再來談談遠東與西洋間的華夷變態。洋人是夷，毋庸置疑，林則徐在消煙時也稱「英吉利國夷人震懾」。魏源：「師夷長技以制夷。」 因為神州自古是天朝上國，從來祗有萬國來朝，所以非我族類的當然就是蠻夷。乾隆說：「天朝物產豐盈，無所不有，原不籍外夷貨物以通無有。」 結果吃了幾場敗仗，賠了不少錢和地，就老實了。
被打敗後，清人摸不著頭腦：為什麼我們天朝上國居然打不過這群蠻夷？於是有人開始研究西方社會，徐繼在1846年的《瀛寰志略》裡寫美國：「華盛頓異人也，起事勇於勝廣，割據雄於曹劉。既已提三尺劍，開疆萬裡，乃不僭位，不傳子孫，而創為推選之法，幾於天下為公，乎三代之遺意。」 等等，推選之法……不是堯舜禹嗎？天下為公不是《禮記》嗎？突然之間，這些古老玩意反而從華盛頓這個蠻夷身上才能找到，神州到底還剩什麼？
然而傳統的士大夫階級並不喜歡知識分子去欣賞「神州古代文化」，如劉錫鴻所說：「洋人公司不可效」「火車不能行於中國」 等觀點。郭嵩壽在《泰西各國采風記》裡就看得比較清楚：「其實議員比於古之太學，議員乃西國之士也。《周禮》詢群臣，詢群吏，詢萬民。」意思是，其實西方民主與古代《周禮》中所倡導的國事要詢問萬民是同一個道理。所以到底「中國人」和「洋鬼子」哪一邊更有古華的風骨，還真是分不清了。郭嵩壽又寫道：「（議會與地方）二者相持，是以君與民相交維繫，迭勝迭衰，而立國千餘年終以不敝……秦漢以來兩千餘年適得其反，能辨此者鮮矣！」 （議會和地方政府的系統，使國君和臣民相互制衡，維繫國家，無論國運好壞，英國一千年來都屹立不倒……我們自從秦漢以來兩千年卻倒行逆施，完全相反，能看得出這點的人實在太少了！）
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東華三院文物館（Tung Wah Museum）位於香港九龍窩打老道25號廣華醫院內，是介紹東華三院發展歷程的博物館，為香港法定古蹟之一[1]。
文物館前身是於1911年落成的廣華醫院大堂。建築外觀採用中國傳統的建築風格，但內部的部分裝飾則揉合了1900年代流行的西式建築風格。大堂中央設有供奉神農氏的神位，院方安奉神農既有「贈醫施藥」的精神，也有拯救病危的含意。當時病人先在大堂登記，再等候到左右偏廳接受診治。
廣華醫院於1958年進行全面重建，僅保留富特色的原大堂建築。為紀念東華三院成立100週年，建築物於1970年重新粉飾，並命名為東華三院文物館，並開始有系統地收藏和整理東華三院的文物及典籍。
展覽內容
建築物的左右偏廳改建為兩個展覽廳，常設展為「追源溯流話東華」，介紹東華三院成立至今的發展歷程。
特色展品
化寶爐：原設於文武廟的四個化寶爐
「見義勇為」牌匾：李鴻章等官員於1884年贈予東華三院的牌匾
由於該館別具建築特色及歷史價值，2010年11月12日獲古物古蹟辦事處評定為法定古蹟[2]。同時，香港歷史博物館常設展「香港故事」亦把該建築物外部重構在展區，以介紹早期華人慈善團體的活動。
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東華三院文物館原為廣華醫院大堂，廣華醫院是首間在九龍和新界區開辦的醫院，為公眾提供醫療服務。
廣華醫院由東華醫院總理及九龍的華人領袖所興辦，於一九一一年落成，作為東華醫院的九龍分院。一九三一年，東華醫院、廣華醫院和東華東院三間醫院合併為「東華三院」。廣華醫院在一九五八年進行全面的重建工程，只有大堂得以保存。一九七Ｏ年，東華三院為慶祝成立一百周年，將廣華醫院的大堂改建為東華三院文物館，用以展示東華三院的歷史文物和收藏珍貴文獻。一九七一年一月十五日，文物館由關祖堯爵士主持開幕典禮。文物館自一九九三年起開放給公眾參觀。
文物館糅合中西方的建築特色。館內的祠堂布局和建築物正面的中式裝飾，清楚展現中式建築特色。檐板上的花卉和吉祥圖案，以及外廊的樑架和駝峰，均是精緻的木刻。金字屋頂鋪有綠色琉璃瓦，目前的屋脊建於一九九一年，乃仿照一九一Ｏ年的原有屋脊重建。
西方建築元素主要見於建築物的側面和背面，包括使用小圓窗和連拱頂石的弓形拱窗。大堂內通往展覽廳的四道拱門設有西式楣窗。大堂的屋頂由傳統的中式桁條和樑架結構支撐，而偏廳則採用了雙柱桁架。
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東華三院文物館
位於窩打老道廣華醫院內。已被列為法定古蹟。東華三院文物館前身為1911年落成的廣華醫院大堂。在廣華醫院創立前，油麻地一帶已甚為繁盛，但仍未有醫院，病人須渡海往上環的東華醫院 (創於1870年) 就醫，十分不便。1907年，倡建總理何啟等向政府建議於油麻地興建醫院，獲政府撥出現址及資助三萬元，並每年撥出六千五百元作為常費。該院於1911年10月9日落成，取名「廣華醫院」，即「廣東華人醫院」的意思。
廣華醫院創院之初，設有七十二張病床，並實行贈醫施藥。由於坊眾需求甚殷，致使該院經濟緊拙，在總理們的支持下，艱苦維持。至1928年，華人廟宇委員會將榕樹頭天后廟、山東街水月宮交由廣華醫院接管，所得收入作醫院經費；至1934年，廣華更接管大角咀福全街的洪聖廟，使該院經濟大為好轉；更不斷擴建院舍，服務坊眾。
1931年，廣華醫院、東華醫院與東華東院 (位於港島東院道，創於1927年) 合併，院務統一辦理，自此稱為「東華三院」。
1970年，是「東華三院」百週年紀念，當時李東海與各總理議決將廣華醫院的舊大堂粉飾一番，改作「東華三院文物館」，以收藏文物、典籍。該大堂在建院之初，只是一層高的建築物，由於病房的需求不斷增加，1919至1920年間，改建為兩層的建築物。「文物館」沿襲了傳統中國的建築特色，頗像一所中國南方鄉村的祠堂。大堂正中供奉了中國醫藥祖先神農氏 (又稱為炎帝)的神位，同時擺放了不少富有中國特色的對聯及匾額，當中有好些是由清朝皇帝或民國總統所饋贈。
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香江有情：東華三院與華人社會
2010年10月27日至2011年1月17日
康樂及文化事務署與東華三院合辦
香港歷史博物館與東華三院文物館籌劃
東華三院是香港現存歷史最悠久、規模最龐大、服務最多元化的慈善機構。1870年東華醫院創立，是香港首個獲得政府撥地支持和具備西方法理基礎的民間機構，由華人管理，並以服務華人為目標。隨著時間推移，醫院也提供教育、賑濟、殯葬、廟宇管理及其他社會服務。廣華醫院和東華東院分別在1911及1929年成立，至1931年三院根據法例合併，稱為東華三院。東華其後增辦兩間醫院及不斷擴展服務，至今已經有140年歷史。
東華三院從一個民間慈善組織，發展為現代化的非政府服務機構，對象主要是本港居民。但東華在歷史發展過程中，也關顧內地同胞及海外華人，這正好見證香港在聯繫內地與海外華人所扮演的樞紐角色。
是次展覽由康樂及文化事務署與東華三院合辦，香港歷史博物館與東華三院文物館籌劃，從醫療、賑災救濟、教育、社會服務、海外華工原籍歸葬及文物保育等各方面，介紹東華三院對香港，以至海外華人社會的貢獻。透過這個展覽，讓觀眾認識東華三院與香港社會共同成長的經過，及其在世界華人慈善網絡中的重要地位。
本展覽圖錄《香江有情：東華三院與華人社會》從醫療、賑災救濟、教育、社會服務、海外華工原籍歸葬及文物保育等各方面，介紹東華三院對香港，以至海外華人社會的貢獻。
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恩庇侍從關係
恩庇侍從理論（Patron-Client Theory）
一、恩庇侍從理論（Patron-Client Theory）
恩庇侍從理論（Patron-Client Theory）可說是國家機關和公民社會互動的模式之一。這裡所指出的國家機關即”State”這一字，係指一個具有強制性，能夠持續運作的政治組織，其行政人員能夠成功地持續主張他們是正當地以壟斷武力作為執行命令的後盾，所以是包含有命令、行政人員、合法武力後盾等特性的組織（Weber，1978）。陳明通指出，國家機關若是欲組織民間利益、動員或控制市民社會，其模式大致上有四種：多元主義（pluralism）、統合主義（corporatism）、依持主義（clientelism）及民粹主義（populism）。其中所提到的依持主義（clientelism）指的就是以「恩庇－侍從」二元垂直的聯盟關係，來完成對政治社會體系的動員與控制，其中最有代表性的具體表現即為派系政治。
「恩庇－侍從」是一種「垂直互惠結構」，低階的恩庇者被整合在更高階的恩庇主之下，而此一結構是經由非正式的人際關係（interpersonal）或特殊主義式（particularistic）所連結（陳世倫，2001）。其通常存在於不對等的權力與地位的行動者之間，其中「恩庇者（patrons）」具有較高的權力地位，而「侍從者（clients）」則透過對恩庇者的效忠與服從來換取生活所需資源，雖然侍從者是較弱勢的一方，但其亦擁有恩庇者所缺乏或極需的資源，如此二者之間的交換關係才有可能建立，才能在政治經濟領域中相互依存。
二、台灣派系政治
政治學者吳乃德曾進一步從動員能力、統治精英所受到非統治精英的壓力及中介精英的存在等三個面向，來比較多元主義、統合主義、依持主義及民粹主義這四種動員與控制模式，認為依持主義（clientelism）的動員模式對威權統治精英最為有利，其動員能力既強，所受到的壓力又小。台灣早期在國民黨的統治之下，係屬於威權統治的型態，故其與地方派系的結盟關係採取「恩庇－侍從」的結盟關係為其最有利之模式。尤其在解嚴之前，國民黨一黨權威統治之下，恩庇侍從理論的觀點足以詮釋其與地方派系互動之模式。
國民黨政府係屬外來政權，難以深入統治台灣，所以必須扶植本土精英為其爭取政治支持，以強化統治的正當性（林佳龍，民78）。施行地方自治與選舉即在建立本土精英正式分享政治權力的制度性設計（趙永茂，民86），國民黨透過提名派系人士參選來匯集選票，而地方派系則透過結盟可以獲得地方政治權利與「區域性聯合獨占經濟」（如：政府特許的區域獨占經濟活動、省營行庫的特權貸款、省政府及各地方政府的公共部門採購以及地方政府公權力所換取的經濟利益），地方派系就是依侍經濟特權所得利益來維持派系的運作及競選經費。也就是說，國民黨透過地方派系為中介者，依靠「恩庇者（patron）」與「侍從者
（client）」之間的利益交換作為結盟基礎（陳明通、朱雲漢，民81）。
解嚴前的國民黨之所以能夠控制地方派系使其不致坐大，除了「恩庇－侍從」式的結盟基礎之外，還刻意控制派系的政治與經濟活動空間，將其侷限在縣市以下之區域，並且扶植雙派系以收權力平衡之?。但是，國民黨透過侍從主義與地方派系的結盟，卻使得地方政治長期受派系之壟斷而造成腐化，黨中央雖思以「派系替代」政策來打破派系輪政的傳統，但是黨外的興起加上地方派系的反制，使其完全失敗。政黨輪替後，黨外勢力逐漸茁壯，國民黨也就越來越依賴地方派系維繫其政權；但是一方面國民黨的提名已不再是當選的保證，另一方面對於攫取特殊利益上國民黨已不再扮演權威性的支配角色，故國民黨和地方派系的垂直式恩庇侍從結盟關係已生變，部分地方派系開始出現與民進黨結盟或是逐漸向黑道及財團靠攏，國民黨和地方派系的關係也漸轉為近似水平的二元結盟關係。
國民黨和地方派系早期的恩庇侍從關係乃是在外來政權為強化正當統治性之下必須採取之手段，但是派系一旦獲取壟斷資源，便易造就地方上政治經濟的腐化，恩庇侍從式的結盟僅適合於早期國民黨到台灣欲控制穩定政經局面時採取，但其隨著結盟時間的加長，腐化亦生。此外，隨著台灣民主化程度的加深以及選舉方式的改變，漸走向兩黨政治，也使得國民黨這恩庇者的權力地位受到挑戰，地方派系這侍從者也不得不尋求另一結盟途徑以求派系得已運作生存，未來隱約可見的是地方派系將會加強與財團或黑道結合，甚至尋求與民進黨結盟，往政治功利主義方向發展，而派系之間自利的結合，亦會促使派系衝突分裂，使其由原來的雙派系走向多派系的制衡方向。
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恩庇侍從理論（Patron-Client Theory）
恩庇侍從理論（Patron-Client Theory）很多時候都被拿來解釋早期國民黨與地方派系結盟的關係。事實上，仔細探究當下的台灣社會環境，除了一般公司之外，些社團 NGO，學校這類的案例比比皆是。傳統的諺語「一人得道，雞犬升天。」也是這種關係的生動描述。
例如國民黨和地方派系，地方派系和選民之間，兩兩就可成為一組「恩庇主」（patron）與「侍從者」（client）的一種「利益交換」關係。這種「垂直互惠結構」，使得恩庇主與侍從者的位置，透過各式的人際關係被整合在一起，低階的恩庇主相較於更高階的恩庇主來說，也是另外一組恩庇侍從關係。
這種人際關係運作的方式很簡單，上位的「恩庇主」將其掌握的資源和利益，提供給「侍從者」借以交換政治支持。可交換的內容包括金錢、工作、合約、貸款、特許行業、優惠政策、旅行出國機會。而侍從者回報的政治支持，最重要的即是選票、行政裁量、甚至可能也只是會議上的偏袒發言等等。
這組垂直的互惠結構，建立在彼此互相需要的共識之上，下位者的效忠與服從可以得到上位者的資源，主要的效果，就是能為上位的恩庇主創造更大的權勢用以均霑更多的利益。
如果今天NGO或者學校行政的組織經營者也是利用這樣的技巧，來處理義工與工作人員的培養，那麼追索最上面的那一位恩庇主(帶頭大哥或大姐)是誰，也就不難掌握這個組織的網絡以及其所屬的社會位置了。
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選舉侍從主義的困境：1993，台灣
王金壽*、Charles Kurzman
國立成功大學政治學系暨政治經濟學研究所
以往選舉侍從主義的研究認為「侍從」（clients）是「恩庇主」（patrons）的「被監禁的選票」（captive votes）。近年來，此一看法逐漸受到挑戰；學者們開始發現侍從們對恩庇主的反抗。本文以1993年台灣縣市長選舉為例，並第一次以系統性的資料說明了侍從們並不順從於恩庇機制。筆者透過國民黨在台灣某縣內競選辦公室的文件與資料，以及該縣的選舉結果，發現至少有45%的選民拿了國民黨的錢，但並未投給國民黨的候選人。針對此一情形，本文發現選舉侍從主義面臨四個相當嚴重的問題：(1)樁腳數目的有限性、(2)派系衝突、(3)樁腳吃錢、以及(4)有限的買票金錢資源。這些問題使得國民黨在進行大量佈樁以動員選民的同時，也相對必須消耗大量的政治、經濟資源，以及人力。
二、選舉侍從主義的研究
雖然學界對選舉侍從主義的研究尚未有一共識；然而，目前所公認的一個論點是：侍從主義中由「恩庇主」（patrons）與「侍從」（clients）所形成的鏈結機制是相當有效的。在此一機制中，侍從們通常被視為是恩主的「被監禁的選票」（captive votes），並自動且順從地支持其恩主；但是，目前只有少數的研究對於侍從主義下選舉動員的有效性進行研究。近年來，學者們也逐漸承認一個重要的現象：侍從們並非完全順從於恩主的。
直到目前為止，對於選舉過程中的侍從主義運作，仍缺乏一有系統的研究；本文將透過1993年台灣縣市長選舉時的實證個案，一方面彌補實證研究上的欠缺；一方面分析本次選舉中，國民黨買票機器遭遇到的問題。研究發現，至少有45.4%的選民拿了國民黨的錢，但並未投給國民黨的候選人。針對此一情形，本文發現選舉侍從主義面臨四個相當嚴重的問題。對於這些問題與分析，本文將在以下討論一一說明之。
三、被監禁的選票？
恩庇／侍從主義的運作有兩個面向：恩主要求侍從的幫助，以及侍從對此一要求的回應；而過去的研究特別著重於「恩庇主對侍從提出何種要求？」此一問題。在侍從主義的機制當中，恩主可以透過三種方式去取得侍從的政治支持：資源交換（material）、文化關係（normative），以及暴力面向（coercive）。
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地方派系與恩庇侍從體制--
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針對台灣地方派系的研究的博士論文，吳乃德的The Politics of a Regime Patronage System: Mobilization and Control within an Authoritarian（Wu 1987）以及王金壽的Democratization and the Breakdown of Clientelism in Taiwan, 1987-2001（Wang 2004）當然最為經典。
陳介玄師承高承恕,談"生活方式的書寫",給研究者許多啟發
吳乃德的問題是，國民黨這個外來政權，怎麼能在台灣活下來？他解釋了國民黨的「恩庇侍從體系」是如何以「官僚侍從體系」和「選舉侍從體系」來建立中央與地方政權各自的二元不流動性，利用威權和利益交換引誘結盟，再利用有效的控制與動員，放鬆部分的民主權限，來促進其統治的正當性。後進的王金壽有意識的想要和吳乃德對話，他認為吳乃德所說的「恩庇侍從體制」，在地方派系的層面，因為反對黨的崛起、國民黨內部的派系鬥爭、司法的逐漸獨立以及情治體系的中立化，而產生控制與動員的失靈，自然導致派系崩潰。
派系崩潰了嗎？其實沒有，王金壽所建立的四種可能，確實導致了派系的轉變，但是與其說是派系崩潰了，不如還是說，吳乃德所認為派系賴以維生的「恩庇侍從體制」因為民主化而崩潰了，而且一去不返。正如同吳芳銘指出的，「恩庇侍從體制」作為派系研究的途徑，最大的困境就是沒辦法解釋什麼是地方派系（吳芳銘 1996）。正是因為如此，王金壽所認為的侍從體制崩潰，才會被解讀為他認為地方派系崩潰，而與現實活跳跳的派系結構有所落差。
陳介玄的「派系網絡、樁腳網絡及俗民網絡：論台灣地方派系形成之社會意義」（1997）逃脫了侍從體制的架構，從人既網絡的互動之間，捕捉派系的形貌。陳介玄認為，學界已經歸納岀派系大概是一個頭人、樁腳與民眾的金字塔的結構，但是對於三個結構之間的互動型態以及樁腳作為中介功能的角色確定位不明，因此他主張採取「網絡」以及透過選舉完成的「再團體化」來看待派系。陳介玄認為，派系透過選舉不斷完成的「再團體化」，是組織緊密的關鍵原因，而其中的互動，更是僅貼著政治、經濟和象徵利益而來。他認為三層關係的交換不僅僅是派系選樁腳，選選民，其實選民和樁腳也在透過利益交換選派系。簡而言之，派系金字塔網絡的互動不是上對下的，而是上對下與下對上同時發生，因此派系本身的「再團體化」，對於樁腳網絡和俗民網絡而言，是會流動的。
不過陳介玄的研究還是有個問題，就是他對於誰是派系網絡、誰是樁腳網絡、誰是俗民網絡的區隔，並不清楚。在他研究的嘉義，曾振農夫婦由黃派轉為林派、林派的首領陳明文不姓林、黃派的首領翁重鈞（他研究的時候是李雅景）也不姓黃。很明顯的，到底他們這些頭人，和樁腳之間的關係如何流動，陳介玄的研究顯然無法解釋。而政黨化對於派系會造成什麼樣的衝擊與變化，陳介玄也語焉不詳。不過值得肯定的是，陳介玄賦予派系的定義因為其研究取徑之故，是中立的，他兼採派系起源自日本時代、成熟於國民黨統治下的台灣地方選舉說法，明確把派系和恩庇侍從體制分成兩個不同的主體，相當有助於後進者對派系到底是什麼有所了解。
簡言之，「恩庇侍從體制」談的是一種統治的模式，是威權主義透過各種利益的交換，建立有主從區隔的一種控制與動員體系。而地方派系，則是這種體制下，在特定地區與統治者合作的政治主體（agent），它可以選擇與統治者合作（高雄縣紅白派）或者不合作（高雄縣黑派）。一但侍從體系因為民主化而崩潰無法重建，地方派系作為政治主體，就得被迫轉型。它可能更強、也可能被削弱，受到政治舞台上主要政黨的拉攏而逐漸政黨化也會是一種趨勢。地方派系作為政治主體的組織來源，始自日本時代，成熟於國民黨統治時期透過有限度選舉的不斷「再團體化」過程（但是要注意二二八與精英甄補議題）。其型態大約呈現金字塔的形式，分成頭人、樁腳與俗民三種模式，而各自有其網絡結構，但有關金字塔中的地位如何區隔，如何流動，則尚有待研究。
1.資源交換：
「資源交換模式」（the resource-base model）多半被認為是政治侍從主義中最常被接受、最重要，同時也是最簡單的機制；在此模式中，資源的相互交換被認為是恩主與侍從間的最根本基礎。「他們（恩主與侍從）之間的互動，是建立在不同型態的資源交換，一方提供工具性的、經濟性的，以及政治性（如支持、忠誠、投票、保護）的資源；而另一方則是許諾未來的忠誠與團結」（Eisenstadt and Roniger, 1981: 276）。恩主可以在選舉之前、過程之中提供利益給侍從，或是承諾於選舉完後再提供。而恩主在選舉中獲勝，也代表恩主可以利用公部門的資源，而侍從也可以因此進一步地間接得利；實證研究也發現，侍從們獲得的資源通常跟他們本身政治支持的層級無關。恩主的資源包括像工作、土地的租賃事宜、社區營造、必需的社會政策變革、推動與改善（某些相關政策或事宜）、貸款、寡佔地區內的經濟資源、直接買票，或其他事項等等。簡而言之，「資源交換模型」著重於「在某種經濟與政治的條件下，透過某些特定管道為特定的某些人謀得某些特殊的資源」（Lemarchand, 1981: 26）。
2.文化關係：
持「資源交換模式」觀點的學者們強調「文化關係模式」的重要性。在此一觀點中，恩主的權威乃是被諸如忠誠、友誼、義務、信任、殷勤、慷慨等情感性因素所支持的。許多學者們認為「資源交換模式」的觀點過度被強調了，「（文化關係）之間的（恩庇／侍從）關係是對功利主義的否定；相反地，是存在著一種對於忠誠和友誼無價的需求，幾乎就像同在一個家庭一樣」（Silverman, 1977: 298）。也就是說，恩主與侍從被期待對於彼此做出一些利他行為，包括有時候必須為對方犧牲自己的利益。
3.暴力面向：
上述兩個機制常被學界所論及；第三個面向則是暴力面向，這個機制經常被強調資源交換和文化關係的研究者所疏忽。恩主與侍從的交換關係是一種不平等的關係。當侍從對於恩主的順從開始侵蝕衰退時，恩主經常使用暴力或威脅，去繼續維持這些支配關係。這些暴力機制包括了赤裸裸的武力、威脅，或收回侍從目前所享受的利益。「對於恩主而言，讓侍從感覺恐懼、害怕，是它最主要的權力手段之一」（White, 1980: 172）。暴力機制可能與其他面向的同時並存；一些學者認為暴力機制與其他機制的結合與否，必須視該侍從主義體系是壓迫式的，或是互惠式的。
上述三種模式都討論了恩主對於侍從的要求，但是並未分析侍從們如何回應這些要求。許多著作也逼真地描述了選舉動員的過程，但卻未對選舉過程中侍從的行為有一系統性的研究。本文將證明許多學者目前所懷疑的一個問題：選舉過程中，恩主對於侍從的要求並非如此有效。
四、侍從主義的問題
國民黨的侍從主義在1993年的選舉中遭遇許多問題：(1)樁腳數目的有限性、(2)派系衝突、(3)樁腳吃錢、以及(4)有限的買票金錢資源。
1.樁腳數目的有限性：
透過競選後援會所建立起來的龐大樁腳組織，有下列幾個特別的優點：(1)可以確保大量的「鐵票」，特別是樁腳本身與他們的家人與至親；(2)每個樁腳負責的人數相當有限，因此可以更清楚地掌握每個選民的反應，也可以避免某些樁腳吃錢（見下面討論）；(3)樁腳與選民之間有一定的社會關係存在，因此可以降低買票被抓的可能性。
然而雖然樁腳組織有許多好處，但是要建立如此龐大的組織卻相當困難。首要的困難在於競選後援會對於樁腳數量的欠缺，此一情形在沒有派系的鄉鎮特別嚴重。並不是每一個人都對選舉或政治有興趣，所以每個地方願意當樁腳的人數是有限的。因此當有很多候選人時，樁腳變成眾多候選人搶奪的重要資源（受訪者5；受訪者7）。一名受訪者即表示，在某次選舉時，不分黨派共有八個人來找他幫忙（受訪者5）。因此當選戰越激烈時，就必須愈早確定樁腳的名單，以免樁腳去幫其他人而找不到樁腳（受訪者5；受訪者7）。
樁腳的缺乏也導致後援會不得已選用那些忠誠度較低的樁腳。許多樁腳並未確實去拜訪選民，並將選民的意見回報給後援會。更嚴重的是，樁腳們甚至沒把買票的錢在選前一天送到選民的手中。
2.派系衝突：
雖然有派系的存在較容易動員足夠的樁腳，但是派系也面臨其他的困境。派系主義經常是在侍從主義中可以觀察得到的現象，派系主義所帶來的嚴重後果之一就是政黨內部的分裂。敵對的派系根本無法在樁腳動員與買票作業上合作（受訪者8；受訪者10；受訪者14）；特別是在地方選舉時的樁腳動員與買票作業，還牽涉到派系彼此實力消長的重要關鍵因素。
在一部份的案例中，如果某個派系支持國民黨，便可能會導致敵對派系轉而支持民進黨（受訪者10）。此外，即使是地方上的兩個派系都支持國民黨候選人，所謂的「地方派系整合」也並不是促成兩敵對派系在樁腳管理與買票運作上完全合作，而是讓兩敵對派系各以自己的樁腳與買票方式來支持同一位候選人。除此之外，派系主義也常常導致「浪費」；在一些派系競爭非常激烈的鄉鎮，由於敵對派系彼此在動員過程中並沒有互相協調，更沒有相互確認買票名單，因此常常有許多中間選民會同時被兩敵對的派系動員，也就是一部份選民會同時拿到兩個派系的買票錢。
3.樁腳吃錢：
樁腳或派系吃錢是一相當常見的現象，即使在某些傳統社會關係較強的鄉下地方，仍然有極少數的樁腳吃錢（受訪者1；受訪者5；受訪者7）。大部份吃錢的情況是，樁腳會把一部份的錢依照後援會的指示發放，另一部份才依其個人意願處理，樁腳不會把其負責部份的錢全部吃掉（受訪者1）。
此外，整個地方動員系統也可能在買票作業中吃錢；在此一情況中，競選總部並不寄望他們能動員多少選票，但仍然給予這些系統買票的錢，其實是希望這些動員系統不要轉而支持其他的候選人（受訪者18）。
4.有限的買票金錢資源：
在1993年選舉中，國民黨候選人買票的價錢是一票三百元；相較於菲律賓的買票行情是一個工人一整個月的薪水，台灣的買票行情算是相對較低的。如果國民黨在全縣（約62萬名可動員選民）進行67%的買票的話──不包含工作費、樁腳抽佣、文宣與其他競選花費──則必須花費一億兩千四百萬元。因此，不管國民黨有多少資源，它可以用來買票的資源絕對是有限的。
五、結論
本文發現侍從對恩庇主的政治支持並非如想像中那般容易，以1993年選舉的個案研究為例，我們發現侍從主義其實有其問題：恩主不容易找到令人滿意且能夠相信的樁腳；地方派系的競爭使黨有崩裂之虞；45.4%或更多的選民收了錢但未如實投票…這些問題顯示選舉侍從主義並非如此有效。
但是，國民黨的侍從主義並非一朝一夕完成的，它是經過長時間的建立與選舉經驗的累積才出現的，而且其力量也並非所向披靡。本個案研究僅是某一個時間點上對於單一選舉進行分析。但可以想見的是，侍從主義的衰敗也必然包含了許多原因，如民主化的狀況、經濟的發展等，特別是反對黨的存在使得國民黨的選舉動員更為困難、台灣人民因經濟發展而增進了財富也使得買票更不容易。或許我們可以這樣說：當世界上各國家的民主發展與經濟情況較過去來得更好的時候，溫順的侍從也將愈來愈少了。
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恩庇侍從理論（Patron-Client Theory），對台灣政治生態的一種解釋模型。恩庇侍從理論（Patron-Client Theory）可說是國家機關和公民社會互動的模式之一。這裡所指出的國家機關即”State”這一字，係指一個具有強制性，能夠持續運作的政治組織，其行政人員能夠成功地持續主張他們是正當地以壟斷武力作為執行命令的後盾，所以是包含有命令、行政人員、合法武力後盾等特性的組織（Weber，1978）。陳明通指出，國家機關若是欲組織民間利益、動員或控制市民社會，其模式大致上有四種：多元主義（pluralism）、統合主義（corporatism）、依持主義（clientelism）及民粹主義（populism ）。其中所提到的依持主義（clientelism）指的就是以「恩庇－侍從」二元垂直的聯盟關係，來完成對政治社會體系的動員與控制，其中最有代表性的具體表現即為派系政治。「恩庇－侍從」是一種「垂直互惠結構」，低階的恩庇者被整合在更高階的恩庇主之下，而此一結構是經由非正式的人際關係（interpersonal）或特殊主義式（particularistic）所連結（陳世倫，2001）。其通常存在於不對等的權力與地位的行動者之間，其中「恩庇者（patrons）」具有較高的權力地位，而「侍從者（clients）」則透過對恩庇者的效忠與服從來換取生活所需資源，雖然侍從者是較弱勢的一方，但其亦擁有恩庇者所缺乏或極需的資源，如此二者之間的交換關係才有可能建立，才能在政治經濟領域中相互依存。二、台灣派係政治政治學者吳乃德曾進一步從動員能力、統治精英所受到非統治精英的壓力及中介精英的存在等三個面向，來比較多元主義、統合主義、依持主義及民粹主義這四種動員與控制模式，認為依持主義（clientelism）的動員模式對威權統治精英最為有利，其動員能力既強，所受到的壓力又小。台灣早期在國民黨的統治之下，係屬於威權統治的型態，故其與地方派系的結盟關係採取「恩庇－侍從」的結盟關係為其最有利之模式。尤其在解嚴之前，國民黨一黨權威統治之下，恩庇侍從理論的觀點足以詮釋其與地方派系互動之模式。國民黨政府係屬外來政權，難以深入統治台灣，所以必須扶植本土精英為其爭取政治支持，以強化統治的正當性（林佳龍，民78）。施行地方自治與選舉即在建立本土精英正式分享政治權力的製度性設計（趙永茂，民86），國民黨透過提名派係人士參選來匯集選票，而地方派系則透過結盟可以獲得地方政治權利與「區域性聯合獨占經濟」（如：政府特許的區域獨占經濟活動、省營行庫的特權貸款、省政府及各地方政府的公共部門採購以及地方政府公權力所換取的經濟利益），地方派係就是依侍經濟特權所得利益來維持派系的運作及競選經費。也就是說，國民黨透過地方派係為中介者，依靠「恩庇者（patron）」與「侍從者（client）」之間的利益交換作為結盟基礎（陳明通、朱雲漢，民81）。解嚴前的國民黨之所以能夠控制地方派系使其不致坐大，除了「恩庇－侍從」式的結盟基礎之外，還刻意控制派系的政治與經濟活動空間，將其局限在縣市以下之區域，並且扶植雙派係以收權力平衡之?。但是，國民黨透過侍從主義與地方派系的結盟，卻使得地方政治長期受派系之壟斷而造成腐化，黨中央雖思以「派系替代」政策來打破派系輪政的傳統，但是黨外的興起加上地方派系的反制，使其完全失敗。政黨輪替後，黨外勢力逐漸茁壯，國民黨也就越來越依賴地方派系維繫其政權；但是一方面國民黨的提名已不再是當選的保證，另一方面對於攫取特殊利益上國民黨已不再扮演權威性的支配角色，故國民黨和地方派系的垂直式恩庇侍從結盟關係已生變，部分地方派系開始出現與民進黨結盟或是逐漸向黑道及財團靠攏，國民黨和地方派系的關係也漸轉為近似水平的二元結盟關係。國民黨和地方派系早期的恩庇侍從關係乃是在外來政權為強化正當統治性之下必須採取之手段，但是派系一旦獲取壟斷資源，便易造就地方上政治經濟的腐化，恩庇侍從式的結盟僅適合於早期國民黨到台灣欲控制穩定政經局面時採取，但其隨著結盟時間的加長，腐化亦生。此外，隨著台灣民主化程度的加深以及選舉方式的改變，漸走向兩黨政治，也使得國民黨這恩庇者的權力地位受到挑戰，地方派系這侍從者也不得不尋求另一結盟途徑以求派係得已運作生存，未來隱約可見的是地方派係將會加強與財團或黑道結合，甚至尋求與民進黨結盟，往政治功利主義方向發展，而派系之間自利的結合，亦會促使派系衝突分裂，使其由原來的雙派系走向多派系的製衡方向。
客家族譜展 老翁尋根落淚
2015-10-24 03:27:20 聯合報 記者羅緗綸／竹北報導
「怎麼沒有邱、只有丘？」新竹縣長邱鏡淳參觀時，忙找邱氏族譜，也找到答案，在族譜說明中指姜太公受封於齊國營丘，丘姓因清雍正時尊孔，避孔丘名諱，下令改丘為「邱」，當時訊息傳遞不如現代，皇權雖大，仍無法遍及，出現丘、邱並存迄今。
歷史上客家曾歷經5次大規模遷徙，其它因墾拓、家族繁衍、任官、流放、衛戍屯田更不計其數，客家先人遠離故里後，也發展出重視「敬祖尋根」，要求子孫勿忘，成為客家特質之一；民眾可循先人遷徙地、堂號、族譜字輩等找到根源。
早期因兩岸對立，修譜受阻，在兩岸開放後，許多竹苗客家鄉親第一件事就是走訪閩、粵、江西、河南等地，甚至遠赴山西完成修譜；新埔雙堂屋劉姓宗親在兩岸開放後，組團赴廣東饒平楊康鄉，前年清明節，饒平楊康劉姓親族到新埔參與祭祖，接續起從乾隆迄今2百多年情誼。
客家牌匾與族譜展，展出客家地區各姓氏族譜，和福建連城縣「樹芳齋」主人楊芳精選130件牌匾文物，有旌表、科舉、壽慶、節名、堂號等，紀錄家族光榮，也與族譜相佐證，可看出家族變動與遷徙，值得年輕輩參訪，了解源流，不致於笑問「客從何處來」？
近年來，兩岸興起族譜學，福建上杭興建客家族譜博物館，蒐集各家族譜和遷徙、發展資料；18日下午，80餘歲白髮長輩翻閱鄧氏族譜，當場激動落淚，工作人員靠近，他喃喃稱找到了…找到了，邊看邊掉淚。
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阿祖有幾個細姨？ 里港活字典要寫地方家族誌
2015年11月24日 19:32 潘建志
我阿祖有幾個細姨？屏東里港活字典吳庚元要寫地方家族誌
里港文史工作者吳庚元25年來蒐集250多個在地家族族譜，準備挑選其中10個寫成地方家族誌。（潘建志攝）
「曾有人偷偷跑來問我，他阿祖到底有幾個細姨（小老婆）？」屏東里港文史工作者吳庚元，熱衷蒐集地方家族文史資料，25年來已蒐集250多個家族族譜，準備挑選其中10個望族，寫成地方家族誌。因資料非常齊全，不少人特地跑來請教不為人知的「家族秘辛」。
吳庚元年輕時到里港從事蝦子飼料買賣，結下不解之緣，後來搬至里港長住。某次他到里港媽祖廟，看到許多乾隆年間石碑組成的「碑林」，大感訝異，覺得里港這麼早就開發，一定有很多不為人知的精彩故事，便一頭栽入里港文史資料蒐集。
他四處和人「搏感情」，一看到廟口有老人群聚聊天，就買些小菜零嘴加入，紀錄老人家對話或進行深度訪談。除了田野調查外，他也蒐集家族族譜、老照片、地契、日治時期除戶簿等各式歷史文件，甚至連分家立據、養子過戶書等罕見文件都有。
他說，里港開發得早，康熙末年藍鼎元入台平朱一貴之亂，之後其長子藍雲錦率眾前往里港移民開墾，藍家也掌握所有政經資源，開始對里港長達近250年的「統治」，可謂里港第一望族。
直到進入工商社會，因民主選舉加上藍家介入屏東張、林兩派系的鬥爭，才逐漸式微。目前吳庚元選出包括藍、陳、林、莊等10個望族，準備寫成一本《里港望族誌》的書，紀錄家族血緣的「臍帶關係」，及婚姻的「裙帶關係」。
蒐集資料過程中吳庚元全心投入到廢寢忘食程度，常被太太罵「神經病」；但完整資料也讓他成為文史活字典，比當事人更了解其家族史，所以常有人去請教。他說，目前遇到最大問題就是所有資料都未數位化，查搜不易。(中時即時)
他們當了60年麻吉...驗DNA發現根本是親兄弟！
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羅賓森和麥克法倫在夏威夷的歐胡島（Oahu）成長，兩人在小學6年級時就認識對方，沒想到60年後發現是親兄弟。（美聯社）
2017-12-27 06:55
〔即時新聞／綜合報導〕美國夏威夷兩名男子在過去60年來一直是最要好的死黨，不過最近他們發現與對方長得很像，驗了DNA後竟發現兩人其實就是同個媽媽的親兄弟。
綜合美媒報導，兩名男子羅賓森（Alan Robinson）和麥克法倫（Walter Macfarlane）在夏威夷的歐胡島（Oahu）成長，兩人在小學6年級時就認識對方，雙方變成好友，由於兩人有共同的家庭背景，因此兩人一拍即合。
報導指出，兩人年紀差了15個月左右，麥克法倫從沒看過自己的父親，羅賓森則是個被領養的孩子，兩人都是學校球隊的成員，除了家庭背景相似，兩人並肩為球隊作戰。
最近他們不約而同上家族歷史網站「Ancestry.com」尋根，也分別做了DNA測試，沒想到兩人生母是同一人，羅賓森對此開心表示，「我也不曾想過，這真是太棒了，我們一起走過60年。」麥克法倫則說，「有時候我曾經想過，我看起來有點像羅比（羅賓森綽號）！」他們都認為這是最棒的聖誕禮物。
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《易經》賁卦的象辭上講：「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」
意思是，天生有男有女，男剛女柔，剛柔交錯，這是天文，即自然；人類據此而結成一對對夫婦，又從夫婦而化成家庭，而國家，而天下，這是人文，是文化。人文與天文相對，天文是指天道自然，人文是指社會人倫。治國家者必須觀察天道自然的運行規律，以明耕作漁獵之時序；又必須把握現實社會中的人倫秩序，以明君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等等級關係，使人們的行為合乎文明禮儀，並由此而推及天下，以成「大化」。 https://is.gd/9josUT
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